EL ARRAIGO DE ANTEO

15 ISSN 1889-8068

EL ARRAIGO DE ANTEO:LAS LECCIONES POLÍTICAS

DE JOAQUÍN HERRERA FLORESAlejandro Medici1

Resumen: Este artículo tiene por objeto destacar la teoría política crítica sub-yacente al pensamiento de Joaquín Herrera sobre derechos humanos, demo-cracia y el proceso cultural.

Palabras clave: Teoría Política; Teoría Crítica; Proceso Cultural; Democracia.

Abstract: This article aims to emphasize the critical political theory underlying Joaquin Herrera’ s thinking on human rights, democracy and cultural process.

Keywords: Cultural process; Democracy; Political Theory; Critical Theory.

“Vino otra generación que desplazó el problema. Sus escritores, sus poetas, con una increíble paciencia,

trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida,

que no podían ni rechazarlos del todo ni asimilarlos. Eso quería decir, más o menos:

ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende que somos universales

y sus prácticas racistas nos particularizan”.

Jean Paul Sartre. Prólogo a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon.

“Debemos conocer cuál es el contexto en el que estamos situados. Sólo así reconoceremos los cambios y transformaciones

que dicho contexto impone a los derechos, y desde ahí, plantear nuevas formas de lucha y acción social”.

Joaquín Herrera. “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”.

1 Profesor Titular de la Universidad de La Plata, [email protected] Artículo recibido: 15 de agosto de 2010; aprobado: 30 de septiembre de 2010.

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Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales16

1. Introducción

Me interesa en este escrito, destacar la dimensión política que atraviesa el pensamiento de Joaquín Herrera Flores. Si bien él se dedicó principalmente a trabajar la fundamentación crítica de los derechos humanos, a la teoría de la cultura y a la filosofía del derecho, todo su pensamiento y especialmente el de su última etapa, de gran madurez y creatividad filo-sófica, está atravesado por potentes categorías de teoría política que, dada mi condición de docente e investigador dentro de ese campo, interesa destacar y en la medida de lo posible sistematizar. Digo en la “medida de lo posible” con la intención de relativizar la empresa no sólo porque se trata de un pensamiento lamentablemente abortado en su momento más productivo y creativo, sino porque seguramente a Joaquín no le hubiera gustado nada que se lo encasille en un esquema, en tanto simplificación de un pensamien-to complejo, abierto y en desarrollo constante. Vayan estas líneas entonces simplemente como un intento de abrir una aproximación a un aspecto tan evidente y sin embargo tan poco reflexionado: el potente carácter político que habita el discurso filosófico de Joaquín Herrera.

Su concepción madura en un lugar de encrucijada entre las posiciones críticas en materia de filosofía del derecho y derechos humanos europeas y latinoamericanas, y por lo tanto remite a un contexto de aparición y unas discusiones que la caracterizan: la emer-gencia y construcción del neoliberalismo como discurso ideológico justificador de la fase actual del capitalismo y las tendencias teóricas y prácticas críticas a esa hegemonía. Este contexto, invisibilizado en la discusión formalista acerca de la promoción, protección y justificación filosófica de los derechos, para Joaquín no podía sino ser problematizado y criticado abiertamente en tanto condicionante de las prácticas vinculadas al derecho, a los derechos humanos, a la democracia, etc.

Ese contexto de aparición está explícitamente presente en toda su obra de docen-cia e investigación, en los espacios de reflexión y discusión que fueron la Maestría en Teo-rías Críticas del Derecho y la Democracia en la Universidad Internacional de Andalucía y el Doctorado en Derechos Humanos y Desarrollo de la Universidad Pablo de Olavide en Sevilla que sirvieron de puente y actuaron como un espacio de encuentro entre docentes, investigadores y activistas críticos de ambos lados del Atlántico comprometidos con to-das las causas que provocaba, y provoca, el contexto hegemónico.

De ahí que al revés de muchas de las teorías al uso en el campo de la filosofía del derecho y de los derechos humanos, la concepción de Joaquín tiene sin duda una incum-bencia y campo de efectos críticos mucho más extenso que lo que puede pensarse y en lo que aquí nos interesa destacar, una sustancia política fuerte.

Como entiendo que las contribuciones en este volumen estarán más centradas en distintos aspectos de su concepción de los derechos humanos, filosófica y cultural, por mi parte he decidido trabajar ese continente de categorías políticas que impregna todas

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El arraigo de Anteo: Las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores 17

sus reflexiones “haciendo visible lo visible”. El mejor homenaje que se puede hacer a Joaquín es mostrar la pertinencia crítica de su “caja de herramientas” para pensar y actuar en distintos campos de la realidad. En el campo que he escogido, el de la política, no se trata de sacar a la luz ningún subconsciente político sino de mostrar que sus categorías son fuertemente políticas, indisociables de su ética y de su fundamentación de los dere-chos humanos. Se trata simplemente de orientar la mirada en ese sentido y mostrar la pertinencia de sus categorías en el campo de la teoría política crítica.

2. Desnudarse y provocar: el realismo crítico

En su texto sobre los derechos humanos como productos culturales, Joaquín fundamen-ta las premisas de su teoría crítica a partir de una serie de decisiones iniciales que tienen relevancia epistemológica y metodológica. En realidad, toda teoría, en tanto es para algo y para alguien, asume decisiones iniciales, aunque sea de forma implícita o legitimada en el marco de los paradigmas dominantes y en los protocolos de los saberes competentes. Esas decisiones iniciales de toda crítica tenían que ser explicitadas en el plano episte-mológico, metodológico y también de los compromisos políticos. Era, metafóricamente hablando, un verdadero striptease and provoke.2

Se trataba, frente a las concepciones hegemónicas y la ideología del fin de la his-toria, de la necesidad de un “mirar mejor” enfocado a un punto central para la construc-ción de toda visión crítica de la realidad que es, como sostenía uno de los inspiradores que Joaquín citaba en las conversaciones y en algunos textos, Oskar Negt, del lugar desde donde cruzamos la reflexión y el contexto de la misma: “La cuestión en juego es siempre:¿donde se cruza el conocimiento con la realidad de modo que la haga accesible para los fines prácticos de la transformación”?3

Ese contexto, de creciente degradación ambiental, de ampliación de las desigual-dades sociales en y entre las sociedades, nos impele a reflexionar críticamente no para “hacer visible lo invisible”, porque para eso están la astronomía, las ciencias naturales y la microfísica de partículas: sino para algo mucho más básico: hacer “visible lo visible”, lo que está debajo de nuestras narices y miramos sin ver. Se trata de esas realidades del mundo que miramos cotidianamente pero que nos están demandando otra mirada y pers-pectiva para contribuir a su transformación.

Acerca de este fenómeno, de omnipresencia y naturalización de relaciones sociales opresivas, Joaquín tenía una mirada realista a la vez que crítica. Esas realidades eran pro-ducidas por el poder y eran naturalizadas y justificadas por las ideologías. Había entonces

2 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo abstracto, Libros de la Catarata, Madrid, 2005, pp. 32-33.3 Negt, Oskar, Kant y Marx. Un diálogo entre dos épocas, Trotta, Madrid, 2003, p. 17.

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para él una centralidad estratégica de la configuración de las relaciones de poder en las formas hegemónicas de ver la realidad que habitan el sentido común, tanto como las de explicarla que habitan en la teoría política y jurídica.“Desde el principio, pues, cuestionamos toda forma de justificación naturalista del orden hegemónico que se globaliza a sí mismo y que nos hunde en problemáticas que nos impiden desplegar la capacidad de proponer alternativas…hay que huir de esta sobrecarga moral y jurídica de la filosofía política contemporánea, con el objetivo de proponer-siguiendo a Foucault-una teoría que analice, elucide, haga visible las estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas utilizadas por aquéllos que ignoran u ocultan las causas reales de las desigualdades y los núcleos de resistencia que intensifiquen las luchas que se desarrollan en torno al poder. Es importante abandonar cuestiones bizantinas acerca de si el poder es bueno o malo, legítimo o ilegítimo y preguntarse: ¿en qué consisten en el fondo las relaciones de poder que ponen continuamente en riesgo nuestras propias vidas, la biodiversidad natural y las posibilidades de supervivencia de las generaciones futuras?4

Sospechaba Joaquín que desde fines de los 60, con honrosas excepciones, se ha estado construyendo una forma desviada de contemplar las relaciones de poder a partir de teorías de la justicia que se basan en un óptimo racional abstracto de distribución de bienes y derechos, planteados en situaciones “originarias” e “ideales” que ponen entre paréntesis el contexto histórico concreto, como la “teoría de la justicia” de John Rawls y la “situación ideal de comunicación” de Jürgen Habermas. Estas teorías eran sospe-chosamente contemporáneas y funcionales a la emergencia y consolidación de la hege-monía política del neoliberalismo y eran por supuesto, categorías eurocéntricas, teñidas de colonialidad, ya que los sujetos participantes de esas situaciones estaban abstraídos de sus contextos sociales históricos, culturales, etc., postulándose como abstractamente universales. Es decir, teorías políticas que nos roban, de una forma u otra, el contexto, la hegemonía y la división social, sexual, étnica y territorial del trabajo de la fase neoliberal del capitalismo mundial.

