Crítica y Teoría en El Pensamiento Social Latinoamericano

Crtica y teora en el pensamiento social latinoamericano Titulo Levy, Bettina - Autor/a Rodrguez Enrquez, Corina - Autor/a Schorr, Martn - Autor/a Beigel, Fernanda - Autor/a Nahn, Cecilia - Autor/a Falero, Alfredo - Autor/a Gandarilla Salgado, Jos Guadalupe - Autor/a Kohan, Nstor - Autor/a Landa Vsquez, Ladislao - Autor/a Martins, Carlos Eduardo - Autor/a

Autor(es)

Buenos Aires LugarCLACSO Editorial/Editor2006 FechaColeccin Becas de Investigacin ColeccinSociologa; Teora poltica; Teora econmica; Teora social; Pensamiento crtico;Indigenismo; Amrica Latina; Cuba;

Temas

Libro Tipo de documentohttp://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/becas/20120419052112/critica.pdf URLReconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.0 Genricahttp://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es

Licencia

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Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)Conselho Latino-americano de Cincias Sociais (CLACSO)

Latin American Council of Social Sciences (CLACSO)www.clacso.edu.ar

PrlogoBettina Levy | 9

Pensamientos indgenas en nuestra AmricaLadislao Landa Vsquez | 11

Amrica Latina en la conformacin de la economa-mundo capitalista: las transferencias de excedente en el tiempo largo de la historia y en la poca actualJos Guadalupe Gandarilla Salgado | 77

O pensamento latino-americano e o sistema mundialCarlos Eduardo Martins | 153

El paradigma renaciente de Amrica Latina: una aproximacin sociolgica a legados y desafos de la visin centro-periferiaAlfredo Falero | 217

ndice

Vida, muerte y resurreccin de las teoras de la dependenciaFernanda Beigel | 287

El pensamiento latinoamericano en el campo del desarrollo del subdesarrollo: trayectoria, rupturas y continuidadesCecilia Nahn, Corina Rodrguez Enrquez y Martn Schorr | 327

Pensamiento Crtico y el debate por las ciencias sociales en el seno de la Revolucin CubanaNstor Kohan | 389

9ESTE LIBRO de la Coleccin Becas de Investigacin rene los trabajos ganadores del concurso de ensayos Los legados tericos de las ciencias sociales en Amrica Latina y el Caribe.

Este concurso fue organizado con el propsito de conmemorar el 35 aniversario de la creacin del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y se inscribe en el marco de un conjunto de activida-des que su Programa Regional de Becas viene desarrollando con el obje-to de promover el desarrollo de un pensamiento social latinoamericano y caribeo capaz de analizar y responder a las actuales problemticas y desafos que enfrentan las sociedades de la regin.

En esta oportunidad se busc estimular una reexin creativa sobre las condiciones y particularidades del quehacer de las ciencias sociales en Amrica Latina y el Caribe en el marco de las transforma-ciones econmicas, sociales, polticas y culturales acontecidas en el capitalismo global en el ltimo cuarto del siglo XX. En trminos ms especcos, el concurso fue pensado como una va para incentivar la recuperacin de algunas de las principales contribuciones del pensa-miento social latinoamericano y caribeo, aquellas que a partir de la dcada del ochenta pasaron al olvido o gozaron de poco prestigio en el marco de un escenario cultural e intelectual que adopt las principa-les premisas de las corrientes hegemnicas en el mundo desarrollado, se nutri de sus lenguajes, conceptos y enfoques metodolgicos e hizo

Bettina Levy

Prlogo

Crtica y teora en el pensamiento social latinoamericano

Pensamientos indgenas en nuestra Amrica

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suya una agenda de prioridades temticas extraa e inapropiada para el tratamiento de los problemas y necesidades de nuestras sociedades.

Los ensayos aqu reunidos fueron premiados por un Jurado In-ternacional que se reuni en la ciudad de Buenos Aires, Argentina, el da 23 de abril de 2004, y fueron revisados por sus autores para su publi-cacin a principios de 2006. En el abordaje de sus respectivos temas y problemas, estos trabajos expresan diversas perspectivas y estn enrai-zados en distintos contextos geogrcos e institucionales. Sin embargo, comparten un genuino inters por considerar el desarrollo histrico de las ciencias sociales latinoamericanas y caribeas y las vicisitudes por las que estas atravesaron en los ltimos aos, analizar algunos de los principales aportes del pensamiento social de la regin y reexionar acerca de su capacidad para pensar y capturar la singularidad histrica de nuestras sociedades y pases. Proponen y asumen la pertinencia de una mirada autnoma. Lo hacen con la rigurosidad que debe caracteri-zar al campo acadmico e intelectual y con el compromiso que requiere la imaginacin de una sociedad mejor. Por ello conamos en que cons-tituirn un ejemplo para la realizacin de nuevos estudios tericos y un estmulo para la orientacin de los esfuerzos en la direccin de la cons-truccin de un pensamiento social capaz de aportar a la construccin de rdenes sociales ms justos.

Quisiera agradecer muy especialmente a los autores y autoras de este libro: Fernanda Beigel, Alfredo Falero, Ladislao Landa Vsquez, Carlos Eduardo Martins, Jos Guadalupe Gandarilla Salgado, Nstor Kohan, Cecilia Nahn, Corina Rodrguez Enrquez y Martn Schorr. Dejo tambin constancia del valioso aporte realizado por los acadmicos que formaron parte del jurado que asumi la tarea de evaluar los traba-jos presentados en el concurso y seleccionar a los ganadores del mismo: Gaudencio Frigotto (Facultad de Educacin de la Universidad Federal Fluminense y Laboratorio de Polticas Pblicas de la Universidad del Estado de Ro de Janeiro, Brasil), Alicia Girn Gonzlez (Instituto de Investigaciones Econmicas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico), Ana Mara Larrea (Instituto de Estudios Ecuatorianos, Ecua-dor), Toms Moulin (Universidad de Artes y Ciencias Sociales, Chile) y Adalberto Ronda Varona (Centro de Estudios sobre Amrica, Cuba). Vaya tambin un reconocimiento a los directores y directoras de los Centros Miembros de CLACSO que difundieron la convocatoria, apoya-ron la iniciativa y avalaron a los investigadores de sus instituciones. Finalmente, extiendo este agradecimiento a los colegas de la Secretara Ejecutiva que de un modo u otro participaron en esta iniciativa.

Bettina LevyBuenos Aires, mayo de 2006

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A Caty

INTRODUCCIN

La cuestin indgena es uno de los temas ms discutidos por varias ge-neraciones de intelectuales, y las reexiones sobre ella nos acompaan tanto como la misma existencia de Amrica. Sin embargo, es necesario sealar que la fundacin de las repblicas americanas en el siglo XVIII, y sobre todo en el XIX, trajeron nuevos planteamientos, porque en ellas aparecen de diferente manera temas de la identidad y la nacin, lo cual signic, entre otras cosas, enfrentarse ante problemas de inclusin y exclusin de poblaciones presentes en estos territorios.

Efectivamente, las discusiones sobre lo indgena aparecen inter-mitentemente en la historia de nuestros pases, donde voces de distintos sectores de la sociedad manifestaban sus puntos de vista, expresando

Ladislao Landa Vsquez*


* Doctor en Antropologa por la Universidad de Brasilia (UnB), Brasil. Maestro en An-tropologa por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Ecuador), Ecuador. Licenciado en Antropologa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Per.


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precisamente un carcter inacabado e inherente a los Estados-nacin modernos. Nuestra Amrica representa entonces una de las mejores expresiones de lo indgena, pues en ella existen poblaciones que se de-baten entre lo nativo y lo exgeno. En este sentido, si hoy pretende-mos comprender el surgimiento y desarrollo de las ciencias sociales, es pertinente retomar tambin este debate y comprenderlo desde ngulos nuevos y quizs ms heterodoxos, tal como se inicio su discusin a nes del siglo XIX.

En este contexto, las ciencias sociales latinoamericanas que emergieron principalmente en la primera mitad del siglo XX fueron envolvindose en estas discusiones, como no poda esperarse menos. No haba pues una divisin del trabajo tan estricta entre las disci-plinas, y las diferentes opiniones podan partir desde lsofos, poetas, abogados e historiadores. En este sentido, si pretendemos mantener las ciencias sociales dentro de los carriles de las humanidades, tendran que retomarse algunos elementos de esta discusin. Particularmente, las discusiones ocurridas a nes del siglo XIX y comienzos del XX es-tuvieron teidas de poltica, literatura y losofa. No obstante, estos modos de reexin fueron perdindose cuando las especialidades nos disciplinaron y se dividieron los compartimentos hasta presentarnos un mapa que a nes del siglo XX nos ofrece super-especializaciones que a veces no permiten entender lo que sucede hoy.

Efectivamente, hoy este debate sobre lo indgena se presenta de una manera algo ms compleja, pues los indgenas han resurgido con voz propia y ya no necesitan de representantes o voceros externos a su sociedad. Son ellos mismos los que hablan ante la sociedad y el Es-tado, y tratan de diferenciarse de los indigenistas paternalistas. Estos indgenas organizados asumen un discurso y una ideologa que segn algunos autores podra denirse como indianismo (Bonl, 1981a; Fa-vre, 1998). No obstante, este debate se presenta con varias similitudes a la poca indigenista, siendo una de las ms importantes el componente poltico. En este sentido, por un lado quisiera plantear la recuperacin de un contexto de debate inicial o primigenio de la cuestin indgena formulada por un grupo de pensadores que denominar indigenistas independientes, quienes se expresaron a nes del siglo XIX y comienzos del XX, y por otro, asociarlos con las discusiones contemporneas ma-nifestadas por lderes indgenas que hoy se han convertido en grandes guras pblicas.

Para iniciar nuestra presentacin es necesario marcar algunas distinciones que nos ayuden a comprender este panorama, sealando que estos pensamientos sobre los indios han tenido una peripecia muy singular, trazando su itinerario de manera cambiante. As, en el siglo XIX los pensadores sobre lo indgena asumieron la autodenicin de indianismo, pero luego a inicios del XX fueron ms conocidos como

Ladislao Landa Vsquez

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indigenistas, y a nes de ese siglo se vuelve a usar nuevamente el enun-ciado indianismo, pero esta vez asumido como discurso de los mismos indios. La larga historia de reexin indigenista es lo sucientemente conocida como para presentarla ms ampliamente. No obstante, el nue-vo indianismo desarrollado a partir de la dcada del sesenta requiere una breve explicacin: se trata pues del movimiento indgena liderado por los mismos indgenas que se han expresado ampliamente en Boli-via, Ecuador y Mxico principalmente. A este pensamiento que dirige tales acciones, hoy conocido como indianismo, debemos diferenciarlo del antiguo indianismo desarrollado por intelectuales blancos a nes del siglo XIX y que continu de alguna manera hasta despus de la segunda dcada del siglo XX. Si el indianismo primigenio y el indige-nismo del siglo XX fueron reexiones desarrolladas por los blancos, el indianismo contemporneo pretende representar el pensamiento de los indios, de sus intelectuales y herederos de los primeros habitantes de este continente.

