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Tejido y resonancia. Hollando con Derrida el solar

heideggeriano

Flix Duque

Podra considerarse cuanto sigue como una suerte de variaciones sobre un tema de

Hlderlin. El tema dice:

Un signo somos, que a nada apunta.

Sin dolor existimos, y el lenguaje

Casi en la lejana est perdido.

(Mnemosyne, 2.a vers. w. 1-4, S.W. 2: 195)

Mas esto suena de forma verdaderamente extraa, lejana, e incluso absurda. Cmo

es posible hablar de un signo que no apunta a nada, horro de interpretacin (deutungslos),

cuando todo signo parece apuntar a algo? Pues ello se manifiesta aun en su definicin tradi-

cional: aliquis stat pro aliquo. Naturalmente, tal es su apariencia, y como tal debe ser

conservada. Pero con ello resulta una contradiccin nsita a la apariencia misma. De otra

parte podemos preguntarnos por el quin aludido en el wirde Hlderlin. Pues la capacidad

para ello requiere de hecho de una resolucin, de un desgajamiento de la clausura de lo

acostumbrado (Entschluss). Es la resolucin de haberse apropiado a la recepcin de la

herencia de Hlderlin, lo cual estar siempre acompaado de dos figuras: Hegel, primero,

como amigo y rival y Heidegger, despus, como resonancia de las palabras del poeta de lapoesa. Hegel ha asumido esa herencia y, al mismo tiempo, la seduccin que ella encierra,

intentando as borrar las huellas de su propio malestar. A saber, el malestar de existir sin

dolor all donde quede alcanzado el saber absoluto y, por ende, el lenguaje no sea ya bueno

para nada. Heidegger, por su parte ingresa en la poesa de Hlderlin con el presentimiento de

que el peligro anunciado por la estructura de emplazamiento (Gestel) sea al mismo tiempo

el destello previo de otro inicio.

Hegel cierra el movimiento del pensar (o as al menos parece) bajo la apelacin de un

absoluto solamente mentado, que al fin de la circulacin lgica se enlaza consigo mismo, con

el solo fin de expedirse libremente como naturaleza, es decir como llanura inmediata e

indeterminada de la lth, del olvido. El ltimo Heidegger dispersa en cambio cosa y palabra

en una estructura referencial que penetra ambos extremos y los hiende por el signo de la

cuadratura (Geviert). Explosin e implosin, distole y sstole coinciden as en el centro del

pensar metafsico o, ms bien, en la ausencia de centro. El pensamiento de Hegel y

Heidegger nos indica el modo en que es soportable la prdida de centro y, al mismo tiempo

la preservacin necesaria de ste como apariencia y abismo.

Sera empero una opinin precipitada y unilateral el decir que este centro ha llegado

El constante recurso a terminologa alemana no se debe aqu a una supuesta inopia e inepcia del castellano respecto al alemn (inepcia queredundara ms bien sobre el autor del discurso), sino al hecho de que esta contribucin es, como debe ser, tambin ella un discurso diferido, yaque proviene de una conferencia impartida en alemn el 27 de octubre de 1987 en Wolfenbttei, y guarda por ello la huella de su proveniencia de

lo extrao.

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a ser en la edad moderna, sin ms, el sujeto de inhesin, la autonoma de la sustancia, el Yo.

En cada uno de estos casos, en efecto, el movimiento de su interna constitucin y

determinacin se halla solamente en su forma inicial, sin acabamiento posible. El centro

funciona all evidentemente como fundamento, como el hypokeimenon que,

inevitablemente, se separa de aquello que l mismo ha fundado. Kant ha extrado las

consecuencias de ello y situado el centro como ideal

y slo como tal

en el sentido de una

identidad perfecta, sin resto, a saber: la identidad de la universalidad y de la singularidad.

