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REVISTA DE EDUCACIÓN

trabajo y, tras la promulgación de la ley o el hallazgodel sistema, desdeñan—como tarea pequeña y sin glo-ria—el cuidado de la aplicación minuciosa de las mag-nas concepciones generales al oscuro y pequeño casoconcreto.

Hay que admitir que los usos, hábitos o estilos edu-tacionales sólo pueden transformarse por la acción degrupos de hombres que, con unidad de principios yde pronósticos, diagnostiquen la realidad y decidan yejecuten una política, a través de todos los medios jurí-dicos, administrativos y técnicos de que dispongan, sindesdeñar instrumento alguno (1). Venirnos, así, a se-ñalar—coincidiendo con las apreciaciones ya formula-das en la REVISTA DE EDUCACIÓN—la inadecuación delos órganos administrativos a través de los cuales seactúa la política docente con la naturaleza de la mis-ma, y a subrayar la evidente separación existente entrelos órganos directivos y la realidad que gobiernan,pero sin basar esta tesis en la condenación de la nor-ma jurídica o en el repudio genérico de lo adminis-

(1) Estos grupos, de acción constante, compuestos por per-sonas especialmente elegidas para este tipo de trabajo, nopueden sustituirse por reuniones esporádicas de directores deCentros o de profesores, las cuales, sin embargo, en otroorden, son extraordinariamente convenientes.

A la índole de la actuación de estos núcleos de pensamien-to y acción deberá aplicarse cuanto señala Adolfo Maillo ensu tema propuesto del número anterior de la REVISTA (véaseespecialmente la página 3, en la que destaca la que debe serfundamental cualidad de toda acción política: el amor, delque debe ir transido el Derecho).

trativo como instrumentos útiles de modificación deaquélla.

Es preciso destacar la urgencia de adaptar a sufunción los instrumentos de actuación sobre la reali-dad de la enseñanza. Sobre cada medio educativo debedesplegarse un estudio crítico y una acción inmediataconstante. Hasta ahora, y aun en todas las últimasetapas ministeriales, las Direcciones Generales vienenoperando con reducidos medios personales y con lascolaboraciones dispersas, y por ello dudosamente efi-caces, de una serie de profesores de cada grado o en-señanza. Existe una evidente necesidad de formar,con amplitud personal, verdaderos seminarios de es-tudios y grupos de influencia. Los actuales GabinetesTécnicos de las Direcciones Generales—extremadamen-te reducidos y burocratizados en exceso desde su ori-gen—se encuentran ante la oportunidad de transfor-marse en órganos de contraste de pareceres y de pola-rización de colaboraciones o de constituirse definiti-vamente en ampliaciones de las Secretarías particula-res y de las Secciones administrativas. Con uno u otronombre y sobre uno u otro esquema, es necesarioreforzar—casi instaurar—el nexo técnico de unión su-ficiente entre los órganos de dirección, saturados mu-chas veces por el número de asuntos que deben re-solver y reclamados continuamente por atenciones in-mediatas, y la viva realidad educacional: un nexo másamplio que el que entraña la individual designaciónde los cargos políticos entre educadores destacados.

JESÓS APARICIO BERNAL

Humanismo y filosofía perenne

Tendencias tan dispares como el existencialismo yel tomismo se atribuyen el nombre de humanismo."El existencialismo es un humanismo", dice Sar-tre (1); el tomismo es un humanismo cristiano, vienea decir Dondeyne (2). Apenas encontraremos actual-mente grupo filosófico que no se cobije de gradobajo esa denominación. Y eso que una rotulación delpensamiento teórico exigiría más bien caracteres abs-tractos, por encima de toda implicación humana ysubjetiva. Porque eso es lo extraño, que al decir hu-manismo se quiere subrayar lo humano como elementointrínseco y específico, no como concepto concomitanteo circunstancial de la filosofía. No es mera palabra,ni tampoco es acentuar el eminente valor utilitariode la filosofía en orden a una formación humana se-gún el modelo clásico, así dicho humanista. No; esel problema de la verdad, del saber y del obrar moral,puesto de algún modo en función del hombre.