Con estas diferencias sealadas, tal vez deberamos preguntarnos ahora: qu podra ofrecernos de nuevo un debate del siglo pasado? Exis-ten diferencias radicales entre pensar como indigenista y como indianis-ta? Veamos entonces cmo puede contestarse a estos interrogantes.

LA CONSTRUCCIN DE LA SOCIEDAD CIVIL DESDE EL INDIGENISMO

El indigenismo es una doxa que nos envuelve a quienes discurseamos sobre los nativos americanos. Discutir, (re)denir o simplemente pasar revista a las diferentes enunciaciones acerca del indigenismo es una ta-rea casi imposible de agotar, pues sobre esta cuasi disciplina americana y de americanistas existe una incalculable bibliografa, que nos llevara a revisar casi dos siglos de produccin de libros, artculos y otras expre-siones relacionadas con el inters a los indios. Siguiendo algunas de es-tas reexiones, en esta seccin me gustara dar una mirada muy rpida a algunos tpicos ya tratados, y seguidamente procurar otros ngulos que tal vez nos puedan dar nuevas ideas sobre este fenmeno. En primer trmino presentar las ideas ms comunes que han ido desarrollndose a este respecto, y en un segundo momento abordar lo que denominara la vertiente de un indigenismo independiente y primigenio.

Para empezar, recordaremos que los estudiosos del indigenismo han intentado algunas periodicaciones que vale la pena rescatar. Por ejemplo, el antroplogo Manuel Marzal (1989: 51-53)1 haba realizado una distincin entre un indigenismo colonial, uno republicano y otro moderno. Las polticas coloniales, a pesar de la debacle poblacional,

1 Existen otras periodizaciones anteriores del indigenismo como las de Juan Comas (1953), Henri Favre (1998) y otros que siguen insistiendo en que debemos ver su gnesis desde Coln.


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habran querido conservar la nacin india como tal dentro del reino del Per en un rgimen de libertad protegida; mientras que el indige-nismo republicano pretenda asimilar al indio, convirtindolo en un ciudadano ms de una repblica homognea. En cambio, el indige-nismo moderno quiso integrarla dentro de la sociedad nacional, pero respetando sus valores y peculiaridades culturales.

Si bien es cierto que las polticas indigenistas tuvieron su prin-cipal sede en Mxico, en Per sin embargo su discusin haba tomado grandes proporciones en las tres primeras dcadas del siglo XX. Con mucha razn el indigenista mexicano Moiss Senz deca en 1933: probablemente no hay otro pas en Amrica donde la preocupacin por el indio o por las cuestiones indgenas sea ms profunda y ms estu-diada que en el Per (Trujillo, 1993: 54). Hoy se conoce a este perodo como la polmica del indigenismo, una discusin que se desarroll entre 1926 y 1927 (Aquzolo, 1976). Aparentemente, el debate central se realiz entre Luis Alberto Snchez y Jos Carlos Maritegui. No obs-tante, observando los documentos, es pertinente recalcar que se trat de una polmica con tres contendientes, representando la tercera posi-cin Luis ngel Escalante (periodista cusqueo que en ese entonces era diputado ocialista en el gobierno de Legua). Snchez, podramos se-alar, representaba el costeismo agredido por la vorgine indigenista; Maritegui, la posicin del militante socialista que quera partidarizar el indigenismo; mientras que Escalante representaba a un indigenismo puro y provinciano que reclamaba los derechos histricos de los in-dios que los criollos haban negado y desconocan2.

Para explicar el surgimiento y desarrollo de esta discusin gene-ralmente se ha recurrido al referente socioeconmico: es decir, la ex-plicacin estructural ha sido la preferida por varias generaciones de analistas del indigenismo. Esta lnea de anlisis comienza en Per, des-de Maritegui en la dcada del veinte, y contina hasta hace muy poco (Degregori et al., 1978; Lauer, 1997; 1997; Favre, 1998; Kristal, 1991; Tamayo, 1998). En Ecuador, la mayora de los estudiosos considera que

2 Para recordar un poco: siempre me llam la atencin que Luis Alberto Snchez iniciara tal polmica reivindicando el criollismo y, por otro lado, menospreciando la temtica del in-digenismo (ver Aquzolo, 1976: 69-100). En realidad, parece que Snchez tema que el cos-teismo estuviera perdiendo terreno por el crecimiento del discurso indigenista. Adems, como buen modernizador, vea muy despectivamente a la comunidad indgena (algo de inaplicable, de absurdo hay en el sistema comunitario de nuestra sierra) (Aquzolo, 1976: 96), y por tanto propona la privatizacin individual de las tierras comunales. Podramos decir hoy que tema el desborde serrano hacia la costa, mucho antes de que Jos Matos Mar y otros lo evidenciaran en los aos ochenta. En suma, podemos decir tambin que Snchez parece haber entrado a un debate que aparentemente no dominaba muy bien, esto es, no haba logrado ver la otra parte del asunto (la que manejaba con mayor amplitud Jos ngel Escalante, por ejemplo), pues su defensa del costeismo y la modernidad lo llev a hablar desde el sentido comn y no desde un anlisis econmico ni cultural ms reexivo.


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la estructura social de dominacin y la relacin desigual entre la ha-cienda y el huasipungo fueron una de las causantes de la rebeliones indgenas, fenmeno que tambin condujo a reexiones sobre el indi-genismo (Jaramillo, 1983; Moreno y Figueroa, 1992; Guerrero, 1984; Rhon, 1978; Ibarra, 1992). De cierta manera el marxismo inuy en este tipo de anlisis, y sus explicaciones consistan en una ilustracin de cmo el desarrollo del capitalismo y la ampliacin del mercado interno (unas veces se dice la modernidad) van afectando a las comunidades indgenas que se ven desplazadas y pierden sus tierras en manos de latifundistas. Consecuentemente, algunos grupos (generalmente de las clases medias) inician una serie de discursos y desarrollan ideologas que tambin estn impregnadas de posiciones indigenistas.

En Brasil, la forma de anlisis que correspondera a este refe-rente estructural es lo que se ha denominado los frentes de expansin, y consiste en la explicacin de ciclos de avance de la sociedad nacional que arremeten contra las poblaciones indgenas. Gran parte de los estu-dios de antroplogos brasileos y brasilianistas ha dedicado esfuerzos a explicar estas polticas tanto de parte del Estado como de las clases dominantes que avanzan sobre territorios indgenas (Davis y Menget, 1981; Ramos, 1998), y en los ltimos aos esto se ha expresado en las constantes crticas al gobierno que construye grandes carreteras y ten-didos de cables de electricidad que cruzan territorios indgenas.

La construccin de la nacin es otro ln de anlisis que expli-cara el inters de los intelectuales por las cuestiones indgenas (De-gregori, 1978; Ibarra, 1992; Ramos, 1998; Souza, 1995). Estas ideas se presentaron en casi todas las pocas y por parte de diferentes analistas, de manera abierta o implcita; en concreto se considera que la margi-nacin de algunos sectores (en este caso los indgenas) de la sociedad nacional hara incompleta a tal sociedad. Quizs la inquietud ms sig-nicativa de tal incompletitud de la nacin, desde un punto de vista ne-tamente indigenista, pueda resumirse en las palabras de Po Jaramillo Alvarado, quien en 1943 planteaba en un congreso indigenista:

Existe el indio?... Pero es posible que pueda discutirse la existencia del indio? No es del indio como factor tnico lo que se discute, pues su existencia es real, y su nmero en toda Amrica es de millones... si no, que, lo que se averigua es... existe el indio en el espritu de las nacio-nes americanas, o prevalece el espritu europeo? Es el indio y su mes-tizaje con el blanco, con el negro y con el chino, lo que da su tonalidad a la cultura indoamericana, y en qu grado afectan a esa tonalidad las responsabilidades histricas que tiene Amrica en la Cultura del Mundo? Esta es la cuestin. Y la respuesta es armativa, en forma ca-tegrica: el indio existe... pese a todos los hibridismos de las razas, al mestizaje de tono ms o menos blanco o bronceado, y a los prejuicios


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de las nuevas castas sociales que han creado el coloniaje antiguo y la nueva inmigracin europea y asitica (Jaramillo, 1993: 457).

En este sentido, casi todos los planteamientos, tanto de intelectuales independientes como de funcionarios del Estado y gobiernos, al tratar de explicar sus actitudes frente a la cuestin indgena, sealaban la ne-cesidad de su inclusin al torrente de la nacin moderna.

Por otro lado, la denicin de la ideologa indigenista depende de desde dnde se la mire y de la poca en que se la analice. Si nos acer-camos a su auge institucional, cuando los Institutos Indigenistas (en la mayora de los pases americanos de habla castellana, particularmente desde los aos veinte hasta los sesenta) estaban en boga, se la conside-raba como la propuesta ms importante que el Estado haba elaborado para solucionar la marginacin de los indios. Los intelectuales indigenis-tas que participaban de estas propuestas crean necesaria la superacin cientca de los modos de reexin diletantes de los indianistas que los precedieron. En cambio, si vemos el indigenismo despus de la publica-cin del libro De eso que llaman Antropologa (1970) en Mxico y de la primera reunin de Barbados (1971), la mirada ser otra. Desde aquella poca, pocos quisieron comprometerse con aquella ideologa (a no ser los antiguos funcionarios y los que continuaban en aquellas polticas) y, por el contrario, sobrevino la avalancha de condenas y crticas3.

El agotamiento del pensamiento indigenista sucedi en los aos sesenta. Igual que en Mxico, en Per haba una sensacin de embarazo o hasto incluso antes de los aos sesenta. Aunque sin la virulencia de los mexicanos, Jos Mara Arguedas, por ejemplo, quera sacudirse aquel epteto, pues al momento de escribir uno de sus textos hablaba como de un pasado que ya no tena mayor vigencia4. Luego de esta etapa, se ha denominado neoindigenismo a las reexiones y discursos en pro de los indios, porque ya estaban forjndose los movimientos indianistas.

Cul sera entonces una denicin de este movimiento ideol-gico? Existen al respecto una plyade de conceptualizaciones que van desde calicaciones positivas, como humanistas bien intencionados, hasta interesados integracionistas de mano de obra al capitalismo, as

3 Slo para recordar algunas de las crticas ms importantes: para Margarita Nolasco (1981: 71), indigenismo y antropologa aplicada eran la misma cosa en Mxico, y se trataba de un modo colonialista de conocimiento. Bonl Batalla deca: la meta del indigenista, dicha brutalmente, consiste en lograr la desaparicin del indio (1981a: 90).

4 El propio nombre, sobreviviente an, de indigenismo, demuestra que, por n, la pobla-cin marginada y la ms vasta del pas, el indio, que haba permanecido durante varios siglos diferenciada de la criolla y en estado de inferioridad y servidumbre, se convierte en problema, o mejor, se advierte que constituye un problema, pues se comprueba que no puede, ni ser posible que siga ocupando la posicin social que los intereses del rgimen colonial le haban obligado a ocupar (Arguedas, 1987: 196).


