Juán A. García González - La implicitud de Dios y la vida intelectual.

7/29/2019 Jun A. Garca Gonzlez - La implicitud de Dios y la vida intelectual.

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LA INFINITUD DE DIOS Y LA VIDA INTELECTUALNOTA SOBRE LOS IMPLCITOS GNOSEO-A N T R O P O L G I C O S D E L A I D E A C U S A N A D E D I O S .

J U A N A . G A R C A - G O N Z L E ZNicholas of Cusa's notion of the infinite sets him in the essentialist andmodal line of the ontological argument. Whatever is thus removed, whatis intelligible is given instead, and existence -which is prim ary - is madeto vanish.

En el De pice theoriae Nicols de Cusa dice que "el ser es a lamente como el color a la vista"1. Y como, segn la antigua concepcin de la luz2, sta no es algo visto sino algo mediante lo cualse ve, Cusa dir que "la luz no se manifiesta en las cosas visiblessino precisamente mostrndose como invisible". Paralelamente,tambin Dios, causa primera de los entes, ser lo incognoscibleque late en todo conocimiento, y que es alcanzado por el hombrecomo por encima de su saber y capacidad. Por eso, el Cusanoafirmar que "el poder ver de la mente supera su poder comprender"; y de este modo establece cmo "la visin comprensivase eleva para ver lo incomprensible"3, tal que nos sea accesible, oinaccesiblemente accesible, el conocimiento de la infinitud divina.En esto de pensar a Dios como ser infinito coincide Nicols deCusa con sus predecesores Duns Scoto y Ockham, y tambin conlos pensadores modernos posteriores, como Descartes o Hegel.Lleva razn Heimsoeth4 al sealar que sta es una de las doctrinas que caracterizan la filosofa moderna, ya desde sus albores enel pensamiento tardomedieval. Al respecto, podemos recordar1 Nicols de Cusa, De pice theoriae, 9, (cit. DAT); tambin De quaerendoDeum, I.2 Definida por Aristteles com o la actualidad de lo transparente en De anima,II, 7, 418 b.3 Nicols de Cusa, DA T, 8-11.4 H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafsica occidental Alianza,Madrid, 1990, cap. I, 25-66.Anuario Filosfico, 1995 (28), 611-625 611


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que la humanidad haba pensado a Dios de muchas maneras:como el Bien ideal (Platn), como una Noesis noeseos noesis(Aristteles), como la Unidad primera (Plotino), como Verdadabsoluta (Agustn de Hipona), como el Ipsum esse subsistens(Toms de Aquino), etc. Por ello la teologa filosfica instituytcnicamente la cuestin del constitutivo formal de Dios para establecer con precisin cul es la propiedad diferencialmente distintiva del ser divino. Y si la escolstica medieval se haba inclinado finalmente por la aseidad como dicha propiedad 5, en el impulso del que nace la filosofa moderna, muy explcito en el pensamiento del Cusano y ms tarde en Descartes, la infinitud tomasu lugar.Un factor parcialmente explicativo de esta postura es el recelocon el que la filosofa cristiana acogi el pensamiento aristotlicoen su redescubrimiento a partir del siglo XII. El paganismo quese percibi en un Dios motor final del universo, por lo que pudiera tener de inmanente al mismo, o en una inteligencia que sedefine como inteligente de su propio entender y no necesitada deamar, por parecer que tal era algo ajena a los destinos de loshombres, movi quizs a los pensadores cristianos a exaltar lasuprema dignidad de Dios, subrayando su trascendencia respectodel mundo y su superioridad sobre el hombre y sobre cuanto conoce, pero que al tiempo no nos es completamente inaccesible. Yen este bienintencionado deseo de adoracin se destacan la inmensidad de Dios y el carcter absoluto de su existencia apelandoa la infinitud divina. Si antao caba ascender de lo creado a suCreador, en esta poca se aspira a comprender a Dios en smismo, en la realidad de su ser, que es ms que slo Creador delo finito: cabe pensar que es, con todo rigor, infinito. En lamisma lnea de ambicin intelectual, la de conocer a Dios en smismo, Descartes ver claro y distinto que Dios es res infinita,Spinoza propondr una inteleccin sub specie aeternitatis, y mstarde Hegel un saber rigurosamente absoluto, que slo puedeserlo de lo absoluto.Dentro de estas coordenadas se encuadra el pensamiento deNicols de Cusa. Un ejemplo concreto de esta intencin de entender a Dios en s mismo, en su infinitud propia, quizs se pueda5 L. Clavell, El nombre propio de Dios, Eunsa, Pamplona, 1980.612