(1) Su conferencia: L'existentialistne est un humanisme,con subsiguiente discusión. París, 1952.

(2) Foi chritienne et pensie contemporaine. Lovaina, 1952,página 105.

HUMANISMO Y HUMANISMO

Sólo dos muestras salientes de este multiforme hu-manismo de la filosofía actual nos interesa recogeraquí: el humanismo existencialista y el humanismode la llamada "filosofía perenne". Pueden muy bientipificar macroscópicamente todas las formas contem-poráneas de humanismo, y su contraste fijará mejorel contorno de cada una.

Un poco de historia. Frente a la objetividad medie-val, la interioridad cartesiana abrió para el pensamien-to moderno un horizonte de optimismo filosófico quecubrió vertiginosamente etapas de fe y confianza enel esfuerzo humano: racionalismo, ilustración, idea-lismo. Y su fruto maduro, el ideal de progreso delsiglo xix, con su positivismo, que, aun entrañandouna reacción contra el sueño idealista, viene a ser, enfrase feliz de Abbagnano, el romanticismo de la cien-cia; aún cree el hombre poder aprisionar con su es-píritu, en el terreno práctico de la naturaleza, un In-finito que se le había desvanecido en las regiones es-peculativas. Y venimos al siglo xx, nuestro siglo, siglode la crisis. Todos los productos del hombre, desdelos Absolutos de la filosofía hasta la ciencia del posi-tivismo, se tornan problemáticos. Queda en el aireuna pregunta que termina clavándose en el hombreque la pone. La crisis de la filosofía y de la cienciase convierte en la crisis del hombre mismo, sujeto yportador, y aun creador, de aquellos contenidos lumi-nosos de antaño. La problemática filosófica se contrae

más trágico y con imprevistas complicaciones, nuestroUnamuno.

El otro humanismo, el de la que decimos filosofíaperenne. Hacer algunas precisiones sobre este con-cepto será el mejor camino para apreciar su huma-nismo.

En el lenguaje vulgar, filosofía perenne remite casiinmediatamente a filosofía escolástica o filosofía aris-totélica. Para algunos equivaldrá a tomismo, o, en..,.

N,fin, a alguna filosofía más o menos tradicional. Desdeque Leibniz manejó con favor este vocablo para abar-'>"¿N_,car forzosamente algo más que pensamiento tradicio-nal en el sentido de católico o escolástico, se han idoensanchando cada vez más los límites de su alcancey significado. Clave de ello, el enorme progreso rea-lizado en el sentido histórico, muy escaso en tiemposmás antiguos.

Frecuente era antes un planificar las filosofías, qui-tándoles, o prescindiendo de su tercera dimensión, la ..profundidad de planos históricos, y enfrentando enun signo intemporal sistemas y doctrinas. Esta abs- ---------,tracción del componente histórico llevó hartas veces aabsolutizar formas contingentes y relativas, congluti-nando en un todo sistemático lo temporal y lo eterno,lo objetivo y lo subjetivo. La adhesión indiscriminadaa lo uno y lo otro en un plano de identidad condujó

, .1....no pocas veces a enfrentamientos acalorados y este- 74 y oriles, cuando ambas partes reducían a la propia pers-pectiva la ajena y se sentían inclinados a ver en aqué-lla la única manera de enfocar las cuestiones. No fuéen muchos casos una dialéctica de contrarios, sinouna discordancia o mutua incomprensión de diversos.

El caer en la cuenta de ello no nos empuja nece-sariamente al relativismo y escepticismo; más biennos libera de la angustia histórica de ver la verdadtantas veces enfrentada consigo misma; comprende-mos bien ahora que no es la verdad, sino el hombreel que se ha enfrentado con el hombre. Estamos encondición de repetir con Rickert que sólo por la his-toria nos libramos de la historia, distinguiendo bienen ella lo que Hirschberger ha denominado "coefi-ciente histórico" (6).