Joaquín, solía explicar este robo del contexto recurriendo a la historia mítica de la suerte que había corrido Anteo, gigante hijo de Poseidón y Gea, quien, desde lo que hoy es el Norte de Marruecos, guardaba la frontera de los territorios allende el mundo eurooccidental antiguo, tomando su fuerza de su arraigo en la tierra y “seguro de ser el pro-tegido de su madre la diosa de la Tierra, obligaba a todos los viajeros que se adentraban en su territorio a luchar contra él. Anteo era invulnerable siempre que sus pies tocasen la Tierra, su madre...”, pero en este escenario aparece el temible antagonista de Anteo, el héroe mítico Heracles, quién, en su camino hacia el jardín de las manzanas de oro, situado en el dominio de las Hespé-rides, se topa con Anteo. En la pelea que se traba Anteo es invencible mientras arraiga en contacto con la tierra de la que toma su fuerza. Pero la astucia de Heracles le hace ver que tiene que separar al gigante de su contexto: “…Heracles percibió el enigma de Anteo. Con

4 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 41

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un movimiento certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre la cuál radicaba todo su poder, y logró vencerlo con facilidad”. De la misma forma, las teorías abstractas formalistas de la justicia política, han sido complementarias del pensamiento hegemónico neoliberal para hacernos perder de vista el contexto desde el que enunciamos, actuamos, educamos e investigamos. “Nos han movido de la base y nos tambaleamos de acá para allá sin saber adónde dirigir nuestras miradas”.5

La “autonomía” y “neutralidad” a partir de las cuales se presume la “justicia” de los procedimientos, al dejar al margen las reales asimetrías históricas donde se toman decisiones que afectan la vida de los pueblos, comunidades, mujeres y hombres de carne y hueso, era funcional para expandir y legitimar mundialmente los marcos de violencia y coacción del neoliberalismo globalizado. Se trata de argumentaciones circulares que operan la reducción de lo político a cuestiones de justicia procedimental, así, por ejem-plo, Rawls considera que los principios de justicia de los que parte son los más racionales ya que llegaremos a ellos con sólo pensar racionalmente. Si la distribución de valores impone la subordinación de la idea de igualación de condiciones sociales, económicas y culturales a la idea de una libertad reducida a la autonomía de individuos racionales ¿a quién benefician tales premisas?

Evidentemente aquí la crítica de ese sujeto abstracto y racional que realizan las teorías feministas y postcoloniales ha sido adoptada como criterio de la sospecha de Joa-quín. Las “anticipaciones racionales”, como va a llamar a estas construcciones teóricas, “…operan como mecanismos de captura de nuestras capacidades de lucha por el acceso generalizado e igualitario a los bienes exigidos para poder llevar adelante una vida digna de ser vivida.”.6 Al estar preñadas por la colonialidad del saber, del ser y del poder, ellas actúan como un terrible depredador de la diversidad cultural reduciendo todo a la norma de los procedimientos justos y racionales considerados así como universales a priori, al margen de los contextos de emergencia y de aplicación.

Al postular sujetos desgajados de sus relaciones sociales, sexuales, culturales, etc., interpelan a un “otro generalizado” en la terminología de Sheyla Benhabib7, es decir, un sujeto abstracto, sin cuerpo, sin necesidades, sin posición/situación sociales, aparen-temente separado de los procesos de división social del trabajo, en tanto que portador privilegiado y atomizado de unos bienes básicos considerados como “libertades indivi-duales”. Frente al que, junto con Sheyla, Joaquín va a postular y hacer sujeto principal de su teoría crítica al “otro concreto”: “el sujeto que habita el mundo desde posiciones de desigualdad, que tiene que luchar cotidianamente para acceder a los bienes necesarios para vivir, que, dada su situación

5 Herrera Flores, Joaquín. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Des-clèe de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 22-23.6 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 437 Benhabib, Sheyla y Cornell, Druscilla (Eds.), Teoría feminista y teoría crítica, Edicions Alfons el Magnànim, Valencia, 1990.

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de opresión y explotación, no tiene otro remedio que actuar para ir eliminando los obstáculos que a su dignidad le imponen los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del trabajo, y que en esas luchas sociales, va auto imponiéndose compromisos y deberes que lo unen colectivamente a los demás en esferas de responsabilidad y reconocimiento mutuo”.8

Pero como veremos un poco más delante, esta concepción de centralidad estra-tégica del poder en la teoría de Joaquín, no se reducía o se cerraba en una visión crítico negativa del mismo, sino que se expandía, justamente a través de esos procesos de aper-tura y consolidación de espacios de lucha por las plurales formas de entender la dignidad humana a los que consagraba su reflexión, a una dimensión afirmativa y positiva del mismo.

3. Proceso cultural y política: poder, ideología y violencia

Empeñado durante años en establecer un marco crítico para la asignatura de “teoria de la cultura” que había logrado se integrara en el plan de estudios de varias carreras de la Universidad Pablo de Olavide, Joaquín dio a luz por esos años a una comprensión del “proceso cultural”, que también es significativa desde una perspectiva política.

Para Joaquín el proceso cultural no es más que nuestra capacidad de reaccionar de forma creativa e innovadora frente a los contextos de relaciones en que nos situa-mos y a sus “objetivaciones” o “productos culturales”. La decisión inicial de cualquier planteamiento crítico era, para el sevillano, recuperar y partir del contexto que nos había sido hurtado por las concepciones procedimentales formalistas e idealistas y las distintas variantes de humanismo abstracto.

Reflexionar desde y sobre el contexto en que estamos situados supone unos cri-terios básicos para definirlo, y Joaquín acude aquí a las enseñanzas de Karl Marx. La función de la crítica es hacer la ignominia más insoportable. Ella…”ya no se presenta como un fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la indignación, su labor esencial es la denuncia”.9 También en términos de Max Horkheimer, definía el criterio de verdad de toda teoría social: su potencialidad a la hora de facilitar y aumentar nuestra indignación frente a lo que ocurre a nuestro alrededor.

Para definir esos contextos, tomaba del pensador activista de Tréveris lo que con-sideraba una fórmula eficaz y simple, no simplista, de definirlos: la forma diferente bajo la que, en distintas épocas históricas y lugares geográficos, se materializa el valor social, es decir, las condiciones y circunstancias sociales y naturales bajo las que se produce la riqueza (y sus otras caras la pobreza y la marginación), se institucionalizan los procesos de

8 Herrera Flores, Joaquín, De habitaciones propias y otros espacios negados. Una teoría crítica de las opresio-nes patriarcales, Deusto, Bilbao, 2005, p. 125.9 Marx, Karl, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Notas aclaratorias de Rodolfo Mondolfo. Ediciones Nuevas, Buenos Aires, 1968, p. 17.

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división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano (creando las bases de acceso desigual a los recursos necesarios para la vida digna) y se generalizan las formas concretas de reproducir (y de oponerse a) los órdenes hegemónicos.

De ahí que “la labor contextualizada y contextualizante de la cultura, residirá siempre en sacar a la luz las fuentes de producción del valor. Es decir, en ilustrar constantemente los contextos en que estamos situados y sobre los que pretendemos reaccionar. En tales contextos surgen los procesos culturales. Los cuales, de un modo muy genérico, constituyen reacciones frente a las formas de producción del valor social (riqueza, explotación, antagonismos ) instituyendo una tensión entre lo que podemos llamar la metodología de la acción social dominante y los contenidos concretos y específicos de dicha acción”.10 En cada forma de vida, los que detentan el poder político, económico y cultural, tenderán a elevar a rango de “metodología de la acción social” el contenido concreto de la misma que sea más funcional a sus objetivos e intereses contextuales.

En estas categorías con las que Joaquín describía el proceso cultural descubrimos una trama política que involucra las atinentes a las relaciones de poder (en tanto las for-mas de generar valor social remiten a una división social, sexual, étnica y territorial de la actividad humana) y a las ideologías en tanto se tienden a naturalizar y normalizar ciertas “metodologías de la acción social” que impiden nuestra capacidad de reaccionar sobre los contextos que nos condicionan, bloqueando el proceso cultural.