Con Hegel, podramos decir que se encuentra all laimposible premonicin del universal

concreto. En esta medida, se tratara pues del ideal moderno de una significacin

trascendental, de un signo que produce su propia referencia a partir de l mismo y a travs

de s mismo: epistemolgicamente, un sujeto-objeto que no sera ya la helnica nosis

noseos, sino la nosis del noma mismo. A su vez, y lgicamente considerado, tal ideal sera

la cpula plenificada, llena de contenido, como co-incidencia del sujeto y el predicado, como

trmino medio, en fin (sensu hegeliano). Un trmino medio que, por esa plenificacin, deja de

ser muerto elemento, mdium, para convertirse en centro cordial del movimiento de sstole

y distole. Por ltimo, y desde el nivel ontolgico, el ideal viene a ser representado comosustancia perfecta que se aprehende a s misma como sujeto, de modo tal que su propia

subsistencia se halla ahora en su propia alteridad. Es libre en la medida en que depende de

un contenido que ella misma es.

Fue empero mrito inmortal de Kant si queremos servirnos de las formulaciones

entonces al uso haber apuntado que la cumplimentacin de un tal ideal desemboca

necesariamente en la subrepcin trascendental, en una contradiccin. Es Kant el que ha

logrado desentraar el ideal metafsico del centro como apariencia trascendental, de la

misma manera que sigue siendo de peso su afirmacin de que tal apariencia pueda ser en

todo caso reconducida a su origen necesario y que, sin embargo, sea imposible borrarla.Cabe con todo afirmar con razn que Kant ha vuelto a retroceder ante el abismo por l

descubierto e intentado saltar por encima de ese hiato. Tal intento se hace visible en el

recurso kantiano al juego del sensus communisyendo de abajo a arriba y a la fe racional

procediendo de arriba a abajo. Kant sabe muy bien que sin centro no es posible sistema

alguno y que, sin este ltimo, todo pensamiento se dispersa. Y esa dispersin debiera ser

evitada, puesto que conducira a la dominacin del hombre por el hombre o a su sujecin

bajo la naturaleza. Mas a la vez se ve Kant forzado a expulsar dicho centro de la articulacin

misma del sistema.

En este respecto es mucho ms radical el proceder hegeliano, en cuanto que ste

sondea

sobre todo en la lgica de la reflexin, en el movimiento reflexivo que va de nadaa nada la profundidad que, posteriormente, debe venir a la luz en la lgica del concepto.

Tales son, desde luego, expresiones directas de Hegel. Pero si nosotros entendemos el

centro como archtal como ste viene a darse en el libro quinto de la Metafsica

aristotlica, es decir, como aquello que acompaa, oculto, toda aparicin (Erscheinung) y

se despliega como donacin de sentido en el desarrollo de toda cosa, habra que conceder

entonces, segn creo, que precisamente el centro es lo perennemente ausente del curso

lgico. A lo ms cabe rastrearlo como diffrance. Al comienzo, el origen no existe ms que

como presuposicin, o bien el comienzo no es sino esta presuposicin misma. Se presupone

en efecto que con el comienzo se debe iniciar algo. Este debe es la negacin inmediata de

la inmediatez presupuesta del inicio. Por ello, la inicialidad se halla siempre diferida. Se trataen este caso de una accin referencial que ya no es un recurso, ni retorna al infinito, sino

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que se obstina en el interior del sentido del inicio. La referencia referida tiene en efecto la

funcin de ser huella de un origen (Ursprung) perdido, es decir de un salto original (Ur-

sprung). La prdida del origen es observable slo cuando se salta ms all del inicio. La nota

lgica denota una marca, una huella.

Es esta diferencia del origen la que engendra todo el movimiento de lo Lgico, que

se desarrolla como clula originaria de ella misma, mas cuya significacin completa est

siempre, a su vez, diferida. Es el diferirse de la significacin lo que anula las aspiraciones de

las determinaciones del pensar a ser autnomas y a tener una significacin lista y acabada.

