1TEÓRICO 7

Para Hegel la verdad de las cosas no está en ese sujeto, sino en la universalidad misma, de la cual la figura del sujeto es parte; para leer a Hegel hay que pensar en términos de totalidad, de univer-salidad. La realidad es una operación que lo verdadero, lo absoluto, lo universal, realiza consigo mismo, y no una construcción de un sujeto llamado yo.

En el plano del conocimiento, la racionalidad en la figura del yo pienso se presenta como la de un sujeto que tiene frente a sí un objeto al cual no va a acceder nunca de una manera plena y absoluta, co-mo lo exige la idea misma de verdad. El sujeto no alcanza nunca el objeto, siempre se le escapa. La for-ma más patente de esta inasibilidad del objeto por parte del sujeto es Kant, porque su teoría del conoci-miento renuncia al conocimiento de la cosa tal cual es, que es la finalidad de todo conocimiento: conocer lo que es. En cambio, Kant define la fortaleza del conocimiento a partir de la renuncia a conocer lo que es: conocemos sólo lo que aparece. La cosa en sí es, por expreso reconocimiento, inasible, inaferrable, incognoscible. Entonces, en realidad, lo que el sujeto moderno (la razón en la forma de entendimiento y no de auténtica razón) conoce es una suerte de repetición de sí mismo.

En el plano de la ontología, lo que el yo afirma como tal sufre de lo mismo. El dualismo se presen-ta entre idea y realidad. El yo es el que conoce lo ideal, y es el yo el que accede (conoce) lo real; y es el yo el operador del pasaje de una a otra. Frente al yo, aquello que puede enunciar como ontología son dos mundos, de los cuales el garante de su unión es el yo mismo, que se define por no ser ni uno ni el otro sino un tercero respecto de uno y otro. Entonces, el hiato entre idea y realidad, en la medida en que esa idea es lo que el yo piensa como idea, y en la medida en que esa realidad es lo que el yo piensa co-mo realidad, es un hiato insoluble. El yo no puede salir de sí mismo. Lo ideal y lo real permanecen sepa-rados cuando el actor de la mediación es el yo, porque su mediación está definida por una insuficiencia constitutiva del yo mismo: ser un yo, no ser lo universal en sí mismo.

En el plano moral, el dualismo se presenta con las mismas dificultades e insuperabilidad. La for-mulación más clara de la visión moral del entendimiento es el imperativo categórico kantiano, que se de-fine por su formalismo vacío; con lo cual el sujeto moral nunca sabe a ciencia cierta si obra o no obra mo-ralmente, porque lo más que puede hacer es encontrar una fórmula vacía y no algo que concretamente le diga si está actuando moralmente o no. Y esto es así, nuevamente, porque no sale de su conciencia. Alcanza la universalidad sólo al reducirla a una forma, que universaliza vacíamente la acción sometida a examen de conciencia.

La imposibilidad de determinación de la moralidad queda clara en el hecho de que lo que se de-termina como moral es un deber ser. El yo determina como moral: actúa así → fórmula universal, y esto es un deber ser. Pero el deber ser, por definición, no se alcanza jamás: es imposible realizarlo, porque en su realización concreta intervienen los factores que derrumbarían el deber ser y lo transformarían en un mero ser. Sin deber ser, no actúo moralmente; y si actúo, nunca lo hago en conformidad plena con el de-ber ser. El deber ser es una guía que no se realiza nunca. Tenemos entonces al sujeto moral condenado a no saber nunca si verdaderamente actuó o no actuó de manera moral.

Y en el plano que a nosotros más nos interesa, este dualismo insuperable y la situa-ción negativa, irresoluble a la cual este dualismo conduce es que el entendimiento asienta la vida política, o mejor, político-jurídica, en el yo mismo. El yo se eleva a sí mismo a la condi-ción de fundamento de lo plural.

El sujeto, a quien en todas las dimensiones de su existencia lo universal se le escapa o se le en-frenta de una manera extraña, ajena (lo tiene frente a sí): el sujeto, quien al mismo tiempo que se ha eri-gido a sí mismo en mediador, renuncia y no puede no renunciar a acceder a lo universal, es un sujeto trunco, castrado, insuficiente: finito sin sustentarse en la verdadera infinitud. Su fortaleza le es provista por una abstracción, es decir, no tiene ninguna fortaleza. Entonces, cuando actúa hace cualquier cosa. Porque siempre va a poder presentar como actuaciones de lo universal lo que a él se le ocurra que es ac-tuar, realizar, dar vida a lo universal.

Hegel empieza a ser Hegel cuando asume la tarea de exponer lo que es desde lo que es, es decir, desde lo universal; porque la auténtica comprensión de lo verdadero es la de lo universal. Si lo verdadero no fuera lo universal y lo universal no fuera lo verdadero, lo que no es universal ¿qué es? O sea, ¿qué es lo que está afuera? Lo verdadero toleraría junto a sí una no verdad; lo universal toleraría junto a sí lo que no es universal. Si así fuera, lo verdadero no sería verdadero, ni lo universal sería universal. Cualquier di-versidad exterior anularía el carácter universal de lo universal. Lo absoluto, lo divino, es tal porque es también lo particular, la diferencia, lo individual. Todo lo que niega lo universal es una forma de realiza-ción, de ser de lo universal mismo. En todo está la verdad, en todo está lo universal; sobre todo, en aquello que niega lo universal mismo. Porque si no, no habría universalidad alguna. Si lo no universal fuera no en sentido fuerte, no habría universalidad, en tanto lo universal también sería no universal. Di-cho de otro modo: si lo universal no incluyera su propia negación, tampoco sería universal, porque le fal-taría algo: le faltaría lo otro de sí mismo, la alteridad. No sería universal, sino que sería...y aquí se sus-pende el lenguaje. Porque lo universal sin diferencia anula el lenguaje, es una abstracción; es la nada. Lo universal racional que excluye la diferencia se suicida. Lo universal racional que no es capaz de ser él mismo la diferencia se suicida. Se acaba la racionalidad en el momento en que desaparece la diferencia. Entonces, se trata de comprender lo que es como lo universal que es sí mismo y lo otro de sí mismo.

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TEÓRICO 8 “Cerrar un ciclo” quiere decir que todo lo que vino antes encuentra su sentido en el momento ac-

tual, donde quedan superadas, reconocidas en su verdad y en su insuficiencia, todas las fases, figuras, momentos precedentes -en todas las dimensiones: ontológica, religiosa, moral, política, gnoseológica, etc.- de la vida del espíritu. En este sentido, sólo cuando se llegó al final del recorrido se puede compren-der todo lo que ha pasado antes. Final del recorrido quiere decir que ya han encontrado realidad, han mostrado su función cultural todas estas figuras, manifestaciones, conceptos, ideas, discusiones, gue-rras, etc., de manera tal que lo que pueda seguir aconteciendo desde el punto de vista cronológico des-de el momento conclusivo en más ya no representa en términos filosóficos, metafísicos, ninguna nove-dad, en tanto la realidad toda se ha mostrado en la plenitud de sus rasgos.

Hegel necesariamente tiene que partir de una concepción muy fuerte de verdad. Y en Hegel, todo esto tiene sentido a partir del desarrollo que él hace del problema de lo universal. Lo universal es lo ver-dadero, es lo absoluto, es todo. Universal y verdad coinciden, porque si no, la verdad no sería tal y lo uni-versal no sería universal. El cómo llegar a la plenitud de lo verdadero, de lo absoluto, de lo universal, co-rresponde al aspecto de la filosofía llamado fenomenología, mientras que la exposición de la verdad a partir del concepto mismo es el sistema hegeliano en bloque.

La primera exigencia que la verdad, lo universal, le impone a la filosofía es pensar -y mostrar- lo universal en su máxima pureza, sin ninguna instancia particular, no universal, que pueda disminuir la comprensión de lo universal por parte de la facultad universal que lo piensa. Esto es, pensar lo universal desde lo universal; pensar lo universal en su pureza absoluta, sin ninguna particularidad que restrinja la plenitud de verdad propia de lo que es, de todo, de lo universal. El primer paso es pensar lo universal en su universalidad máxima, en su máxima pureza. Lo que es, lo universal, lo verdadero, lo absoluto, en su máxima pureza, sin ningún particularismo que lo restrinja, que lo niegue, es la totalidad como -esto es, en la forma de- idea. Todo es idea. Pura racionalidad. Lo que es, es lo racional; lo que es, es idea, lógos puro. Así, el primer ejercicio del pensar lo real, lo verdadero, lo universal, lo absoluto, es pensarlo como idea, como pura universalidad, como la realidad más pura. Y el ejercicio filosófico correspondiente se lla-ma lógica. La lógica piensa la idea; la idea se muestra a sí misma en ese aspecto del filosofar que se lla-ma lógica, y que es la exposición de la ontología pura. Lo que Hegel llama lógica es la comprensión onto-lógica de lo que es en su pureza absoluta, en su máxima universalidad. La lógica es entonces la ciencia filosófica de la idea. Hegel muestra cómo lo que es en su pureza como idea equivale a una pluralidad de diferencias, distinciones, categorías, momentos, por así decir, internos a la idea misma; modulaciones ontológicas de la idea. Esto es lo que hace en la disciplina lógica.

Hegel muestra que lo universal tiene que ser, él mismo, su propia negación, su propia alteridad. En la dimensión de la totalidad como idea, la negatividad inherente a lo verdadero absoluto universal se produce como un juego -esto es, un dinamismo dialéctico- que la totalidad realiza consigo misma, y a lo largo del cual la idea se va dando a sí misma las determinaciones categoriales o diferencias lógicas. Ya en lo ontológicamente primero de la idea, esto es, meramente ser, se inicia una dialéctica en virtud de la cual, mediante un juego de autonegación, de posición de sí como negativo de sí y de superación de esta posición de sí mismo como lo negativo de sí mismo, se desarrollan todas las categorías de la idea, de la totalidad como su pureza, hasta llegar al momento final, en que esa fuerza de la negación, que identifica a la verdadera universalidad, es ejercida por la idea sobre sí misma como totalidad, dando lugar, no ya a diferencias internas a la idea misma -las categorías lógicas- sino a la diferencia de la idea, como totali-dad, consigo misma como totalidad. La auténtica universalidad no puede carecer de diferencia porque si no, no es auténtica universalidad. Pero al mismo tiempo el momento de la negatividad tiene que serle in-terno. Porque, si lo que marca la alteridad, lo que no puede faltar, la diferencia, es exterioridad absoluta, lo universal no es universal. La ontología universal pura no puede excluir la negatividad. La totalidad, pa-ra ser auténtica totalidad, tiene que ser ambas cosas. Si le faltara lo material, no sería totalidad; si le fal-tara lo ideal, tampoco. Pero ambas cosas diferentes tienen que ser diferencias internas a lo universal mismo. La disciplina filosófica que expone lo que es en la forma de naturaleza se llama filosofía de la na-turaleza. En la naturaleza aparece una figura donde lo natural se niega como lo natural: el ser humano. Porque el ser humano es el animal que piensa. Es lo natural, que niega lo natural.

La totalidad, que es idea y que es naturaleza, es también espíritu, porque el ser humano es espíri-tu. El rasgo distintivo del espíritu es ser la comprensión que lo total tiene de sí mismo. El espíritu entien-de que la totalidad, lo verdadero, lo universal, lo absoluto, lo que es, es idea y es naturaleza, y que, como espíritu, representa la unidad de lo que es. Lo que es como espíritu es lo que es consciente de sí mismo. La totalidad de lo que es, lo verdadero, lo absoluto, es idea, no idea -o sea, naturaleza-, y no naturaleza -o sea, espíritu-. El espíritu es la verdad de la idea y de la naturaleza, porque es el momento de lo univer-sal que verdaderamente se sabe a sí mismo como universal. Y el saberse a sí mismo como es al mismo tiempo el momento de mayor autodiferenciación y de mayor unidad.

La forma superior de manifestación del espíritu como religión es aquella donde la interioridad del sentimiento religioso alcanza su máxima intensidad y termina negándose a sí misma. Para Hegel, esa forma religiosa es el protestantismo, porque en esta religión la verdad religiosa queda encerrada en la pureza de la conciencia.

3En Hegel, lo verdadero simultáneamente es universal y diferenciado, y la clave para la articula-

ción entre unidad y diferencia, entre universalidad y particularidad como diferencia entre los particulares y como diferencia entre lo particular y lo universal, depende de la negatividad. El problema es que lo au-ténticamente universal es sí mismo y lo otro de sí mismo, es decir, es universal y no universal. Y este no es el punto, porque es un no cargado de ontología. No es puesto por un sujeto desde afuera, sino que es la realidad misma, la que encierra el no, la negatividad. Así, lo que es es pleno porque es sí mismo y lo otro de sí mismo. Es sí mismo y no sí mismo. Y este no es ambas cosas a la vez: es lo que, al separar, une; lo que, al particularizar, universaliza y al universalizar, particulariza. Esta es la racionalidad de la cuestión: lo verdadero, lo absoluto, lo universal, lo racional es mediación entre lo universal y lo particular. No es identidad entre universalidad y particularidad porque eso es nada, sino mediación entre lo univer-sal y lo particular. Una universalidad que no se particularice no es auténtica universalidad. De hecho, ni siquiera la podemos enunciar, porque al enunciarla ya se está particularizando. Razonar sobre lo univer-sal es ya un encarnar lo universal. Un particular del cual quisiéramos excluir lo universal, o sustraer lo particular a la mediación con lo universal, ¿qué es? Nada. En la Fenomenología dice: el mero indicar con el dedo y decir “esto” el mero deíctico, es ya universalizar lo particular. Todo es mediación entre lo uni-versal y lo particular.