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como etnocidas que quisieron eliminar culturas nativas. Algunas de-niciones contemporneas incluso consideran que son formas de pensar alterizantes semejantes al orientalismo5. Tambin se las asoci con el populismo, y por supuesto con el nacionalismo. Quisiera proponer en esta ocasin que debemos entender al indigenismo como un movimien-to ideolgico formulado por diferentes generaciones de intelectuales para expresar la alteridad instituida en la colonia y la expansin de Occidente en el mundo: se trata de ideologas y discursos explicativos que suponen razones econmicas, presupuestos etnocntricos y modos de reexin en funcin de la nacin.

UN INDIGENISMO INDEPENDIENTE?

Para explicar estos alcances preero explorar ahora otros caminos, tra-tando de observar actuaciones concretas de algunos indigenistas y re-pensar las diferencias que puedan existir entre una u otra actitud. Una mirada sobre los anlisis respectivos nos hace ver que an continuamos con una referencia constante a un indigenismo ocial, y la mayor parte de los enfoques se relacionan con las polticas de Estado. No existen todava anlisis sostenidos que discutan con mayor detenimiento sobre los intelectuales independientes que trataron los temas indgenas desde perspectivas ms liberales. Prestar un poco ms de atencin a estos y estas activistas e intelectuales podra darnos nuevas luces respecto a las polticas indigenistas, sobre todo si partimos desde conceptos pol-ticos como el de sociedad civil. En este sentido, la hiptesis bsica que considero en este caso consiste en sealar que el discurso de los pri-meros indigenistas fue un claro reto y crtica a la sociedad y al Estado, una propuesta de construccin de polticas al margen del Estado y sus gobiernos respectivos. Si bien es cierto que sus discursos recogan las ideas cvicas de un Estado-nacin de tipo liberal, al verse solitarios o re-chazados por la sociedad poltica optaron por actuar al margen de ellos e incluso contra ellos. Para desarrollar este planteamiento, me referir a las guras de Leolinda Daltro y Dora Mayer, dos mujeres importantes del quehacer indigenista de Brasil y Per que pueden ayudarnos a en-tender este terreno de las polticas sobre lo indgena.

Efectivamente, el indigenismo no ha sido un terreno suciente-mente explorado para discutir la temtica de la sociedad civil en su sentido amplio. Sin embargo, en nuestros pases, donde lo indgena es

5 En Brasil especcamente, la profesora Alcida Ramos (1998: 6) ha comparado el indi-genismo con el orientalismo formulado por Edward Said. Es interesante anotar tambin que esta profesora considera que el indigenismo no es slo poltica del Estado, sino que es parte de una concepcin o percepcin de toda la sociedad con respecto al indio. Sera una especie de sentido comn que impregna a toda la sociedad.


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un componente importante, es pertinente indagar estos ngulos para comprender la poltica de la nacin. Tal vez explorar la actuacin de ciertos personajes clave que tuvieron un protagonismo en la defensa de los indgenas nos pueda ayudar a recorrer caminos diferentes. Y esto puede realizarse a partir de conceptos como el de intelectual orgnico y sociedad civil. Se trata pues de preguntarse: los pensadores indigenis-tas deberan ser considerados los intelectuales orgnicos de los indios? Y cul fue el rol del movimiento indigenista en la construccin de la sociedad civil?

Es importante insistir en que se trata de una reexin descuida-da en varios anlisis del indigenismo, pues generalmente se ha dado mayor atencin a la accin del Estado frente a los indgenas, mientras que las actividades independientes de hombres y mujeres frente a los mismos han sido poco analizadas, y cuando se lo ha hecho, estas fueron generalmente consideradas complementarias a las del Estado. Si bien es cierto que la accin del Estado es casi apabullante frente a las opa-cadas y casi marginales expresiones de los indigenistas sin compromiso con el Estado, habra que observar con mayor atencin si un punto de vista enfocado en estos independientes podra ayudarnos a comprender mejor la historia del indigenismo.

Antes de entrar a observar la actuacin de las mencionadas acti-vistas, es importante aclarar que de acuerdo a la poca, a este grupo de amigos del indio que trabajaban de manera independiente corresponde la autodenicin de indianistas: Leolinda Daltro llamaba meu india-nismo a sus acciones frente a los indgenas brasileos; en Per Pedro Zulen hablaba en 1915 de redencin indiana. Esto nos indica que se trata de un perodo donde la denominacin indigenismo todava estaba ausente. Sin embargo, para diferenciarlos del indianismo contempor-neo, es decir, de las polticas actuales que realizan los mismos indios, agruparemos a los indianistas de inicios del siglo XX como proto-indi-genistas, y simplicado el trmino, como indigenistas.

LEOLINDA DALTRO O LA ACCIN SIN PALABRAS

De la brasilea Leolinda de Figueiredo Daltro se conocen mucho ms sus acciones como feminista que su militancia como indigenista leiga (o laica, como gustaba denirse a ella misma). Sin embargo, el inters mostrado por algunos antroplogos brasileos en los ltimos aos nos permite saber un poco ms sobre esta gura simblica de la accin civil brasilea. Los trabajos de Mariza Corra (1989) y Jos Mauro Gagliardi (1989) han ofrecido algunas semblanzas sobre ella. De todas formas es bueno sealar que, a pesar de estos trabajos importantes, siguen abier-tas an algunas incgnitas sobre la vida de esta mujer. Por ejemplo, no se sabe exactamente cundo naci. Corra (1989: 45) nos recuerda


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solamente que fue natural de Baha, y cuando comenz a interesarse por los indios, en 1896, estaba probablemente separada del marido y ya era madre de cinco hijos.

El activismo de Leolinda debe dividirse en dos fases, tal como sugiere Corra: la primera parte como indigenista, y la segunda como feminista6. Y sobre esta fase indigenista slo tenemos las informaciones que ella misma dej en forma de un lbum de recortes de peridicos y testimonios de muchas personas que rmaron en dicho texto, as como cartas que le fueron enviadas, discursos y actas de instituciones. Se tra-ta de un singular texto publicado en forma de libro, que tiene el ttulo Da catechese dos indios no Brasil (noticias e documentos para a Historia) y que la misma Leolinda public en 1920 en Ro de Janeiro. Este mismo texto fue analizado por Corra y Gagliardi. Tuve la suerte de acceder a un ejemplar que se encuentra en la Biblioteca de la Universidad de Bra-silia, que me permite conocer y presentar una biografa de la militancia indigenista de Daltro.

Cmo entender a una mujer de nes del siglo XIX, que posible-mente frisaba los 40 aos cuando de pronto decide marchar hacia el pla-nalto brasileo a catequizar indios? Y no se trata de alguien que poda tomar su mochila y proponerse conocer el mundo, sino de una mujer que tena cinco hijos y un trabajo jo en Ro de Janeiro como profesora municipal de la primera escuela de sexo masculino de Barra de Gvea.

En realidad, la historia de Leolinda Daltro como indigenista co-mienza cuando un grupo de nativos xerentes llegaron a Ro de Janeiro para pedir al Papai Grande (presidente de Brasil) que les mande a proporcionar a la aldea, haciendas, herramientas, armas, etc. (Daltro, 1920: 2). Este grupo, dirigido por el indgena Joaquin Sepe Brasil, jefe de la aldea Providencia (ubicada en una de las mrgenes del ro Tocan-tins y hoy correspondiente al estado de Tocantins), cambiara la vida tranquila de Leolinda. El capitn Sepe como fue conocido en la prensa de Ro y sus acompaantes fueron alojados en una delegacin policial, cuyos miembros fueron dilatando la realizacin de esta anhelada visita al presidente. Entonces, la prensa de Ro, especialmente el diario DO Paiz, inici una serie de reportajes sobre estos indgenas que llegaron a odos de Leolinda Daltro; ella decidi, uno de esos das de julio de 1896, visitar y conocer a estos verdaderos dueos do Brasil. El diario DO Paiz inform el 17 de julio de 1896:

6 Sobre su fase feminista hay informaciones fugaces, pero que nunca la relacionan con la primera, la fase indigenista. Fundadora del Partido Republicano Femenino en 1910, organi-z, en 1917, una marcha de 84 mujeres en Ro de Janeiro. Dos aos despus fue al Congreso acompaada por un grupo grande de mujeres para asistir a la votacin de un proyecto que pretenda conceder el voto a la mujer, ejerciendo por primera vez el mismo tipo de presin poltica que sera despus adoptado por el movimiento sufragista (Corra, 1989: 44).


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Sepe, Danson-equequ, Decapsicu, valerosos representantes de la lejana tribu de los cherentes, impresionaron largamente la imagi-nacin meridional y el alma generosa de una distinguida profesora uminense, D. Leolinda de Figueiredo Daltro. [...] A sus ojos de mu-jer de instruccin, espritu abierto para la fantasa por las lecturas novelescas de viajes sertanejas por lejanas tierras; la historia de bella abnegacin de Sepe y de sus compaeros atravesando orestas y ros para venir a la capital de Brasil en busca de la civilizacin de su tri-bu; la historia de estos simpticos indios, la organizacin ejemplar de su aldea; la dulzura de sus costumbres verdaderamente admira-bles, todo, tom el carcter de una seduccin irresistible. Se impu-so como una sugestin fortsima [...] Misionaria que ya era como maestra de nuestra niez, la profesora Leolinda Daltro quiso tomar en hombros esta otra misin ms difcil, aunque ms meritoria la de ir a las distantes mrgenes del Tocantins a ensear a los nios y adultos (Daltro, 1920: 9-10).

Esta seduccin del mundo indgena transform a Daltro de profesora urbana en Ro a civilizadora de los indios de Brasil: una transforma-cin que dur buena parte de su vida. La decisin de Leolinda fue muy difcil. Tuvo que dejar a sus hijos y slo viajar con el mayor de ellos, Alfredo, de 21 aos, que en esos momentos tena un futuro promisorio, pues trabajaba ya en el servicio de Correos, del que fue despedido7. Eventualmente Alfredo tuvo que volver a Ro para ayudarle desde all durante sus ms de cuatro aos de aventura entre diferentes grupos tnicos en el Brasil central.

Inicialmente, ella pidi al gobierno que le dieran un permiso hoy diramos sabtico de sus labores como profesora con goce de sueldo, y que dos de sus hijos fueran aceptados en el Colegio Militar. Segn informa el diario DO Paiz (Daltro, 1920: 25-27), esta peticin no fue aceptada. A pesar de estos inconvenientes, Leolinda viaj con los xerentes a San Pablo y de all parti a cumplir su misin aun sin apoyo del gobierno8. Un grupo de ciudadanos de San Pablo iniciaron una campaa de recoleccin de fondos para apoyar la misin de doa Leolinda. Y fue otra mujer, la Dra. Maria Renote, quien a travs de una carta al diario DA Plata don cem mil ris con los que se inici la co-lecta. Le siguieron varias personas, y el ms empeoso y entusiasta de

7 A modo de presentacin en su lbum, pide perdn a Alfredo (sufriste y continas su-friendo por haberme acompaado, como buen hijo, y por haber tenido la veleidad, como yo, de ser patriota y practicar el bien, perdname).