Joaquín recurría al contraste entre emancipación/regulación planteado por Boa-ventura de Sousa Santos para explicar la diferencia entre procesos culturales emancipa-dores y procesos culturales reguladores11. Los primeros se caracterizan por su apertura en tanto todos los actores sociales pueden reaccionar creando producciones culturales en función de los entornos de relaciones en que están situados; por su apertura a la inte-racción con otros procesos culturales, procurando la creación de espacios de encuentro basados en la igualdad de acceso a los bienes y en la igual capacidad para hacer valer sus convicciones (interculturalidad); por su apertura al cambio social, ya que los actores pue-den construir contenidos de la acción social que vayan transformando las metodologías de la acción social hegemónica (procesos democráticos radicales).

10 Herrera Flores, Joaquín, El proceso cultural. Materiales para la creatividad humana, Aconcagua Libros, Sevilla, 2005, p. 2111 Sousa Santos, Boaventura, Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Desclèe de Brouwer, Bilbao, 2003. Para Boaventura de Sousa Santos, los procesos sociales requieren con-tenidos emancipatorios que tendrán, lógicamente sus regulaciones en tanto herramientas o me-dios para lograr fines de emancipación social. El problema es que en la modernidad la regulación tendió a autonomizarse de la emancipación y a volverse un fin en sí mismo. De la misma manera, Joaquín Herrera sostenía que los procesos culturales al reificar sus productos y objetivaciones bloqueaban la capacidad humana de reacción y transformación del flujo del hacer humano en las relaciones sociales, con la naturaleza y con nosotros mismos.

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En cambio, los segundos se distinguen por el cierre de los circuitos de reacción cultural ya que se impide a algunos o a todos los actores sociales la creación de produc-ciones culturales, bloqueando la posibilidad de intervenir en los entornos de relaciones en los que están situados (procesos ideológicos); por el cierre a la interacción con otros procesos culturales en régimen de igualdad económica y negando igual capacidad para hacer valer sus propias convicciones (procesos coloniales); y por el cierre al cambio social ya que los actores no pueden construir contenidos de la acción social alternativos a los dominantes, ni por consiguiente alterar la metodología de la acción social hegemónica, (procesos totalitarios o procesos democráticos reducidos a sus aspectos formales).

Aparece entonces en estos últimos la dimensión de la ideología que se puede re-lacionar con su función reproductiva de las relaciones sociales, en el doble sentido de la comprensión crítica de la misma, en tanto ella cumple funciones tanto de legitimación como de deformación del contexto que bloquean entonces el circuito de reacción cultu-ral a la creatividad transformadora.

Al respecto, Joaquín ha ejemplificado abundantemente en su obra acerca de pro-cesos ideológicos (en la construcción social de la realidad desde el neoliberalismo, en las concepciones abstracto formales del derecho y de los derechos humanos, en el imperia-lismo y colonialismo cultural, etc.) que nos roban nuestra capacidad de hacer y deshacer mundos.

Se trata también de un marco categorial que, en la consideración de los procesos culturales reguladores o bloqueados, lleva implícito como supuesto subyacente la presen-cia de la violencia social en sus distintas manifestaciones: estructural, simbólica y directa12 que se generan a partir de la ideología y la colonialidad del poder.

En este sentido, las categorías de Joaquín se vinculan a la violencia social estruc-tural y directa a través de las posiciones subordinadas en los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano, que se manifiestan como explotación, opre-sión y exclusión. Desde el punto de vista simbólico, la violencia opera como el bloqueo ideológico de la posibilidad y capacidad de reacción humana ante esos entornos o con-textos sociales violentos en las relaciones sociales, psíquicas y ambientales con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza, y se manifiesta en síntomas de malestar cultural que pueden realimentar el circuito de la violencia. En síntesis, la violencia simbólica es el bloqueo de la capacidad genérica de reaccionar y actuar sobre los contextos opresivos construida por mediación de la ideología y su materialidad institucionalizada en los apa-ratos de hegemonía.

El proceso cultural (entendido como ese conjunto de relaciones que hace que los seres humanos reaccionen culturalmente para explicar, interpretar e intervenir sobre las mismas), está ideológicamente bloqueado cuando cosificamos determinados productos

12 Galtung, Johan, Sobre la paz, Fontamara, Barcelona, 1985, p. 30.

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culturales y los elevamos a la única forma posible de reacción cultural. Estos productos son “fetichizados” o “reificados” al querer separarlos de las redes de relaciones en los que están insertos. Asimismo, cuando a determinados y específicos conjuntos de relaciones se los considera inmutables y eternos, se los naturaliza desgajándolos de la acción humana, que es la que los crea y transforma. Se trata de procesos ideológicos homogeneizadores que ocultan un conjunto de intereses particulares, aunque se presentan como universales y absolutos, no sometidos al circuito cultural que los produjo y en el que están insertos. Pero aquí también hay que hacer la salvedad de que el estatuto crítico de las categorías políticas acerca del proceso cultural no se detienen en la denuncia del bloqueo ideológico, el colonialismo y totalitarismo de los procesos culturales, justamente porque la definición de cultura es positiva, ella consiste en la creatividad humana, en nuestra “capacidad de hacer y deshacer mundos”. Por lo que las categorías políticas están siempre tensionadas entre lo que bloquea, reprime, detiene y lo que abre, innova y crea dando desarrollo a una concepción crítica que se quiere afirmativa y positiva.

En ese sentido, es posible relacionar estas situaciones de bloqueo reproductivo de la división del hacer humano en función de posiciones asimétricas clasistas, sexuales, étnicas y espaciales con la inercia conservadora de lo que, un autor al que también me acerqué gracias a las enseñanzas de Joaquín, Jacques Rancière, ha denominado la “parti-ción de lo sensible”.

Por tal entiende Rancière al sistema de evidencias sensibles que revela, al mismo tiempo, la existencia de un común y de los recortes que en él definen posiciones y partes respectivas. Fija por lo tanto, a un tiempo, un común compartido y partes exclusivas en base a espacios, tiempos y actividades. Por ejemplo, los artesanos, dice Platón, en La República, no pueden dedicarse a la política porque ellos no tienen tiempo de dedicarse a otra cosa que a su trabajo. Ellos no pueden estar en otro lugar porque el trabajo no espera. La partición de lo sensible nos hace ver quién puede tomar parte en lo común en función de lo que hace, del tiempo y del espacio en que esa actividad se ejerce.13 En América Latina, este reparto se organizó a partir de 1492 sobre la base de la idea de raza como criterio de control y división del trabajo social, situación que pervivió luego de los procesos de independencia de los estados de la región de las coronas europeas. Así raza y división del trabajo en clases se reforzaron mutuamente como estructuras de desigualdad, marcando las relaciones entre estado y sociedad a partir de la colonialidad del poder, del saber y del ser.14

Es evidente que como sostendría Joaquín, esa partición de lo sensible que organiza en cada formación social la actividad o el hacer humanos implica una división jerarqui-

13 Rancière, Jacques, A partilha do sensível. Estética e política, Editora 34, Sao Paulo, 2005, p. 15.14 Quijano, Anibal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” En Edgardo Lan-der (Comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLAC-SO-UNESCO, Buenos Aires, 2000, p. 218.

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zada en lo social, sexual, étnico y territorial. La pertinencia de estas categorías permite entonces seguir relacionándolas con el continente político tal como lo entiende Jacques Rancière. En efecto, éste traza una distinción entre lo que denomina la policía y la polí-tica.

La primera es simplemente el mantenimiento, la inercia conservadora de la parti-ción de lo sensible, que requiere, como vimos, del bloqueo ideológico y/o violento del circuito de reacción cultural. La segunda en cambio, alude a la inestabilidad constitutiva de todo orden político, dada por la igualdad de cualquiera con cualquiera, de cualquier cuerpo hablante con cualquier cuerpo hablante, ya que si por ejemplo, el esclavo posee el lenguaje como sostenía Aristóteles en La Política, para entender y obedecer las órdenes que se le dan, significa que esa posesión del lenguaje puede usarla también para desobe-decer, para plantear su desacuerdo con la partición de lo sensible.