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apreciar en su agustiniana pretensin de concebir la unitrinidaddivina, una doctrina habitualmente considerada como suprarra-cional, propiamente perteneciente a la fe catlica. Hasta con unapretendida fundamentacin matemtica6, el Cusano aspira inclusoa proyectar tambin a lo creado una semejante estructura uni-trina7.Y muy especialmente su pensamiento de los ltimos aos -de1458 a 1464 8-, es un continuo dar vueltas9, ensayando distintasdenominaciones de Dios que, dentro de su inasequibilidad, nos lohagan asequible en su infinitud, tal y como es en s mismo. Perocomo a la postre la infinitud divina nos desborda, la tarea filosfica se comprende finalmente ms bien como un ejercicio de di-vinis nominibus, al decir de Santinello10 ; es decir, como la propuesta de distintas expresiones o formulaciones para significaresa excesiva infinitud divina. Aequalitas, possest, non aliud, etc.son diversos intentos del Cusano en esta direccin. Este trabajode denominacin de Dios muestra tambin una primera dimensin del sentido y alcance de aquella docta ignorantia con la queel Cusano ha pasado a la historia.Pues bien, este planteamiento cusano acerca del conocimientode Dios tal y como es en s mismo, o en su infinitud, parece chocar, al menos parcialmente, con la conocida como decimoctavatesis tomista11, que reza que "aunque es objeto adecuado de lainteleccin el ser en s mismo, el objeto propio del entendimientohumano, en su actual estado, son tan slo las esencias abstradasde sus condiciones materiales". Con esta diferencia entre los objetos propio y adecuado del entendimiento humano se limita lo6 Nicols de Cusa, De coniecturis, I, IX, 38 (cit. DC).7 Nicols de Cusa, Docta ignorantia (cit. DI), II, 7; puede verse tambin Depossest, 44-47.8 F.E. Cranz, "The late works of Nicholas of Cusa", en Christianson-Izbicki, Nicholas ofCusa in search ofGodand Wisdom, Brill, Leiden, 1991 ,41-60.9 A.L. Gonzlez, "Introduccin", Nicols de Cusa, La cumbre de la teora,Cuadernos de Anuario Fi losf ico, Serv. Publicaciones Universidad deNavarra, n 9, Pamplona, 1993, 10-12.1 0 G. Santinello, Introduzione a Niccol Cusano, Laterza, Bar, 1 971, 124.1 1 E. Hugon, Las veinticuatro tesis tomistas, Porra, M xico, 1974, 119; Loslugares tomistas: Summa Teologiae , I, 14, 1; I, 84, 7; I, 89, 1-2 (cit. ST);Summa contra gentes, II, I, 50, 72; II, IV, 11. 613


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accesible ahora a nuestra inteligencia, lo que con toda propiedadconoce actualmente, aun cuando le fueren ms adecuadas otrasrealidades inteligibles.Ms concretamente esta tesis conlleva que el conocimiento delser infinito que actualmente logramos no es un conocimiento estrictamente adecuado; o que, cuando menos, deben distinguirsedos formas de conocer lo infinito: una en funcin de lo que propiamente conocemos y otra su adecuado conocimiento. Por eso lanocin de infinito se haba tomado en la filosofa clsica tan slocomo una nocin meramente negativa12 , derivada de los objetosdeterminados cuya finitud se niega, y no primaria o positiva,como noticia o conocimiento de algo. Paralelamente, pero ensentido inverso, el comenzar por la infinitud, al margen de lopropiamente conocido, parece que slo podr conducir a una teologa negativa, tan estimada por el Cusano. Pero esta teologaest por ello vaca de todo saber definido 13 , por lo cual se hablade una docta ignorancia.En consecuencia, y concediendo que nuestro entender remitefinalmente a Dios, a las ambiciones modernas por alcanzar ya dealgn modo el objeto adecuado de la inteligencia cabra oponer lalimitacin de su objeto propio, el de experiencia. A mi juicio, eslo que, con mayor o menor fortuna, hizo Kant, esto es, disciplinar la razn sealando sus lmites: "fuera de la experiencia nadahay que sea objeto de la razn"14 . La dialctica kantiana de la razn muestra imposible una prueba ontolgica de la existencia deDios, porque "ningn hombre conseguir por simples ideas serms rico en conocimientos"15: el ser infinito no pasa de ser unideal de la razn humana.Ahora bien, sin aceptar el final recorte gnoseolgico del kantismo, y sin cuestionar tampoco, entre otros asuntos, la mencionada forma negativa de pensar lo infinito, debemos atender alproblem a apuntado. La ambicin por entender el infinito forjadaen la filosofa tardomedieval y renacentista comporta una altera-1 2 Cfr. Aristteles, Peri Hermeneias, 2, 4.1 3 Cfr. G. Stachel, "Schweigen vor Gott. Bemerkungen zur mystischenTheolog ie der Schrift De visione Dei", Mitteilungen und Forschungsbeitrageder Cusanus Gesellschaft, 1980(14), 167-181.1 4 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 762, B 790 (cit. KrV).15