Con los trminos de Saussure, podra decirse que cada significante tiene su significado

propio exclusivamente en otro significante. As es como el proceso de lo Lgico se hace

difuso, dado que cada miembro, cada elemento del sistema, est desplazado con respecto

a s mismo. As es tambin como pierde su supuesta consistencia, su valor de inmediatez, y

se restaura como aquello que de antemano ya era: se convierte as, esencialmente, es un

pliegue. Recordando los versos iniciales de Hlderlin, podramos decir que, precisamente

porque cada elemento no tiene otra consistencia que la de apuntar y la de darse a una

interpretacin, es por lo que resta siempre falto de interpretacin de por s mismo. O, conpalabras de Adorno, bien podra decirse que nos hallamos aqu ante el punto ciego, la

retina o punto de mira desde la que cada punto del sistema mira y al que tiende, sin poder

en cambio mirar a s mismo. Ello no significa empero la supresin del sentido de la reflexin

en Hegel. Es precisamente lo contrario lo que aqu sale a escena. Slo como totalidad

recurre el discurso a s mismo; slo como recurso es el discurso tal. Segn dice el propio

Hegel: Slo por diferenciacin y determinacin de sus (seiner) diferencias puede existir la

necesidad de la misma [sc. de la totalidad, F.D.l] y la libertad del todo. (Enz. 14, Werke,

8: 60.) Por el contexto cabe apreciar que el nico antecedente posible para seiner es:

System.Ello quiere decir entonces que la determinacin, esto es, los actos de negacin de

las diferencias de los elementos entre s, no conduce a la aniquilacin de los mismos. Muyal contrario, solo en su mutua determinacin se conserva y demora el sistema. As, el

sistema de la verdad pura o de lo Lgico se desvela como estructura, en el sentido de

Drrida. Justamente a ello se debe que el curso lgico comience con la presuposicin

siempre diferida del inicio y finalice con una originariedad, que obtiene sentido y

significado exclusivamente como ser originario producido (hergestelltes: Wdl, G.W., 12: 33, 12).

La transicin propia de la lgica del ser se transforma con ello en una traduccin, una

transferencia del ser a la apariencia, y a la inversa (ver al respecto la inscripcin del centro

de la Ciencia de la lgica, materialmente entendida como discurso; el centro es una herida:

la inasumible contraposicin entre el mundo en y para s esente y el mundo aparente).

Ese movimiento constante de trascendencia inmanente marcado con el prefijo

trans parece perderse, empero, en el desarrollo del concepto y, muy especialmente, en

el interior de la circulacin de ste. De esta manera, el origen resulta objeto de promesa en

cuanto resultado teleolgico; y aqu es donde reaparece la tentacin, la pretensin de gozar

de una vez por todas, puramente, de un origen consistente de suyo, en y para s.

Obviamente, existen numerosos pasajes en las obras de Hegel en los que se defiende

expresamente esta direccin onto-teo-lgica. Slo que aqu no me interesa la intencin

ltima del individuo Hegel, sino la cosa misma de su pensar, que a pesar de las vacilaciones

se halla claramente apuntada en los textos. Ya la interpretacin de lo csico dentro de la

lgica del concepto deja verper absentiam un resto o desecho (Abfalt) indisponible para elconcepto. Este resto, que se manifiesta como resultado de una represin y expulsin del

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inicio central a los mrgenes, a la periferia, es el s-mismo (Selbsi) de la reflexin siempre

diferida: la subjetividad toma, impenetrable (WdL. G.W., 12: 236, 14-15), para la cual resta

el simple ser como algo perfectamente transparente (ib., 12: 253, 20) pero que, para s

misma, slo interiormente es intuible, ya que al exterior no es ella sino decadencia y

desecho de s misma: naturaleza, la llanura irrelevante de la no verdad, el lugar de

dispersin de todos los lugares, el tiempo (Zeit) en que los tiempos diversos maduran y se

abren (zeiti-gen). Por consiguiente, y en cuanto produccin, restauracin (Herstellung) de

una presuposicin, el absoluto queda siempre diferido. Con ello, al absoluto mismo es, a la

vez, el resto indisponible e inasumible para s mismo. La redencin salva y cura todo, salvo al

redentor mismo. Es el propio Hegel el que reconoce que, al final de la Lgica, todas las

definiciones hasta el momento proferidas apuntaban tan slo a un absoluto mentado: que

es mentado por no estar puesto ni ser comprendido (12:252, 3-4). Mas si seguimos

leyendo, lo que comprendemos es que lo nico que podemos sacar en limpio de esa com-

prensin es justamente la libre expedicin de la idea en la naturaleza y como naturaleza.