Esa es para Rancière la determinación esencial del campo de la política, el des-acuerdo que desestabiliza la partición, la división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano planteando alternativas de transformación. La intervención filosófica en el campo político aparece justamente con Platón y Aristóteles para plantear soluciones a este problema, a este escándalo de la puesta en entredicho del reparto de los espacios, los tiempos, los roles y los bienes comunes y separados por la gente común y ordinaria, “subalterna”.15

Pero no podemos sino señalar entonces que política y cultura se entrelazan, en tanto como vimos, ésta significa la apertura de la posibilidad de reacción cultural sobre los entornos de relaciones con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza. De ahí que vistas las cosas desde esta perspectiva, Joaquín realmente tenía una comprensión política de la cultura en tanto proceso de creatividad humana que va construyendo el mundo. El desacuerdo no significa otra cosa en el plano cultural que la apertura eman-cipatoria del circuito de reacción cultural, la interculturalidad y la radicalización de los procesos democráticos.

4. La determinación positiva del poder

Entonces, sería erróneo como dijimos, adscribir la concepción que tenía sobre el poder a una postura meramente estratégica y negativa. Muy al contrario, Joaquín se encargaba de reafirmar que dicha valoración dependía del contexto, del carácter del proceso cultural en que la relación social de poder estuviera inserta.

La reivindicación de un modelo agonal y de tensión creativa resaltaba siempre los procesos de dignidad humana que se articulan dentro de lo que denominaba el “huma-nismo concreto”, que supone un proceso concreto de memoria, aprendizaje, desarrollo y

15 Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.

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diversificación de las praxis de dignidad que debíamos tomar no sólo como fundamento de los significantes de la misma, sino también como el vector dinamizador de la política, el que marca con sus avances y retrocesos el horizonte de nuestra capacidad de construir relaciones afirmativas para transformar los aspectos opresivos de la división social de la actividad humana. Se trataba entonces, de nuestra capacidad de irrumpir intempestiva-mente e inflexivamente en el mundo.

Su concepción de la crítica lo llevaba a una postura que buscaba escapar de lo que consideraba un error de la dialéctica negativa, al quedar atrapada en un callejón sin sali-da sin poder proponer alternativas frente a la totalidad social criticada que marcaran un rumbo afirmativo y sintonizaran con las realidades del humanismo concreto que seguía buscando prácticas de dignidad situadas. De ahí que Joaquín demostraba, al criticar el derrotero que había tomado el método dialéctico, al mismo tiempo un profundo conoci-miento del mismo, a partir del que proponía irrumpir, afirmar, proponer subordinando el momento negativo al positivo y creativo.

Criticar para él no consistía solamente en destruir: Primero, había que “…apuntar a la debilidad de una idea, de un argumento, de un razonamiento, inclusive de los nuestros cuando no son consistentes, intentando corregirlos para reforzarlos. Pero no consiste en la destrucción de lo que no nos conviene como resultado de una pasión ciega, sino como el despliegue de una acción racional necesaria para poder avanzar. Como decía Ernst Bloch, criticar no consiste únicamente en decir “no”, sino en afirmar un “si a algo diferente”. Sólo en este caso la crítica deja de ser una “afirmación que subyace a una negación” y se convierte en una negación que subyace a una afirmación. Lo previo es la afirmación productiva de nuestros valores, de lo que se deducirá como consecuencia la negación de lo que no es conveniente a nuestros esfuerzos por superar las condiciones de las injusticias y de las explotaciones”.16

En estos párrafos de Joaquín resuenan sin duda, además de la mención explícita al “principio esperanza” de Ernst Bloch, la formulación del joven Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de una pasión.17 Y especialmente, en lo que nos interesa destacar ahora, las notas de Walter Ben-jamin acerca del “carácter destructivo”: “El carácter destructivo no ve nada duradero. Pero, por eso mismo ve caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros o con montañas, él ve también un camino. Y como lo ve por todas partes, por eso tiene siempre algo que dejar en la cuneta. (…) Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos”.18 Y, si me apuran, la tensión marcada por el Sartre de El ser y la nada, constitutiva de la exis-tencia, entre el índice de adversidad de las situaciones y nuestra libertad, que son tales y se constituyen mutuamente en tanto somos, y no podemos dejar de ser, proyecto.

16 Herrera Flores, Joaquín, “Irrumpiendo afirmativamente en lo real. Los derechos humanos a inicios del siglo XXI” en Anales. Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Na-cional de La Plata, No. 36, Editorial La Ley, La Plata, 2005, p. 34.17 Marx, Karl, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 15.18 Benjamín, Walter, Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 160-161.

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Esta intencionada búsqueda de una crítica que se defina mejor por el camino que abre entre los escombros de lo que destruye, tendrá una lógica influencia en su definición del poder. Si como vimos, partía metodológicamente de dejar “entrar la realidad en el concepto” y en la misma no podía dejar de visualizar esas relaciones de poder que “eran visibles” pero paradójicamente constituían un punto ciego de las concepciones idealistas de humanismo y justicia abstractos, al mismo tiempo, esa “lectura sintomática” era la materia sobre la que se trazaban las vías de la afirmación de alternativas, de lo propositivo y de lo creativo.

De ahí que la concepción del poder que, como venimos sosteniendo subtendía sus trabajos en los campos de la filosofía, la cultura, el derecho y los derechos, tomara bajo esta inversión de la dialéctica negación/afirmación un signo o determinación positiva.

Desde esta mirada, el poder entendido siempre de forma relacional, tiene que ver con nuestras actitudes y aptitudes, nuestras capacidades de actuar conjuntamente. De ahí que Joaquín recurriera en sus explicaciones al sufijo latino común a dichas palabras (ac-titud, aptitud): tudine para explicar el significado y el sentido de su concepción afirmativa acerca del mismo. La concepción concreta y plural de la dignidad humana que vienen oponiendo a la versión hegemónica, colonial y abstracta de la misma, se resuelve en esta determinación relacional y positiva del poder, veamos como, para él, ella no es otra cosa que el “…sustrato sobre el que descansa esa condición mundana- inmanente de un ser humano fronte-rizo que lucha por encontrar su lugar en el mundo” y que encuentra su sentido al vincularla “…con dos conceptos prácticos que comparten el sufijo latino tudine, cuyo significado es la dinámica que nos induce a hacer algo o a tener una disposición con respecto a algo. Estos términos son, por un lado, la acti-tud, entendida como la adquisición de la tendencia a hacer algo, más concretamente, a tomar una posición y tomar una disposición a algo o a alguien... estar dispuesto. El segundo término, el de aptitud, entendido como ser apto, el estar habilitado para algo, el poder hacer el acto. Esto, en términos de dignidad, podría concretarse del siguiente modo: el tener poder para hacer.19

Adicionalmente, hay que resaltar que dada la dimensión relacional, se trata de los procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos con los otros y no contra los otros, proceso que se trama en la relación y no en el ser, en el proceso de subjetivación e identificación en devenir y no en las subjetividades e identidades dadas consideradas como previas y cerradas. Por lo tanto, el poder en su determinación positiva es la capacidad de recuperar el flujo del hacer humano que es siempre un actuar en co-mún frente a los procesos que bloquean esta posibilidad por medio de una división social clasista, patriarcal, colonialista e imperialista del mismo.

19 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 28. Subrayado nuestro.

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Sin dudas, esta concepción está inspirada en la potentia spinoziana20 y las relecturas que del mismo han realizado Gilles Deleuze, Antonio Negri21 y Marilena Chauí.22 La po-lítica en sentido crítico es el despliegue de esta concepción del poder como composición de la potencia, frente a la ontología hobbesiana de la confrontación y mutua anulación de los pulsiones de poder y riqueza de individuos posesivos y ambiciosos, en que la ins-titución es promovida por el temor a la pérdida violenta de la vida y de la propiedad y la necesidad de protección, que crean una delegación sin condiciones en una autoridad absoluta. En ese contexto, la política se reduce a la policía, la seguridad a la propiedad y la supervivencia, la libertad y los derechos encuentran su límite en similares cualidades de los otros individuos, es decir, se afirman contra los otros.

Al revés, en la concepción spinoziana, y como han puesto de relieve los pensa-dores mencionados, a quienes Joaquín solía tomar como referencia, siempre existe la posibilidad y la opción de, en vez de la guerra de todos contra todos, la composición de la potencia que permite tener, en común, más poder. Cuanta más composición hay, más se acrecienta el poder conjunto, los derechos y la libertad y seguridad toman una determi-nación positiva. Las libertades y los derechos empiezan y se ejercen con y no contra los otros, potenciándose mutuamente. La relación, deviene entonces no un límite a ser fijado y vigilado, sino la condición de posibilidad del acrecimiento de nuestras capacidades, que son sin duda diversas, pero se ejercen en forma conjunta. La diversidad, de esta forma, no supone jerarquía desigual, sino genuina composición de diferencias creativas y pro-ductivas. Tal la característica que en la filosofía política de raigambre spinociana, adopta la multitudo. A diferencia de la perspectiva de Hobbes, la multitud no es un conjunto de individuos egoístas que en su confrontación permanente por los bienes que hacen a la vida y la riqueza generan un caótico y belicoso estado de naturaleza, sino la posibilidad de un tejido social democrático que articula la diversidad y la potencia de producción y creación social.