I. Kant, KrV, A 602, B 630.614


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cin en la consideracin de los objetos propios y adecuados denuestro inteligir. Tal alteracin no es inocua, ni un mero motivode discrepancia terica entre Nicols de Cusa y Toms de Aqui-no16 , por referirnos concretamente a ellos. Por el contrario, espreciso notar la diferencia entre el conocimiento de lo infinito ens mismo, o qua talis, y el conocimiento de lo infinito a partir delo finito. Sin esta diferencia pudiera postularse la adecuacin objetiva de nuestra inteligencia con cierta inseguridad o suspendidaen el vaco, es decir, al margen de lo que propiamente conocemos.Desde otro punto de vista, la diferencia entre conocer a Dioscomo Creador y conocerle en s mismo se corresponde con otraimplcita diferencia antropolgica, la que media entre los argumentos a posteriori para alcanzar el conocimiento de Dios y lasargumentaciones a simultaneo o a priori, a saber: la idea de queel conocimiento humano se va incrementando desde los conocimientos inferiores hasta los superiores, o la presuncin de que yase conoce de algn modo lo infinito en un momento dado; con elaadido problema de qu pueda ser lo posterior a tal conocimiento. Porque, en efecto, tal y como se ha interpretado, segnla formulacin anselmiana del argumento a simultaneo, tras elmximo inteligible slo resta la existencia emprica del mismo 17 ;y, segn la versin hegeliana del argumento a priori, su existencia histrica: la realizacin de la autoconciencia divina, o la autognesis de Dios, en el saber humano 18 ; Hegel entiende la filosofa, su filosofa, como la estricta realizacin del argumentoontolgico.A la diferencia existente entre conocer a Dios como Creador yconocerle tal y como es en s mismo se podran aadir adems algunas otras matizaciones gnoseolgicas, como la diferencia entreconocimiento de realidades homogneas y conocimiento segnanaloga, la distincin que hay entre conocer la esencia y la exis-1 6 Puede verse al respecto: R. Haubst, Thomas von Aquin in der Sicht desNikolaus von Kues, Trveris, 1965; "Die Rezeption und Wirkungsgeschichtedes Thomas von Aquin im 15 Jahrhundert besonders im Umkreis desNikolaus von Kues", Theolog. Philos., 1974 (49), 252-273.1 7 Cfr. L. Polo, "Lo intelectual y lo inteligible", Anuario filosfico, 1982 (15,2), 117-118 (cit. "Lo intelectual").1 8 Cfr. W. Kaufmann, Hegel, Alianza, Madrid, 1982, 265-267. 615


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JUAN A. GARCA-GONZLEZtencia divinas, o la que media entre obtener de Dios un conocimiento negativo y otro positivo, etc. Pero, sobre todo, tal vezfuera oportuno mencionar aqu la dificultad que se planteaToms de Aquino en la Summa theologiae, y que consiste en losiguiente: siendo en Dios idntica su esencia y su ser, cmo esposible que podamos conocer que Dios existe sin conocer adecuadamente su esencia? La solucin tomista distingue el ser realy el ser veritativo; segn esta distincin se afirma que el hombreconoce que es verdad que Dios existe, a lo cual llega partiendodesde lo creado, pero al tiempo se niega que el hombre conozcala existencia real de Dios, y por tanto tampoco su esencia propia