Esto va dicho, como imaginará el lector, para aque-llas tradicionales luchas de escuelas en que, general-mente, escaseó ese sentido histórico: Pero no menosqueda aquí aludido el secular enfrentamiento de filo-sofía antiguo-medieval y filosofía moderna. Son yamuchas las voces que se han levantado contra aquellatemática oposición, muy del gusto del siglo xix, cuyasraíces están ya en los hombres del Renacimiento quese sintieron creadores y revolucionarios. Después deHeimsoeth, Burckhardt, Dilthey, etc., es ya cosa evi-dente la solidaridad que enlaza los dos grandes blo-ques de pensamiento, antiguo y moderno. A medidaque se profundiza desapasionadamente en uno y otro,se descubren más claramente los lazos invisibles decomunicación. La oposición en otros tiempos acentua-da entre platonismo y aristotelismo, con sus consi-guientes derivaciones históricas, sobre todo en el Me-dievo, ha quedado reducida a límites muy recortadostras las investigaciones de Jaeger y trabajos más siste-máticos como los de Santeler. Hirschberger ha podido

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otra vez en la historia, antes en Descartes, a los límitesdel hombre, del hombre individuo que se preguntaen su interioridad preocupada.

Pero ya no va a salir de la duda interrogante unorden nuevo positivo y tranquilizador, lleno de pro-mesas. El típico fenómeno del momento que vivimos,en estos sectores que estudiamos, es la absoluta esteri-lidad del yo filosófico. Ni realidades, ni valores, ninormas estables que iluminen y funden el sentido delas cosas. Y podía venir entonces el derrumbe espi-ritual, el nihilismo, la desesperación. Y, efectivamen-te, viene, y lo tenemos dentro de casa, pero enuna forma original. El hombre se siente vacío e inútil,pero resulta que ése es su sino, y reconocerlo y acep-tarlo viene a constituirse en liberación y dignidad.Liberación, porque se libra el hombre de antiguasesperanzas, bellas, pero engañosas. Y dignidad, por-que ahora que no es él nada por esencia ni por des-tinación, tiene Por delante el campo excepcionalmentelibre para hacerse él mismo, para crearse, para inten-tar valores y normas. Existe él antes de ser una esen-cia fijada y predestinada a un fin; existiendo se hacelibremente lo que es, lo que será al fin de su cicloexistencial; hace su esencia, que es así posterior a suexistencia. La existencia humana reducida a categoríade libertad originaria y de posibilidad proyectiva,siempre creadora, i. e. que saca todo de la nada, co-menzando siempre de cero, con sola su elección, sunecesaria, y por ello angustiosa, elección, que hundea su paso posibilidades desechadas irreversibles. Asíentiende Sartre su humanismo, el del existencialismo,humanismo que dice él (3) abierto, por oposicióna otro cerrado por cuadros metafísicos axiológicos ymorales ya hechos, que constriñen al hombre a unadefinición esencial dada ya de antemano, con su na-turaleza y esencia ya decidida, decidida por Dios, quecrea al modo de un artífice, según modelos prede-finidos. "El existencialismo no es otra cosa que elesfuerzo por sacar todas las consecuencias de una po-sición atea coherente" (4).

Hay una modulación interesante de este humanis-existencial en un grupo de pensadores italianos—Ab-bagnano, Ugo Spirito (5)—, que llevan la posibilidadabierta del hombre preferentemente a la misma acti-vidad inquisitiva del espíritu, abandonado tambiénpor la metafísica y la verdad objetiva, pero sostenidopor la misma pregunta y problema: humanismo pro-blemático o problematicismo. Se pregunta, no parahallar respuesta y cesar en la pregunta; la solucióno respuesta no es un término de llegada, sino un nue-vo punto de partida para nuevas preguntas, nuevosplanteamientos; posibilidad y problema siempre abier-tos. Esto es lo que se ha filtrado de toda la variedadsistemática del humano pensamiento, y a la luz deello aparece tal posibilidad y problema como la cate-goría esencial del espíritu. Reconocerlo y aceptarlo esnuestra liberación; liberación, otra vez, de engañososobjetivismos absolutos. Así Abbagnano. De un modo

(3) Op. cit., págs. 19 y sgs.(4) Op. cit., rág. 94.(5) Abbagnanc en el Prólogo a su Storia della Filosofia.