Lo verdadero no es un proceder gnoseológico del sujeto que conoce; lo verdadero es ontológico. Por eso la verdad de la naturaleza es que es idea autonegada en la forma de lo otro de sí, o sea, natura-leza; pero la verdad de la idea y de la naturaleza es el espíritu, porque niega lo natural en su presunta completitud y suficiencia comprendiendo que en realidad lo natural es no idea, esto es, es lo universal verdadero que contiene, por así decir, a sí mismo como universal puro, que contiene a sí mismo como impureza, y que es la verdad de sí mismo como puro y de sí mismo como impureza. Lo universal verda-dero es la unidad de la unidad y de la diferencia. Lo universal, lo absoluto, lo verdadero es la mediación unitaria de: sí mismo como mera unidad -idea sin diferencia-, sí mismo como diferencia -naturaleza que se presenta como el no de la idea- y espíritu, que es la unidad de la unidad -idea- y de la diferencia -na-turaleza-.

Para Hegel la auténtica racionalidad es, precisamente, la de la coincidencia de concepto y exis-tencia propia de lo verdadero, de lo absoluto, que, para él, muestra la racionalidad de la prueba ontológi-ca de la existencia de Dios. Esto es fundamental en Hegel, porque lo que es auténticamente racional existe. Si no, no es lo auténticamente racional. Y si yo accedo a lo que existe, accedo a lo racional. Cual-quiera de estos dos caminos, que son lo mismo, se contraponen al entendimiento que nunca sale del su-jeto. El entendimiento llama racional al modo como él procesa. Pero lo que procesa es lo que él, sujeto, no ya como entendimiento sino como sensibilidad, llama representaciones sensibles. Para Hegel el apa-recer de lo absoluto es una mediación racional.

El que más cerca estuvo de la verdad, para Hegel, es Spinoza, porque partió del monismo, y no del dualismo. Spinoza es el que filosofa desde la unidad, la identidad entre lo divino y lo natural en tanto sustancia única: parte de lo universal mismo. El sujeto no es el que realiza la mediación, sino que es ope-rada por lo universal, lo verdadero consigo mismo. Pero en Spinoza no queda racionalmente comprendi-da la relación entre lo particular y lo universal, pese a su mérito de absolutizar lo universal, y de com-prender que lo particular es un capítulo de la vida de lo universal.

La identidad como cerrazón absoluta de lo que es como absoluto ser se puede expresar así: APero el indicio de que esta representación está atravesado por la negatividad es que si yo afirmo

o expreso con esta representación no estoy haciendo nada. Para que esto sea el principio de identidad tengo que ponerlo así: A = A

Aquí ya está la negatividad: =. Para afirmar la identidad, tengo que expresar A=A, decir A es igual a A. Y este es igual a es la presencia de la nada en el ser: niega, duplica. A es porque encierra en sí lo otro de sí, que al mismo tiempo es sí mismo. y del mismo modo, el ponerse, el objetivizarse en la fór-mula de es igual a también es la historia. Depende de qué registro de la realidad, de lo verdadero, to-mes. En registros como A = A es la idea pura.

En el registro histórico, el Estado es un sistema de diferencias, de orden, etc. El pasaje de la tribu al Estado es la historia. Y quien arrastra el carro de la historia es el Estado. Pero la verdad es todo. Hegel dice:

A = A --------------------------------A = -A

Entre A = A y A = -A, todo lo que se va dando en diferentes configuraciones es un desarrollo de lo mismo. Lo verdadero es todo. Pero ya en A = A, o sea, en la reduplicación intrínseca a la identidad, está la alteridad; donde está la alteridad está la oposición; donde está la oposición está la contrariedad; y donde está la contrariedad está la contradicción. Y donde está la contradicción está la identidad.

4En la Doctrina de la Esencia (de la Ciencia de la Lógica), la idea tiene tres momentos: ser, esen-

cia, concepto. El fenómeno es la cosa en sí porque no es la cosa en sí. O bien, la distinción entre fenó-meno y cosa en sí es la identidad entre fenómeno y cosa en sí. Lo verdadero se da este juego del apare-cer como lo otro de sí. Por eso el fenómeno es la cosa en sí. Y es absurdo creer que es un sujeto el que puede ver esto y no lo otro. En la contradicción está, al mismo tiempo, la máxima identidad. Porque, pa-ra poder ser el no absoluto del otro tenés que ser al mismo tiempo igual al otro. Su adversario más duro es la posición de Kant.

TEÓRICO 9 Para Hegel existir es estar fuera de sí, salir fuera de sí. O sea, en la subjetividad ya está el duali-

zarse. Pero, para que la alteridad de lo universal sea universal y no contingente, para que lo particular aparezca realmente mediado por lo universal, lo universal no tiene que ser entendimiento, sino razón in-condicionada. Lo universal es lo incondicionado; si no, no es universal. Por eso Hegel dice: en la razón Kant tenía la clave de la verdad; pero la rechaza, la expulsa del conocimiento, y critica las pretensiones gnoseológicas de la razón en la Dialéctica trascendental. La clave está en que el todo, lo verdadero, lo absoluto, lo universal, sea autogenerador de sí mismo, como corresponde a lo universal, aun y sobre to-do, en la forma de lo otro de sí mismo. Así, si nosotros tomamos la cuestión de la mediación entre lo uni-versal y lo particular en un caso cualquiera, el entendimiento -en la versión kantiana, que es la más aca-bada, para Hegel- se da cuenta de la prioridad que cumple el momento in-formativo respecto de aquello que debe ser formado. Precisamente, el sentido de lo particular desde lo cual -desde una de las perspec-tivas- se asciende a lo universal que debe dar cuenta de lo particular en realidad sólo es algo particular en virtud de lo universal que le está dando significado. No es un dato que está ahí, sobre el cual después cae, como verdad, una teoría u otra, y el dato va viendo cuál le queda mejor, o sea, el sujeto va decidien-do cuál es la teoría verdadera y cuál es la falsa. Esto último es un positivismo de una ingenuidad, no into-lerable ahora sino ya hace trescientos y hasta cuatrocientos años. Es el momento de lo universal, lo que significa.

Para Hegel, lo verdaderamente universal no es ni un universal que sintetiza de manera determi-nante pero vacía, ni tampoco es un universal que reflexiona, y cuyo resultado es una universalidad más cercana a lo particular pero absolutamente provisoria, efímera, débil. Lo verdadero, lo absoluto, lo autén-ticamente universal, es productor de eso otro de sí mismo. Dicho de otro modo: es sí mismo apareciendo como particular, esto es, como lo otro de lo universal. Es sí mismo como lo otro de sí mismo. Así, el dua-lismo -que no puede no estar, porque en la inmediatez absoluta no hay racionalidad, no hay nada, se di-luye todo- es interno a la unidad, a lo verdadero, lo absoluto, lo universal, a lo que es. Lo que es es y no es. Por eso es. Porque ser es ser y no ser. En rigor entonces no hay una gnoseología, porque ésta es un discurso del sujeto, mientras que lo que hay es ontología, donde quien habla es lo universal.

Entonces, la auténtica mediación, la auténtica relación entre lo universal y lo particular es aquella que, al producirse -o sea, al tener lugar-, se elimina. En el momento en que se produce la mediación o re-lación universal-particular, la mediación se elimina porque la verdad de la relación entre lo universal y lo particular es que todo es universal: es lo universal que se relaciona consigo mismo como universal, es lo universal, lo verdadero, lo absoluto, que se relaciona consigo mismo como particular, y es lo universal que es la verdad de la relación entre sí mismo como universal y sí mismo como particular. La verdad es la idea; pero la idea es también no idea, o sea, naturaleza; y la verdad de la idea y la naturaleza es el es-píritu, porque es la conciencia, la verdad de la idea y de la naturaleza. La figura más alta del espíritu es la filosofía. Y la figura más alta de la filosofía es el momento de comprensión de todo esto, que sólo pue-de sobrevenir cuando ya todo esto ha acontecido. Y este haber acontecido quiere decir que lo universal verdadero ha aparecido en la totalidad de sus particularizaciones. El sujeto es uno solo: la racionalidad. Pero aparece en la forma de niño, de adolescente y de persona madura.

La ontología de Hegel (su metafísica en sentido estricto) tiene tres grandes momentos, que se co-rresponden con las tres secciones de la Ciencia de la Lógica. En primer lugar, el Ser, donde la idea se produce a sí misma en la forma de todas las categorías connotadas por la mera predicación de que algo es, es decir todo lo cualitativo, todo lo cuantitativo, y la relación entre lo cualitativo y lo cuantitativo. El sujeto de una predicación es un yo. Cuando este yo usa el verbo ser en este sentido descriptivo de lo que está ahí delante, lo que hace es acceder o intentar acceder a una ontología del ser, la cual es una ontología cualitativo-cuantitativa, y de la relación entre ambas dimensiones. La segunda gran dimensión es la de la Esencia, que, vista desde la actividad del sujeto, implica perforar esa inmediatez del ser e ir a lo que no se ve, para encontrar la esencia. En esta segunda gran dimensión ontológica, el equivalente gnoseológico es buscar la esencia por detrás de la apariencia.

Decir “esto es una mesa” es un primer momento. Pero estoy diciendo esto es mesa: aquí ya el sujeto tiene un despliegue de categorías. Yo después crezco y digo: en realidad esto es una mesa por-que atrás está la mesidad. Entonces, yo quiero saber no sólo que esto es una mesa, que mide lo que mi-de, etc., sino qué es la esencia mesa. Es decir, quiero saber por qué no me sirve para aquello otro, que es una puerta. En este segundo momento o dimensión, ya no me importa cómo es eso que tengo delan-te, sino que voy a la búsqueda de la esencia mesa. Y esto quiere decir entender lo que existe como el

5aparecer de algo que sería más fuerte en su existencia, pero en realidad ya no es existencia sino esen-cia.

Esencia se dice Wesen; Hegel dice que esto se liga al participio pasado del verbo ser, que es gewesen. La esencia es lo sido . En el primer momento, el del ser, “esto es”, “la mesa es”. En el segundo decimos “la mesidad sida”, o “ha sido”, porque está antes -conceptualmente, no cronológicamente-: es lo que sostiene a lo que aparece. Ahora bien, cuando agoto la esencia llego al punto en que en realidad todo lo esencial es verdaderamente tal cuando es al mismo tiempo todo apariencia, es decir, cuando no queda ningún desfasaje entre esto que tengo adelante y la esencia que está apareciendo. La fuerza es-encial del aparecer se realiza cuando toda ella es al mismo tiempo plenamente apareciente, cuando no queda nada sin aparecer.

En el ser humano y su racionalidad, la esencia es la racionalidad. Aparece, pero poco, en el niño; aparece un poco más en el adolescente; y aparece plenamente en el ser humano maduro. En este punto final, esencia y fenómeno son lo mismo. Esto es lo que el entendimiento no puede ver, y se queda en que siempre le falta un grado de aparecer. Pero Hegel dice que la verdadera realidad es aquella donde, por así decir, todo lo apareciente es ya aparecido. Y esto es lo real. Pero entonces, ya no es ni ser ni es-encia, sino concepto. El concepto es la plenitud de lo en sí -es decir, lo que es interior, pero va a apare-cer- y el para sí -es decir, el aparecer de lo en sí-. En sí y para sí se identifican: realidad plena. Esto es el concepto.

El Estado en política es el concepto. Es la plenitud de la idea de soberanía. No hay nada en sí de la idea de soberanía que no aparezca en el Estado. Por eso el soporte ontológico del Estado es el con-cepto.

Lo primero parece pleno, y de algún modo lo es. Tan pleno es que no puede serlo porque le falta la incompletud. Parece completo; y es tan completo que es incompleto porque le falta no ser completo. Pero, una vez que se vive el drama de lo negativo, de la falla, de crisis, de la ruptura, de la negatividad, recién entonces se puede pasar a una completitud real. Sin embargo, dice Hegel, en ese segundo mo-mento, en la figura intermedia, es donde se queda el entendimiento. Porque a lo que más puede llegar el entendimiento es a la crítica, sin poder pasar de ahí. El entendimiento es lúcido para criticar; pero a la hora de construir, no lo hace. En rigor, la idea es concepto que aparece como ser, concepto que aparece como esencia, y concepto que se muestra como la verdad de sí mismo como ser y de sí mismo como es-encia, o sea, pleno concepto. La verdad es el concepto. Pero todo esto tiene que estar ya en el comienzo mismo porque si en el comienzo no está la verdad total, la verdad no se alcanza nunca. Si se comienza con una deuda, esa deuda no se paga jamás. Se parte de la verdad porque es la única manera de llegar a la verdad. Ahora bien, el camino es su pérdida y su recuperación.

El comienzo es absoluto en un doble sentido, y es libre en un doble sentido: está liberado, ab-so-luto, absuelto de toda deuda ontológica y gnoseológica. Porque si no, esa hipoteca es imposible de le-vantar. Y al mismo tiempo, en tanto es absoluto, absuelto, libre, está así en la condición de autoproducir-se completamente en la totalidad de lo que es en sí mismo. Lo que es en sí se va dando las formas apa-recientes del para sí. Y cuando el sí mismo se pone para sí mismo, que es el final del fenomenizarse de lo en sí, coinciden en sí y para sí.

En la introducción a la Doctrina del Ser, Hegel elimina falsos comienzos modernos, como lo son partir de la noción de sujeto, o de la noción de representación. Para Hegel todos estos comienzos moder-nos sacan una hipoteca que no pueden levantar después. El auténtico comienzo es el que no supone ab-solutamente nada; ninguna determinación, ninguna representación. Ahora bien, desde el punto de vista del sujeto que lo expone-oye-lee, debe haber un esfuerzo de prescindencia total: dejar afuera todo. Si se hace esto, el principio momento de este comienzo absoluto que no presupone nada es el ser, en su má-xima pureza: puro ser.

Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación- en su inmediación indeterminada [inmedia-ción porque está ahí: es. Pero es indeterminado. Está ahí, como flotando] es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro [porque no hay otro. La igualdad está cerrada sobre sí misma]... no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior [porque no hay ni exterior ni interior; no hay ninguna diferencia, porque es y nada más. Si hubiera algo con lo cual establecer una relación, ya no habría pureza total]. [...] Es la pura indeter-minación y el puro vacío. No hay nada en él que uno pueda intuir [...] o bien él es sólo es-te puro, vacío intuir en sí mismo [aquí, entre intuir y pensar, no hay diferencia, justamen-te, porque no hay diferencias]. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien és-te es igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.

En la máxima indeterminación, el puro es es nada; ya aquí se ha producido un dualismo, se ha autonegado. El ser en su máxima pureza, para poder tener un mínimo de consistencia ontológica, nece-sita de su negación. Todo lo que dijo del ser lo dice ahora de la nada:

Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma. [...] es el intuir y pensar vacíos mismos y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser.

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Si nosotros hacemos el esfuerzo de purificar el ...es..., eso nos lleva a ...nada. Si hacemos el es-fuerzo de purificar la nada, eso nos lleva al ser: el ser es...nada y la nada... es. Para Hegel, Esto no es un planteo lingüístico, sino ontológico: en la máxima indeterminación, eso máximamente indeterminado es: ser...nada, nada...ser. El primer párrafo se llama A. Ser; el segundo, B. La nada; y el tercero, C. Devenir. De este modo llegamos a la verdad de lo anterior.

El puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha traspasado, vale decir, el ser [traspasado] en la nada y la nada [traspasada] en el ser.

Es decir, puro, indeterminado ser lleva indefectiblemente a la nada; pura, indeterminada nada lle-va indefectiblemente al ser. Porque yo digo: es...nada, y nada...es. El hecho de que nosotros recurramos a ser y nada, eso la manifestación de una ontología básica. Lo más ontológicamente puro ya encierra un dualismo.

Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e in-mediatamente cada uno desaparece en su opuesto.

El fundamento básico, ser, en realidad es ser-nada, nada-ser. Si no, nada tiene sentido; desapare-ce todo.

Su verdad [este continuo desaparecer de uno en el otro: el ser es...nada; la nada es...ser, porque es. Necesito el ser para predicar la nada, necesito la nada para predicar el ser], pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en el otro: el deve-nir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una indiferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente.

El sustrato ontológico en su máxima pureza es una diferencia que no es diferencia; una unidad que no es unidad. Porque si no fuera diferencia, no sería unidad; y si no fuera unidad, no sería diferencia. En la máxima indeterminación, esta unidad que es diferencia y esta diferencia que es unidad es el juego ser-nada; y este juego se llama devenir: movimiento continuo de uno a otro, que al mismo tiempo anula la diferencia entre los dos. El devenir es la verdad de esta unidad que se dualiza, que en la misma afir-mación de su propia unicidad absoluta conlleva un movimiento de autodistinción.

En el principio de identidad, la afirmación de A tiene sentido sólo en la medida en que resulta es-piritualizada, lo cual tiene lugar sólo en la medida en que se produce A = A. Aquí estoy afirmando el prin-cipio de identidad. La máxima y más pura identidad entonces es lo que es porque se dualiza. Ahora esta-mos en el punto en que ni siquiera es A, como representante del todo, sino en que:

puro ser nada

devenir

El puro ser es...nada, o sea, lleva a la nada; y la pura nada es...ser, o sea, la nada lleva al ser. Pe-ro esta nada se sostiene ontológicamente, porque es; y entonces, lleva a ser. Lo que después va a apare-cer como el signo de igualdad, aquí aparece como este movimiento continuo de uno a otro: esto es el devenir. Lo que es en su máxima pureza ontológica deviene, es. Esta situación implica el máximo dina-mismo de lo que es máximamente quieto, en tanto no va hacia nada que no sea él mismo; no va hacia otro. Ser y nada son momentos del devenir.

Devenir

Ser Nada

Lo que aparece después es lo que está desde el comienzo, y las figuras previas al aparecer de lo que es la verdad son eso: figuras de la verdad, o sea, es la verdad apareciendo como ser y la verdad apareciendo como nada. Lo que es, entonces, es como ser y es como nada. Lo que puramente es, es en tanto ser y es en tanto nada. Por eso lo verdadero es el devenir, y el devenir es en la forma del puro ser y en la forma de pura nada: porque es el pasaje del ser a la nada y de la nada al ser. La negación como motor es lo verdadero; y está en los conceptos mismos, en la oposición misma de los conceptos entre sí, porque estos conceptos son ese devenir. La negación no está puesta por un sujeto desde afuera; provie-ne de que la nada es ser y de que ser es nada. Y entonces, la verdad del ser es devenir; y devenir es ser ser y ser nada. Ambos ser como verbos son puro movimiento. La verdad es puro movimiento, puro ver-

7bo. De hecho, Hegel privilegia el Evangelio de San Juan y su comienzo en el lógos. Es el puro movimien-to. Ahora bien, en su verdad está el que haya un punto de partida y un punto de llegada para que el mo-vimiento tenga sentido. Por eso aparece como punto de partida -ser- y como punto de llegada -nada-, y viceversa. La dialéctica es lo anteriormente descripto, y no el ser que se niega como nada y se sintetiza como devenir:

Ser

Nada

Devenir

Esto no es la dialéctica. Hegel nunca planteó las cosas en términos de tesis que se enfrenta con una antítesis y se resuelve en una síntesis. La dialéctica es aquello que aparece como presuntamente absoluto, al devenir lo contrario de sí mismo, se revela él mismo y revela a su contrario como momentos de la verdad, que aparece primero en una forma, después en otra, y luego se revela como la unidad de ambos momentos de su propio aparecer. No es que sean momentos a los cuales el debilitamiento les viene desde afuera; se debilitan ellos solos: ellos solos se disuelven en su contrario, y su contrario se vuelve disolver. Así la negación de la negación hace aparecer el fundamento verdadero. Su aparecer muestra que el fundamento verdadero estaba operando en el primer momento con insuficiencia, en el segundo con la insuficiencia contraria, y justamente el hecho de aparecer en la forma de dos insuficien-cias es el expediente, la astucia de la cual se vale la verdad para presentarse, realizarse en su plenitud. No hay un sujeto que desde afuera vincula; el devenir no es puesto por un sujeto que entiende y hace ju-gar los opuestos, sino que es ontológico.

Así, lo que es es la totalidad que, desde un punto de vista, es quietud absoluta, pero es totalidad porque encierra este juego de diferenciarse en sí mismo. Y este juego es un proceso donde lo que apare-ció como ser literalmente podríamos decir que se aniquila en su sentido etimológico, es decir, se anihila, se hace nada (nihil); es ser que se a-nula y, del otro lado, es nada que se entifica. Este es el devenir y es la verdad. Ya en la máxima identidad está entonces la máxima diferencia porque la verdad es identidad y diferencia.

Lo que aparece al final de la historia es en realidad lo que estuvo siempre presente, y ha ido apa-reciendo en figuras de su autoproducirse, su autoconfigurarse como, porque su vitalidad consiste, justa-mente, en este aparecer insuficiente, en la superación de esa insuficiencia y en el aparecer final pleno, dando sentido a las dos figuras insuficientes precedentes.

Este enfoque es el único que a Hegel le permite combatir el liberalismo. Porque en el momento de unidad sin diferencia coloca la unidad griega; en el momento de la diferencia sin unidad, pone el indi-vidualismo, y en el lugar de la verdad -el que en la primera tríada de la Lógica corresponde al devenir- coloca al Estado como verdad de la unidad sin diferencia y de la diferencia sin unidad.

Estado

Unidad griega Individualismo

Para liquidar el contractualismo, Hegel tiene que mostrar que la metafísica de la verdad es ésta, y todo está desde siempre pero no aparece como es desde siempre sino que es, en sentido pleno, porque se diferencia. Realiza sus sucesivas apariciones con el proceso de autodiferenciarse. Pero el sentido de este proceso consiste en mostrar su omnipotencia. Porque es incluyendo lo contrario de sí mismo: es sí mismo como lo contrario de sí mismo. Desde aquí, Hegel puede decir: todo lo que me niega me confir-ma, porque yo explico cómo cada una de estas figuras que están en contra de lo que yo digo en realidad son el modo en que ha ido apareciendo históricamente lo que yo digo. Así, por ejemplo, en la esclavitud está la plena libertad del hombre, sólo que de modo insuficiente: un modo que justifica luchar por la li-bertad. La esclavitud no es lo contrario de la libertad. Hay libertad porque apareció como esclavitud para generar el momento de destrucción de la esclavitud. Este juego ya estaría en el momento inicial, donde la máxima plenitud de ser es máximo nihilismo, pero el máximo nihilismo es. Entonces, es máxima pleni-tud de ser. La verdad es ser-nada, nada-ser, o sea, devenir. Todo lo que nace muere; morir es crear las condiciones para un nuevo nacer. Por lo tanto, lo que hay como verdad es nacer-morir, morir-nacer.

Lo que aparece antes, en realidad (es decir, según el concepto), es posterior a lo que aparece después, que es lo primero. Es lo primero ontológicamente, que aparece antes en sus figuras insuficien-tes. Lo que es es devenir ; el todo deviene; pero el devenir es interno al todo, no consiste en un ir hacia lo abierto. Por el contrario, así lo concibe el entendimiento y la filosofía del progreso: una flecha disparada al infinito. Nos vamos acercando cada día más al mejor de los mundos posibles. Hegel dice que esto lleva al Terror. El auténtico movimiento es el que no sale nunca del mismo lugar. Pero ese lugar es una pleni-tud de figuras, de diferencias, de particularidades, etc. La ontología básica de todo esto ya está en el co-

8mienzo de la Ciencia de la lógica: el ser que es nada, la nada que es ser, y el movimiento de uno al otro y del otro al uno, que es el devenir, la verdad del ser y la nada. El devenir preside todo. Y la primera con-formación del todo, o sea, de lo que es deviniendo en su pureza es: ser-nada, nada-ser.

Lo que está muestra Hegel aquí es que el máximo movimiento es la máxima quietud y viceversa. Por ende, todo es mediación; pero por ser todo mediación, es al mismo tiempo anulación de la media-ción. Es decir, la inmediatez en realidad es mediación; pero la mediación, el movimiento, se resuelve en la quietud. Lo que es ontológicamente pleno y puro ya conlleva diferencia; y la absolutización de lo nega-tivo, de la diferencia, la nada, es ser pleno.

El Estado estuvo siempre actuando; sólo que primero actuó como familia, después actuó como mundo de los individuos -a lo cual Hegel llama sociedad civil- y apareció finalmente como verdad de sus dos apareceres insuficientes. Esta dialéctica ya está en la tríada inicial: ser, nada, devenir. Ser cubre to-do el momento de la unidad sin diferencia; pero este momento de unidad sin diferencia no puede no irse hacia la diferencia, hacia la nada, hacia lo negativo, porque lo negativo es lo que marca una hendidura en el ser y permite diferenciar. Pero a su vez, y por lo mismo, esto que es diferencia -la nada- no puede no ir hacia la unidad, en tanto una diferencia sin unidad pierde todo sentido. Así, la verdad -el devenir- es la articulación de estas dos figuras. Lo que en este punto aparece como devenir se va a ver bien en el concepto y, en política, se verá en la figura Estado, que es el dinamismo orgánico a la unidad, o la unidad orgánicamente dinámica, que tolera todo este juego de unidades y de diferencias.

[...] en ningún lugar, ni en el cielo ni en la tierra, hay algo que no contenga en sí ambos, el ser y la nada.[...] Esta unidad de ser y nada está ahora, de una vez por todas, coloca-da en la base como verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente. [...] El devenir es el subsistir del ser tanto como del no-ser.

Ya en la expresión no-ser está todo, porque es ser, que es no. En 2. Los momentos del Devenir: nacer y perecer:

El devenir es la inseparabilidad del ser y la nada; [...] Ellos existen pues en esta unidad, pero como desapareciendo, esto es, sólo como eliminados.

El ser desaparece en la nada, la nada desaparece en el ser, o sea, el ser deviene nada, la nada deviene ser, continuamente. Esto es lo que es. Y esto es nacer y perecer: son dos «direcciones que se compenetran y se paralizan mutuamente». En este punto, Hegel enfrenta el momento más difícil de su filosofía, a saber, el de intentar mostrar y justificar lo siguiente: dado que la pureza máxima, la máxima indeterminación e indiferencia, es puro ser = pura nada, y pura nada = puro ser ya es movimiento, dife-rencia, cómo es que esta negatividad consustancial a lo que es, al ejercerse sobre sí misma, permite el pasaje de la máxima indeterminación a la determinación. Del puro ser = nada indiferenciado, el pasaje al ser diferenciado; del mero ...es... al esto es. El punto central es mostrar el paso de la indeterminación a la determinación. Porque, aquí sí, si Hegel logra salir de la indiferencia al haber mostrado que esa indife-rencia contiene la diferencia, contiene la negatividad, si logra en virtud de esta característica distintiva de la indiferencia -contener la diferencia- ejercer la diferencia sobre la indiferencia, lo indiferente se vuel-ve diferente; lo indeterminado deviene determinado; el devenir se paraliza; se coagula en algo determi-nado. Frena su dinamismo absoluto ser-nada, nada-ser, se paraliza este movimiento, y ahora, en vez de tener la idea como ser indeterminado, vamos a tenerla como ser determinado; vamos a pasar de la inde-terminación a la determinación, pasaje que se da en virtud de un ejercicio de la negatividad que el deve-nir realiza consigo mismo. Si el devenir es el negarse del ser en la nada y el simultáneo, total y absoluto negarse de la nada en el ser, el negarse de este negarse es el pasaje de la indeterminación a la determi-nación. En 3. El eliminarse del devenir:

El equilibrio en que se ponen el nacer y el perecer es ante todo el devenir mismo. Pero éste [el devenir] se recoge también en tranquila unidad. Ser y nada están en él sólo co-mo desapareciendo [el ser desaparece en la nada, la nada en el ser]; pero el devenir como tal existe sólo por medio de la diversidad entre ellos. El desaparecer de ellos sig-nifica por lo tanto el desaparecer del devenir, o sea el desaparecer del desaparecer mismo. El devenir es una inquietud carente de firmeza, que cae en un resultado de re-poso.