19. A lo que habra que aadir que tal es la situacin de nuestro conocimiento de Dios actualmente10 , porque, por otro lado,Toms de Aquino sealar que el fin ltimo del hombre nopuede sino consistir en la visin de la esencia divina, realmenteidntica con su ser21 . Este ser para el Aquinate el lugar, o elmomento, del conocimiento de Dios tal y como es en s mismo,en cuanto distinto del conocimiento que obtenemos de Dios apartir de lo creado: el conocimiento de Dios tan slo comoCreador o el conocimiento de la verdad de que Dios existe.En suma, la cuestin es si conocer a Dios en s mismo, no sloen tanto que Creador, es decir, si conocer el ser infinito encuanto que tal, es para el hombre algo actualmente realizable ouna meta futura, que tal vez exija un incremento del conocerhumano, bien sea en trminos de su escueto ejercicio, de sumisma capacidad, o incluso de las condiciones a priori por lasque ejerce su capacidad. La postura cusana, y en general moderna, que ya he dicho que procede de la admisible buena intencin de elevar a Dios sobre todo lo creado, exige lo primero: hacernos incomprensiblemente comprensibles a Dios en su ser in

finito; pero al tiempo pudiera ser que ello desatendiera o desestimara el respecto por el cual el ser infinito es para nuestra inte-1 9 Cfr. Toms de Aquino, ST, I, q. 3 a. 4 ad 2.2 0 El "actual estado" del hombre, al que alude la tesis tomista, puede entenderse redundantemente. Lo que la naturaleza humana tiene de "estado", su"estar" de algn modo, es precisamente su "actualidad". Por eso se ha habladode la actualidad como expresin de un lmite del pensamiento humano: L.Polo, Curso de teora del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 1988, vol. III,390-394; 407 en adelante; especialmente 422 ss.2 1 Cfr. Toms de Aquino, ST , MI, q. 3. a. 8.616


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ligencia su ltimo destino, trmino de un proyecto actualmenteinterminado.Por tanto, la propiedad o adecuacin objetiva de nuestro inteli-gir no es una cuestin balad, sino que afecta especialmente a lafuncin del tiempo en el desarrollo de la inteligencia, o mejor,del ser intelectual. En la presuncin de conocer actualmente elinfinito se desconsidera el importante papel de la biografa personal, a la que aludiremos en adelante, perdiendo de vista tambin con ello el no menos importante indicio que nos da eltiempo.El tiempo es un neto indicio de la dependencia de nuestro inte-

ligir respecto del acontecer extramental22 . Esta indicacin noslo tiene que ver con la alteracin objetiva que venimos glosando, sino que adems tiene una relevancia especial en orden aencontrar en el ser el fundamento de la verdad pensada por elhombre. La filosofa del Cusano pasa por alto este punto, remitiendo toda verdad creada a la Verdad primera del Creador;pues, as como las distintas imgenes de diversos espejos reflejanuna misma realidad cada uno a su manera, segn el ejemplo delpropio Cusa23 , as tambin todos los conocimientos remiten a unaVerdad primera, que es la del mismo Dios, cuya contraccinontolgica es lo finito24. De ah procede tambin el carcterconjetural que Cusa atribuye a todo nuestro saber, segn el cualse afirma que omnem humanam veri positivam assertionem esseconiecturam 25 ', carcter que consolida, en una segunda dimensin, la propiedad de nuestra docta ignorancia.Visto as se justifica de nuevo el por qu del esfuerzo cusanopor nombrar a Dios lo ms adecuadamente posible. Porque, si seva de lo creado a su Creador, o, con otras palabras, si de lo conocido se eleva la inteligencia hacia lo desconocido, el hombre semueve en el terreno de la verdad ya poseda, y fundada en larealidad de las cosas. En cambio, en el camino inverso que pre-2 2 Cfr. sobre este punto: L. Polo, El ser I: la existencia extramental, Eunsa,Pam plona, 1966, III. Y ntese la metafsica diferencia entre la postura parm e-ndeo-platnica de op oner el tiempo al ser, y el descubrimiento en el tiempo d eun definitivo indicio del ser.2 3 Cfr. Nicols de Cusa, Compendium, 167 r (cit. Comp.).2 4 Cfr. Nicols de Cusa, D/, vol. I, II, 6, 1-9.2 5 Nicols de Cusa, DC, I, prol. 2, 4-5 . 617


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tende transitar el Cusano y junto con l la filosofa moderna,desde la ambicin de poseer la infinitud divina -posesin que yanos parece que ha de ser ms un deseo que una conquista real 26-,se aspira a alcanzar la identidad -de la Verdad primera, del Serprimero- al margen del fundamento -del ser que funda la verdad-, y por ello positivamente ignota. Y, en efecto, as se expresa el Cusano al referirse a la contemplacin de la infinituddivina: "no se qu veo, ya que no veo nada visible"27 ; es un saberobjetivamente vaco, ciertamente un docto ignorar. Como decimos, el problema es entonces el de divinis nominibus', y, sin embargo, para Toms de Aquino los nombres que imponemos aDios se toman precisamente a partir de sus efectos