Recientemente, Enrique Dussel ha mostrado como la comprensión del campo de la política consiste en el despliegue de los distintos momentos posibles del poder, a partir del supuesto básico subyacente de una concepción consensual del mismo, que supone el carácter instituyente de la potentia y la apertura histórica que plantea la disyuntiva entre: de un lado la práctica, lamentablemente dominante hasta ahora, de un poder fetichizado y corrompido que bloquea su relación con la fuente de su institución, buscando justifica-ciones trascendentes y autorreferentes; o bien la posibilidad de un “poder obediencial”

20 Spinoza, Baruch, Tratado teológico político. Tratado político, Traducción y estudio preliminar de Enrique Tierno Galván, Tecnos, Madrid, 1996; Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza, Madrid, 1999.21 Negri, Antonio, Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, con la colaboración de Michael Hardt y Danilo Zolo, Paidós, Buenos Aires, 2004.22 Chauí, Marilena, Política en Spinoza, Editorial Gorla, Buenos Aires, 2004.

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que, parafraseando al subcomandante Marcos, “manda obedeciendo”, y que tiene como referente constante el consenso exigente y regenerado continuamente de la potentia.23

Para Joaquín, dichas determinaciones positivas del poder y de la política, que esta-ban en la base de su concepción de los derechos humanos, implicaban fijar la mirada tam-bién en los procesos antagonistas de apertura de espacios de dignidad humana entendida de forma plural y diversa. El tenía como referentes estas luchas que no podían obviarse a la hora de visualizar el mundo en su apertura y devenir, ya que ellas hacían entrar la realidad en el concepto, irrumpían intempestivamente en lo real: las luchas sociales anti-globalización, los foros sociales mundiales, las luchas campesinas por salvaguardar de la rapiña multinacional sus conocimientos tradicionales colectivos para producir y distribuir bienes indispensables para la reproducción vital, las luchas sindicales de nuevo tipo, las que generalizan una nueva práctica de denuncia y control de las grandes corporaciones privadas, las de los pueblos indígenas para proteger sus derechos colectivos y promover y proteger su biodiversidad, las luchas feministas por alcanzar una igualdad real y no sexista desde la afirmación de las diferencias, etc. Se trata de una enumeración siempre abierta demostrativa de la productividad de los antagonismos que van proponiendo y constru-yendo nuevos caminos.

Veíamos en estas nuevas redes de luchas y de movimientos, no el movimiento de una humanidad genérica que se despliega según una astucia histórica universal y a priorís-tica, sino el planteo de acciones y resistencias parciales que constituyen al mismo tiempo momentos de un antagonismo más general dirigido a cambiar las condiciones de estar en el mundo.24

Como decía Mario Tronti, un activista e intelectual del operaísmo al que Joaquín frecuentaba, al expresar puntos de vista parciales y acumular acontecimientos y victorias particulares, “se está depositando en el tiempo una masa de experiencias, de prácticas, de conocimientos, de ideas en acto, un conjunto de voluntades, deseos, tentativas, experimentos, fracasos, conquistas, que globalmente constituyen un mundo que no se cancela y un pasado que no pasa”.25

Pero nuevamente, el carácter afirmativo de estas luchas tenía que ver con su ca-pacidad de abrir espacios sociales ampliados que aumenten la intensidad de nuestras actitudes y aptitudes para empoderarnos y empoderar a los otros, es decir, conjuntos de prácticas que potencien la creación de dispositivos y mecanismos que permitan a todas y a todos poder hacer sus propias historias. Nos hacía entonces Joaquín Herrera un llama-

23 Dussel, Enrique, Veinte tesis de política, Siglo XXI, México, 2006; Política de la liberación, Vol. 2. Arquitectónica, Trotta, Madrid, 2009.24 Herrera Flores, Joaquín y Medici, Alejandro, “Los derechos humanos y el orden global. Tres desafíos teórico-prácticos” en: Sánchez Rubio, David, Solórzano, Norman J, Lucena Cid, Isabel V. Nuevos colonialismos del capital. Propiedad intelectual, biodiversidad y derechos de los pueblos, Icaria, Barce-lona, 2004, pp. 99-100.25 Tronti, Mario, Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001, p. 11.

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do a reivindicar una teoría y una práctica que rompan los cercos en los que nos encierran los déficits y los excesos de sentido y a construir la posibilidad de plantear alternativas reales al mundo que nos ha tocado vivir.26

5. Poética de la relación versus colonialidad del poder

Una forma de comprender esta búsqueda de no empantanarse en la mera denuncia de la negatividad de las relaciones estratégicas es la consideración que tenía acerca del proble-ma de la colonialidad del poder y sus alternativas.

Decía Joaquín Herrera Flores que la vía para superar el imperialismo y colonia-lismo cultural es llegar hasta lo intraducible, lo que significa aceptar otras racionalidades que no nos son familiares en otros procesos de reacción cultural no reductibles a nuestras explicaciones, interpretaciones e intervenciones en el mundo.27

Las culturas hegemónicas se han cerrado sobre sí mismas y han presentado lo otro como bárbaro, salvaje e incivilizado, por lo tanto susceptible de ser colonizado. Siguiendo al intelectual caribeño Edouard Glissant, en lo que denominaba Poetique de la relation, para explicar la dimensión imperialista y colonial del poder, contraponía a la “cultura del ser”, la “cultura de la relación”.

La primera pasa por la reducción a lo uno en contextos culturales refractarios en los que los mitos fundacionales y los mitos teleológicos confluyen en el ser de lo univer-sal que legitimará todo tipo de expansión y “colonización civilizadora”, en una suerte de profecía autocumplida justificada por un razonamiento circular.

La segunda, pasa por una forma de percibir y teorizar el mundo en la que, o bien no están dadas de antemano sus condiciones de realización, o bien no estarán nunca del todo dadas. Se trata de una búsqueda abierta de continuas y renovadas relaciones que sustente en los enunciados la falta de base fundacional o teleológica de su existencia.

En estas sociedades desprovistas de mitos fundacionales, la noción de identidad se verifica en torno a la urdimbre la relación. Estas culturas comienzan directamente, por el relato que, paradójicamente, es ya una práctica de elusión. El relato “…elude la inclinación a aferrarse a algún génesis, a algún tipo de inflexibilidad de la filiación… dando pie a una configuración distinta de la narración, de la que el absoluto ontológico es expulsado”.28

Entonces no hace falta comprender al otro o reducirlo a mi modelo de transpa-rencia, para vivir o construir algo con él. Se trata de construir un derecho a la opacidad, frente al (uni)versalismo de una sola versión de la humanidad y de lo humano.29 Lo que

26 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 30.27 Ibídem., p. 17.28 Glissant, Edouard, Introducción a una poética de lo diverso, Ediciones del Bronce, Barcelona, 2002, p. 63.29 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., pp. 25-26.

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sí necesitamos es reconocer la exigencia de la relación como marco donde habitar y construir una ontología de la presencia que niegue la ideología mundial universalista y neocolonial.

6. Demo diversidad y ampliación del canon democrático

La relativización y puesta en contexto del significante occidental de la dignidad humana que practicaba Joaquín, es analógicamente aplicable a los intentos de fijar el canon demo-crático identificándolo con las categorías de la democracia representativa liberal. Ello en tanto se trata de un producto cultural frente al que se puede reaccionar política y cultu-ralmente desnaturalizándolo e historizándolo, afirmando al mismo tiempo, otras formas de racionalidad política o “demodiversidad”, por ejemplo, las innovaciones democráticas que en los últimos años han ido surgiendo desde el Sur, como los presupuestos participa-tivos y las del nuevo constitucionalismo latinoamericano que se evidencia en los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador.30

La democracia liberal representativa en tanto es el correlato de la economía capi-talista de mercado, debe ser interpretada desde lo que Joaquín Herrera consideraba una concepción cultural, un producto cultural expandido por todo el globo (un globalismo localizado en términos de Boaventura de Sousa Santos).

Ello permite entender el sesgo que ha tomado el uso dominante del concepto en relación a sus contextos de operación. La democracia representativa liberal en determi-nados momentos y bajo determinadas interpretaciones ha cumplido un papel legitimador y bajo otros momentos e interpretaciones ha jugado el de marco de la movilización popular contrahegemónica.