8 Mariza Corra seala a este respecto: la profesora entreg su requerimiento al presiden-te de la Repblica, pero por falta de presupuesto lo pospuso. Obteniendo, en cambio, una licencia para tratamiento de salud (1989: 49).


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ellos fue el director de la Escuela Mackenzi, el norteamericano Horace Lane, quien manifestaba en una carta al mencionado diario:

La civilizacin de la gran tribu de los Chitows fue debida, casi exclu-sivamente, a los esfuerzos y dedicacin de una seora, que pas vein-te aos de su vida en medio de ellos y gast una fortuna considerable [...] Fue tambin una seora que abri la primera escuela entre los Dakota9, y que an reside entre ellos, contribuyendo grandemente para su civilizacin. [...] Sirvan estos ejemplos de estmulo a la cora-josa D. Leolinda en la espinosa, aunque grata y patritica misin que va a emprender (Daltro, 1920: 36).

Horace Lane fue de gran ayuda para Leolinda, pues dos de sus hijos, Os-car y Leobino, quedaron internados en la Escuela Mackenzi en San Pa-blo10. Su relacin est testimoniada en varias cartas enviadas a Leolinda.

Desde octubre de 1896 hasta diciembre del mismo ao, DA Plata de San Pablo recibi los donativos que sirvieron para el viaje de Leolin-da bajo la consigna En pro de los Xerentes o simplemente Por los xe-rentes. Fueron donaciones en dinero, pero el diario tambin recogi:

Objetos remitidos: D. Eponina Macedo Soares, diversos objetos para nios; de los nios Jos, Roberto y Stella, una caja de lpices de color y juguetes; de Helena y Weinschenck espejos, botones, objetos de armario y escritorio; de Miguel Mellito & C., objetos que constan en la relacin; de un alumno, 1$; del Sr. Antonio de Souza Martins (Sastrera Martins), una caja con 9 docenas de corbatas; Espinola Siquiera & C., objetos de escritorio; Block Treves & C. (Au Bom Dia-ble), una camisa; Salle Loureiro & C., 25 metros de cinta y una capa para seora; Bento Gonalves Porto (Rey de los Barateros), 6 peleri-nes de vidrillo, 15 gorros de lana y seda, un saco y un par de zapatos; Compaa Industrial de S. Paulo, una resma de papel, 500 sobres, un paquete de tinta, 50 bolgrafos diversos, 100 lpices, 500 plumas, 12 estuches para dibujo, [...] 10 juguetes diversos y 5 muecas; Moiss Barreto de Queiroz, 3 latas de galletas nacionales, una caja de jabn, 200 gramos de clavo, 200 de canela, 200 de menta, 200 de tapioca, 200 de t, 1 saco de arvejas enteras, 250 gramos de pimienta en gra-no y un paquete de chocolate (Daltro, 1920: 59-60).

Este desprendimiento de la sociedad civil, mientras que el gobierno haca la vista gorda, es impresionante. La campaa de DA Plata haba

9 Esta seora, segn el mismo Horace Lane menciona en otra carta a Leolinda (Daltro, 1920: 339), era Suzana Mc Beth.

10 No sabemos de otros dos hijos, as como tampoco de los padres de los nios; los nombres de todos ellos son Alcina, Alfredo, Oscar, Leobino y Area, a quienes dedica el libro-lbum.


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despertado una inquietud dentro la sociedad paulistana frente a la posibilidad de resarcir y reivindicar a los dueos de este pas11. Por lo que se puede percibir, las personas que poco tenan que ver con la poltica o las cuestiones de Estado respondieron con amplio espritu de comprensin frente a la solicitud de Daltro y la prensa que la apoy.

Por otra parte, existen varias cartas que reejan las dudas de Leolinda sobre si iniciar o no su viaje en tales condiciones adversas. Muchos creyeron que sera una locura llevar a cabo esa aventura sin apoyo del gobierno. No obstante, ella parti a Gois el 22 de abril de 1897. Las peripecias de su camino estn parcialmente testimoniadas en notas de saludo y aliento que fue recogiendo en su lbum a lo largo de su recorrido. En este viaje Leolinda sufri varios percances, pues fue acusada del robo de unos caballos a pesar de haberlos pagado, proble-ma que fue aclarado despus. Sin embargo, su conicto mayor fue con algunos sectores de la iglesia catlica, que la consideraban protestante por haber dejado a sus hijos en un colegio ingls. Otro tanto ocurri con algunos hacendados que no consideraban apropiada la presencia de una mujer, y como hace notar Corra (1989: 56), hubo opiniones de algunos lugareos como esta:

moza an, bonita a valer, capaz de apasionar media docena de una sola vez, y se atreve a atravesar estos inhspitos sertoes [interior], semi-desnuda, pues el vestido de brim [tejido fuerte] grueso, que mal le cubre el cuerpo, ya est en harapos, los pies hinchados y sangra-dos por piedras del camino.

Precisamente en estas peripecias, casi al nal de su excursin, haba logrado contactar a otro hroe del indigenismo brasileo, el futuro ma-rechal Candido Rondon (en ese entonces teniente coronel), que en esa poca estaba a cargo de la instalacin de las lneas telegrcas. Leolin-da, aunque no pudo conversar con l directamente, se esmera en pre-sentar esta experiencia en su lbum, pues reproduce un facsmil con la carta de Rondon y luego la transcribe para que pueda leerse mejor. En esta carta (notarizada por el Tabellio), Rondon se disculpa por no ha-ber podido esperarla y la alienta: su entusiasmado empeo por la cate-

11 DA Plata publica una alocucin muy representativa del sentimiento de ese momento: el pueblo de S. Paulo tan generoso, tan grande y tan rico, no dejar por cierto que D. Leolinda de Figueiredo Daltro se desanime y regrese a Ro de Janeiro, ni consentir que el capitn Sep y sus compaeros continen en Uberaba incrdulos frente a nuestra civiliza-cin y de nuestros sentimientos humanitarios, y sin coraje de volver a sus lugares de donde partieron prometiendo llevar al maestro para sus nios y los instrumentos de trabajo para los hombres [...] Los paulistas han de mostrar ms de una vez que son capaces de grandes acciones y que no dudarn en abrir sus bolsillos para dejar caer un bolo a favor de la instruccin y civilizacin de los cherentes. [...] Una limosna es lo que pedimos, sea ella en dinero, vveres, instrumentos agrcolas o ropas ( ver Daltro, 1920: 42).


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quesis de los selvcolas es digno de animacin, si bien que espero sea el camino para la delicadeza femenina [...] Seora, admiro vuestro coraje y rindo homenaje a vuestra abnegacin. En otro prrafo dice: Seora, soaste con la solucin de este problema en el sublime regazo de vues-tra alma [...] luz que ha de guiar la raza de nuestros abuelos en la senda de la verdadera civilizacin (Daltro, 1920: 321-323)12.

La presencia de Leolinda entre los xerentes tambin motiv al-gunas rencillas con el director de los indios, pues este crea que le iba a arrebatar su puesto, y tena alguna razn, ya que los indios queran que ella lo ocupara. Sin embargo, ella no se mantuvo en un solo lugar. Frente a las supuestas amenazas de algunos curas y del director, cam-biaba de lugar constantemente, ya sea acompaada de xerentes o a ve-ces solamente con su ayudante negro. Cuando quiso ir a ensear a otro grupo a los krah, que haban solicitado su presencia sus amigos xerentes se opusieron, e incluso amenazaron con matar a miembros del otro grupo tnico. Se puede notar que durante la mayor parte de su aventura Leolinda en general estuvo trasladndose constantemen-te de uno a otro lado, conociendo a diferentes grupos adems de los xerentes, hasta que nalmente decidi volver a Ro en mayo de 1901. En total parece haber estado cuatro aos y un mes entre varios grupos de indgenas: tapirap, xerente, krah, java, xavante y caraj, a quie-nes quiso reunir en una colonia que llevara el nombre de Joaquim Mortio (Corra, 1989: 58), una especie de sueo utpico de repblica indgena tal como intentaron hacer los jesuitas con los guaranes dos-cientos aos antes que Leolinda.

Al siguiente ao de haber vuelto Leolinda de las matas, en 1902, de nuevo un grupo de indgenas lleg a Ro pidiendo esta vez solucin a las constantes invasiones de tierras por parte de fazendeiros [terrate-nientes]. Segn los diarios eran apinages pero Leolinda aclara que en ese grupo tambin haba xerentes (uno de ellos ahijado de ella y herma-no del capitn Sepe) y guaranes; y que esta vez haban venido tambin mujeres. Igualmente fueron alojados en la delegacin policial, y en los das que siguieron hubo una divisin entre los indgenas, y una parte de ellos se march. En Ro se quedaron por varios aos los indgenas apinages y guaranes, a quienes Leolinda educ para que se convirtie-ran en ciudadanos, ensendoles geografa, msica, francs, y adems tramitando sus documentos de identidad para que se convirtieran en electores. La documentacin presentada en su lbum registra precisa-mente los documentos y varias fotos donde se muestran las labores de enseanza de Leolinda en su casa de Morro de S. Calos.

12 Aqu debemos sealar que Rondon, al mencionar a los abuelos, se estaba reriendo exacta-mente a su condicin de descendiente de indgenas, pues tena ancestros entre los Bororo.


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La presencia de estos indgenas en Ro de Janeiro se extendi durante casi toda la primera dcada del siglo XX, pues desde 1902 hasta el ao en que naliza el lbum (1911) ellos fueron los hijos adoptivos de Leolinda: la haban nombrado Mamae Grande. El lbum presenta varias fotos y algunos documentos de identidad donde los indios estn vestidos con terno y vestido urbano de la poca una transformacin completa y solamente conservaban el pelo largo para ser aceptados en sus aldeas cuando volvieran a ensear lo que aprendieron. Esta imagen transformada de los indios parece haber inspirado a los redactores del Correio da Noite de esa poca para denir a los alumnos de Leolinda como los indios del Brasil Elegante, y la profesora Mariza Corra re-toma esta idea para titular su artculo.

Durante este tiempo de convivencia urbana con los indios, Leo-linda pugn por conseguir su jubilacin de profesora para volver a in-ternarse en tierras indgenas y civilizar o catequizar a los indios del inte-rior. Sin embargo, no pudo conseguir tal propsito, y se plante entonces publicitar la educacin laica, es decir, la participacin de civiles en la educacin de los indgenas. Por ese entonces la Iglesia positivista haba logrado un lugar prominente, luego de haberse convertido en gobierno con la proclamacin de la repblica. Esta poca fue muy crtica para la iglesia catlica, que haba monopolizado desde principios de la colonia el derecho a catequizar y transformar el alma indgena, como se deca entonces. Con la presencia de los positivistas crecieron las crticas a los mtodos de conversin de los indgenas por parte de la iglesia catlica. Leolinda participa activamente en estas crticas, y en esta medida su au-todenicin como catequizadora leiga (laica) se torna simblica.