28, lo cualtorna ms aportica la tarea del Cusano.Pero, sobre todo, la postura cusana comporta la mencionadaomisin: se desatiende a la dinmica por la que acrecentamosnuestro conocimiento, la que con todo rigor se puede llamar elcrecimiento de la inteligencia. Sin ella, la inteligencia humanapierde vitalidad; pero el entender tiene que ser un ejercicio vital,es decir, algo ms que una sola forma de conocer: una forma devivir, y an ms: de ser. Finalmente, la inteligencia lo que indicaes una existencia personal, porque la capacidad de pensar y deentender ni se dan ni se ejercen desligadas de una persona; y, a lainversa, es personal el existente que dispone de inteligencia, o laexistencia que se manifiesta en el entender.Si analizamos ahora esta omisin implcita en la alteracin delos objetos del inteligir que la pretensin Cusana de conocer actualmente lo infinito conlleva, deberemos reparar en tres extremos: el comienzo de la vida intelectual, su trmino y el procesoque los liga.

Por cuanto al primero, la tradicin ha sealado comnmenteque de la experiencia nace la ciencia, de acuerdo con aquel adagio latino que afirma que nihil est in intellectu quod prius nonfuerit in sensu. El inicio de la vida intelectual en la sensibilidad2 6 Sobre el importante papel del desiderium videndi Deum en Nicols de Cusapuede leerse: M. Alvarez-Gmez, "Aoranza y conocimiento de Dios en laobra de Nico ls de Cusa", en Dettloff-Heinzmann-Scheffczyk (eds.), Wahrheitund Verkndigung, Schningh, Paderbo rn, 1967, vol. I, 651 -685 .2 7 Nicols de Cusa, De visione Dei, XIII (cit. DVD).2 8 Cfr. Toms de Aquino, 57,1, 13, 1.618


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manifiesta la corporalidad actual del ser hum ano, a la que me parece que no se atiende lo suficiente si se postula lograda ya unacierta realizacin adecuada de su inteligir. Incluso cabra apreciar aqu un motivo solidario del dualismo que caracteriza la filosofa moderna a partir de Descartes. Desde l cabe sospecharque el recurso a la aludida teologa negativa se corresponde conuna vida humana descarnada.Pero la vida terrenal humana no puede obviarse: al ejerciciodel inteligir antecede la presencia de los objetos, bajo la cual latela propia corporalidad. La pretensin de infinitud mueve a prescindir de aqullos, a negarlos, o a trascenderlos de un modo queestimo confuso. En el Cusano se trata de una trascendencia dialctica, que se establece entre los contrarios finitos para alcanzarla coincidentia oppositorum 29 del infinito; ms tarde Descartesejercer metdicamente la duda para trascender el mbito objetivo. Pero, en todo caso, se trata de un trascender ambiguomientras no se seale el punto de partida; procediendo as se infravalora la propia corporalidad, justamente ese punto de partidaque est en la base que delimita aquello que puede ser trascendido, y a la par tambin qu significa el propio trascender.Sentar de entrada la trascendencia de Dios por ser infinito, ciertamente apunta de algn modo a la inmensidad divina, pero di-fuminando su trascendentalidad, que no se ha precisado. Cabraalegar en sentido contrario que no es Dios lo nico que nos trasciende, o el nico trascendental, y ni siquiera el primero en elorden cronolgico de lo que nuestro entendimiento descubre.La p resencia de los objetos, previa al ejercicio de nuestro inteligir por ser ste un entender incorporado, no es un especialasunto de consideracin para el Cusano. Tan slo, en su examendel conocimiento sensible, entiende la presencia como una meralimitacin de las formas cognoscitivas ms bajas, limitacin de laque nos desprendemos con las operaciones superiores 30 . Pero esaconsideracin supone ya cierta representacin del tiempo, a laque en rigor antecede la presencia a la mente; por ello hay quedecir que Cusa no ubica la presencia objetiva en su estricto lugargnoseolgico. Adems, la sensacin no tiene la fuerza presencial2 9 Cfr. J. Stallmach, "Scholastik", Das Absolute und die Dialektik bei Cusa-us im V ergleich zu Hegel, 1964 (39), 495-50 9.3 0 Cfr. Nicols de Cusa, DC, I, VIH, 33 , 6-9. 619