Turín, 1946. (Trad. esp. 1955-56). Un reflejo de la polé-mica de U. Spirito con Sciacca en fi problematicismo: ¡cueraa Ugo Spirito, Giorn. di Metafisica 4 (1949) 298-303.

(6) Historia de la Filosofía (trad.), I, Introducción; y II,páginas 33, 48, 141.

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poner de manifiesto en su historia el papel mediadordel cardenal de Cusa en la transmisión del pensa-miento medieval cristiano al mundo de inquietudesrenovadoras del Renacimiento, y, a través de unG. Bruño, señalar su influencia hasta en la culmina-ción de la filosofía alemana del primer tercio del xix.Nosotros podríamos tender un hilo de continuidadentre Lull, el ideal de ciencia universal de Descartes,la Mathesis universalis de Leibniz y los modernos en-sayos de álgebra mental de la Lógica simbólica.

A la luz de este criterio histórico, revelador de ex-trañas dependencias, la perennidad en filosofía ad-quiere nuevas claridades y poderosos ensanchamientos.

LÍMITES DE LA PERENNIDAD

Una mirada superficial queda al pronto herid -a. porlas constantes, y muchas veces violentas, oposicionesque se producen en la historia de la Filosofía: teísmo-ateísmo, espiritualismo-materialismo, realismo-idealis-mo, optimismo-pesimismo. Pero justamente es unaconquista del sentido histórico haber penetrado hastalas raíces de aquellas oposiciones y haber valorado,no sólo los resultados, sino también los latentes pro-cesos genéticos donde se forjaron aquellos resultadosmás visibles. En filosofía no sólo hay doctrinas, afir-maciones. Ante todo hay problemas y hay plantea-mientos. Platón, Agustín y Kant tienen un conceptoenteramente distinto de Dios, pero el problema deDios fué igualmente acuciante para los tres. Heimsoethha podido reducir a seis los grandes temas de lametafísica occidental que han constituido el terrenocomún de la especulación para el hombre europeo, porencima de barreras culturales y religiosas, lo mismopara el presocrático que para el medieval y para elenciclopedista. He aquí ya un buen índice de peren-nidad. Los planteamientos son las varias inflexionesque adquiere el mismo problema enfocado desde dis-tintas bases sistemáticas y desde diversas situacionesde tiempos y culturas. El problema de Dios está plan-teado en Aristóteles desde unas bases cosmológicasobjetivas, dentro de los conocimientos físicos del tiem-po; en Agustín, desde un mundo subjetivo de su-puestos y exigencias vitales; en Kant, desde una es-tructura especulativa crítica y una constitutiva dispo-sición ética. Menos visibles, pero más eficazmente uni-tivos, son los hilos de estos planteamientos en la com-pleja trama del vivir filosófico. En estos mismos díasse ha podido emprender un parangón entre la teoríadel conocimiento de Santo Tomás y de Kant (7),continuación de los esfuerzos también aproximativosde Maréchal en su Point de départ de la Métaphy-sigue; y no para registrar meramente una coinciden-cia en el problema, sino para descubrir además unaserie de supuestos y pasos comunes en el plantea-miento del mismo, aun cuando los resultados finalesson divergentes. "Se pone así de manifiesto—se nosdice—una amplia coincidencia en el punto de partiday en el planteamiento, si bien juntamente un profun-do desacuerdo en la solución del problema, en el re-sultado" (8).

(7) Lotz, J. B.: Kant und die Scholastik heute. Trabajosde varios profesores jesuitas de Pullach (Munich). Pullach,1955.

(8) op. cit., pág. 3.