De otro lado, con la ayuda de los indgenas que vivan con ella, inici otra campaa frente a los poderes del Estado, participando en ce-remonias con autoridades del gobierno, proclamando discursos ledos por los mismos indgenas, y fundando organizaciones civiles de apoyo a los indgenas. En 1903, al interior del Instituto Histrico y Geogrco, fundan el Instituto de Proteccin a los Indgenas Brasileos. Aos des-pus, en 1908, ella lidera la fundacin de la Asociacin de Proteccin y Auxilio a los Selvcolas del Brasil. Sin embargo, estas instituciones no pudieron cuajar por causa de la presencia de personas que seguan creyendo en modalidades educativas religiosas.

Doa Leolinda Daltro es un tpico personaje del que puede decir-se que batall a contracorriente. Su partida a los sertoes (tierras indge-nas) en 1897 le vali una serie de eptetos, como recuerda bien Corra (1989: 54): hereje, juda errante, mujer del diablo, hija de Satans, ex-comulgada, loca evadida del hospicio, pie de pato, capa verde. Hubo algunos diarios que la apoyaron activamente a lo largo de su militancia indigenista, pero tambin hubo otros que la satanizaron frecuentemen-te. Ella misma se senta incomprendida, y a menudo deca que haba


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sido traicionada: por el gobierno que no la apoy en un proyecto del que supuestamente deba participar (la civilizacin de los indios), y por algunos amigos que no la apoyaron y la condenaron por abandonar a sus hijos. Incluso en 1910, cuando se funda la Sociedad Protectora de los Indios (SPI) al interior del Ministerio de Gobierno por iniciativa de Rondon, ella no fue invitada: el gobierno la haba marginado13.

Leolinda Daltro o Uassi-Zaur (Estrella del Alba, como habra sido bautizada por los xerentes), haba descubierto a lo largo de su militancia indigenista su ascendencia indgena. Segn el Jornal do Co-mercio, ella parece haber admitido que descenda de los tupinamb por el lado paterno, y de los timbira por el materno (ver Daltro 1920: 348). Leolinda represent para los indgenas que la conocieron y escucharon, as como para los neo-brasileros que simpatizaron con ella, la luz que alumbrara a los legtimos dueos del pas hacia la civilizacin mo-dernizadora, empresa que no fue apoyada por el gobierno brasileo. Aos despus, su pasin de mujer luchadora por las conquistas civiles fue mucho ms fuerte. En los aos siguientes enrumb hacia la causa de las mujeres, pero lamentablemente en 1935 deja de existir por causa de un accidente de trnsito, dejando una imagen asociada con el femi-nismo despus de su muerte.

DORA MAYER Y LAS FRUSTRACIONES DEL INDIGENISMO

De Dora Mayer existen ms datos y obras publicadas. Para conocer su vida se puede acceder a un texto, Memorias (que fue dictado por ella misma a una secretaria casi al nal de su vida), as como tambin a una obra de Jos B. Adolph, autor de una lindsima novela, Dora, que la presenta con bastante sinceridad. Adems existen varias semblanzas cortas hechas por historiadores y especialistas en indigenismo. Segn estos documentos, naci en Hamburgo en 1868; su padre fue Anatol Mayer, quien al emigrar a Per se uni a otra pareja, Matilde, con quien

13 En ese entonces, Jos Mara Pradez escribi en el Jornal do Comercio el 10 de junio de 1910: esa falta injusticable no pas desapercibida a los ojos del pblico. D. Leolinda Daltro dej el hogar, hijas e hijos para, tocada por la inuencia oculta del Urubato y otros poderosos espritus de los selvcolas, internarse en las selvas en convivencia con los indios, durante cinco aos, mereciendo de ellos el sobrenombre de Estrella dAlva y la conanza de traerlos en grupos a esta capital para conocer de visu nuestra civilizacin, infelizmente trabajada por la ingratitud y apodrecida por la envidia y codicia de los potentados [...] Cristbal Colon fue vctima del envidioso Hernn Cortes [...] Isabel, la redentora de los esclavos, fue vctima de los hacendados esclavistas; D. Leolinda Daltro es la vctima de los jesuitas de casaca azulada por la batina, escarnecidos por la culta Europa y aqu encontra-ron los poderes pblicos bestializados para darles entrada libre en el pas y fascinados por los capitales que ellos traen para inmediatamente exportarlos centuplicados, concederles monopolios por largo plazo; como los de la traccin elctrica, fuerza y luz y otras pldoras hbilmente doradas por el Sr. Cardenal arzobispo (ver Daltro, 1920: 595-596).


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vivi hasta sus ltimos das. En uno de sus viajes a Alemania trajo a la nia Dora, de cinco aos de edad, a vivir con l y con su madrastra Matilde. La historia de la madre biolgica de Dora, que posiblemente continu en Europa, es obscura y no se sabe mucho de ella.

En esta ocasin, tratando de comprender las militancias indi-genistas, abordaremos la vida de Dora como activista de los derechos indgenas, aunque es pertinente insistir en que esta actividad estuvo ligada fuertemente a la vida de otro indigenista: Pedro Zulen14. Efecti-vamente, el inicio de su militancia por la causa indgena as como su acercamiento a Pedro Zulen se dan paralelamente. Ella misma dice:

Yo conoc a Zulen el 24 de abril de 1909, con motivo de una discusin sobre el problema indgena propuesta por l y las conversaciones or-ganizadas por el Centro Universitario que funcionaba en ese tiempo en la calle del Fano, bajo la presidencia de Oscar Miro Quesada, y con asistencia de Vctor Andrs Belaunde, los hermanos Alayza y Paz Soldan, Jos de la Riva Agero, Pedro Dulanto y otros. Ah naci la Asociacin Pro-Indgena que estableci un contacto entre Pedro Zulen y yo (Mayer, 1925: 19).

Estas reuniones, constituyeron los preparativos para la fundacin de una de las instituciones indigenistas ms importantes de inicios del si-glo XX. La Asociacin Pro-Indgena apareci el 13 de octubre del mis-mo ao, segn Basadre (1968: 188), siendo su secretario Pedro Zulen. Tanto Zulen como Dora fueron el alma de la asociacin. Entre ambos se hizo posible la redaccin de la revista mensual El Deber Pro-Indgena que tuvo existencia desde 1909 hasta 1915.

En 1911, segn relata Mayer (1925: 20), a los dos aos [de haber conocido a Zulen] un momento que puedo precisar, se me hizo consciente el haberme enamorado de Zulen. En ese entonces l tena una afeccin en los pulmones, padeca de una pleuresa, y en su lecho de hospital Dora le declar su amor. Este sinceramiento, en vez de tener un feliz desenlace abri, por el contrario una serie de problemas. Segn cuentan los amigos de Zulen, este no corresponda a los requerimientos de Dora, pues haba una diferencia de edades; Dora misma conesa: yo era 22 aos mayor a Zulen. Sin embargo, Dora se propuso ayudar y apoyar a Zulen para que viajara a Estados Unidos para asistir a un curso de posgrado, y le prest una considerable suma de dinero. l acept, aunque sin aceptar su amor.

14 Sobre su enamoramiento con Pedro Zulen existe una controversia muy grande entre los historiadores. Jorge Basadre (1968: 313), que fue amigo de Zulen, cree que era una alucinacin de Dora que nunca fue correspondida. Luis E. Valcrcel (1981: 149) dice: se haca llamar Dora Mayer de Zulen pese a que nunca estuvo casada con Zulen. Ocurra que estaba muy enamorada de l y adopt su apellido cuando muri. Su caso fue singular en una poca en que a la mujer no se le daba la menor oportunidad.


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En mayo de 1916, la Asociacin Pro-Indgena fue declarada en re-cesin. Varios testigos de esa poca comentaban que era por causa de las impertinencias de Dora con Zulen, a lo cual ella respondi en 1926:

Suponiendo que alguien me haya culpado de haber truncado la obra de la Asociacin Pro-Indgena, por dar pbulo a una pasin egosta, puedo contestarle, con serenidad de conciencia que, en mi convic-cin, matando involuntariamente la Asociacin Pro-Indgena, he prolongado siquiera por unos aos ms, la vida de Pedro S. Zulen que era la vida de ella, y hacia su centro atrajo la ma [...] La fra razn no tendr nunca su puesto en los momentos creadores, en los meses primaverales de la historia: es el calor del sentimiento el nico principio destinado a hacer brotar los verdes retoos y blancas ores de los troncos que parecen muertos (Mayer, 1926: 21).

En 1925 Pedro Zulen fallece a causa de su enfermedad pulmonar. Dora asiste a su velorio, despus de haber intentado durante varios aos al-canzar su amor. Tanto los familiares de Zulen como l mismo siempre le negaron acercarse a su amado.

En este sentido, la militancia indigenista de Dora Mayer es una historia que ha recorrido vaivenes parecidos a los de la propia historia peruana. Si pudiramos trazar fases, debiramos hacerlo de la siguien-te manera: de 1909 hasta 1916 es la poca ms importante, donde se edit con bastante esmero el mensuario El Deber Pro-Indgena, donde ella produjo una serie de artculos, y tambin se publicaron boletines extraordinarios (La historia de las sublevaciones indgenas de Puno y La conducta de la Compaa Minera Cerro de Pasco) de denuncia sobre las agresiones a los indgenas en la sierra peruana15. De 1916 en adelante, Dora escribe algunos artculos, por ejemplo para Amauta (revista diri-gida por J. C. Maritegui), y sobre todo produce pequeos libros como Zulen y yo (1925), el Oncenio de Legua (1933) e Indigenismo (1949), todos ellos relacionados con el anlisis de la cuestin indgena.

En todo este proceso, al parecer Dora nunca tuvo una relacin directa con ningn gobierno, lo cual le permita hacer duras crticas tanto a los gobernantes como a varios de los indigenistas tambin. Esto nos ayudara a comprender efectivamente los inicios del indigenismo peruano, de cierta manera asociado con una trgica historia de amor no correspondido. Tal vez debido a la incomprensin de Zulen, los ind-genas peruanos tambin perdieron a sus caudillos o intelectuales. Aun as, sus sueos continuaron, unas veces en complicidad con algunos in-

15 Para una idea ms amplia de la labor periodstica de Dora se pueden encontrar varios de sus artculos en la compilacin de Wilfredo Kapsoli (1980).