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de la objetivacin intelectual: primero, porque sin captacin intelectual la sensacin no destaca su objeto en la secuencia estmulo-respuesta; y en segundo lugar, porque lo sentido no es constanteal margen de la atencin intelectual.Por otro lado, en la conocida narracin del cosmgrafo queCusa redacta en el captulo VIII del Compendium 31 , se interpretala intencionalidad cognoscitiva no slo como significativa de larealidad en que se basa, sino como doblemente significativa: signos de signos que remiten en ltimo trmino al Creador, el cualresplandece en ellos, principalmente en los signos intelectuales,"como luz eterna e inaccesible a toda la agudeza de nuestra visinmental"32 . En semejante interpretacin, ya lo hemos dicho, sehace caso omiso de la fundamentacin de la verdad en el ser delas cosas. Pero sta es la primera trascendencia que el hombreencuentra, y sin ella, mal se puede establecer el sentido ltimodel trascender, ni el modo de lograrlo.Si ahora, en direccin inversa, dirigimos nuestra atencin hacia el trmino de nuestra vida intelectual, resulta que la ambicincusana por conocer ya, aunque de modo incomprensible, lo infinito comporta adems una insuficiente tematizacin del destinohumano, o una desconexin entre ste y el ejercicio de la actividad intelectual.Efectivamente, en el De visione Dei Nicols de Cusa afirmaque, segn cierta etimologa, Dios es llamado Dios porque todolo ve: Theos ab hoc dicitur, quia omnia intuetur33 . La peculiaridad de esta visin de Dios, como ha indicado A. L. Gonzlez 34 ,es que su genitivo es al tiempo subjetivo y objetivo. Y as, dice elCusano: "por el hecho de que ves a todos, eres visto por todos";o tambin: "verte no es otra cosa que que t ves al que te ve"35.Segn Nicols de Cusa, en ltimo trmino, esta visin divina esvisin creadora36, porque el acto por el que Dios ve es el actomismo por el que crea; y, a la inversa, lo visto por el ver abso-3 1 Cfr. Nicols de Cusa, Comp., 166 v-167 v.3 2 Nicols de Cusa, Comp., 167 r.3 3 Nicols de Cusa, DV D, I .3 4 Cfr. A.L. Gonzlez, "Creador y creatura en el De visione Dei de Nicols deCusa", en: VV.AA., Biblia, exgesisy cultura, Eunsa, Pamplona, 1994, 545.35 Nicols de Cusa, DVD, X, V.3 6 Cfr. Nico ls de Cusa, De theologicis complementis, XIV.620


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luto es lo creado, ya que la criatura consiste precisamente en servista por Dios37 .Pero, a mi juicio, aqu se confunden el orden del ser, de laexistencia real de las cosas, con el orden del conocer, y en particular justamente puesto el caso de la plenitud final de la existencia cognoscen te. La teora cusana de la visin de Dios, ese ver enel ser visto, se corresponde ms que con una visin creadora, alinicio del ser, con lo que la tradicin teolgica catlica llam visin beatfica: precisamente la plenitud de la vida intelectual, o sudestino ltimo. Pero entonces sera necesario distinguir de unaparte las luces intelectuales, naturales o no, y de otra, aunque en

relacin con ello, el carcter final, y no inicial, ni actual, de semejante visin; esto es lo que nos interesa ahora.A este respecto entiendo discutible la tesis cusana de la irre-ductibilidad o inconmensurabilidad entre Dios y lo finito: finitiad infinitum nulla proportio3*. Si desde un punto de vista estrictamente ontolgico dicha asercin parece admisible, desde unaperspectiva ms antropolgica o gnoseolgica, tal vez exigieramatizaciones; porque en el conocimiento el cognoscente y lo conocido se hacen uno, de alguna manera 39. Como dijo SanAgustn, la inteligencia humana es capaz de Dios, su perfeccines el conocimiento de Dios40. Por ello, la ontolgica desproporcin que subraya el Cusano no implica desvinculacin gnoseolgica ni desorganizacin epistemolgica, com o la que p rovocarantanto su simultaneidad actual, como su inordenabilidad. A ambascosas es proclive la postura cusana, que, hacindonos ininteligiblemente inteligible lo infinito, tiende a disolver en l el conocimiento de lo finito, dando lugar a esa segunda dimensin de ladocta ignorancia que antes hemos mencionado. Lo que sucede esque la correcta articulacin entre ambos conocimientos es el orden interobjetivo cuestionado por el conocimiento actual del ser3 7 Sobre la visin creadora puede leerse: W. Strobl, "Visio Dei creativa en latradicin medieval y su sentido para el pensamiento moderno y contemporneo", Cuad ernos salmantinos de filosofa, 1985 (12), 5-7.3 8 Nicols de Cusa, D/, I, 3, 9.3 9 Segn St. Toms, "per effectus non proportionatos causae non potestperfecta cognitio de causa haberi, sed tamen ex quocumque effectu potestmanifest nobis demonstran causam esse": ST, I, 2, 2 ad 3, y "primum enimquod oportet intelligi de aliquo est an sit".4 0 Cfr. San Agustn, De Trinitate , IX , 1, 1.