Hemos descubierto así un encuentro humano, an-cho, universal, perenne, en la posición de los proble-mas y en los planteamientos. Con ello no tenemostodavía sino un comienzo. De contentarnos con eso,no avanzaríamos sobre Abbagnano y Ugo Spirito; la"investigación", la búsqueda, nos impele, nos urge,nos reúne; es ello efectivamente humano, profunda-mente humano. Y ciertamente de esa solidaridad pro-blemática se nutre el genuino concepto de filosofíaperenne. Pero, naturalmente, va más allá. No se re-cortaría como tal filosofía si no asegurara tambiénuna determinada perennidad en los resultados, en lassoluciones.

Aquí ciertamente hay una variante de actitud ini-cial que divide profundamente la filosofía perenne, laque fué y la que se define como tal, del historicismoy problematicismo, y es la afirmatividad. Para Diltheylos sistemas históricos no son menos productos depsicología e historia que la problemática, aun cuando"se presentan" aquéllos con "pretensión" de validezobjetiva, intemporal. Para el ámbito de las realidadesmetafísicas, trascendentes, Nic. Hartmann es tan es-céptico y negativo como Kant; se nos dan, según él,sólo como problemas, sin posibilidad para el hombrede pasar a una afirmación fundada. La categoría deposibilidad y de problema es la más fundamental ydefinitiva del hombre, para Abbagnano y Sartre.

Frente a ello, la filosofía perenne afirma y tiene con-ciencia de estar bien fundada su afirmación. A laspreguntas¿habrá posibilidad para el hombre de al-canzar una verdad objetiva?, ha alcanzado dehecho?, ¿hay conquistas objetivas comunes y perma-nentes?, opone una respuesta positiva, que no es unacreencia ingenua o fanática, sino cribada por la críticay bien consciente de las sutiles instancias del histori-cismo.

Es ya un punto de apoyo para esta actitud espe-ranzada el hecho mismo irrebatible de la problemá-tica humana, hecho recogido pacíficamente por todohistoriador de cualquier tendencia. Ante ese hechosurge la pregunta: Sería posible ese esfuerzo conti-nuo si hubiera de salir siempre fallido, si hubiera decaer irremisiblemente en la posibilidad de ese vacío?Si el hombre se hiciera de veras consciente de unatan desesperada condición, es bien seguro que esatensión vital se vería de golpe paralizada. Muchas pos-turas temáticas se contradicen con los hechos; tal laactitud de los escépticos radicales, y tal, creemos, lade los problematicismos modernos. Pero podrá acasoel hombre haberse afanado por la verdad objetiva, sinromper de hecho el cerco subjetivo de su propio pro-blema, y sin tener conciencia de esa triste situación,velada por un optimismo iluso. A esto hemos de decirque la persuasión constante y generalizada de tocarla verdad en condiciones de claridad y evidencia nopuede ser interpretada sino como un efectivo encuen-tro con la verdad, aun dentro de todas las limitacio-nes y oscuridades. Es un mínimo de fe en el hombreque puede establecerse aquí como hecho primitivo detodo humanismo. Cuando Leibniz asentaba que lasfilosofías históricas tenían generalmente razón en loque afirmaban y no en lo que negaban, formulaba deun modo muy profundo esta fe, que él tenía, en elhombre. Una comprensión, iluminada por la historia,de las posiciones de los otros, descubre en seguida los

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puntos de verdad que en toda doctrina, aun errónea,existen; en cambio, las actitudes negativas que recha-zan en bloque las doctrinas ajenas se exponen a serinjustas con aquellos aspectos verdaderos. Si el hom-bre no es constitutivamente un absurdo, y sobre esabase se opera, no tiene sentido una tensión vital haciala verdad que se clausure en sí misma, sin aberturasni accesos a esa verdad anhelada.