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dgenas, como aquellos que haban llegado a Lima y conocieron a Dora, luego de lo cual nuestra indigenista puede permitirse estas reexiones:

El domingo 8 del mes actual [1926], hallndome en una actuacin en el local de las Aliadas, Plazuela de Santa Catalina, tuve la inmensa satisfaccin de escuchar una referencia hecha por el artesano don Teodomiro Figueroa, a la obra redentora emprendida por mi esposo y continuada por m, y luego se presentaron cuatro indios deseosos de verme y me saludaron titulndome su Mama Ocllo. Sent, hala-gada en ese momento, que una idea en el exterior responda a un pensamiento que abrigo en el interior: la mayora de los pueblos, he pensado muchas veces, conserva la leyenda de un fundador pol-tico; as el Guillermo Tell de Suiza; el Carlo Magno de los germanos; Guillermo el Conquistador de los britnicos; Rmulo y Remo de los latinos y las grandes religiones tienen su Buda, su Confucio, su Cris-to, hombres solitarios o solteros [...] El Per posee en Manco Capac y Mama Ocllo el hermoso smbolo de la pareja fundadora, es decir el smbolo de la perfeccin social ms completa dentro de los moldes de la vida humana tal como es en nuestros tiempos. Ni el hombre solo, ni la mujer sola, sino una doble individualidad fundida en la maravillosa unidad del complemento (Mayer, 1926: 20).

Sus palabras nos indican que Dora quera una compaa para su misin, y no parti como Leolinda al sacricio de atravesar peligros en tierras indgenas, ni caminar hasta que le sangrasen los pies o en harapos slo para catequizar indios, sino que ms bien sufri su congoja de amor entre los indios que llegaban a la ciudad, conservando la memoria de su amor imposible, a quien guardara delidad a pesar de todo. Dora muri el 6 de julio de 1958 a los 91 aos: una nia alemana que primero vivi entre ne-gros del Callao y que luego en la madurez se enamor de un descendiente de chino, y desde all am entonces a los indgenas hasta su muerte.

DE LA SOCIEDAD CIVIL AL INDIGENISMO OFICIAL

Como acertadamente dice Norberto Bobbio (1998), el concepto de so-ciedad civil que se usa en los anlisis polticos es de raigambre marxis-ta. Efectivamente, las reexiones del marxista italiano Antonio Gramsci han guiado la mayora de los debates sobre esta temtica. Este mani-festaba que se pueden jar dos grandes planos superestructurales, el que se puede llamar sociedad civil, que est formado por el conjunto de los organismos vulgarmente llamados privados, y el de la sociedad poltica o Estado (Gramsci, 1997: 16)16.

16 Bobbio ha insistido en otro trabajo (Bobbio y Bovero, 1986) en que las ideas de Gramsci sobre la sociedad civil se diferencian de las que tenan Marx y Engels. Para Gramsci, la socie-


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De manera general, se puede decir tambin que en la contrapo-sicin Sociedad Civil-Estado, se entiende por Sociedad Civil la esfera de las relaciones entre individuos, entre grupos, entre clases sociales, que se desenvuelven al margen de las relaciones de poder que caracterizan las instituciones estatales. En otras palabras, Sociedad Civil es represen-tada como el terreno de los conictos econmicos ideolgicos, sociales y religiosos que el Estado tiene el deber de resolver interviniendo como mediador o suprimindolos; como la base de la cual parten las exigen-cias, las cuales el sistema poltico est llamado a responder; como el campo de las varias formas de movilizacin de las asociaciones y de or-ganizaciones de las fuerzas sociales que empujan la conquista del poder poltico (Bobbio, 1998: 1.210). El mismo Bobbio aclara tambin que Sociedad Civil y Estado no son dos entidades sin relacin entre s, pues entre uno y otro existe un continuo relacionamiento (Bobbio, 1998).

Hoy, con la difusin del discurso posmoderno y la proliferacin de los nuevos movimientos sociales, este concepto sociedad civil se ha puesto de moda y sirve como una muletilla aplicable a cualquier ac-cin, sobre todo asumiendo una posicin ambigua para oponerse tanto al Estado como a los antiguos movimientos17. Es preciso sealar que las distinciones entre sociedad civil y Estado, tal como se aplican aqu, son bsicamente analticas. Sirven para explicar los fenmenos polticos, tal como Gramsci sugiri en sus Cuadernos de la Crcel. En este sentido nos servimos de ellas para explicar las acciones polticas de un grupo de personas y asociaciones que actuaron en pro de los indgenas princi-palmente a comienzos del siglo XX.

Estos conceptos nos deberan ayudar a determinar cun cerca o cun lejos estaban estos movimientos de las polticas del Estado, cmo se complementaban o se oponan a los gobiernos, qu intereses de gru-po representaban, y sobre todo qu esperaban que hicieran la sociedad en general y el Estado en particular en pro de los pueblos indgenas. Entonces, para conocer un poco ms sobre esta poca, demos una bre-ve mirada a otros movimientos y personajes a n de comprender mejor la actuacin de estos indigenistas independientes de los pases que es-tamos analizando.

dad civil estara comprendida en la superestructura, mientras que para los dos intelectuales alemanes la sociedad civil estara constituida en la base o infraestructura (donde se dan las relaciones sociales). Para una historia ms minuciosa de aquellos conceptos (incluso desde pocas del Iluminismo), los textos citados del mismo Bobbio son bastante esclarecedores.

17 Las propuestas de nuevos movimientos sociales fueron criticadas por Alberto Melucci y Mario Diani (1998). Y, sobre la crtica de los usos contemporneos del concepto so-ciedad civil, se puede leer el texto Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self-Determination de Craig Calhoun (1994); y tambin un paneto irnico publi-cado en Internet en Mxico, La fundadora de la sociedad civil, 25 de junio de 2000, en .


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En sus Ensayos sobre Indigenismo, Juan Comas (1953) ha recogi-do informacin de la actuacin de un movimiento ms o menos amplio de ciertos amigos de los indios en Mxico. Aunque algunos de estos personajes fueron miembros activos del Estado (como el gobernador de Chihuahua, Enrique C. Creel, que promulgara una ley para los tarahu-mara en 1906), tambin actuaron al margen del Estado. Tal es el caso de la Sociedad Indianista Mexicana, impulsada por el Lic. Francisco Belmar en 1910, en plena efervescencia de la revolucin. Belmar es-cribi una carta dirigida a diferentes personalidades de la poltica y miembros prominentes de la sociedad en la que comunicaba su deseo de organizar el estudio de nuestras razas indgenas y procurar su evo-lucin, siendo aceptado y apoyado incluso por el entonces presidente. Sin embargo, de acuerdo a los acontecimientos polticos, en 1913 esta sociedad tuvo que retroceder.

Trata de adquirir carcter ms prctico, ms realista, acercndose a los verdaderos problemas de mejoramiento indgena, insinuando la necesidad de eliminar de su seno a quienes son enemigos de la raza indgena; y procurando, por otra parte, no aunar lazos excesi-vamente estrechos con el Gobierno a n de tener libertad de crtica y censura en los problemas que se relacionen con la raza indgena (Comas, 1953: 79).

En Mxico, entonces, el indigenismo (en la acepcin indianista de esa po-ca) tuvo iniciativas particulares, aunque muchos de sus miembros eran parte del sistema estatal. Quizs se pueda armar que se trataba de la ini-ciativa de personalidades pblicas antes que estrictamente estatales.

En Brasil, a inicios del siglo XX, aparte de la profesora Leolinda Daltro, tambin existieron otros indigenistas importantes. Por ejemplo, Albert Vojtech Fric, del Museo Etnogrco de Berln, que llegado a Bra-sil intent trabajar con los xokleng y fue partcipe de la Liga Patritica para Catequese dos Selvcolas (fundada en enero de 1907 en Florian-polis). Este indigenista realiz varias denuncias importantes sobre la agresin contra las poblaciones nativas, sobre todo en el XVI Congreso Internacional de Americanistas en Viena (1908). Sin embargo, a raz de las maniobras de los hacendados de esa regin, fue suspendido de su trabajo y del apoyo de la Embajada Alemana (Gagliardi, 1989: 64-71). Igualmente, Luis Bueno Horta Barbosa, desde el Centro de Cincias, Letras e Artes, tambin fund la Comisso Protetora da Defesa e Civi-lizao dos ndios, cuya direccin asumi, proponiendo un programa concreto frente a los indgenas.

En Per, aparte de la Asociacin Pro-Indgena fundada por Pe-dro Zulen, Dora Mayer y Joaqun Capelo, debemos considerar a toda esta serie de ensayistas que difundieron ideas de apoyo y reivindicacin a la raza indgena. Debemos comenzar, segn Tamayo (1998), con


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Po Benigno Meza, Juan Bustamante Dueas, Clorinda Matto, Manuel Gonzlez Prada, los miembros del indigenismo cusqueo y el puneo, as como Maritegui y Haya de la Torre (Francke, 1978; Valderrama, 1978; Alfajeme y Valderrama, 1978). A todos ellos debemos compren-derlos en esta militancia independiente que cubre cerca de un siglo de activismo intermitente (1867-1930).

En Bolivia, sociedad en la que se conoce menos sobre el activis-mo indigenista independiente, dos de los personajes importantes seran Franz Tamayo y Alcides Arguedas (con diferencias ideolgicas), que a inicios de siglo impulsaron un discurso indigenista. Mientras que Ta-mayo era un defensor ms abierto de los indgenas, Arguedas parece haber tenido ambigedades y hasta denostaciones contra la raza ind-gena (ver Tamayo, 1998: 34-37).

En Ecuador, la gura principal fue Po Jaramillo Alvarado. Sus reexiones sobre la cuestin indgena se inician en la dcada del veinte, siendo su primer libro El Indio Ecuatoriano (primera edicin en 1922), que escribi muchos aos antes de la reunin de Patzcuaro (1940) y an-tes de ser director del Instituto Indigenista Ecuatoriano (IIE). No obs-tante, debemos mencionar tambin a Vctor Gabriel Garcs, socilogo cofundador del IIE, que tambin reexion sobre cuestiones indgenas y particip en la fundacin del Instituto Indigenista Interamericano en Mxico. Tratando de comprender de una manera amplia el indigenis-mo, tal vez deberamos incluir el activismo de la Federacin Ecuatoria-na de Indios (FEI), que fue orientada por la izquierda y tuvo una cla-ra expresin autonomista e independiente. En este sentido, militantes comunistas como Mara Luisa Gmez de la Torre, que propiciaron las organizaciones indgenas en Cayambe, deben ser considerados como indigenistas independientes.

Como podemos apreciar, las acciones de este grupo de indigenis-tas suponen diferentes reexiones sociolgicas, y las acciones de de-fensa que se han producido en nuestros pases latinoamericanos frente a los grupos indgenas son realizadas por organizaciones de carcter privado, o personales, que pueden denirse claramente como un in-digenismo de la sociedad civil cuyo trayecto cubre ms de un siglo: empezando por Po Benigno Mesa (Per) y pasando por Leolinda Dal-tro (Brasil), Francisco Belmar (Mxico), Franz Tamayo (Bolivia) y Po Jaramillo Alvarado (Ecuador), todos ellos iniciaron sus batallas en pro de los indios como independientes.