El final viene a ser as, una vez ms, diferido. Y cuando, en el famoso pargrafoltimo de la Enciclopedia, parece cerrarse y recortarse en su propia inmanencia el sistema

entero, cuando, en fin, nos est permitido palpar la nuda verdad, lo que leemos es que sta

consiste en la protoparticipacin de s (Sich-Urtheilen) de la idea en sus dos apariciones

fenomnicas (Enz. 577, Werke, 10: 475). Importante es aadir que estos llamados

fenmenos, la naturaleza y el espritu, son apariciones de la razn misma, que por su parte,

en un bucle infinito, aparece slo como promesa de la naturaleza y momento del espritu.

De esta manera hallamos como resultado la misma contradiccin que al inicio. El todo

aparece solamente como elemento, y ste se esencia (west) como esenciacin, duracin,

maduracin (Wesung) del Todo. Lo Lgico se torna con ello en un tejido de diferencias,

regido por determinaciones de reflexin, y siempre ya de antemano hundido en un centrosin fondo. A ello se debe precisamente que este centro, en cada caso exhibido como ser,

esencia o concepto, venga preservado como lugar de permutacin (Austauschen), es decir

como ilusin (Tuschung). Este desenmascaramiento ha sido ejecutado con fra claridad por

el propio Hegel. El pasaje nos ha sido transmitido por L.V. Henning como adicin al

pargrafo 212. En cuanto tal aposicin (Zusatz), no es filolgicamente fiable pero,

paradjicamente, es en cambio filosficamente relevante por ser incmodo testimonio de

la fractura del sistema, tornada tradicin, sin embargo, gracias a lapietas de un discpulo del

inmortal (Verewigten). En este pasaje habla Hegel de la ilusin originaria, consistente en la

pretensin de cumplimentacin del bien como fin infinito, y viene expuesta mediante una

inequvoca alusin al discurso paulino de Atenas (Act. 17, 28. Cf. tambin las Spino-zasbriefede Jacobi y el O.p. de Kant: XXII, 62). Slo que ahora aquello en que vivimos no es Dios

sino la ilusin misma. Tal ilusin es imborrable, tanto por el hombre como por un dios, ya

que: La idea, en su proceso, se hace a s misma esa ilusin, pone frente a s un otro, y su

hacer consiste en asumir esa ilusin. (Werke, 8:422). Claro est que debemos dudar de que

este hacer sea finalmente realizable. Pues si la ilusin resultara en efecto borrada (y no slo

asumida, ya que la asuncin [Aufhebung] implica siempre y al mismo tiempo la

conservacin), tambin la idea misma se hundira entonces en su propia inconsistencia.

En el ltimo Heidegger encontramos igualmente, y con mayor radicalidad, esta

preservacin de la ilusin en cuanto tal y, por ende, del ser como apariencia, y elloexplcitamente sealado en la contradiccin entre acaecimiento propicio (Ereignis) y la

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cadencia de desapropiacin (Enteignis), contradiccin que permite ver al origen como falla o

quiebra (Zwiefalt). Y las palabras que, como resonancia del texto hegeliano y, por ende, como

rquiem por un Dios muerto, dan el tono dominante en los ltimos escritos dispersos de