Si el devenir es el desaparecer de la nada en el ser y del ser en la nada, el concretarse del deve-nir es el desaparecer del ser y la nada; pero si desaparecen el ser y la nada desaparece el devenir. Des-apareciendo el devenir, lo que es asume la configuración de lo otro, de lo negativo del devenir. Y si este devenir era pura indeterminación, su otro es la determinación: el ser determinado. Si ya no decimos ...es... sino esto es, ya tenemos un universo, porque decir esto quiere decir no aquello. Pero decir esto y decir no aquello es decir esto y aquello, y de ahí comienzan a salir una categoría tras otra. Dicho de otro modo, si digo esto, estoy diciendo simultáneamente no-esto, porque para poder decir esto tengo que po-der decir también no a muchos estos. Dado que esto es esto gracias a que hay otro esto, entonces, en el mismo momento en que esto es no-esto, estoy diciendo que esto es y no es. Sigue Hegel:

9

El devenir es el desaparecer del ser en la nada, y de la nada en el ser y el desaparecer de ser y nada en general; pero reposa a la vez sobre la diferencia de ellos.

Por un lado, consiste en que uno desaparece en el otro; pero, justamente, si uno desaparece en el otro, esto anula la idea misma de devenir, anula el devenir.

[el devenir] se contradice por lo tanto en sí mismo, porque unifica en sí algo tal que se opone a sí mismo; pero una tal unificación se destruye.Este resultado es el haber desaparecido -o sea, el devenir, en el mismo momento en que es, no es-; pero no como nada; sería sólo una recaída en una de las determinacio-nes ya eliminadas y no un resultado de la nada y del ser. Es la unidad del ser y la nada que se ha convertido en tranquila simplicidad. Pero la tranquila simplicidad es el ser [...] como determinación del todo.

En la máxima indeterminación ya está contenida la diferencia. Ahora bien, esta diferencia está contenida en la máxima indeterminación en la forma de un desaparecer de cada diferente en el otro. La máxima indeterminación, el mero ser, es nada; la máxima indeterminación, la mera nada es, por ende, es ser. Pero, en tanto que momentos de la máxima indeterminación, ninguno se sostiene sino que es su desaparecer en el otro: el ser es...nada; la nada es...ser. Consisten en desaparecer en el otro. Entonces, si cada uno desaparece en el otro, desaparece el devenir mismo. Y este desaparecer es el de la nada constitutiva del devenir. Entonces es un pasaje, no a la nada, sino a un ser, pero no el ser del devenir porque ese también ha desaparecido. Tiene que ser un ser que, a diferencia del ser indeterminado del devenir, sea un ser determinado. Ser determinado quiere decir: cualitativo y cuantitativo.

Ha aparecido una negatividad fuerte, que marca una exterioridad entre los que se niegan, a dife-rencia de la negatividad propia del puro devenir, donde la diferencia entre los que devienen es completa-mente efímera: en el momento en que se afirma, desaparece; en el momento en que el ser es, se nihilifi-ca, es nada; y en el momento en que la nada se afirma como nada, se ontologiza: es ser. Así, en el dife-renciarse desaparecen. No sería el ser pleno, lo que es, lo verdadero, lo absoluto, lo universal, tal si el de-venir no fuera más que este continuo diferenciarse desapareciendo, sino que tiene que haber más esta-bilidad. Ahora, justamente, van surgiendo las categorías más estables. La primera región ontológica don-de la diferencia, la negatividad no se vanifica inmediatamente, como en el puro devenir, abarca las cate-gorías del ser determinado: la existencia, la cualidad, la finitud, la infinitud, así como la del ser-para-sí, que es el camino hacia la cuantificación porque en el ponerse uno frente a otro, los cuales -es decir, lo que tiene cualidad- dejan atrás su cualidad y van enfrentándose como iguales: devienen quanta, o cuan-tos. Se contrapone uno frente a otro uno, y no ya cualidad contra cualidad.

Al final de la segunda sección (la de la Cantidad) vuelven a unirse cualidad y cantidad en la forma de la medida, es decir, en la cuantificación de una cualidad. Pero la medición o cuantificación de una cualidad abre el camino a algo más profundo que lo medible, esto es, a la esencia.

Saliendo de la primera tríada -ser, nada, devenir-, la cosa se entiende. La ventana es ventana por-que no es silla ni escritorio ni puerta; por eso cada cualidad es algo-otro. Es constitutivo del ser algo cua-litativo el ser también un otro cualitativo. La autoconstitución es en virtud del otro, y viceversa: el otro puede ser un algo gracias a mí -un algo- que soy el otro de ese otro. Hay una dialéctica que es la misma que en ser, nada, devenir; pero los términos del dinamismo son mucho más firmes, más estables. No desaparecen inmediatamente. El desaparecer es el pasaje a una figura más complicada.

En el mundo del ser determinado, en el universo de la determinación, Hegel procede a mostrar que todo lo que es determinadamente, o sea, todo lo que es ser determinado, tiene su vitalidad ontológi-ca en el movimiento hacia su propio límite. Todo lo que es algo, por ejemplo, la mesa que es mesa, lo es hasta que llega al límite que la define como mesa y deviene otra cosa. Lo que hace que sea mesa es la frontera que la separa de lo que no es mesa. La totalidad de lo que es, vista desde la perspectiva de lo determinado, constituye lo finito: lo de-terminado es lo que termina, lo que tiene un término, un límite, un final. Entonces todo lo que es en tanto es determinado, todo lo finito, lo que nace es muere, es lo que es gracias a un otro que le marca su condición de ser finito, es decir, gracias a lo que no es finito: lo infi-nito. Si cada componente de lo determinado es lo que es en virtud de su fin, de estar de-terminado, todo lo que es determinado es lo que es, lo finito, lo determinado, en virtud de una alteridad que le marca su condición de ser finito. Y esto que le marca la finitud a lo finito es lo infinito. Lo infinito es lo que “le dice” a lo finito: llegás hasta acá.

La proposición que lo finito es ideal constituye el idealismo .

Que lo finito es ideal quiere decir que todo el sentido ontológico de lo finito radica, no en su auto-suficiencia como finito, sino en la deuda que mantiene con lo otro de sí mismo: con lo infinito. Esta deu-da, esta dependencia ontológica de lo finito respecto de lo infinito, es lo que Hegel llama el carácter ideal de lo finito. Decir que lo finito es ideal es ya mostrar la contradicción que anima a lo finito. Y lo ideal es lo universal; por lo tanto, decir que lo finito es ideal es decir que lo particular es universal y que lo finito es

10infinito. Y todo esto quiere decir que la verdad de lo finito no está en su finitud sino en la deuda que man-tiene con lo universal, lo infinito verdadero, lo absoluto; quiere decir que lo finito es el aparecer de lo infi-nito. Cada cosa particular, cada cosa finita, es -ya no estamos hablando del ser indeterminado, sino de lo determinado-. Pero este es quiere decir que no es todas las otras cosas particulares:

Y por supuesto, cada una de ellas es en la medida en que no es ninguna de las otras. Pero, por esto mismo, en el ser de lo finito están el ser y el no ser. Ontológicamente es lo mismo decir que algo es que decir que algo no es. Entonces, no puede tener ser pleno lo que es mezcla de ser y no ser, sino que esta constitución ontológica donde ser y no ser van acompañados tiene que ser momento de un ser más pleno; tiene que sustentarse en una plenitud. Y se sustenta en lo auténticamente infinito. Lo finito es la manera como lo infinito se finitiza; la manera como lo infinito es pleno porque es sí mismo y lo contrario de sí mismo. Lo auténticamente infinito es infinito y finito. La divinidad es auténtica divinidad porque es sí misma y ser humano, y por eso es espíritu.

Cuando Hegel dice que «la proposición “lo finito es ideal” constituye el idealismo» dice que la ver-dad de lo finito consiste en ser el momento de realización de lo infinito en la forma de autonegación. Realizarse es autonegarse, es aparecer como lo otro de sí mismo.

El idealismo de la filosofía [la filosofía es la conciencia de lo que es] no consiste en nada más que en esto: en no reconocer lo finito como un verdadero existente. [Es decir, se hace filosofía cuando no se absolutiza lo infinito. Y eso es el idealismo.] Cada filosofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos, lo tiene como su principio, y el problema entonces consiste sólo [en reconocer] en qué medida ese principio se halla efectiva-mente realizado. La filosofía es [idealismo] tanto como la religión; porque tampoco la religión reconoce la finitud como un ser verdadero, como un último, un absoluto, o bien como un no-puesto, inengendrado, eterno. [Es decir, se filosofa cuando a lo particular se le niega la condición de absoluto, eterno, inengendrado]. La oposición de la filosofía idealista y filosofía realista carece por lo tanto de significado. Una filosofía que atribuye a la existencia finita en cuanto tal un ser verdadero, último y absoluto no merece el nombre de filosofía; los principios de las filosofías antiguas o modernas, el agua o la materia o los átomos [lo que aparece como si fueran principios finitos de las cosas, ma-teriales] son pensamientos universales, ideales, no cosas tal como se encuentran de manera inmediata, en su individualidad sensible. El agua de Tales no es [agua]; pues, si bien es aún el agua empírica, es además a la vez lo en-sí o la esencia de todas las co-sas, y éstas no son independientes, fundamentadas en sí, sino puestas por un otro, el agua; vale decir, son ideales.

O sea, lo auténticamente ideal es aquello que, siendo ideal, es real. El filósofo antiguo, en tanto que hacía filosofía, vislumbraba la universalidad; pero en tanto que era filosofía antigua, incompleta, no sabía pensar la universalidad sino con un soporte empírico. Entonces, se dice: ¿qué es lo más universal que hay en las cosas? El agua. O bien: ¿qué es lo que parece estar en todo, e incluye estabilidad y movi-miento? El fuego. Pero en realidad eran expresiones insuficientes de esta vitalidad de lo infinito, de lo ideal, que es sí mismo y lo otro de sí mismo -lo infinito es infinito y finito-. Reconocer esto es idealismo, para Hegel. Este texto es fundamental para entender la política de Hegel.

TEÓRICO 10 Principios de la filosofía del derecho es el único libro que Hegel publica dedicado exclusivamente

a la filosofía política o político-jurídica; en él se encuentra el núcleo duro del pensamiento hegeliano. El término principios ya está anunciando el carácter metafísico del tratado: se trata de la exposición filosófi-ca de los fundamentos del derecho. No es un texto dedicado a la historia; no es un texto que se ocupa de ilustrar los principios sin entrar en el detalle, sino que va a mostrar la estructura conceptual íntima de la idea de derecho, y de todas las articulaciones a ella internas que se van desplegando en función de un dinamismo conceptual que no necesariamente guarda consonancia con el aparecer histórico de las figu-ras jurídicas, pero es un dinamismo que, por ser conceptual, encierra la verdad racional de lo que des-pués en la historia aparece desplegado de diversas maneras. En tanto que filosofía de derecho, estamos en ese momento superior de la conciencia donde se comprende lo acontecido, porque la razón ha llega-do al momento de plenitud de su manifestación. Así, es sobre la base de haber ya desarrollado su ciclo fenomenológico que el filósofo al que le cabe en suerte vivir en el momento final puede ensayar una ex-posición de la racionalidad, del concepto y de la realización del concepto -en este caso, concepto y reali-zación del derecho.

Luego de una disyunción “o” se introduce la segunda parte del título: Derecho natural y Ciencia política. Esto quiere decir que los elementos teóricos con los que se va a encontrar el lector tienen una doble proveniencia, también histórico-conceptual. La primera fuente de estas categorías es el iusnatura-lismo, entendiendo por ello el moderno, no el clásico. Cuando Hegel habla de derecho natural, se refiere al de los modernos.

11El término “Ciencia Política” proviene de Staatswissenschaft; podría traducirse “Ciencia de la re-

pública”, o “Saber filosófico del orden republicano” -monárquico republicano-. Yo habría puesto Ciencia del Estado, porque lo que está en juego aquí es la figura por excelencia del derecho, que es el Estado.

El término para Principios es Grundlinien, literalmente “líneas fundamentales”; pero principios es-tá bien, porque es eso: la arché del derecho. Lo que no tradujo Vermal es im Grundrisse. El título comple-to es: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, o sea, Líneas fundamentales de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia del Estado en sus ras-gos fundamentales.

Prefacio. La Filosofía del derecho es un texto presentado por el propio Hegel en el Prefacio como extremadamente pegado a la coyuntura en el sentido más estricto, es decir, en ese preciso conjunto de circunstancias que se unen en una situación particular. Es un texto donde Hegel, por un lado, cumple con la dimensión pedagógica de su pensamiento, en tanto el texto es publicado como una guía para las cla-ses de filosofía del derecho que iba a seguir dando.

En el texto hay tres niveles (falta el cuarto, el de las observaciones marginales): 1) párrafo, o pa-rágrafo: en éstos Hegel es particularmente riguroso y no hace concesiones; 2) Observaciones: son conce-siones hegelianas al lector; los dos primeros niveles son los del texto originalmente publicado; 3) Agrega-dos: son textos tomados para la primera edición de las obras de hegel, notas de clase, que tienen por ob-jeto ilustrar un poco mejor a qué se está refiriendo Hegel. Hegel siente la necesidad de intervenir como intelectual, con su producto intelectual en una discusión de época vinculada con la agitación política del momento, en una Prusia donde el Kaiser Federico Guillermo IV tiene posiciones reaccionarias o contrarias a toda aceptación, recepción o incorporación al orden cultural prusiano -y sobre todo a su legislación- de motivos anglofranceses. ¿Qué es el Estado, cuáles y qué son los deberes para con el Estado de todo ciu-dadano y, más aun, de aquellos empleados estatales que ocupan un lugar fundamental, como lo son los profesores, y aun más, los profesores de filosofía? Es un texto con el cual Hegel quiere incidir en la opi-nión pública (no la gente común, sino lo que Kant llamó la república de los doctos).