Platón iluminó poéticamente la singular condicióndel hombre respecto de la verdad y del bien con elmito del "eros", ser intermedio, hijo de padre ricoy de madre pobre. El hombre se mueve entre losdos extremos de ignorancia total y sabiduría llena.Si nada supiéramos, no nos acuciaría el saber; si todolo supiéramos, nada quedaría que investigar. Sin te-ner lo uno ni lo otro, nos presiona desde dentro esedios platónico, lanzado a un bien del que se le hadado ya una parte, que es, a su vez, el estímulo máspotente para continuar la búsqueda. Más aún: ha-bremos de decir que ese impulso amoroso hacia laverdad no es sólo ya de por sí un momento inicialde participación de ella, sino que constituye el caucenatural por el que al hombre se le otorga esa parti-cipación. Si buscas, has hallado ya, dice San Agustín;pero el mismo seguir buscando es la manera comoel hombre prolonga el contacto efectivo con la ver-dad. No es dueño de ella, no es ella en substancia,suerlo del idealismo; está fuera de ella, pero es atraídoa ella, y ella se le comunica en el acatamiento y amorque implica toda búsqueda. Acaso sólo en ese climaanhelante y esperanzado de la investigación sea dadoal hombre finito participar de la verdad y del bien.Una cierta modestia intelectual fu é siempre un dis-tintivo virtuoso del filósofo; es el reconocimiento desu finitud y, al mismo tiempo, la expresión de suesperanza. Sól o así conserva el equilibrio de tensióndinámica entre aquellos dos extremos. La tentacióndel Absoluto acecha al espíritu humano con extrañainsistencia. Infinito o vacío; todo o nada. Y no hay,en verdad, menos pretensión de absoluto en el recurso,no infrecuente hoy, a la Nada, al absurdo, desquitehumano de otros absolutos perdidos. Es la evasióndel difícil cometido humano de avenirse con su sen-cilla finitud, amasada de poder y necesidad.

En la misma línea de Platón, más de una vezha puesto de relieve Heidegger los lazos de paren-tesco aue ligan al hombre con el ser, el ser de laMetafísica. Suyas son las expresiones, no menos poé-ticas, del hombre guardián o pastor del ser; en elpensamiento y en el lenguaje del hombre es dondeel ser otorga sus gracias. "El lenguaje es la casa delser, estructurada por el mismo ser; morando en ellaexiste el hombre, perteneciendo a la verdad del ser,al tiemoo que la guarda (9). No es ya el ser funcióndel sujeto, creación o ilusión del hombre, sino algosuperior y anterior, donde viene a insertarse el hom-bre en un como éstaxis, salida de sí al ser, ex-sisten-cia; pastor o guardián, no como amo, sino como ser-vidor y favorecido por él.

PERSPECTIVA Y FILOSOFÍA PERENNE

Esa "humanidad" del ser, ese parentesco que pri-vilegia al espíritu humano, tiene que determinar unfundado optimismo en nuestra visión de la historiade la filosofía. El hombre no es un ser abandonadopor la verdad, arrojado y derelicto; tiene un sentidoy un camino, bien que no se le ahorre el esfuerzoy a las veces la angustia. Esfuerzo y angustia que tie-nen su raíz en la finitud humana, de la que hay quepartir, y que determina el hecho de que sus toquesde la verdad nunca son una aprehensión adecuada,sino parcial e imperfecta, y en su tanto relativa. Cadahombre, cada época, cada sistema, capta una partede la verdad, la que luce desde su varia perspectiva.El punto está en integrar todas esas perspectivas limi-tadas hacia la verdad total. Un cierto perspectivismoes básico en toda concepción de la filosofía perenne.Sólo que el nombre es equívoco y posiblemente des-orientador. En el siglo xv Nicolás de Cusa ideó unasingular teoría. Reparó un día en un curioso fenó-meno óptico de una pintura colocada en un claustroconventual, que mirada desde diversos puntos apare-cía no sólo distinta, sino cambiada de posición; lafaz del personaje pintado se volvía por igual a losespectadores, y hasta parecía, al caminar junto alcuadro, que la figura se movía conservando siempresu posición relativa al espectador. El buen cardenaltuvo quizá aquí los primeros atisbos de sus concep-ciones posteriores; aplicó el ejemplo a la omnicom-prensiva perfección de Dios, que aparece multiplicadaen la pluriforme perfección de sus criaturas y en lasdiversas miradas de nuestro entendimiento. Unidaden la variedad. Los impulsos místicos de integracióny concordia empujaron al cusano hasta la coinciden-tia oppositorum, que en él, hombre medieval y cris;tiano, sólo quiso expresar la superior unidad emi-nencial en Dios de todo lo que aparece a nuestroentendimiento abstractivo y finito opuesto y contrario.