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infinito. Entre lo que propiamente conocemos y lo adecuado anuestra inteligencia ms que desproporcin se da, ante todo, elorden del crecimiento intelectual, la mediacin de la biografapersonal.De acuerdo con esta observacin, la visin de Dios que nospropone el Cusano no parece sino una frustrada, o reducida, anticipacin de la plenitud intelectual, cuya ms peligrosa consecuencia, por cuanto desconsidera el tiemp o biogrfico en el desarrollo de la inteligencia, es el estado extracognoscitivo, algico,en el que quedan las acciones humanas separadas de un ltimodestino intelectual. Hay un oculto voluntarismo latente en la pretensin de conocer a Dios en s mismo. Si el conocimiento delinfinito no se corresponde con la plenitud de la vida intelectual,cabe tomarlo como actual, pero entonces el orden temporal delas acciones hum anas encuentra su sentido ltimo al margen de ladinmica intelectual.Por eso, Cusa tiene que acudir al insaturable deseo de aprehender lo inaprehensible como el ms ntimo motor que nos hace retornar una y otra vez al ser primero. Como Dios es infinito, noes su conocimiento, siempre inabarcable, el que puede movernos,sino que es su deseo el que nos hace rebasar todo lo finito atrayndonos hacia l: ante omnem cognitionem Deus est desidera-bile41 . Mientras que el destino de la dinmica intelectual sugiereuna activa proyeccin al futuro que puede integrar la entera ope-ratividad humana, el deseo tendencial seala un retorno al pasado, al principio, o una pasiva aoranza, a mi juicio, insuficiente para articular la accin humana, ya que sta slo cae bajonuestro dominio en cuanto que futura.En el medio de ambos extremos est la tercera consideracinque hemos de hacer acerca de los supuestos antropolgicos implcitos en la postura cusana sobre el conocimiento del ser infinito. Hemos de atender al estricto dinamismo del crecimientognoseolgico, cuyo examen se omite en la pretensin de alcanzaractualmente lo infinito, siquiera de un modo incomp rensible.Lo capital aqu es que cabe pensar que la potenciacin del conocer intelectual humano viene dado ms por una reflexividadpropia de lo inmaterial, es decir, por un autoconocimiento que4 1 Nicols de Cusa, De principio, 27.622


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permite un autotrascenderse, que por una ampliacin o intensificacin de lo conocido. Tiene mayor dignidad ontolgica el serinmaterial que el material; y, ms en general, es jerrquicamentesuperior el ser que entiende que el ser entendido, porque ste noes tal sin aqul: realmente, de lo intelectual depende lo inteligibleen cuanto que tal42. Por esta razn, es ciertamente triste que elposible incremento en el conocimiento del ser infinito al alcancede nuestra inteligencia se reduzca a entrever una mejor denominacin para l; escaso bagaje, que se mueve enteramente en elplano de lo inteligible, de hacernos inteligible lo ininteligible, ode intensificar la inteligibilidad divina. Pero a la idea de Dios deque parten los argumentos ontolgicos, cualesquiera que sea suformulacin, lo mismo que al infinito incomprensiblementecomprendido, cabe objetar que dejan fuera precisamente al serpensante que los entiende o enuncia.Si se atiende, en cambio, al crecimiento de la inteligencia loque se aprecia es justo que no se produce primariamente en trminos de inteligibilidad, sino de intelectualidad. Es obvio quehay un mayor incremento cognoscitivo, un salto cualitativo, si serebasa el plano de lo entendido -de entender ms o mejor lo entendido- para conocer el entender que lo entiende; y por ello eslgico que el crecimiento de la inteligencia consista ante todo enla reflexividad de conocer su propio acto, ms en el orden de lointelectual que en el de lo inteligible. Desde ah se har posibletrascender hacia el ser inteligente del que tales actos dependen. Silo primario es el ser, hay que decir que no es entendindosecomo se alcanza a conocer el ser humano, porque su pensarse noes su ser; el hombre se alcanza como existente, precisamentecomo intelectual, y no como inteligible o al pensarse; vale decir,como existente del que depende el pensar43 : la existencia, tambin la personal, es anterior a la verdad.En coherencia con ello, cabe plantear que conocer a Dios no eshacerlo ms inteligible: ni definindolo, ni como infinito.Tampoco se logra mostrando su ininteligible inteligibilidad, nipor ningn procedimiento establecido en ese plano, en el ordende lo pensado, sino que slo se logra cuando se alcanza su ser4 2 Cfr. al respecto: L. Polo, "Lo intelectual", 103-132.4 3 Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Mad rid, 1993, 184.623