El primer punto que Hegel destaca en el Prefacio es la necesidad de conocer la Ciencia de la ló-gica para entender la Filosofía del derecho: no se puede comprender la ontología práctica si no se cono-ce la ontología sin más. Esto es fundamental en cuanto a la articulación entre: 1) la presentación de las categorías, o sea, cómo aparece armado ese cuerpo filosófico llamado Filosofía del derecho, a qué racio-nalidad obedece el índice; 2) el nivel histórico-fenomenológico, a saber, el de la aparición de las distintas categorías jurídico-políticas a lo largo de la vida del espíritu; 3) la articulación entre estas dos dimensio-nes y la presentación de qué fundamenta y qué es fundamentado -es decir, la verdad ontológica última y primera-, para comprender el Estado como realización plena del derecho y de la libertad.

Los dos aspectos de la idea fija que tiene Hegel en su Filosofía del derecho son: en primer lugar, mostrar el cierre del ciclo revolucionario; y en segundo lugar, en articulación con lo primero, mostrar la prioridad del derecho y la política respecto de la economía. Ambos errores (el de mantener la idea de una revolución y el de mantener la prioridad de la economía sobre la política) se alimentan de las cate-gorías del derecho natural moderno. De ahí la importancia de criticarlo. La primera alusión expresa a la Ciencia de la lógica dice:

He desarrollado detalladamente en mi Ciencia de la lógica la naturaleza del saber espe-culativo [es decir: la naturaleza de aquel tipo de saber al cual pertenece el libro]. [...] tanto el todo como la formación de las partes descansan sobre el espíritu lógico. Quisie-ra que se entendiese y juzgase este tratado teniendo en cuenta especialmente este as-pecto. De lo que se trata aquí es de la ciencia; y en ella, la forma está esencialmente li-gada al contenido.

El punto central es: lo que viene después es lo que está antes. Entonces, lejos de estar condicio-nado por lo que está antes, lo que viene después es condición de su presunta condición. Esto es lo que Hegel busca justificar. Lo que viene después en realidad es lo primero; y por ende, todo lo que viene an-tes está condicionado por lo que viene después. El aporte de Hegel a la teleología es el siguiente: lo que viene antes no es sino el aparecer insuficiente, el modo de alterizarse, de lo que viene después; son con-figuraciones de la alteridad, cada una de ellas insuficiente, pero cuya aparición es necesaria, aun en su insuficiencia, de manera tal que lo que viene después, y que es el fundamento de todo, se revele en la plenitud de su riqueza ontológica y, consecuentemente, también práctica. Así como es necesario pecar para alcanzar el bien, de la misma manera la verdad, el todo, lo real, lo universal, aparece en formas contrarias, insuficientes, y va desarrollando su realidad, esto es, se va realizando, se va manifestando, mediante una secuencia de configuraciones y de apariciones, de presentificaciones fenoménicas, cada una de las cuales cumple un sentido en el proceso general de la cosa. Pero, en este proceso general, el que tiene los hilos y arrastra todo hacia él es precisamente lo que al principio opera de manera sólo en sí, pero que al final aparece en toda su riqueza, es decir, el fundamento primero y último de todo. Sólo entendiendo esto se puede entender qué es el derecho y cuál es el sentido que tienen las figuras, las ca-tegorías, etc., que aparentemente estarían negándolo. §31:

12Se supone conocido a partir de la lógica el método según el cual en la ciencia el con-cepto se desarrolla desde sí mismo y progresa y produce sus determinaciones de un modo inmanente.

El actor de todo es el concepto; pero ese concepto, lo universal, está ya actuando aun en aquella apariencia que resulta serle la más contraria. En toda la vida del derecho aun las categorías más parecen negarlo, como por ejemplo la esclavitud, son un aparecer de la idea del derecho; precisamente, uno de sus apareceres en la forma de lo contrario de sí. Forma parte de la realización de la libertad la esclavitud; dicho de otro modo, la esclavitud tiene sentido en el proceso de realización de la libertad. Esta es la in-manencia del proceso.

El desarrollo no se produce, pues, por la afirmación de que hay distintas relaciones y por la aplicación de lo universal a una materia tomada de otra parte.

El que hace esto es el sujeto, que se erige a sí mismo en árbitro que une, que desune, que aplica o no aplica, etc.; el sujeto que dice qué está bien y qué está mal. Hegel dice: no. Las cosas son así; no se trata de un sujeto que une de una manera o de otra, y de otro sujeto que pueda unir de otra manera. No: es la cosa misma, la que se va desarrollando. Al final de la Observación:

Considerar algo racionalmente [comprender la racionalidad de la cosa] no quiere decir acercar la razón al objeto desde afuera [desde el sujeto] y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por sí mismo racional; aquí está el espíritu en su libertad, la más alta cumbre de la razón autoconsciente [el espíritu es razón autoconsciente, y la con-ciencia de sí mismo es el realizarse la razón a sí misma. Esto es lo que quiere decir au-toconsciente] que se da realidad y se produce como mundo existente.

La auténtica racionalidad no es la del sujeto que une y separa, separa y une, sino que es la reali-dad realizándose, produciéndose a sí misma; proceso dentro del cual la conciencia del sujeto cumple en cada momento un rol determinado, y sólo al final puede cumplir el rol de ser la mirada comprensiva ab-soluta: porque ya todo ha acontecido. La verdad no es el resultado de una conexión que un sujeto hace entre una abstracción y un dato particular concreto, sino que es lo real, lo verdadero, lo absoluto, lo uni-versal apareciendo, de manera tal que aquello que más niega la verdad es el aparecer de la verdad en la forma de mentira. Y sólo puede comprender la secuencia total de este proceso de apareceres, o sea, es-te proceso fenomenológico, la conciencia que se halla existencialmente sita en el momento final de esta secuencia. Porque al que le toca en el medio, podrá comprender lo que vino antes, pero no sabe que él no es el último; entonces, inevitablemente, va a absolutizar su punto de vista. Hegel es el que compren-dió. No pudo ser Platón.

En el Prefacio aparece otro motivo fundamental: cuál es la verdad del derecho. Si no es la de ser una meta inalcanzable, un imperativo categórico en el plano exterior y heterónomo, y en cambio el dere-cho es la realización del derecho, la cuestión es cuál es la verdad político-jurídica. Hegel da una respues-ta elemental y profunda: lo que pasa; lo que los seres humanos hacen. Esa es la verdad del derecho. Ca-da época hace lo que corresponde al grado de realización del derecho en esa época. Y no hay, para He-gel, manera de escapar a esto:

De todos modos, la verdad sobre el derecho, la eticidad, y el Estado es tan antigua co-mo su conocimiento y exposición en las leyes públicas, las moral pública y la religión.

Es decir, en cada época, lo verdadero política, ética y jurídicamente es lo que está ahí: las nor-mas, las costumbres. Porque cada época representa un grado de realización del derecho, y este grado de realización tiene su sitio en las instituciones, en las leyes y en las costumbres. Y la filosofía es la que presenta el grado de comprensión que esa época tiene de la manera como el derecho se está realizando en ella. Observación al §150:

En una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre, cuáles son los de-beres que debe cumplir para ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescripto por las circunstancias.

Hegel rechazo que lo que deba hacerse sea el resultado del ejercicio intelectual de una subjetivi-dad esclarecida; rechaza que la verdad en el derecho y la política dependan del grado de clarividencia y de capacidad de maniobra que tenga alguien que rompe con todo lo propio de su momento.

Hay dos posiciones que, pese a sus diferencias, atribuyen a la subjetividad la capacidad de descu-brir y enunciar qué es la justicia, qué está bien y qué está mal: las posiciones del entendimiento y las na-cional-populistas. Las primeras invocan al entendimiento esclarecido, como aquel que comprende lo que está bien y lo que está mal, y por ello está autorizado a forzar la realidad para que se acerque a ese ideal. Y las segundas son las que sostienen que lo que está bien y lo que está mal es lo que el pueblo di-

13ce que está bien o mal, en tanto el pueblo nunca se equivoca. En estas dos posiciones Hegel ve las pre-tensiones de una subjetividad que se atribuye a sí misma la capacidad de establecer qué es la justicia y la injusticia, y todo ello en función, ya sea de las elucubraciones intelectuales, ya sea a partir de la invo-cación de los sentimientos, la bondad natural, es decir, un referente de difícil determinación precisa pero cuyo actor es el pueblo. Es contra estas dos posiciones que Hegel desarrolla su filosofía del derecho. En el Prefacio Hegel se refiere a la segunda posición en el párrafo que comienza: «El comportamiento sim-ple del alma ingenua... ».

[...] quieren algo distinto de lo universalmente válido y reconocido, de la sustancia del derecho y lo ético. Porque si eso les preocupara verdaderamente, y no la vanidad de distinguirse y tener una opinión particular, se atendrían al derecho sustancial.[...] ese derecho tan alto y tan divino [o sea, el que él va exponer] se transforma sin embargo en injusticia cuando el pensamiento sólo se considera tal [o sea, yo pienso, y no el pen-samiento es real; o sea, cuando el pensamiento es la actividad de un yo, y no realidad] y sólo se sabe libre en la medida en que se aleja de lo universalmente reconocido y vá-lido [ésta es la crítica de Hegel] y sabe inventarse algo particular [esto se traduce en hostilidad hacia el Estado:]. [...] De acuerdo con esta representación una filosofía acer-ca del Estado parecería tener extrañamente como tarea esencial producir e inventar también una teoría [...]

Aquí Hegel presenta una de las figuras retóricas y argumentativas de este Prefacio: el ateísmo del mundo moral. Nadie discute, si se le pregunta qué es lo objetivo, lo verdadero en la naturaleza física, o sea, que en ella hay una verdad objetiva. Pero cuando a esa misma persona se la lleva al Estado, ahí to-do vale:

El mundo ético, el Estado, la razón, tal como se realiza en el elemento de la autocon-ciencia, no gozarían en cambio de la fortuna de que sea la razón la que en realidad se eleve en este elemento a la fuerza y al poder [...].

Es decir, no hay una racionalidad ética fuerte en el mundo del Estado. Ahí reina el ateísmo: cada uno tiene derecho a proponer lo que se le ocurra. Como si el mundo práctico -en el sentido de la filosofía práctica- estuviera abandonado de Dios -cuando Hegel dice Dios, está diciendo lo universal, el concepto, lo verdadero.

En realidad, han surgido en la filosofía moderna teorías tan pretenciosas acerca del Es-tado [...] Esta autodenominada filosofía ha afirmado expresamente que lo verdadero mismo no puede ser conocido, sino que es aquello que cada uno deja surgir de su cora-zón, de sus sentimientos y de su entusiasmo respecto de los objetos éticos, principal-mente el Estado, el gobierno y la constitución. [Para esta posición la verdad está en el corazón del pueblo: se trata de la renuncia a la razón]. [...] Se puede notar la particular forma de mala conciencia que se manifiesta en la elocuencia con que se pavonea esta superficialidad.

Por más que invoquen al pueblo, el signo característico que llevan estas posiciones románticas, populistas en la frente es el odio a la ley, es decir, el odio a la racionalidad como verdad de lo que es, el odio a la expresión de la racionalidad ética, que es la ley, y a las instituciones y a la mediación entre lo universal y lo particular en la forma de figuras, es decir, instituciones estatales. Estos amigos del cora-zón, o de los sentimientos, dice Hegel, verán la ley y el derecho como letra muerta y fría, una cadena, o sea, algo que simplemente prohíbe.

La ley es por ello, como se señalará más adelante en este libro, el Shiboleth con el que se distinguen los falsos hermanos y amigos del llamado pueblo.

La filosofía, dice Hegel, con el desarrollo del Estado, ya es una institución del Estado; no es ya simplemente un ejercicio de pensamiento. La filosofía es la conciencia que el Estado tiene de sí mismo, en última instancia. Entonces, es correcto que haya una Facultad de Filosofía y estudios académicos filo-sóficos. La filosofía es el momento en el cual el Estado expresa su verdad; el filósofo es simultáneamente un funcionario de la razón y del Estado. La verdad en política es comprender que el Estado es lo legítimo.

Aparece la necesidad de definir lo propio de la filosofía y, a partir de allí, lo propio de los filósofos:

Dada la importancia del modo como se realice la tarea filosófica, que las circunstancias han hecho que fuera nuevamente apreciada por los gobiernos...

La Facultad de Filosofía es la que debe ocupar un lugar de centralidad en toda Universidad por-que es la que tiene que legitimar. Y puede hacerlo porque, precisamente, crece y se sustenta en un Esta-do, que es la institución racional por excelencia. ¿Cuál es entonces la tarea de la filosofía?

14[Los que la critican a la filosofía] se dirigen expresamente contra la filosofía y declaran que su contenido -el conocimiento conceptual de Dios y de la naturaleza física y espiri-tual, el conocimiento de la verdad [su contenido es: idea, naturaleza y espíritu]- es una presunción insensata y pecaminosa.

La filosofía no es un ejercicio en una torre de marfil: se ocupa de lo real, de lo que es, de lo con-creto. Y aquí viene el peligro. Si la filosofía se ocupara de lo que suele llamarse bizantinismos, no habría problema; pero como se ocupa de lo real, están en juego la verdad y la manera ética de vivir, o sea, lo más importante:

Es justamente en esta posición de la filosofía frente a la realidad donde surgen los equí-vocos. [...] la filosofía, por ser la investigación de lo racional consiste en la captación de lo presente y de lo real [en la comprensión de lo que es], y no en la posición [en el sen-tido de postular o proponer] de un más allá [este más allá cubre el imperativo categóri-co, las utopías políticas, los ideales inalcanzables, etc.; es un más allá inalcanzable] que sabe Dios dónde estará, aunque en realidad bien puede decirse dónde radica: en el error de un razonamiento vacío y unilateral.