Sin duda que haya elecciones periódicas y derechos civiles y políticos garantizados, como lo sabemos quienes hemos vivido la trágica historia de las dictaduras de seguridad nacional en nuestros países de América del Sur, puede ser la diferencia entre la muerte y la supervivencia. Sin embargo, a décadas de iniciadas lo que en ese entonces se pensaba iban a ser procesos de democratización en los que se depositaba un cúmulo de expectativas de logros en materia de justicia social y pluralismo, hay que reconocer que las mismas en muchos casos chocaron contra unas democracias “realmente existentes” que adelgazaron y fijaron el canon democrático.

Este desnivel entre expectativas y logros de la democracia en el Sur, se puede explicar en base al entrecruzamiento de la teoría democrática hegemónica de raíz “no-ratlántica” y el contexto histórico que enmarcó lo que se denominó la “tercera ola de democratización”.

30 Raventós, Ciska, Innovación democrática desde el Sur. Participación y representación en Asia, África y América Latina, CLACSO, Buenos Aires, 2008.

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Por el lado de la teoría, fue haciéndose hegemónica luego de la segunda guerra mundial una concepción, entretejida entre Kelsen, Schumpeter, Weber, Dahl y Bobbio, que fijó el canon democrático admitido a partir de tres características:

Una tendencia formalista que redujo las reglas y procedimientos democráticos a) a las necesarias para la selección competitiva de las elites y la formación de los gobiernos. Una tendencia burocrática que, frente a la complejidad social, confió de forma b) ciega en los saberes expertos de la burocracia como forma de racionalidad y simplificación del entorno y no en la participación y deliberación ciudadanas, generando la paradoja de los ciudadanos clientes o de los ciudadanos siervos de las tecnoburocracias de los estados de compromiso social. Una omisión o negación de las condiciones sociales de igualdad y justicia mate-c) rial que dificultan o condicionan el ejercicio autónomo y activo de la ciudadanía democrática.

Cuando se produjeron los procesos denominados como “tercera ola”, en el con-texto histórico del fin de la guerra fría, el desprestigio de las alternativas que habían exis-tido hasta entonces frente al capitalismo demoliberal, la emergencia de las tendencias a la mundialización del capital y las políticas de corte neoliberal que coincidieron con la crisis de la deuda externa de los países periféricos, el nuevo rol de gendarmes que asumieron los países del G7 y las instituciones económicas y financieras internacionales como el FMI, el BM y la OMC, etc., estaban dadas las condiciones para que dicha teoría que se había ido gestando después de la segunda guerra mundial se transformara en el canon democrático dominante que se impuso en los países del Sur.31

De forma tal que, para comprender esa ambigüedad de los procesos de democra-tización realmente existentes es necesario hacer un esfuerzo de historización análogo al que ofrecía Joaquín Herrera al problematizar la concepción dominante de los derechos humanos. Cabe entonces interrogarse: ¿a quiénes, a qué intereses sociales favorecieron esas limitaciones de las democracias representativas en distintos momentos en los con-textos de sociedades profundamente desiguales, gobernadas por una clase política más o menos elitista que se consolidaron luego de las dictaduras militares?

También, un esfuerzo teórico para ampliar el canon y comprender la democracia bajo múltiples interpretaciones en tanto ella configura, como dijimos, un producto cul-tural frente al que se puede reaccionar de distintas maneras, algunas emancipadoras, en tanto renuevan y enriquecen dicho canon, como las experiencias de políticas de partici-pación democrática surgidas en el Sur global, y en particular en América Latina en los úl-

31 Sousa Santos, Boaventura y Avritzer, Leonardo, “Introduçâo. Para ampliar o canone demo-crático” en Sousa Santos, Boaventura (Org.). Democratizar a democracia. Os caminhos da democracia participativa, Civilizaçâo brasileira, Rio do Janeiro, 2005.

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timos tiempos, lo muestran. Ellas suponen buscar formas de reforzar el carácter consen-sual de la legitimidad democrática generando consensos exigentes construidos a partir de procesos de deliberación y participación que permiten renovar y verificar continuamente el mismo, abrir y desear la posibilidad de la innovación institucional y la experimentación democráticas, y volver a poner la cuestión central de las condiciones materiales de igual-dad y justicia social como requisito de procesos de profundización democrática que se sustenten en una ciudadanía autónoma y activa.

Decía Joaquín Herrera que cada formación social tiene y va construyendo históri-camente sus vías hacia la dignidad. Lo que diferencia la modernidad occidental de otras modernidades u otros contextos de relaciones es que en occidente la forma hegemónica ha tenido desde sus orígenes una vocación expansiva y global.32 Estamos en este caso, ante una forma entre otras, que, como cualquier proceso de reacción cultural frente al sis-tema de relaciones dominante, exige o necesita (para su perfeccionamiento), relacionarse e interactuar con otras formas de generar legitimidad democrática.

No se cansaba de repetir que, lo real nos habla y nos interpela constantemente desde las situaciones de injusticia, de opresión y de desigualdad que proliferan en los contextos donde la gente de carne y hueso –no los sujetos idealizados- vive. Por eso, el método de trabajo que nos provocaba a utilizar, comienza por dejar entrar esa realidad en el concepto. Y la única manera de hacer, o permitir tal entrada es interpretando la reali-dad, no desde las abstracciones e idealizaciones formales de la teoría política de la demo-cracia demoliberal representativa como reglas de procedimiento para formar gobiernos, sino desde las prácticas sociales que, más o menos articuladamente, están planteando un antagonismo frontal frente a esas idealizaciones (siempre favorables a los órdenes hege-mónicos), que redunda en ampliación y renovación del canon democrático. La democra-cia en tanto supone posible rediscutir en forma total o parcial las instituciones dadas, requiere del deseo de potencia que late siempre bajo la capacidad humana de transformar el mundo e instituir nuevas formas de relación.

7. Bebiendo de la copa de bronce: la política tensionada entre dos modelos

Si adoptamos estas categorías de Joaquín Herrera, el campo de la política y del poder estaría tensionado entonces, como parte del proceso cultural, entre los extremos regu-ladores y emancipadores, que con Rancière podemos denominar policía y política. Para explicar mejor estas dos concepciones podemos, como lo hacía Joaquín, recurrir ana-lógicamente al ejemplo que Aristóteles brinda acerca de la causalidad en el libro 1 de su Metafísica. Mientras Herrera lo usaba como recurso didáctico para explicar la diferencia entre su concepción de los derechos humanos y la de las posiciones idealistas, sean for-

32 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 20.

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malistas o iusnaturalistas (lo que denominaba el humanismo abstracto en el fundamento de los derechos), nosotros usaremos dicho recurso para explicar la diferencia entre un proceso regulador y otro emancipador de la política (Sousa Santos), un proceso cultural abierto y otro bloqueado ideológica, y violentamente, (Joaquín), en definitiva, entre la política y la policía (Rancière).

Como es sabido, el estagirita ejemplificaba su concepción compleja de la causalidad a través del ejemplo de la copa de bronce, la misma, en tanto que objeto producido, po-día entenderse como una “síntesis de múltiples determinaciones”: la causa material tiene que ver con el material con que está hecha la copa, su “materia prima”, la causa eficiente está dada por la actividad humana del artesano, su trabajo que elabora el material, es el elemento activo o dinámico, la causa formal está dada por la forma cóncava que adopta la copa, y la causa final, es el fin o utilidad a la que teleológicamente está destinada la copa, el beber en tanto satisfacción de una necesidad natural que hace a un bien en sentido amplio que permite la reproducción de la vida humana: la alimentación o nutrición.

Es posible, imitando a Joaquín, utilizar este esquema para mostrar los extremos que tensionan el campo de la política y del poder contraponiendo una visión abstracta y acrítica del mismo, que yerra en su consideración de los determinantes y momentos de la política o otra crítica, histórica y relacional que abre siempre la posibilidad emancipatoria y radical de los procesos de democratización, que es la que, entiendo, subtiende todos sus análisis en un sentido afirmativo y positivo. De modo tal que este recurso didáctico nos permitirá volver sobre los temas que hemos visto en los párrafos anteriores identificando los parecidos de familia entre las categorías de Joaquín y la teoría política, especialmente la que tiene filiación crítica y en la que él encontraba referencias que estaban presentes en su fundamentación de los derechos y la teoría de la cultura.

Siguiendo la nomenclatura explicada de Rancière al primer modelo lo denominare-mos “policía” y al segundo, “política” en sentido estricto. El primero supone el bloqueo ideológico y/o violento del circuito de reacción cultural, y el segundo, como vimos, su apertura y carácter emancipador.