Y retomando la experiencia de Leolinda Daltro, que me parece la ms simblica, las palabras de uno de sus mentores, Horace Lane, nos recuerdan que algunas acciones de lo que podemos denominar la socie-dad civil de ese entonces se construyen gracias a emprendimientos de estas personas particulares, es decir, los primeros y ms bencos mo-vimientos en pro de la civilizacin de los indios norteamericanos fueron


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de iniciativa particular (Daltro, 1920: 36). Esta presencia de una socie-dad civil es ms evidente en el testimonio de Lourenzo Guedes da Silva (comerciante viajante), que en 1897 escribe en el lbum de Leolinda:

Es verdad que antes de D. Leolinda hubo un Anchieta, un padre An-tonio Vieira, etc.; pero esos misioneros eran hombres, no tenan fa-milia, pertenecan a una religin, a una orden que los socorra, que los amparaba y, adems de eso, eran pagados bien pagados por los gobiernos. Iban recomendados, bien acompaados y protegidos. Sus hechos no se pueden comparar con la espontaneidad de esta mujer profesora pblica, joven, independiente, ilustrada, con una fe de ocio honrosa y brillante abandonando su hogar, sus hijitos, sus parientes, la sociedad donde era reconocida y feliz y donde contaba con amigos verdaderos y eminentes (Daltro, 1920: 111).

En este sentido, el sacricio de Leolinda es muy emblemtico para com-prender esta idea de sociedad civil; de all podemos formarnos la idea de militancia que exista en esa poca. Efectivamente, si comparamos con otro tipo de experiencias, como la de los comunistas, podremos advertir las semejanzas. Los comunistas siempre dieron esa imagen de desprendimiento que a veces rayaba en el extremo de marginar a sus familias y entregar sus vidas en aras de la realizacin de sus utopas. Hoy, de acuerdo a los criterios de un discurso posmoderno y hedonista, la accin de doa Leolinda y la de los comunistas sera inconcebible y rechazada por este afn de involucrarse en estas actividades de ayuda y proteccin a los indgenas o los desposedos.

Esta comparacin es vital para entender las distancias del accio-nar del gobierno frente a los ciudadanos comunes. Si se comprende que las acciones de los Aparatos Ideolgicos del Estado (como dira Louis Althusser) y la hegemona conciernen generalmente a los gobiernos y al Estado frente a la sociedad, tratando de dominar e internalizar una ideologa, el indigenismo, por el contrario, se mova en algunos casos como una contracorriente liberal. En efecto, en nuestro caso, tratar de comprender las acciones de Leolinda signica tener en cuenta que sus iniciativas partan desde otros ngulos, desde lo que estamos denomi-nando sociedad civil. Consideramos que esta indigenista brasilea, con sus actitudes, intentaba cubrir aquel vaco que el Estado haba dejado en la construccin de la nacin. Es decir, algunos indigenistas preten-dan contribuir a la construccin de una nacin desde sus propias pers-pectivas, diferentes de las de los gobernantes que no haban logrado realizar la integracin de la sociedad; por tanto, ideologas como las sostenidas por Daltro, Mayer y otros indigenistas, levantaron ciertas banderas para esta construccin inacabada, y en ese proceso enfren-taron al Estado. Y en este caso, Leolinda, junto con el grupo que la apoy en su viaje a la aldea de los xerentes, abri con su accin una


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grieta para la comprensin del Estado y la nacin, cuyos gobernantes no tenan una poltica clara frente a los indgenas y, por el contrario, mantenan una actitud indiferente, dejndolos en las mrgenes para que no perturbasen el propio modelo de desarrollo del Estado del caf con leche, como denen a este perodo los historiadores brasileos (rerindose a la alianza de los cafetaleros paulistas con los ganaderos de Minas Gerais).

Entonces, eran estos indigenistas de la sociedad civil los intelec-tuales orgnicos de los indios? Para responder a esta pregunta debemos recordar la denicin de Antonio Gramsci sobre los intelectuales; l dice: el punto central de la cuestin es la distincin entre los intereses como categora orgnica de cada grupo social fundamental y los inte-lectuales como categora tradicional; distincin de la que surge toda una serie de problemas y posibles investigaciones histricas (Gramsci, 1997: 19). Para Gramsci, el intelectual funcional es el que aparece junto con la clase social, el que corresponde directamente a los intereses del grupo social de donde proviene; mientras que el tradicional es aquel que a lo largo de mucho tiempo mantiene su posicin de pensador, como por ejemplo el grupo de los sacerdotes, quienes generalmente estuvie-ron al servicio de la aristocracia.

Tratndose de una discusin sobre indigenismo, habra que pen-sar en la posibilidad de que los indigenistas independientes, como Dal-tro, Mayer y otros, puedan haberse ubicado dentro de la gama de in-telectuales orgnicos funcionales de los movimientos indgenas o sim-plemente de los indios, aunque no pertenecieran a ellos por origen (no debemos olvidar que Gramsci estaba planteando su propuesta dentro de esquemas clasistas). En este caso, no se trata pues de que los grupos rurales o selvcolas (indgenas, por supuesto) hayan generado sus pro-pios intelectuales para iniciar su defensa, sino que obviamente apare-cen estas voluntarias que se comprometen profundamente con la cau-sa de la raza indgena (un grupo que es entendido no solamente como grupo cultural sino tambin segn su relacin social dentro de la socie-dad). De acuerdo con esta visin, podemos decir que estos indigenistas entendan claramente que la subordinacin de los grupos indgenas se deba a su marginacin, y de lo que se trataba era de su integracin de acuerdo con los esquemas de la modernidad, como trabajadores. En-tonces, es posible armar que las indigenistas que se comprometieron con la causa indgena estaban intentando resolver la integracin de un grupo social marginado de la nacin, pero que, sin embargo, esta inicia-tiva redencionista naca desde un sentimiento de clase media que tena su propia perspectiva de modernidad, que se diferenciaba de aquella que llevaba a cabo el gobierno o, mejor dicho, de aquellas que el go-bierno impeda al evitar o posponer la integracin de sectores de la sociedad a la nacin; los y las indigenistas consideraban que haba que


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apresurar la presencia de estos sectores en la sociedad nacional, bajo perspectivas diferentes a las de los gobiernos oligrquicos.

Y cmo lograr aquella integracin? La educacin fue el leit mo-tiv ms importante. La accin de Leolinda Daltro estuvo centrada en crear escuelas entre las aldeas indgenas, y al no lograrlo se dedic a educar a unos pocos apinages y guaranes en Ro de Janeiro que sim-bolizaran su alternativa. Por su lado, en Per, un indigenista como Joaqun Capelo, miembro de la Asociacin Pro-Indgena, deca en 1914: en el Per, un indio es un paria y nada ms [...] Al paria no se le educa, antes se liberta, se le vuelve a la condicin de hombre. Esa es la prime-ra educacin que necesita (Kapsoli, 1980: 76-77). Es posible que los indigenistas (indianistas de esos tiempos) estuvieran intentando abrir paso a uno de los elementos fundamentales de la modernidad (uno de los Aparatos Ideolgicos del Estado, diramos con Althusser): la educa-cin. Y esto quiere decir que la visin de estos militantes consista en inculcar que la sociedad debera abrir los ojos a esa incompletitud en que viva, que la sociedad moderna era imposible sin la participacin de todos sus miembros. En este sentido, la educacin no corresponda slo a los indios (los marginados histricamente) sino tambin a los que se consideraban miembros natos (la oligarqua y las clases medias) de tal sociedad, pues una nacin slo de natos era incompleta; haba que incluir a todos.

Sin desconocer la pertenencia de estos intelectuales a las clases medias o, como diran los marxistas, miembros de la pequea burgue-sa, tampoco debemos descuidar el ejercicio de reexin que podan haber ofrecido en ese entonces desde su propia situacin. No basta des-cubrir su pertenencia de clase sino que tambin es necesario observar sus posibles salidas universalistas, en el sentido de ideales puramente liberales que les permitan una crtica al Estado y la sociedad reinantes en esa poca. Tal vez debamos admitir con Edward Said que decirle la verdad al poder no es un idealismo [...] es sopesar cuidadosamente las alternativas, escoger la correcta, y luego exponerla inteligentemente donde pueda hacer el mximo bien y provocar el cambio adecuado (1996: 108); y esto parece haber ocurrido con estas activistas. Quin sabe, si no hubieran existido aquellos discursos a veces un tanto estri-dentes, y que causaban malestar en las clases dominantes y generaban burlas desde el poder, los indgenas simplemente hubieran sido arra-sados sin siquiera mencionar un pice de sus identidades. No olvidemos que muchos elementos creados o recreados por los indigenistas son an utilizados por los indianistas de hoy, como veremos ms adelante.

Debemos entender, entonces, que al utilizar en este caso el con-cepto de sociedad civil, estamos planteando que se trata de un modo de pensar de una generacin que consideraba que la sociedad debera ser construida de manera armnica y permitir que sus diferentes miem-


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bros participaran de manera libre e igualitaria. Sin embargo, este grupo descubre o evidencia que existe un sector considerado como los dueos originales del pas (indios) que no estaban invitados a tal convivencia en el Estado-nacin, y por lo tanto inician una lucha frente al Estado y la sociedad nacional para que sean incluidos. No se trata de una posi-cin de ruptura frente al Estado, sino bsicamente de ampliacin de la sociedad civil (en su sentido ms lato).

As, los indigenistas independientes, sin desconocer el papel del Estado moderno, enfrentaban a los gobiernos existentes utilizando los resquicios que la civilidad les ofreca, luchando contra las formas de gobierno que se asentaban en el derecho natural. La lucha indigenista es partcipe de una batalla por ampliar la sociedad civil, en tanto partcipe de la modernizacin del Estado, y una de sus banderas principales fue la educacin: indios educados eran sinnimo de civilizacin. Entonces, no podemos decir que el desarrollo de la ideologa indigenista fue una poltica que quiso destruir al Estado (como sera el caso del marxismo y el anarquismo), sino que ms bien quiso aanzar la sociedad civil contra la indiferencia del Estado y la intolerancia de las clases dominantes.

Estas indigenistas, por ejemplo, propugnaban que los estados-nacin incompletos deban ampliar sus espacios para su realizacin liberal; eran partidarias, como dira Norberto Bobbio (Bobbio y Bove-ro,1986: 98) de una concepcin de Estado como momento positivo de desarrollo histrico, como solucin permanente y necesaria de los con-ictos que envolvan a los hombres en la lucha cotidiana por la propia conservacin, como salida del hombre del vientre de la naturaleza (para usar una clebre expresin kantiana) a n de entrar en una sociedad guiada por la razn. Entonces, debemos pensar en estas fracturas de la civilidad que se observan a partir de la actuacin de estas mujeres y hombres que desaaron la insensibilidad del Estado frente a una pobla-cin que debera ser considerada parte de la nacin. Estas ideas indige-nistas permitan albergar ideas liberales que la sociedad en general y el Estado en particular no consideraban.

La oligarqua dominante era reacia a la presencia de varios secto-res que el pas albergaba (indgenas, negros e inmigrantes); frente a esta negativa, fueron las clases medias las que destacaron la presencia de estos ausentes, y forjaron una especie de bandera para la comprensin de una formacin completa de la sociedad nacional. La civilizacin slo era posible, segn la perspectiva de este grupo de indigenistas indepen-dientes, considerando a uno de los bastiones de la nacin, los indios. En Brasil, este empuje posiblemente permiti, aos despus, la aparicin de un Gilberto Freire con su teora populista de la convivencia de las tres razas como componente de la nacin. Y en Per favoreci la inte-gracin de un contingente de indigenistas en el gobierno de Legua, que elaboraron algunas leyes en pro de las comunidades indgenas.