[...] la república platónica, que proverbialmente se considera como un ideal vacío, no hace en esencia más que captar la naturaleza de la eticidad griega. [Lo que comprende Platón es que la eticidad -y por ende lo ético-político-jurídico- de los griegos es la uni-dad orgánica. Esta es la esencia de la eticidad griega] Con la conciencia de un principio más profundo que irrumpía en esa eticidad y que inmediatamente sólo podía aparecer como un anhelo aún no satisfecho y por lo tanto sólo como corrupción,...

Platón, por un lado, comprende la esencia de la politicidad griega: la unidad orgánica; por otro la-do, comprende que aparece un elemento antitético a esta unidad orgánica: el individualismo, los sofis-tas. Los sofistas están haciendo valer el yo en contra de la unidad orgánica. Platón es entonces un filóso-fo de la crisis de aquello que, hasta ese entonces, era la verdad indiscutible, esto es, la unidad orgánica. La definición platónica de justicia es absolutamente esclarecedora: que cada componente cumpla con lo que por naturaleza le corresponde cumplir en el todo. Lo que le está faltando a la eticidad griega es su principio antitético, que es la absolutez del yo, que se sustrae a la unidad orgánica y hace de sí mismo el fundamento de todo. Entonces, la insuficiencia de Platón es no ver que la verdad no puede tener afuera de sí el principio de la individualidad.

...Platón debió buscar a partir del anhelo mismo una ayuda contra él; esta ayuda tenía que provenir de lo alto, por lo cual sólo pudo buscarla en una forma particular exterior a aquella eticidad;...

Observación al §185:

El desarrollo independiente de la particularidad es el momento que señala en los anti-guos Estados -las pólis- el comienzo de la corrupción de las costumbres y la razón últi-ma de su decadencia.

Fue el derrumbe de un mundo, en continuidad con lo patriarcal: el de la organicidad de la familia, la organicidad de la pólis y la de cosmos, todas en armonía. Un todo armónico, en el que cada parte cumple con su virtud, con su areté, con lo que le corresponde ser y hacer por naturaleza. El hígado es hí-gado, los pulmones son pulmones, el corazón es corazón, la mano es mano.

El problema de Hegel es mostrar que el Estado es la unidad de la unidad y de la diferencia. No es Platón -unidad sin diferencia-, no es capitalismo -diferencia sin unidad-, sino monarquía constitucional:

Platón expone en su República la eticidad sustancial en su belleza y verdad ideales, pe-ro no pudo dar cuenta del principio de la particularidad independiente que había irrum-pido en su época en la eticidad griega.

El Estado hegeliano es como la respuesta política a la solución protestante. El sacerdote católico practica el celibato: carece del momento familiar, en tanto debe estar dedicado por entero a lo universal. El pastor protestante en cambio se puede casar, pero bajo el predominio de la religión. El Estado, como respuesta que mantiene una analogía con la solución de lo religioso, el protestantismo, que además mar-ca el fin de la religión, reconoce derecho pleno a la propiedad privada, pero dentro de la estructura orgá-nica del Estado, y no como un prius, a la manera de Locke, sino como un componente de la verdad:

Sólo pudo oponerlo a su Estado únicamente sustancial y excluirlo tanto en su comienzo mismo, que es la propiedad privada y la familia... [En lo que sigue es un poco injusto por Platón] Esta carencia es lo que hace desconocer la gran verdad sustancial de su Re-pública, y que corrientemente se la considere como un ensueño del pensamiento abs-tracto [...] El principio de la personalidad independiente y en sí misma infinita del indivi-

15duo, de la libertad subjetiva, que interiormente surgió con la religión cristiana y exte-riormente [es decir, en las relaciones cotidianas y en la historia] -y por lo tanto ligada con la universalidad abstracta-, con el mundo romano,...

Si en la religión es con el cristianismo, en el derecho es con el mundo romano que alcanza su ver-dad. Porque el mundo romano es el del Derecho Romano, y éste es el mundo del propietario. El principio de la propiedad es: a cada uno lo suyo. Así, el mundo antiguo es la unidad armónica y el final de la uni-dad armónica. Lo que destruye el mundo antiguo es la individualidad, que es tan verdadera como la uni-dad. Tenía que aparecer, porque si no, el espíritu habría quedado trunco en su realización, y la verdad, lo absoluto, no sería tal. Y esta aparición es doble: en la forma de la religión y en la forma del derecho. El párrafo termina así:

Este principio [de la individualidad, de la libertad del individuo] es históricamente pos-terior al mundo griego, y la reflexión filosófica que alcanza esta profundidad es también posterior a la idea sustancial de la filosofía griega.

La de la pólis es una organicidad como la del cuerpo: el corazón o el hígado son lo que son sólo como partes del cuerpo. El momento individual no existe, porque cualquier autonomía sería la muerte del cuerpo. Sólo en el Estado moderno se articulan bien unidad y diferencia. En el Prefacio dice Hegel que con la comprensión de la sustancialidad de la pólis y con la comprensión de que lo auténticamente otro de la pólis era el principio de la individualidad, y con la insuficiencia de no ver la verdad que hay en el principio de la individualidad y, por ende, responder de una manera adecuada a la época, pero insufi-ciente, a saber, negando, rechazando sin más este principio, con todo este paquete filosófico:

Con ello se ha revelado sin embargo Platón como un gran espíritu [es un gran filósofo, porque comprendió], pues el principio alrededor del cual gira lo decisivo de su idea es justamente el eje alrededor del cual se movía entonces la inminente revolución del mundo.

Ahora, en la frase más famosa de toda su filosofía, revela el núcleo duro de la verdad, de lo abso-luto, a saber:

Lo que es racional es real, y lo que es real es racional.

Esta frase resume todo Hegel, y quiere decir lo que hemos estado viendo, a saber, que lo auténticamente racional es aquello que lleva en sí el momento de su presentificación, de su realización, de su manifestación. No queda como universalidad abstracta, a la espera del sujeto que sabe llegar a ella, que sabe aplicarla a tal o cual particular o que la aplica mal, o que no llega nunca, sino que lo verdadero, lo absoluto, lo universal, lo que es, es lo racional que se realiza. Esto es, que aparece en la forma de lo otro de sí mismo: lo racional aparece como real. Se efectiviza: es el efecto de sí como causa de sí. Porque el término para “real” en alemán -wirklich- tiene una raíz que es la misma de la palabra inglesa work. Es el acto o trabajo de autoproducirse. Lo racional pleno se produce como efecto de sí mismo. Esto es realizarse, darse realidad, encarnarse, pero no en un otro, sino que él es sí mismo como otro. Lo de arriba está arriba porque también está abajo. Pero entonces, ¿qué es lo que está abajo, lo real, lo que tenemos delante de nosotros? El aparecer de lo racional. En todo lo que es, en todo aquello a lo cual nuestro primer acceso es una experiencia sensible, su verdad es ser el aparecer de lo racional. Entonces, lo verdadero, lo absoluto, lo universal, lo pleno es el proceso por el cual lo racional se realiza, y lo real es el aparecer de lo racional.

Lo racional en su pureza es idea; el primer momento de máxima autoproducción como lo otro es naturaleza; y el momento de proseguir con esta autoproducción de sí en la forma de superación de la ne-gación que fue la naturaleza respecto de la idea es el espíritu. Y en la vida del espíritu se produce el mis-mo movimiento: lo espiritual es unidad, pero no sería auténticamente espiritual si no fuera también lo contrario de la unidad, es decir, la diferencia; y no sería lo auténticamente espiritual si unidad y diferen-cia no fueran internas a la verdadera unidad, o sea, a la unidad de la unidad y de la diferencia. Pólis, mercado, Estado. Mundo griego -bello, pero no plenamente político-; mundo que hunde sus raíces en el momento individual jurídico-religioso, y que se desarrolla hasta el individuo-átomo egoísta; ambos son momentos de una verdad superior: el Estado, que -por así decir- le asigna a cada uno el lugar que le co-rresponde en lo verdadero.

La filosofía muestra la lógica del concepto operando y la fenomenología del concepto operando: no sólo muestra que el concepto es verdadero porque se realiza, sino que muestra las distintas etapas de la realización del concepto:

En esta convicción se sustenta toda conciencia ingenua [la del campesino] y también toda filosofía [es decir, el que no ve que lo racional es real y lo real es racional es el in-

16telectualista, el ilustrado, los filósofos modernos del entendimiento]. Si, inversamente, se considera que la idea es sólo una idea, una representación es atribuible a una opi-nión, la filosofía le opone el conocimiento de que lo único efectivamente real es la idea. De ello depende que se reconozca [ésta es la tarea de la filosofía: reconocer] en la apa-riencia de lo temporal y pasajero [instituciones, costumbres, obras de arte, teorías cien-tíficas, algunas que pasan, otras que quedan, etc.] la sustancia que es inmanente [que desde adentro sostiene toda esta pluralidad de manifestaciones] y lo eterno que es presente [o sea, lo que permanece a través de una secuencia de apariciones diversas está siempre presente]. Puesto lo racional, que es sinónimo de la idea, al llegar a su realidad [al realizarse, al aparecer, al producirse, al ponerse como lo otro de sí y así, de esta manera, confirmarse porque su otro es sí misma como otro] entra también en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenómenos y configura-ciones [es decir, todo lo que va mostrando la historia] y recubre su núcleo [la sustancia racional] con una corteza multicolor [las apariencias, todo lo que es]...

El núcleo que habita la sillidad aparece en una policroma gama de sillas distintas. No es lo mismo una silla actual que una silla del 1500; son todas sillas, pero cada una es lo que es en función de la época en que aparece; y la verdad de la sillidad es aparecer una y otra vez de manera distinta, y cada una de estas apariciones va realizando mejor la idea de silla.

...en la que habita inmediatamente la conciencia [o sea, el sujeto se topa con esta silla, o con la otra si vivió en el 1500: la conciencia, ante todo, experimenta algo concreto], pero que el concepto [o sea, el laborío de la conciencia que comprende, una conciencia que está siendo arrastrada por la verdad] atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo también palpitar en las configuraciones exteriores. [...] concebir [comprender el concepto] y exponer el Estado como algo en sí mismo racional. En su carácter de escri-to filosófico, nada más alejado de él que la pretensión de construir un Estado tal como debe ser.

Aquí Hegel condensa el punto de ruptura con toda la tradición del derecho natural, la cual teoriza un hombre natural a partir del modelo de Estado que cada pensador entiende que es el modelo de Esta-do como debe ser. Construye un hombre de naturaleza para legitimar ese Estado. Hegel dice que estas posturas, por un lado, no comprendieron nada y, por otro lado, son peligrosas. Así, para Hegel, la filosofía plantea el desafío de la comprensión.

Con «Hic Rhodus, hic saltus» («Aquí está Rodas, salta aquí») Hegel dice: frente a la invención de modelos utópicos, el pegar el salto es: comprendé la realidad, a ver si efectivamente la estás compren-diendo.

La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón.

Desde esta perspectiva, este ser de la razón es el aparecer de la razón; y dicho aparecer es epo-cal: cada conciencia filosófica, o sea, cada comprensión racional de la razón, está limitada por la época en que acontece.

En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mis-mo modo, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es igualmente insen-sato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo presente como que un indi-viduo puede saltar por encima de su tiempo, más allá de Rodas [o sea, cuando constru-ye un mundo ideal, un deber ser, sólo en su cabeza].

Hegel no niega el cambio; dice que el sentido del cambio está en la verdad, y la verdad es unidad de la unidad y de la diferencia. Entonces, hay que entender todo el proceso como despliegue de esta verdad de lo que es. El cambio se entiende en virtud de una lógica del cambio, y no viceversa. No se tra-ta de un sujeto al que se le ocurre cambiar algo. Hegel cambia la fábula:

Aquí está la rosa, baila aquí. [...] Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presen-te y con ello gozar de éste, esta visión racional es la reconciliación con la realidad.

La forma es [...] la razón en cuanto conocimiento conceptual [esto es la forma: la razón operante], y el contenido [la razón apareciendo como la esencia sobre la cual se sostie-nen las distintas figuras; por ejemplo, en el caso del derecho, las instituciones jurídicas, las instituciones estatales, etc.], la razón en cuanto esencia sustancial tanto de lo ético como de la realidad natural; la unidad consciente de ambas es la idea filosófica.Para agregar algo más sobre las pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, seña-lemos, por otra parte, que la filosofía llega siempre tarde [llega una vez que todo pasó; sólo por eso comprende] [...] En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada [o sea, per-fecta: ya se ha cumplido el hacerse, es todo lo contrario del de-ber ser]. Lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia: só-

17lo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real [o sea, los términos de la mediación], y [la filosofía] erige a este mismo mundo, [una vez que lo ha] aprehendi-do en su sustancia, [lo expone, lo presenta] en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus pe-numbras [o sea, el texto filosófico] no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva recién alza su vuelo en el ocaso.

Es el gallo francés contra el búho de Minerva de Hegel, que vuela de noche, o sea, cuando ya to-do pasó. La filosofía es pasiva: comprende, no actúa.

En la Introducción:

La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la Idea del Derecho, es decir, el con-cepto del derecho y su realización.

Con concepto no se trata sólo de sus connotaciones abstractas; no se trata de decir que la propie-dad es tal cosa, tiene que mostrar cómo se va realizando el concepto de propiedad. Si no, no es nada: es una abstracción. Observación:

[...] el concepto (no lo que con frecuencia recibe este nombre y no es más que una de-terminación abstracta del entendimiento) es lo único que posee realidad, precisamente porque se la da a sí mismo.