No podríamos equiparar este perspectivismo tem-prano a los perspectivismos modernos, cuyo fundadorpodemos considerar a Dilthey. Hay también en Dil-they una voluntad de integración de las perspectivashistóricas hacia una verdad total. Pero la enorme dife-rencia que separa el perspectivismo de Dilthey delperspectivismo, por ejemplo, de Nicolás de Cusa, es ladispar concepción del término supuesto de convergen-cia integradora de las perspectivas. Este término enDilthey no es una realidad fija, una objetividad in-móvil, en torno a la cual giran nuestras miradas, sinoque es la suma de todas las perspectivas, todas lascuales son, por tanto, con igual derecho, verdaderas,pero todas unil aterales (10). Ortega, dentro funda-mentalmente de la concepción de Dilthey, habla deun "blando y dilatable horizonte" (11), que igual-mente remite a la variabilidad inconstante de las pers-pectivas. Cusa, por el contrario, dentro del espíritude la filosofía perenne, refiere toda perspectiva limi-tada y relativa a un centro estable, absoluto, la verdad,Dios, que por serlo todo eminencial y ejemplarmente,"complica" en su ser la variedad inagotable de la

(10) Traum (Suefío de Dilthey), en Gesammelte Schrif-(9) Platons Lehre von der Wahrheit, mit einem Brief ten, VIII, pág. 222.

über den "Humanismus". Berna, 1947, pág. 79. (11) Obras, III, pág. 202.

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creación. Todo participa de él, y nuestros conceptosopuestos de las cosas alcanzan una integración y coin-cidencia en la idea exacta y una que Dios tiene deellas. El punto de partida y clave de todo el sistemaintegrador es Dios; el principio organizador es laidea de participación, vertida sobre la finitud de lacriatura y sobre la finitud de nuestro conocer; elresultado sistemático es una ilimitada posibilidad deperspectivas, que pueden ser variables y verdaderas,por la inagotable riqueza del ser, o inagotable imita-bilidad de Dios, pero que tienen un canon fijo derectitud y validez, y pueden, por tanto, ser tambiénno sólo inadecuadas y parciales, sino simplementefalsas.

Así se perfila un humanismo de ancha base, noprecisamente cerrado ni oprimido por cuadros im-puestos desde fuera. Es un humanismo integral, contodas sus aberturas al ser y a la realidad, a toda larealidad; abertura que no es un predicado accidentaldel hombre, sino algo que va con su esencia. Platónbusca la interioridad, porque en ella se reencuentrael más hondo sentido del hombre, su afinidad conel mundo de las ideas, eco, ahora excitado, de unapreexistencia hiperurania. Agustín pasa, a través delhombre interior, hasta Dios y la verdad que habitandentro de él. Heidegger cifra, a su manera, el huma-nismo metafísico en el originario parentesco del hom-bre con el ser. No salimos del hombre, pero en elámbito de lo humano hallamos lo que trasciende alhombre.

A diferencia de él, el otro humanismo se dice abier-to; pero, en realidad, sus aberturas son sólo pasosinteriores dentro de un recinto clausurado; el espírituno sale de sí mismo a la luz; es también el hombre,pero el hombre al que se le han cegado los ojos, o seles ha obligado a no moverse sino hacia un espaciointerior, la propia vida, el propio problema; un hu-manismo en todo c lo mutilado.