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EL TRNSITO DEL INDIGENISMO HACIA EL ESTADO

Sin embargo, este movimiento de independientes fue cancelado o ab-sorbido por el Estado y las clases dominantes con los cambios y reaco-modamientos que ocurrieron en las tres primeras dcadas del siglo XX. Este indigenismo oreciente tuvo que transitar hacia el indigenismo ocial y participar de polticas trazadas bsicamente por el Instituto In-digenista Interamericano, pero que tambin obedecan a las realidades polticas de sus propios pases. La transicin del indigenismo de la so-ciedad civil hacia el ocial fue as de brusca, y tiene muchas semejanzas entre Mxico, Per y Brasil.

En Per, liquidada la rica discusin de los indigenistas indepen-dientes, la absorcin se inicia en el gobierno de Legua entre 1920 y 1930; ms adelante, luego de un perodo de silencio (1930-1945), slo aparece acadmicamente con la fundacin del Instituto Indigenista Pe-ruano (1946) y la fundacin de la Escuela de Etnologa en la Universi-dad de San Marcos (bajo las pautas del culturalismo norteamericano). Este indigenismo ocial en realidad es inocuo (si lo comparamos con el indigenismo de la sociedad civil de las tres primeras dcadas del si-glo XX); diramos que hizo lo que pudo sin contradecir al poder. Los indigenistas que sobrevivieron aprovecharon ciertas ventajas de sus cargos (Ministerio de Educacin, Museo de Antropologa y Arqueolo-ga, Universidad, Casa de la Cultura) para organizar y controlar ciertas expresiones artsticas y programas de antropologa aplicada, pero ya no tuvieron el mpetu de los activistas de inicios de siglo.

El indigenismo brasileo tambin tiene su transicin denida. La fundacin de la SPI (1910) hace posible esta inexin que marca la po-ca que va de los independientes, como Daltro, Fric y Horta Barbosa, a la presencia hegemnica del Estado sin duda, la transicin brasilea es ms temprana que la mexicana, la peruana y la ecuatoriana. En Brasil, desde aquella poca, parece que no surgi ningn grupo independiente que pretenda defender o representar a los indios, a no ser aos despus cuando algunos antroplogos (como es normal) inician sus investiga-ciones en este pas y apoyan los movimientos de los mismos indios. El mariscal Cndido Rondon se convirti, desde 1910 hasta su muerte en 1958, en el indigenista por excelencia, y su indigenismo siempre estuvo del lado ocial; fue fundamentalmente parte de la sociedad poltica, pues su actividad como militar y luego como presidente de la SPI no poda dejarle margen para que se expresara independientemente o para pertenecer a la sociedad civil; su proyecto indigenista nunca estuvo al margen de los intereses del Estado, aunque posiblemente diriera con algunos sectores de gobierno e intereses de clases. En ese sentido, los defensores de Rondon han calicado su labor indigenista como alta-mente positiva; su lema tantas veces repetido, Morrer se preciso for, ma-


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tar nunca, habra sido el de un humanista que comprendi la cultura indgena, aunque esta oreciera slo a partir del Estado. El profesor Cardoso de Oliveira, por su lado, ha calicado la actitud de Rondon como idealista, fundamentada en el positivismo comtiano.

En Per, Ecuador y Bolivia, sin duda, la fundacin de los ins-titutos indigenistas es el marco de ocializacin del indigenismo. Sin embargo, es importante sealar que en Ecuador (el IIE se funda en 1942), Po Jaramillo y los miembros del IIE parecen haber actuado con cierta autonoma (con un perl ms bajo), tratando de cumplir con sus labores como miembros de una institucin ocial, pero en relacin con los organismos internacionales, ya que los institutos indigenistas for-malmente fueron y son miembros de la UNESCO y la OIT.

Volviendo la atencin a Per, el indigenista peruano Luis E. Val-crcel es quizs el ejemplo ms importante de este trnsito por el ac-tivismo independiente que luego pasa a participar de las polticas del Estado. Veamos cmo l mismo evala esta transformacin:

De haber sido una corriente de denuncia y crtica, y despus de ha-ber anunciado la indigenizacin del Per, el indigenismo se con-verta ahora en una escuela de pensamiento. Nosotros no habamos buscado el cambio total, sino la valoracin y el respeto hacia la cul-tura indgena. A pesar de que desaparecieron las condiciones para la denuncia y la propaganda a favor de los indios, qued vivo el sentido esencial: la conservacin de los valores culturales autctonos (Val-crcel, 1981: 325).

Y de all considera que:

De esa manera, desde la etnologa fue vertebrndose el nuevo indige-nismo. Con las jvenes disciplinas ste asumi un carcter cientco y prctico, pues las opiniones de los etnlogos comenzaron a ser consideradas como la condicin previa para cualquier plan destina-do a mejorar las condiciones de vida de la poblacin aborigen. La perspectiva indigenista se incorpor a los nes del desarrollo a partir de 1946 con la fundacin del Instituto Indigenista Peruano, organis-mo dependiente del Ministerio de Justicia y Trabajo. En proyectos desarrollados en varios puntos del pas Puno, Tambopata, Cusco, etc. los etnlogos egresados de San Marcos colaboraron con los tcnicos del Estado dndoles a sus apreciaciones un enfoque cien-tco social. El Instituto Indigenista Peruano, del que fui su primer director, se fund en 1946 siguiendo las directivas de la Convencin Indigenista de Patzcuaro de 1940, en la que se recomend la forma-cin de este tipo de organismos. Su objetivo no era simplemente la investigacin sobre aspectos relacionados con la poblacin indge-na, sino que entre sus funciones inclua asesorar al gobierno en las


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disposiciones administrativas que de alguna manera afectaran a las poblaciones indgenas y proponer medidas que contribuyeran a su bienestar (Valcrcel, 1981: 368-369).

Efectivamente, despus de que el Estado absorbe estas voces indige-nistas, en realidad existe un vaivn de varias de estas guras entre la independencia y la participacin en la burocracia del Estado. Aparte de Valcrcel, en Per Jos Mara Arguedas representa tambin una -gura indigenista, pues su actuacin entre la poblacin indgena inmi-grante en Lima, apoyando y orientando en el folclore, podra denirse como indigenismo independiente, aunque tambin su labor como fun-cionario en el Museo de la Cultura correspondera a su condicin de partcipe de un indigenismo ocial. En realidad, muchos indigenistas, generalmente artistas, aquellos que Mirko Lauer (1997) denira como Indigenismo-2, se mantuvieron de alguna manera al margen del Estado aunque estuvieran en la academia.

De modo parecido, Darcy Ribeiro, en Brasil, fue primero miem-bro de la SPI (an en tiempos de Rondon) para retirarse aos despus y, en la dcada del ochenta, pasar a apoyar al movimiento indgena levantando la gura del lder indgena Mario Juruna.

En este sentido, si consideramos la trayectoria de varios antro-plogos, debemos concluir que no slo en Mxico la antropologa fue sinnimo de indigenismo. En Sudamrica tambin existen esos trnsi-tos de funcionarios de las instituciones indigenistas a independientes, y viceversa. Y tampoco debemos olvidar que fueron los mismos antro-plogos quienes iniciaron su autocrtica y apoyaron ms que nadie el surgimiento del movimiento indianista que hoy orece.

Hasta qu punto se puede considerar que la ocializacin del indigenismo relega (para no decir algo ms drstico: traiciona) estos ideales de las clases medias emergentes? Algunos estudios sugieren que este retroceso del discurso (muchas veces bastante radical, como en el caso peruano) fue causado por la derrota de las clases populares en los aos treinta (con el retorno de la oligarqua en Per, y el ascenso del Es-tado Novo de Getulio Vargas en Brasil, as como tambin con el triunfo del Movimiento Nacionalista Revolucionario de Bolivia). Estas clases, al haber perdido su independencia, ya no podan expresarse abierta-mente, sino acomodarse a los vaivenes de los gobiernos que utilizaban el discurso indigenista (como elemento del nacionalismo) en funcin de obtener apoyo para sus polticas.

De esta manera, cuando se analiza el discurso indigenista, gene-ralmente se lo identica principalmente con las acciones del Estado que absorbi y tal vez distorsion aquellos discursos liberales primigenios. En Mxico esta trayectoria es mucho ms evidente. Cuando los auto-res de De eso que llaman Antropologa (1970) realizaron el balance del


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indigenismo, el centro de anlisis estuvo en las acciones del Estado; de all la imagen del indigenismo como si estuviera concentrado en accio-nes puramente estatales, sin considerar que los indigenismos anterio-res (aun en sus expresiones indianistas) correspondan posiblemente a otras lgicas que no necesariamente estaban contrapuestas a algunas concepciones de la modernidad, y por tanto podan presentar ngulos distintos de comprensin y realizacin de polticas indigenistas.

En este sentido, si consideramos que la construccin del Estado-nacin en algunos pases de Amrica Latina fue un campo de batalla entre diferentes grupos sociales, el triunfo de una oligarqua que reto-m las riendas luego del interregno de inicios del siglo XX margin y elimin a varios otros sectores de la sociedad nacional, recreando su sociedad en un reducido esquema que solamente consider a unos cuantos hacendados, comerciantes e incipientes sectores industriales, y releg a otros sectores a los mrgenes de aquella construccin.

Para nalizar esta parte, diremos que los intelectuales descriptos como clases medias en los estudios histricos de inicios del siglo XX fueron los que comenzaron una batalla para integrarse y procuraron decir sus verdades, pero al enunciar dicho discurso intentaron represen-tar a toda la sociedad. Esto es lo que, dentro de la reexin marxista, Gramsci explicaba brillantemente como la accin de la hegemona y el bloque histrico. As, en trminos del resquebrajamiento de la hegemo-na oligrquica, el indianismo-indigenista represent una posicin que pretenda recoger la voz de los indgenas, puesto que la consideraba un componente esencial de la nacin. En este sentido, si los observamos en su proceso histrico, debemos comprender que el indigenismo de la sociedad civil o los independientes perdieron una batalla y nunca ms pudieron recuperarse hasta el advenimiento de un nuevo discurso que tambin retoma parmetros similares, ahora en la forma de indianis-mo. Un proceso que emerge a principios del siglo XX, primero desa-rrollndose independientemente y luego participando del discurso de un nuevo modelo de sociedad civil que muy poco tiene que ver con la independencia y mucho con la tentacin del poder estatal.

EL DISCURSO DEL INDIANISMO

Hemos presentado un modo de reexin sobre la cuestin indgena a nes del siglo XIX y comienzos del XX, donde un grupo de personajes plante la necesidad de construir la nacin desde un pensamiento libe-ral, tratando de poner en el centro del debate la inclusin de la poblacin

Crítica y Teoría en El Pensamiento Social Latinoamericano

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