La filosofía es la exposición de lo real como prueba ontológica. En el concepto está la existencia; si no, no es concepto; es una abstracción que a un sujeto se le ocurrió.

Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo, es existencia pasajera, contingencia exterior, opinión, apariencia inesencial, falsedad, engaño, etc.

Al final de esta Introducción, está la estructura general de la Filosofía del derecho, y sus tres grandes dimensiones. La filosofía del derecho presenta, en primer lugar, la dimen-sión de la lógica pura del derecho, que corresponde a lo que Hegel llama derecho abstracto. Es el derecho en su pureza abstracta. Aquí aparece una serie de categorías jurídicas básicas, tomadas con total independencia de su arraigo en lo concreto. Podríamos decir que es la di-mensión formalista que da los argumentos necesarios para determinar la legalidad o ilegali-dad, según se ajuste o no lo que es evaluado a las formas abstractas llamadas derecho.

Pero lo que está en juego en la verdad práctica no es sólo la legalidad o ilegalidad. Hay también un momento donde lo que está en juego es si el caso en cuestión es bueno o malo. Una conducta no sólo es legal o ilegal; puede ser buena o mala, y no necesariamente de la primera -sobre todo, cuando es definida formalmente- se sigue la segunda. La segunda gran dimensión de la Filosofía del derecho entonces tiene que ver con la moralidad, esto es: cómo cada sujeto en su conciencia evalúa, desde la perspectiva del bien y del mal, una ac-ción.

Pero en realidad, la verdad práctica no se agota, ni siquiera consiste en, una forma que determina si algo es legal o ilegal, ni tampoco en un examen de conciencia cuya res-puesta es si algo es bueno o es malo, sino en la realidad concreta, en la existencia de la cosa misma, en tanto qué significa desde el punto de vista práctico, esto es, desde el punto de vista de la libertad, desde el punto de vista de la voluntad. Porque la voluntad, que es la fa-cultad del ser humano en tanto libre, es siempre una voluntad situada en una existencia con-creta. Por lo tanto, la última gran dimensión de la Filosofía del derecho, donde lo legal se concretiza, y donde lo moral sale de la cerrazón en la conciencia y encuentra realidad es la eticidad. Recién en la eticidad está la realidad del derecho.

TEÓRICO 11 Introducción. El §1 presenta la adscripción de plena realidad exclusivamente al concepto. La

presentación del derecho, en tanto saber filosófico, es en su concepto. Y al ocuparse del concepto, se ocupa de la realidad. Porque el concepto es la universalidad en la plenitud que le es propia, a saber, in-cluyendo la existencia. Ocuparse del concepto es ocuparse de las connotaciones y, al mismo tiempo, del modo en que esas connotaciones se encarnan, esto es, existen o se dan realidad. La dificultad es que to-do lo que no es esta existencia o realidad resultante del dinamismo de la autoposición propia de lo uni-versal, el dinamismo propio de lo universal, consistente en autoponerse, autorrealizarse, presentarse, presentificarse, es como dice Hegel aquí, existencia pasajera, contingencia exterior, opinión, etc. No hay nada que no caiga dentro de lo universal; si no, éste no sería tal. Y si todo es universal en alguna de sus figuras, ¿qué sentido tiene esta contingencia?

18A Hegel le interesa acentuar el sentido que tiene lo que sigue, el texto mismo, desde el punto de

vista de la cientificidad. Debe demostrar el concepto de derecho: y esto quiere decir que el punto de par-tida es el concepto de derecho mismo. En §2 dice que se lo asume como ya dado, en tanto punto de par-tida.

Aquí se presupone la fenomenología del derecho: de qué manera el espíritu como voluntad que se realiza en forma jurídica ha ido recorriendo una serie de fases, cada una de las cuales es una manera insuficiente de existir de la idea de derecho, incluidas fases que directamente aparecen como una nega-tividad absoluta respecto del sentido del derecho, como lo es la fase de la esclavitud. Hegel aclara luego que no se ocupa del devenir; este devenir es aquello a lo que yo aludí como fenomenología: el devenir del derecho. El §2 termina:

El concepto del derecho queda, pues, en cuanto a su devenir, fuera de la ciencia del derecho; su deducción está aquí supuesta, y el concepto mismo debe aceptarse como dado.

Lo que hay de concreto no es racional; entonces, la definición racional nace de eliminar lo concre-to. Una vez que tengo la definición racional, voy a lo concreto: obviamente, lo concreto va a desmentir la definición racional. Cuando lo hace, hay que eliminar eso concreto. Esto es lo que Hegel critica.

Con este método se deja de lado lo único científicamente esencial: en cuanto al conte-nido [lo que se deja de lado es], la necesidad de la cosa en y por sí1 misma...

Lo esencial en la ciencia es entonces mostrar la necesidad de la cosa. Esto es, cómo necesaria-mente se autoproduce en figuras determinadas, que son las distintas categorías, instituciones, etc., que Hegel va a ir presentando luego. El texto sigue así: tras referirse a lo que único científicamente esencial en cuanto al contenido, la necesidad de la cosa en y para sí misma, se refiere a lo único científicamente esencial en cuanto a la forma, es decir, al lógos que preside el decurso expositivo: y esto es el concepto mismo.

En el conocimiento filosófico, la necesidad de un concepto es lo principal, y el camino que se presenta como resultado de un devenir constituye su demostración y deduc-ción.

El camino es el que sigue el concepto. En §3 aparece la cuestión del derecho positivo. El derecho tiene la peculiaridad de que correría

grave peligro de perder todo sentido si careciera de eficacia, de aplicación en la realidad. El derecho en su racionalidad lleva consigo, como todo lo auténticamente universal, la existencia. Y la existencia de la idea del derecho es el derecho positivo. ¿Qué tipo de connotación concreta lleva consigo la idea de dere-cho? Por ejemplo, conlleva, como su existencia, que haya un parlamento. No habría, para Hegel, orden jurídico sin un parlamento. Entonces, el derecho existe como parlamento, que es una institución existen-te, y como tal, tiene un segundo nivel de exigencia, vinculado con el derecho positivo, hacia el cual va-mos bajando. Pero la ciencia filosófica no se ocupa de esto último, sino que se ocupa de la articulación entre el en sí del derecho y el para sí del derecho. Y el para sí ya conlleva arraigo en lo existente. El paso siguiente de este encarnarse en lo existente es mostrar de qué manera esa existencia particular en la cual se está realizando la idea de derecho con estas instituciones marca a esas instituciones, que son el existir del derecho, con notas ligadas a las condiciones circunstanciales, históricas más particulares, etc. Por eso Hegel dice, al comienzo del §3:

El derecho es positivo a) por su forma. [Es la legalidad. Derecho positivo es aquel que resulta producido por las instituciones que una constitución determina que son las productoras de derecho]b) según su contenido.

1 Es complicado traducir la expresión por sí. En español, hay veces en que el sentido es como cuando decimos por sí mismo, como concentrándonos en lo que le cabe a algo por sí solo; decimos, por ejemplo, “ya por sí mismo es tal cosa”, y nos independizamos de sus relaciones con otras cosas. Y hay otros contextos en que, para dar la idea de lo que quiere decir Hegel, convendría no usar «por sí» sino «para sí». Yo creo que la mayoría de las veces hay que traducir para sí, porque Hegel suele calificar con la fórmula del «pa-ra sí» aquel momento del dinamismo de lo universal donde lo universal, apareciendo, aparece «para sí mismo». Cuando yo me em-piezo a mirar en el espejo, es para mí, que me estoy haciendo aparecer. Lo que yo soy en sí es lo que proyecto en la imagen, y la imagen, al ser una alteridad que soy yo, es -dicha imagen- el modo por el cual yo me presento para mí mismo, así como me estoy presentando. En alemán, en ambos casos es für sich. Lo que la cosa es en potencia y el acto de realizar esa potencia es el concepto en y para sí. La realización de esa potencia entonces son las figuras del para sí, del modo en que va apareciendo lo universal para sí mismo. Ahora bien, hay veces en que quizás cupiera traducir für sich como por sí. Aquí, en mi opinión, Hegel está aludiendo a la re-lación intrínseca entre las dos dimensiones de lo racional, que son el en sí y el para sí. No hay un universal racional en sí y, aparte, particularidades que pueden o no estar de acuerdo con ese en sí, sino que esas particularidades son el para sí de lo en sí; el apare-cer para sí mismo de lo en sí. Por eso tiendo a pensar que en este lugar habría sido más correcto traducir: la necesidad de la cosa en y para sí misma.

19Las marcas de contenido que tiene el derecho positivo responden a tres dimensiones. La primera

es α, la de los rasgos concretos del pueblo, de la situación en la cual se está realizando la idea de dere-cho. La segunda, β, es que ese derecho positivo debe ser un sistema normativo que tenga en cuenta las dimensiones particulares de la aplicación del derecho: « β) de la necesidad de que un sistema de dere-cho legal deba contener la aplicación del concepto universal...». Es decir, el derecho positivo conlleva respeto por lo particular, lo nacional de un pueblo concreto, en el cual se está realizando la idea de dere-cho. Sus normas deben atender al momento de la aplicación, porque si de las leyes superiores no se si-guiera con coherencia hacia abajo una determinación cada vez más particular, quedaría todo en el aire. Una ley no reglamentada no sirve para nada. Y la tercera dimensión, γ, refiere a que en un momento da-do se produce el contacto entre la norma, el imperativo jurídico, y el caso concreto particular: esta es la decisión. Por ejemplo, el juez, cuando sentencia, decide bajo qué norma cae el caso particular que juz-ga. Ésta es la estructura del derecho positivo.

En lo que hace al primer punto (para qué pueblo y en qué situación se legisla), el ser humano aparece como concretizador de la idea de derecho: un poder constituyente, que legisla comenzando por la constitución. Hegel sostiene que la constitución tiene que leer políticamente el espacio.

En cuanto al segundo punto, vemos aparecer una dimensión de lo histórico en sí que no es intrín-secamente filosófica: cómo han ido apareciendo en el tiempo las instituciones propias de los distintos sis-temas normativos positivos.

No constituyen sin embargo [estas consideraciones históricas] una consideración filosó-fica, dado que el desarrollo según razones históricas no se confunde con el desarrollo según el concepto.

Lo prioritario en su aparecer histórico no es lo prioritario según el concepto. Más aun: lo prioritario según el concepto, en virtud de la lógica misma del concepto, es lo último que aparece, porque así el concepto es verdaderamente concepto; lo universal es verdaderamente universal precisamente porque se va dando existencia. Y el darse existencia supone que lo universal es universal porque incluye su pro-pia negación. Y el hacerse otro, o sea, el negarse, tiene como primer resultado aparecer en la forma que más niega. En la secuencia de sucesivas apariciones, cada una de ellas es una negación que da como re-sultado una apariencia, un fenómeno, una figura, cada vez más adecuada a lo que el concepto es en sí, porque cada vez le queda menos por negar. Lo universal es verdadero porque incluye lo otro, esto es, es él y su propia negación: el ser es ser y nada . Así, el hecho de que el ser incluya al no ser quiere decir es-tar simultáneamente socavado y afirmado en el no ser. El ser del no ser es negar al ser. Negar al ser quiere decir que el ser, al autonegarse, aparece como no de sí; lo universal aparece como particular. La primera figura particular es, entonces, la más lejana a lo universal. El primer aparecer de la idea es como piedra. Pero ya, cuando llegamos a los animales, la negatividad que representa la animalidad respecto del concepto es mucho menor que la de la piedra respecto del concepto.

La clave está en que lo primero según el concepto es lo último que aparece. En reali-dad, está apareciendo siempre, pero se revela plenamente al final. Por eso lo que viene an-tes, lejos de condicionar a lo que viene después, está condicionado por lo que viene después. La historia es teleología, no causalismo. Esto es fundamental, para Hegel. El concepto va “succionando” desde lo que falta a lo que ya ha aparecido. Todo va hacia. Y esta meta es la que da sentido a todo. La sociedad civil y el mercado aparecen antes que el Estado; pero en el Estado está la verdad de la sociedad civil y el mercado. Mientras que, en cambio, desde el modo de proceder del entendimiento, lo primero es el mercado porque el ser humano es un yo que produce e intercambia. Después, causado por este ser que produce e intercambia, aparece el Estado, que es el protector de sus actividades, es decir, un Estado funcionalizado a las actividades del yo que produce.

Hasta este momento de la Introducción, Hegel se ocupó de la filosofía desde el punto de vista de la simbiosis entre método y contenido. En §4 aparece el tema de la libertad; libertad en el sentido del in-finito movimiento de autoponerse dialécticamente. Desde esta perspectiva, la idea activa se llama vo-luntad. El sujeto del derecho -entendiendo por ello el actor del realizarse de la idea de derecho- es el es-píritu. Porque ni en la idea lógica ni en la naturaleza hay derecho. El derecho pertenece al espíritu, y el espíritu como actor del derecho se llama voluntad.

El terreno del derecho es lo espiritual [...] Su punto de partida es la voluntad, que es li-bre...

Decir voluntad libre es redundante. Son lo mismo.

El sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu [recuer-den del Prefacio: este mundo es la “corteza multicolor”, es decir, toda la pluralidad de instituciones jurídicas, políticas, etc.] que se produce a sí mismo...

O sea, es el mundo de un tipo de actor cuyo rasgo característico es autoproducirse, precisamen-te, como mundo. El mundo del espíritu es el espíritu que se autoproduce como mundo. Este producirse a

20sí mismo es un alterizarse, hacerse otro; pero esta alteridad es tal que no marca ningún divorcio absolu-to, o sea, no hay un hiato absoluto entre el productor y el producto porque ambos son lo mismo. Enton-ces, el producto aparece -termina Hegel- como una segunda naturaleza. La segunda naturaleza son las costumbres. En §151:

En la identidad simple con la realidad de los individuos, lo ético [Aquí el sujeto es lo éti-co, la eticidad, porque estamos ya al final de la Filosofía del derecho], en cuanto modo de actuar universal de los mismos, aparece como costumbre [como éthos]. El hábito de lo ético se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera volun-tad meramente natural y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existen-cia.