Heidegger, desembocan en lo Mismo. Se nos dice en ellos en efecto que debemos saltar al

abismo: un salto originario, un retorno al origen, que sin duda no acaba en el vaco, sino que

arriba al suelo de una comarca sobre el cual vivimos y morimos cuando no nos hacemos

ilusiones (Was heisst Denken?Vorl. 16 ss.). Slo que aqu surge algo notablemente nuevo: en

la comarca del origen diferido (un origen que siempre est de paso) no tiene ya lugar la vida,

sino tambin y sobre todo la muerte. La ilusin de la idea en Hegel significaba, en esa medida,

un recurso infinito: en el fondo, y para la idea misma, esa ilusin jugaba el papel de un

eterno retorno de lo igual. Que no pueda ser suprimida quiere decir para nosotros, hombres,

una especie de seguro de vida. Dicho ideolgicamente: Dios mismo ha muerto para que goce-

mos de una vida eterna. Esto vale empero explcitamente como ilusin proferida por los

asesinos del Dios moderno. A partir de esa ilusin da Heidegger, ahora, un paso atrs. Pensar

el ser como abismo y no ya como apariencia apunta al hecho, da que pensar el hecho de que

no podemos considerarnos ya como pensadores, como animales racionales, sino como losmortales, capaces de soportar la muerte en cuanto muerte. Ello no significa naturalmente

que nosotros podamos tener per impossibile una vivencia de la muerte (en cuyo caso nos

comportaramos respecto a ella como respecto a un accidente de la sustancia-yo), sino que:

no existimos ms que cuando moramos en la cercana de la muerte, que, en cuanto

posibilidad extrema de estar, es el trmino supremo por el que somos capaces de soportar el

despejamiento del ser y de su verdad. (Der Satz vom Grund. Vori. 186 ss.)

Morar en la cercana de la muerte no quiere decir que seamos un estar a la muerte

(segn la fallida formulacin de Ser y tiempo), como si la muerte fuera un incidente futuro al

que estuviramos ideolgicamente orientados, sino, al contrario, que nosotros experi-mentamos el centro del tejido vivo como kntron, como hendidura y falla. Slo as obtenemos

el lenguaje, casi perdido bajo la dominacin de la subjetividad (segn las palabras de

Hlderlin). Slo por ello experimentamos el dolor infinito de soportar la finitud del ser mismo.

Este es precisamente el dolor del recurso, que se da cuando nosotros dejamos resonar esa

voz como convalescencia. Ya Nietzsche haba hablado de la gran enfermedad, en el sentido

de que debemos llegar a ser lo suficientemente fuertes como para soportar nuestra existencia

como continua enfermedad. As tambin podramos interpretar la doctrina de Heidegger

sobre la Verwindung de la metafsica. Verwindung significa en efecto, a ms de retorsin,

tambin Genesung: proceso de reponerse de una enfermedad. Ello significa entonces que

nosotros nunca podremos liberarnos de la metafsica, aun cuando debamos desenmascararlacomo constante tentacin de borrar la cercana de la muerte, o sea, de borrar el tiempo.

Y si la cercana es el tiempo, o ms bien la maduracin que da tiempo al tiempo

(Zeitigung), en la cual tiene lugar toda interpretacin de lo ente gracias al despejamiento del

ser, ello no apunta entonces sino al hecho de que toda exgesis est afectada por el tiempo

que le es propio. Este tiempo no es entonces una forma de aparicin (como en Kant), sino la

forma del aparecer en general. La esencia de cada cosa reside en la tensin, que madura al

punto, entre la expulsin y retorsin de su subsistencia hacia los mrgenes, es decir entre la

referencia a s slo en otras seales y marcas, por una parte, y su donacin de sentido, su

proferencia por parte de los mortales, de aqullos que estn maduros para soportar supropio carcter temporal, por otra parte.

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Las palabras quedan as implantadas en los tiempos apropiados a las cosas y se

convierten con ello en una correspondencia mortal. Una correspondencia que, segn

Bataille, libera un estado gayo de nimo: la gaya aptitud para soportar la propia caducidad, no

la alegra procedente de la voluntad de poder. La alegra pues de poder soportar el discurso,

es decir la licuefaccin del mundo. Este es por as decir un misterio que el propio Hegel, el

Doctor en Sabidura Mundana, no poda suponer:

Mas el doctor no saba, que

hoy es siempre todava.