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JUAN A. GARCIA-GONZALEZpensante, ms que inteligible intelectual, personal. La irreducti-bilidad entre lo intelectual y lo inteligible, que se aprecia ya en elinteligente humano, hace vana la estrategia cusana, porque no esen el orden de la inteligibilidad -mxima, inaprehensible, etc-donde se encuentra el ser divino. La infinitud es un pobre recurso para evitar la insuficiencia del argumento ontolgico, porque sta radicalmente estriba en no abandonar el plano de la inteligibilidad; pero lo intelectual trasciende dicho plano.En consecuencia, se debe decir que Dios no es el mximo inteligible, sino, en el mejor de los casos, el mximo intelectual,porque, ante todo, es alguien existente, es decir, del orden intelectual. Especialmente relevante es esta reflexin para percibir elalcance del conocimiento del infinito, porque a Dios o le alcanzamos a conocer com o existente, como ser intelectual, o no le alcanzamos de ninguna manera, y ni mucho menos, en particular,en trminos de inteligibilidad mxima, o de ininteligible inteligibilidad. Conviene repetir la puntualizacin tomista: una cosa esconocer que Dios existe, saber que es verdadero ese enunciado, yotra conocer a Dios, conocer al ser infinito. Pero esto ltimo nose reduce a entender un inteligible, por mximo que sea.

Algo de esto se aprecia tambin en la incongruencia de formular el argumento ontolgico. De l se dice que acomete un ilegtimo paso del pensar al ser, o que se construye sobre juicios y nosobre cosas, es decir, que viola la ya mentada diferencia entre elplano de la inteligibilidad y el de la existencia. Mas ahora quieroobservar que, en la medida en que tal argumento lo formula elhombre, en esa medida aquel trnsito es incongruente. Y es que,con independencia de su concreta formulacin, la propuesta deun argumento ontolgico tiene de incoherente que elude considerar al argumentante, o con otras palabras, que evita determinarel referente de la evidencia a lograr. Lo ontolgico de la propuesta, o la identificacin estricta de pensamiento y ser, haravana y superflua la argumentacin; porque la afirmacin Diosexiste suele decirse que es evidente en s misma -quoad se-: laexistencia de Dios es idntica con su verdad. La necesidad de argumentar, o el que dicha afirmacin no sea evidente para loshombres -quoad nos- impide de raz la identificacin onto-l-gica. De acuerdo con ello hay que decir que la nocin de argu-624


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ment ontolgico es un hierro de madera, que se construye enteramente al margen de la existencia divina.El argumento ontolgico ya fue reformulado por Duns Scotoen la lnea de sustituir el mximo pensable anselmiano por elmximo posible, que tanto juego dio posteriormente en la filosofa modal de Leibniz o de Hegel. El Cusano se inscribe en esta lnea cuando define a Dios, y precisamente en su infinitud, como"aquello cuyo mayor no puede existir"44 ; recurdese tambin laidentificacin modal de su famoso possest45 . Por bienintencionado, repito, que sea este intento, constituye una suplantacin entoda lnea, un riguroso fraude: el de sustraernos lo intelectual

proporcionndonos lo inteligible, con el consiguiente escamoteode la existencia que es lo primario. Porque me parece obvio que,por muy depurada idea de infinito que seamos capaces de pensar,la existencia de D ios no la alcanzamos pensando, ni en la actualidad, sino que, en el mejor de los casos, es nuestro final destino,al que aspiramos llegar, Dei grada, junto con el Cusano.Juan A. Garca Gon zlezDepartamento de Filosofa.Universidad de Mlaga.Campus de Teatinos, s/n29071 Mlaga Espaa

4 4 Nicols de Cusa, DAT, 11 . Cfr. tambin DVD, XIII.4 5 Nicols de Cusa, De possest, traduccin, introduccin y notas de A.L.Gonzlez, Cuadernos de Anuario Filosfico, n 4, Servicio de Publicacionesde la Universidad de Navarra, Pamplona, 1992. 625

Juán A. García González - La implicitud de Dios y la vida intelectual.

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