Para los procesos de policía, es decir de inercia conservadora de la partición de lo sensible y bloqueo del circuito de reacción cultural, la causa material, es decir la ma-terialidad o realidad política dada o supuesta es siempre dicha partición de lo sensible o división social, sexual, étnica y cultural del hacer humano común, pero entendida de forma “reificada”, como ya siempre dada, estática, inmodificable, es decir, desgajada del flujo social e histórico de la actividad humana. Algo a conservar. Algo que está fuera de lo posible mundano o del mundo humano. Por lo tanto, los productos y objetivaciones culturales, sean cosmovisiones religiosas, teorías, valoraciones morales, normas jurídicas, instituciones forman una maqueta o cuadro estático.

No importa cuál sea la ideología o forma de violencia simbólica que bloquea el circuito de reacción cultural, puede ser una metodología de la acción social que aun-

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que se considere racional e incluso se explique por discursos o paradigmas científicos competentes, sean considerados como el único y universal criterio de metodologías y contenidos de la acción social (un ejemplo que Joaquín tomaba frecuentemente y que retomo por su lamentable actualidad, pese a sus cada vez más corrosivos resultados, es la creencia en que la competencia libre en el mercado por parte de individuos egoístas movidos por la ambición y el temor, genera bienes públicos, santificada por la economía política clásica y neoclásica, actualmente por el “pensamiento único” del discurso neoli-beral mundializado e impuesto disciplinariamente por las instituciones como el FMI, BM, OMC, etc.), arrojando cualquier otra concepción de la metodología y los contenidos de la acción social con que reaccionamos a los entornos de relaciones que tenemos con los otros, la naturaleza y nosotros mismos al trasto de los “totalitarismos”, la “barbarie”, etc., y por consiguiente cualquier proyecto político que se base en premisas diversas, como condenable e inviable desde el canon dominante.

La causa eficiente: desde esta perspectiva es siempre la que encuadra en el orden dado, la que se atiene a las jerarquías, las decisiones, las instituciones, normas y procedi-mientos que aseguran la reproducción inercial de la división del hacer o reparto existente. Luego los agentes activos serán siempre los que detentan el poder político, económico, cultural entendido como dominación: las elites políticas, culturales y/o clases dominan-tes.

Las relaciones de poder son entendidas como de mando y obediencia en dirección de arriba/ abajo, es decir como la imposición de mandatos sea que la probabilidad de imposición se sustente en la violencia o coacción, sea que lo haga en la creencia o aquies-cencia, la parte obediente es siempre inferior, pasiva y receptiva. Por lo tanto la relación es siempre una de poder/sobre donde o no existe consenso y se recurre a diversas formas de violencia para mantener la jerarquía y asimetría, o bien el consenso que existe es débil, presupuesto ideológicamente y difícilmente renovable y revisable.

Así, por ejemplo, los procesos de democratización de la “tercera ola”, presentados como el canon democrático universal, se reducen a las condiciones de igualdad político formal y a las reglas de elección periódica de representantes y formación de gobiernos (poliarquías electorales), sin consideración de las condiciones sociales, económicas y cul-turales que permiten el ejercicio de la ciudadanía, expresan un consenso débil que sólo se renueva o verifica a través de la elecciones periódicas, donde no existen mandatos vincu-lantes y los partidos políticos monopolizan “la oferta” de las candidaturas entre las que deben elegir los “votantes” que, en el caso de verse defraudados por el no cumplimiento de las promesas o compromisos electorales pueden recurrir al “voto castigo”, eso si las

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asimetrías de información y poder comunicativo y normativo entre representados y re-presentantes no afecta incluso esta forma débil de consenso y control de la ciudadanía.33

Se trata, desde este punto de vista, de lo que Enrique Dussel llamaría un “poder fetichizado” que cree encontrar las justificaciones de su legitimidad en sí mismo y no en el consenso o autorización de la comunidad política que lo instituye para fines de bien común compartidos históricamente. Y por lo tanto susceptible de “corrupción” es decir de perseguir fines privativos de los grupos o elites de poder y no fines o bienes generales consensuados y autorizados por la totalidad de la comunidad política.

Causa formal: consiste en las únicas posibilidades de acción social y política que encuadran en las modalidades admitidas por las instituciones, procedimientos y normas dadas. Es decir lo instituido dado es lo que fija las metodologías y contenidos de la acción social admisibles. En algunos casos, se ponen entre paréntesis las desigualdades sociales, culturales y políticas para aferrarse a las formas establecidas como definición naturalizada y sacralizada que bloquea la apertura de los procesos políticos a la creatividad e inno-vación democratizadora, en otros, se presupone que dados procedimientos racionales, anticipaciones, de las que se presume a priori su justicia e imparcialidad, al margen de los contenidos y contextos, se llega a resultados valiosos.

Causa final: concepciones abstractas, universalistas, a priori, impuestas, de lo que es la dignidad humana presentada como interés general o bien común al margen de los contextos de aplicación y de los resultados concretos.

Estas concepciones, pese a que muchas veces inspiran acciones de organizacio-nes internacionales, estados y actores de la sociedad civil que creen sinceramente en su humanismo, al definir por tal una concepción cerrada de antemano y anticipada como justa y racional en sí misma, pierden de vista que en realidad están universalizando una concepción relativa a la cultura de Occidente, que, al imponerse como condicionante de las relaciones con el Sur global, se transforma en unos cánones acerca de lo que es la de-mocracia o de lo que son los derechos humanos, que afectan formas diversas de entender la política, la dignidad humana, la relaciones con los otros y con la naturaleza.

A la vista de los resultados del proceso de civilización capitalista mundializado desde y para la cultura hegemónica, no pueden ya caber dudas de los peligros que ace-chan a la biosfera, la reproducción y diversidad de la vida, el pluralismo cultural, etc., y que, hay que decirlo como lo hacía de forma comprometida Joaquín, son el producto de una concepción colonialista y más bien empobrecedora de lo humano. De esta forma, se cierra el círculo de lo que él denominaba “humanismo abstracto”.

En contraste, la política bien entendida, supone siempre la incertidumbre y po-sibilidad del desacuerdo acerca de la partición de lo sensible, la apertura del circuito de

33 Abal Medina, Juan Manuel (Comp.), Evaluando el desempeño democrático de las instituciones políticas argentinas, Prólogo de Guillermo O´Donnell, Prometeo, Buenos Aires, 2007.

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reacción cultural a nuevas metodologías y contenidos de la acción social, la historicidad de las objetivaciones y productos culturales. Veamos, siguiendo el ejemplo de las causali-dades aristotélicas, los contrastes con el anterior modelo a partir de la concepción crítica, positiva y alternativa que subtendía los análisis de Joaquín.

Causa material: La concepción acerca de la partición de lo sensible y del proceso cultural los entiende como abiertos, en su carácter humano, mundano e histórico.

El lugar de la política y de toda actividad humana práctica y teórica en general, era para Joaquín y es, para nosotros, el mundo. El mundo es el espacio propiamente humano y de humanización, que se da entre el déficit de sentido de lo natural y el exceso de senti-do de los idealismos y trascendentalismos suprahumanos y suprasensibles. La realidad del mundo es exterior y previa a nosotros, y seguirá allí, tanto si la pensamos como si abdi-camos de hacerlo, pero, nos advertía “…lo que nunca debemos permitir son las teorías que niegan que podamos explicar, interpretar, e intervenir de un modo alternativo en la realidad. Al crear un nuevo problema a la realidad reconocemos, pues, la exterioridad del mundo y, asimismo, la posibilidad de que el sujeto que piensa y actúa cuestione positivamente las relaciones que se nos presentan como inmutables y/o trascendentes a las capacidades humanas…”.34

En ese sentido, solía rescatar en sus lecciones y en algún texto, la idea del sofista Protágoras, acerca de que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”.

De esta forma, el desacuerdo, aquellos procesos interpretados sintomáticamente como prácticas que irrumpen intempestivamente en lo real no eran vistos por Joaquín sólo desde una opción crítica negativa, como negación a través de la práctica crítica, sino también de forma positiva. Decir no, es a un tiempo afirmar lo alternativo, poder hacer conjuntamente otros horizontes, otros escenarios, modificar o recrear el mundo. “Sar-treanamente”, tomamos conciencia del índice de adversidad de las situaciones porque tenemos la actitud y la aptitud para proyectar superarlo.