FILOSOFÍA PERENNE Y "PAIDEIA"

Y aquí se dibuja un último aspecto fundamentalde la filosofía perenne, su cometido "pedagógico".Una vez más es actual el lenguaje poético de Platón,que ha enlazado los conceptos de verdad y de pai-deia en el célebre mito de la caverna (12). Heideg-ger le ha dedicado un detenido y sutil comentario (13).La ver4d se caracteriza, en su significado etimoló-gico griego, como des-velación alétheia). La con-dición humana en este mundo es similar a la del en-cadenado en el fondo de la cueva, obligado a no ali-mentar su vista más que con las sombras que se pro-yectan en la pared. Si alguien fuera llevado a la cla-ridad de fuera, quedaría maravillado con la vista delos verdaderos objetos iluminados por la luz del sol;comprendería entonces que había salido de una cárcely se sentiría liberado. Pero el símil platónico no ter-mina con esta fase de liberación individual. Hay unúltimo episodio de gran valor humano, y es la vueltadel hombre liberado a la cueva, y su encuentro conlos antiguos compañeros de cárcel. Su mensaje de la

(12) Rep. 514 ss.(13) Obra antes citada Platons Lehre...

realidad de fuera les parecerá un sueño; su doctrinaserá escarnecida y él correrá peligro de ser matadopor enseñar la verdad. Tan acostumbrados están aque-llos hombres a sus sombras y a sus cadenas. Su mun-do les parecerá el único verdadero y el otro unafantasía. He ahí la ardua y arriesgada misión de todahumana paideia.

La filosofía fué siempre comunicativa y "pedagó-gica"; paideia y filosofía van muchas veces enla-zadas con signo de identidad en Platón (14). Sócratesle di() la forma humana de diálogo; frente a los so-fistas amantes del discurso, él introdujo el diálogo;en él se traban dos vidas y constituye el mejor ins-trumento para alumbrar con arte mayéutica la ver-dad que está en germen en el interior del hombre.Diálogo y lección son las formas externas a que seacomoda una tradición filosófica que va ininterrum-pidamente desde los griegos hasta fines del Medievo.Después abundan más los ensayos, pero aun allí don-de la filosofía comienza más a-pedagógicamente, conun monólogo o confesión, como en Descartes, ter-mina haciéndose diálogo. Hoy puede decirse estouna exigencia universal. Todos queremos oírnos, esdecir, entendernos, y sumar esfuerzos en un diálogoabierto, constructivo y humano. La filosofía perenneno tiene por oficio suyo sentar cátedra para otrasfilosofías. Tiene una alta misión pedagógica en el pre-sente, pero su cumplimiento está más en su ejemploque en una didáctica afectada. El hombre actual sufreel tremendo embate de la crisis; se siente tentado dedesaliento, de inacción, de reducir sus horizontes alos idola specus de su interioridad problemática,de dar por sueño toda otra perspectiva superior, derebelarse contra el que le anuncie un mundo exte-rior de esperanza. La filosofía perenne debe apun-talar la fe en el hombre, en el hombre completo, yen-do delante con su atuendo filosófico, capaz de sosteneren sus ojos la luz de una verdad objetiva, que, siendomás que el hombre, se ha ido descubriendo a sí mis-ma al hombre relativo e histórico, y seguirá siendouna promesa para todo sincero y abierto investigarhumano.

LUIS MARTÍNEZ GÓMEZ, S. I.

(14) Véase Rep. 498 b; Epist., VII, 328 a.

¿Letras, Historia, Humanismo?

Aun a trueque de aparentar que suscito cuestionespedagógicas ya juzgadas, quisiera llamar la atenciónde los lectores hacia un problema que está en la basede la Facultad de Filosofía y Letras—integrada hoydía con la nueva sección de Filología Moderna—yaun de cualquier estudio serio de idiomas, ya anti-guos, ya modernos. El nudo de la cuestión estriba ensaber si basta para dominar una lengua, una culturaextranjera, la labor lingüística, el específico quehacerfilológico, o si es preciso complementarlo con las lec-ciones que nos dan la Historia, con la Geografía,el arte, las instituciones, el folklore, etc. No pode-mos disimular que nosotros postulamos la segunda