Causa eficiente: Está dada por procesos de lucha por el acceso a los bienes, por el desacuerdo y antagonismo acerca de la partición de lo sensible. El consenso es exigente, no presupuesto, exige su renovación y verificación continua en el seno de la comunidad política. Esa refundación es exigida por los grupos, movimientos y redes sociales que luchan por el acceso a bienes y generan espacios ampliados de empoderamiento común. Poder es composición de las capacidades y las potencias de actuar conjuntamente. (Poder hacer). Se trata entonces que quienes detentan el poder político lo hacen a nombre y por cuenta de la autorización dada por un consenso exigente: renovado, verificado, continuo y “mandan obedeciendo”. Su poder es entonces un mandato ejercido bajo autorización

34 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 50.

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de la comunidad política, un “poder obediencial”. La participación y deliberación son formas de ejercer esa potencia instituyente de la comunidad política.

Causa formal: en esta concepción que nos sugiere Joaquín Herrera, las institu-ciones y procedimientos no son fines en sí, sino que son evaluados como herramientas o cauces instrumentales por sus funciones al servicio común. Pueden ser renovadas o re-formadas y están sometidas a los cambios en el consenso que las funda y las instituye. La creatividad e innovación instituyentes son consideradas deseables. Los procedimientos son entonces puestos en contexto histórico cultural y sobre todo sirven para institucio-nalizar los mecanismos de participación, deliberación y diversidad que permitan generar ese consenso exigente que legitima y autoriza. Sin duda, formas de participación demo-crática innovadora que han surgido en los últimos tiempos desde el Sur global, como los presupuestos participativos, los mecanismos de democracia participativa que incorporan la política de demodiversidad35 , por ejemplo, en las nuevas constituciones surgidas de los procesos populares constituyentes en Bolivia y Ecuador, van generando nuevos proce-dimentos políticos y jurídicos sensibles al contexto y a la necesidad de construir un pro-ceso de legitimidad democrática mucho más exigente, apto para sociedades complejas, poscoloniales, atravesadas por desigualdades históricas pero también por la diversidad cultural.36 Los procedimientos y las formas, lejos de quedar petrificados en un “canon” que se impone y se pretende universal, son adjetivos de procesos sustantivos de demo-cratización que innovan en sus contenidos políticos y valorativos y que en consecuencia van generando nuevas formas procedimentales.

Causa final: Es la dignidad humana entendida de forma plural, histórica, proce-sual y concreta, consiste en la apertura de espacios plurales de encuentro donde poder actuar en común para hacer y deshacer mundos, recuperando de sus múltiples bloqueos, el flujo social de la actividad humana, planteando relaciones con nosotros mismos, con los otros y con la naturaleza no opresivas.

35 Sousa Santos, Boaventura, “La reinvención del estado y el estado plurinacional” en Revista OSAL Observatorio Social de América Latina, CLACSO, Buenos Aires, 2007.36 Medici, Alejandro, “Ocho proposiciones sobre el nuevo constitucionalismo en Nuestra Amé-rica y el giro decolonial. Bolivia y Ecuador” en II Encuentro Internacional de Teoría y Práctica Política en América Latina. Nuevas derechas e izquierdas en el escenario regional. Universidad Nacional de Mar del Plata. Mar del Plata, 2010; “Teoría constitucional y giro decolonial. Narrativas y simbolismo de las constituciones. Reflexiones a propósito de la experiencia de Bolivia y Ecuador” en III Jornadas de Filosofía Política, Justicia, Equidad e Igualdad, Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata, 2010.

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Causali-dad según Aristóteles

Ejemplo de Aris-tóteles Metafísi-ca Libro 1 (copa

de bronce)

Policía (proceso cultu-ral bloqueado ideoló-

gico)

Política (proceso cultural abierto emancipador)

Causa ma-terial El bronce

Partición de lo sensible o división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano reificada, es decir separada de su contexto de generación y reproducción. Como algo dado, estático e incuestio-nable. Algo que está más allá del mundo.

Partición de lo sensible o di-visión social, sexual, étnica y territorial del hacer humano, pero abierta a nuestra capa-cidad de reacción cultural sobre las relaciones sociales y los productos culturales.La comprensión es inmanen-te e histórica, es decir, mun-dana.

Causa efi-ciente El artesano

Dominación como rela-ción jerárquica de poder sobre. Poder fetichizado y corrupto (Dussel).Consenso presupuesto, débil o inexistente (vio-lencia o coacción directa)

Poder como actuar en co-mún, poder hacer conjunta-mente. Potentia/ poder obediencial (Dussel)Consenso exigente no presu-puesto sino abierto y renova-do en forma continua.

Causa for-mal La concavidad

Instituciones y normas dadas. Procedimientos fetichizados.

Instituciones y normas abier-tas a nuestra capacidad de re-acción cultural. Procedimientos instituciona-lizan deliberación y participa-ción públicas.

Causa final Beber

Bien común o interés general, formas de sig-nificar la dignidad hu-mana entendida de for-ma universal, abstracta, monocultural, ahistórica, imperialista y colonialista desde la fijación del ser.

Apertura y consolidación de espacios donde se afirmen la pluralidad de concepciones acerca de la dignidad humana de forma concreta, histórica e intercultural desde la poéti-ca de la relación.

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8. Conclusiones: regreso y arraigo de Anteo

La importancia de las categorías políticas que utilizaba Joaquín de forma expresa merece un trabajo de puesta en limpio que estas líneas apenas han iniciado. Si bien él las utilizaba para fundamentar su teoría de la cultura y su visión de los derechos humanos, se trata de categorías sumamente útiles a la hora de comprender el campo de la política como actividad humana.

Si partimos de la base que la política se configura como un campo de actividad humana relacional caracterizado fundamentalmente por las distintas maneras y formas de actualizar el poder, Joaquín se ubica entre quienes, desde un realismo crítico han planteado las posibilidades y las experiencias que abonan una versión contrapuesta a la dominación como relación jerárquica donde la potencia de unos se compone sobre la base de la despotenciación, del desempoderamiento de los otros y de los muchos.

La determinación positiva vincula esta noción del poder con el sufijo latino tudine que esta en la base de los términos aptitud y actitud, que hacen a la capacidad de partici-par en procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos no contra los otros, sino con los otros. Así como los derechos de los otros no son límites de los míos sino que mis derechos sólo pueden realizarse de forma plena conjuntamente con los de los otros; en el campo de la política nos empoderamos también en el plano relacional, no en el del ser abstracto. Se trata de un poder hacer y hacerlo con otros, respectivamente a la alteridad.

La política para Joaquín sería entonces, diversamente a la policía, en el sentido de Rancière, que remite al bloqueo del circuito de reacción cultural, a las abstracciones e idealizaciones que nos hurtan el contexto de la misma; el despliegue de estos espacios de relación, de composición de la potencia.

En cada formación social se potenciarán o se obstaculizarán determinadas apti-tudes/actitudes según la división social, sexual, étnica, cultural y espacial del trabajo. El proceso de humanización activo en el plano de la política consiste en superar esos blo-queos para crear nuevas formas de relación con nosotros mismos, con los otros y con la naturaleza en el sentido de la dignidad humana entendida de forma plural y diversa.

Al seguir este itinerario que nos propone Joaquín Herrera, desde sus textos y la memoria activa de sus lecciones, el canon occidental de la política, entendida como to-talidad que nos muestra los retrocesos y avances en el arte práctico de la relación y la convivencia, muestra su particularidad y por eso mismo, su carácter imperialista y colonial al proponerse con pretensión universal, como el modelo único desde el que organizar los vínculos al interior de las sociedades y entre las mismas. Frente a esta pretensión, las enseñanzas de Joaquín nos incitan a mirar el mundo (el escenario necesario de la política), desde lo diferente, lo desigual, lo que pugna por el cambio y lo que va marcando caminos de inflexión.

ISSN 1889-8068


Desde una perspectiva y una enunciación situada en el Sur global, y más concre-tamente desde el sur de América, estas lecciones se transforman en herramientas fun-damentales, que se potencian con las provistas por el giro decolonial, la filosofía de la liberación, la crítica jurídica para mejor comprender, educar, investigar y actuar en el contexto en que nos ha tocado existir, que, como nos enseñaba Joaquín, es mucho más que meramente estar o pasar por la vida.

Eso porque con sus categorías y lecciones, de un carácter marcadamente político, nos devuelve el contexto que el “pensamiento único” nos había robado y con el que, siguiendo su ejemplo, debemos comprometernos, y de esa forma nos ayuda a, como el titán Anteo, hundir nuestros pies en el lodo de la historia para mejor comprender y actuar en la realidad. Vayan entonces estas líneas mucho más como gratitud y deuda, que como escrito académico.

EL ARRAIGO DE ANTEO

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