La verdad del individuo es ser parte de lo que es. Y lo que es en la dimensión delo espiritualmen-te jurídico es costumbre. Lo que se hace. No lo que el sujeto inventa, sino lo que se hace. Ahora bien, quién es el actor de ese se hace: la razón. Los seres humanos aparecen como la ocasión para la realiza-ción del espíritu. Lo que Hegel muestra en §4 es que el espíritu como voluntad no es una actividad arbi-traria de un individuo cerrado sobre sí mismo, que va construyendo la pluralidad según su propio arbitrio, sino que siempre es la manera en que lo racional se da existencia; y lo hace de una forma plural, colecti-va. Por eso, en el Prefacio y en la Observación al §150, Hegel dice que, ante la pregunta por qué debo hacer, la respuesta es: lo que se hace, las costumbres. Estas costumbres, desde la perspectiva de la fe-nomenología del espíritu, van apareciendo históricamente de maneras determinadas; y desde la perspectiva de la idea de derecho, estas costumbres aparecen en tres grandes dimensiones colectivas: la familia, la sociedad civil y el Estado. En la segunda de ellas, y en uno de sus momentos, no en toda la sociedad civil, esta dimensión aparece en la forma de máxima negación: como egoísmo de individuos.

El grado más alto de costumbre es el Estado, en tanto es la costumbre superior que somete a sí a todas las costumbres no tan racionales: lo que se hace en la familia es costumbre casi animal; en la so-ciedad civil, aparece un momento de no costumbre; pero después, la sociedad civil misma empieza a ge-nerar un equivalente de la familia; y finalmente, lo que es se articula con la máxima racionalidad en la forma de ley del Estado. En una ley hegelianamente racional, la imperatividad normativa y la imperativi-dad ética coinciden.

Forma parte del ser humano violar la costumbre, violar el imperativo categórico y violar la ley. És-te es el precio que lo universal paga por ser universal: incluir la negatividad. Lo verdaderamente univer-sal es la verdadera libertad. Pero la verdadera libertad es que el espíritu sea libre. Y esta libertad del es-píritu conlleva el mal. Por eso tiene que ser derecho. Pero una cosa es que los seres humanos violen el éthos, lo cual forma parte de la racionalidad misma del éthos y de la ley, y otra cosa es que el éthos y la ley sean considerados como artificios que resultan de la mayor o menor racionalidad o del mayor o me-nor diálogo de los individuos. Agregado al §18:

La doctrina cristiana de que el hombre es por naturaleza malo es más elevada que la que lo considera bueno [...] En cuanto espíritu el hombre es una criatura libre, que no debe dejarse determinar por impulsos naturales. El hombre, por lo tanto, en su condi-ción inmediata e inculta, está en una situación en la que no debe estar y de la que de-be liberarse [Esto supone que no se libera necesariamente, porque si no, no habría pro-blemas]. Este significado tiene la doctrina del pecado original, sin la cual el cristianismo no sería la religión de la libertad.

Ser malo es ser libre. Lo que en el todo es la negatividad ontológica, en el hombre es la maldad.El Agregado al §4 es muy importante. Voluntad y libertad son en realidad dos modos de decir lo

mismo:

Voluntad sin libertad es una palabra vacía, y a su vez la libertad sólo es real [es decir, no es una abstracción] como voluntad, como sujeto [sujeto actuante]. [...] La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento teórico y el práctico, pero ellos no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto im-pulso de darse la existencia.

O sea, es el motor. Lo que hace que el sujeto sea sujeto, lo que lo pone en marcha, lo que lo lle-va a producir su desdoblamiento o autoconciencia, es una fuerza, una actividad. Y su nombre es volun-tad. Es como si dijéramos: la premisa del yo pienso es yo quiero pensar. Porque sólo así el sujeto es li-bre. Otra frase del Agregado:

Yo es completamente vacío, puntual, simple, pero activo en esa simplicidad.

El concepto de yo es el de un yo que se produce como yo, o sea, como no yo. Porque la autocon-ciencia es, justamente, el producirse a sí mismo como otro de sí mismo. Si yo soy consciente de mí mis-mo es porque me veo como objeto, pero soy yo, y entonces no soy un objeto, o soy yo como objeto. Esto

21que, como idea, lo vimos en la forma de ser-nada, nada-ser, y que en su pureza lógica es devenir, en su verdad plena, o sea como espíritu, es voluntad. Es por esto, también, que la “colectora” de la autopista hegeliana lleva a las filosofías de la voluntad. Agregado:

[...] lo que yo he hecho, construido, lleva la huella de mi espíritu. Esta es pues la dife-rencia entre el comportamiento teórico y práctico [...]. Lo teórico está esencialmente in-cluido en lo práctico. Esto se dirige contra la representación de que ambos están sepa-rados, pues no se puede tener voluntad sin inteligencia. Inversamente, la voluntad con-tiene en sí lo teórico; la voluntad se determina y esta determinación es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo represento, es objeto para mí.

El acto de voluntad por excelencia es quererse a sí mismo: autorrepresentarse, ser autoconscien-te. Al yo lo llamo unidad trascendental de la apercepción, pero la verdad es el espíritu. Y el espíritu es vo-luntad que se quiere, voluntad que se representa. Y la representación del espíritu es la historia. El espíri-tu que se quiere se presentifica en la forma de historia. O bien, si nos atenemos a qué es voluntad prácti-ca, se presentifica en la forma de derecho. En realidad, la historia es el aparecer de la libertad desde la perspectiva de la voluntad jurídica -no es sólo esto, también está lo artístico, etc.-

Tampoco es posible comportarse teóricamente o pensar sin voluntad, porque cuando pensamos somos activos. El contenido de lo pensado recibe por cierto la forma de algo existente, pero este existente es un mediado -podríamos decir: es algo mediato-, pues-to por nuestra actividad. Esta diferencia es por lo tanto inseparable, y en toda activi-dad, tanto del pensamiento como del querer, se encuentran ambos momentos.

Entonces, si la verdad del conocer está en la secuencia fenomenológica del espíritu en tanto con-ciencia ante lo real, que significa el desarrollo de la conciencia, este desarrollo en tanto actividad es pro-pio de un espíritu que quiere: que se mueve, se quiere, se pone a sí mismo como conciencia. Y, al poner-se como conciencia, se va poniendo también en la forma de una actividad teórica ante las cosas.

A partir del §5 comienza la “dialéctica de la voluntad”. El primer aspecto, α, será: la voluntad co-mo querer en su máxima pureza . O sea, el comienzo es análogo al de la Lógica: el ser en su máxima in-determinación. Como ahora estamos en el ámbito del derecho, tenemos la voluntad en su máxima inde-terminación, en su pureza máxima; es el yo volente, o queriente, en su juego consigo mismo, es decir, lo que Hegel llama la pura reflexión del yo en sí mismo; es el yo que se refleja en el yo mismo, sin salir ha-cia un otro transformándose en yo como otro. Este momento es previo al ponerse como otro. Podemos expresarlo como yo quiero yo; me quiero a mí mismo; salvo que es un mí mismo sin ningún tipo de dife-rencia. Es casi un movimiento sin movimiento porque no se sale de la unidad. Hegel también lo caracteri-za como absoluta abstracción y pensamiento puro de sí mismo. No hay nada limitado, nada determina-do. Lo que tiene de característica esta igualdad abstracta del yo consigo mismo previa a toda diferencia es, precisamente, su rechazo de toda particularización, de toda diferenciación; un rechazo que rápida-mente deviene odio a la diferencia. Se trata de un yo libre que se considera libre, precisamente, porque ninguna determinación le cabe; está por encima de toda determinación.

En la Observación Hegel caracteriza esta figura de la abstracción absoluta como huída ante todo contenido como ante una limitación. Es el yo que se define libre a partir de una impermeabilidad absolu-ta, de una pureza absoluta. Hegel la llama libertad negativa o libertad del entendimiento. El yo es libre porque es puro, y sólo en la medida en que sea auténticamente puro, y que ningún particularismo, nin-guna diferencia afecte su pureza. Soy libre porque no hay nada que me limite; rechazo toda determina-ción porque toda determinación es una negación, y nada me niega: soy absolutamente libre. Es la liber-tad del vacío. En el Agregado retoma la vacuidad de esta forma de voluntad que se cree libre porque es nada. La llama

simple identidad consigo misma, mantenerse en el espacio vacío de la interioridad, re-nunciar a toda actividad de la vida, a todo fin, a toda representación. De un modo más concreto aparece esta forma en el fanatismo activo de la vida política y religiosa. A ella corresponde por ejemplo el período del terror de la Revolución francesa, en el que se debía eliminar toda diferencia basada en el talento o la autoridad. [No podía soportar la particularidad. Liquidaba todas las diferencias.] Por eso el pueblo destruyó en la Revo-lución las instituciones que él mismo había instaurado, porque para la autoconciencia abstracta toda institución es contraria a la igualdad.

O sea, lleva esta manera de entender la libertad a imponer la igualdad en la forma de: somos iguales porque ha desaparecido todo particularismo. El yo es absolutamente puro cuando, haciéndose a sí mismo objeto de sí mismo, es tan puro en tanto yo objeto como en tanto yo sujeto. Y donde ve un ele-mento de orden, lo liquida.

El yo no debe tener nada propio, ninguna diferencia, ningún particularismo. En el segundo mo-mento, la voluntad no sólo es esta unidad cerrada sobre sí misma sino que, en conformidad con su dina-

22mismo, ser libre es producirse a sí mismo, crearse, darse existencia, determinarse. La libertad del aisla-miento absoluto es insuficiente, y, más aun, peligrosa. Ser libre es actuar libremente.

§6. β) El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada -el primer momento, α- a la diferenciación, al determinar y poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto.

Al final del parágrafo lo llama el momento absoluto de la finitud o particularización del yo. El yo infinito no sólo es libre porque es vacío, sino también porque se finitiza, se abre a lo otro; pero lo hace de manera tal que eso otro no es sino él mismo como otro. El sentido que tiene esto es el siguiente: la vo-luntad no sería auténticamente universal si se quedara en la figura de la unidad sin diferencia. Tiene que incluir también la diferencia, pero para hacerlo sin que la diferencia destruya, sin que el particularismo anule la universalidad, ese particularismo, ese determinarse, diferenciarse, finitizarse, es una actividad de realización del yo mismo. El yo mismo se realiza al autoproducirse como otro de sí mismo. En la Ob-servación define a este movimiento como un poner lo que el primer momento –es decir, α- ya es en sí. El primer momento es una pura potencialidad infinita que no se actualiza, porque tiene miedo de actuali-zarse. El segundo momento es el actualizarse de esta potencialidad infinita.

El segundo momento entonces es de finitud, de particularización, y de activismo. Ahora bien, este particular hacia el cual nos movemos, porque eso somos nosotros, que nos hemos producido como ese particular, es el proceso del querer concreto: quiero algo. Aquí sí me estoy objetivizando. El primer que-rer es quiero querer ; y, al querer querer, quiero. Quiero, y lo único que encuentro es el querer mismo. En cambio, en el segundo momento es quiero algo . Este algo entonces es lo que es porque es querido .

La verdad es entonces la articulación orgánica entre la voluntad libre encerrada en sí misma o reflejada en sí misma, y la voluntad libre en su salida al exterior - la unidad de la unidad y de la diferen-cia-:

§7 γ) La voluntad es la unidad de estos dos momentos [...] Ella es la autodeterminación del yo de ponerse en lo uno como lo negativo de sí mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y en la determinación [o sea, en el hecho de que se está deter-minando] unirse sólo consigo mismo.

Si yo quiero ser silla, soy libre porque esa silla es lo que yo quiero. La silla no es un otro que me domina. Para mi voluntad, la silla es el objeto de mi querer. Es mi querida. Todo lo que en la silla hay que escapa a ser ella querida por mí me está limitando de una manera que yo, como voluntad, no puedo to-lerar porque si no, no sería libre. Toda representación de la silla que simultáneamente la representara como absolutamente exterior estaría anulándome como voluntad. En la razón teórica, yo puedo olvidar-me de que la representación de la silla es representación de la silla porque yo la pienso. Pero desde el punto de vista de la voluntad práctica no puedo olvidarme de eso, porque sería anularme totalmente. Si yo me determino como silla, la silla soy yo. Salir de mí mismo es reconfirmar mi identidad. Cuando yo di-go: quiero algo, soy humano porque, al haber querido algo, transformé a ese algo querido en la manifes-tación de mi libertad. Yo soy libre en el momento en que quiero algo porque no lo quiero como animal: lo quiero como razón. Entonces, la verdad racional de aquello que es querido es ser querido. La racionali-dad práctica de lo otro radica en ser voluntad objetivada. No tiene identidad práctica nada que pueda afirmarse como acorazado, independiente, impermeable respecto de la voluntad. Todo otro de la volun-tad es la voluntad como otro; si no, no sería voluntad.

Los dos primeros momentos [el de la voluntad cerrada sobre sí misma y el de la volun-tad que sale hacia fuera] son fáciles de aceptar y comprender, porque son momentos del entendimiento. [Es como decir: hasta aquí, leemos a Locke y entendemos a Hegel: por naturaleza somos libres, por naturaleza somos productores. Son los dos momentos iniciales. Pero el específicamente hegeliano es el tercero.] Al tercero, en cambio, al ver-dadero y especulativo [los demás son intelectuales; no son verdaderos] [...] no dará su consentimiento el entendimiento, que siempre llama al concepto lo inconcebible.

El yo no puede aceptar el tercer momento porque, en el momento en que lo hace, se da cuenta de que él mismo, el yo, fue una astucia de la razón.

El entendimiento no acepta el tercer momento, justamente porque es la clave: muestra cómo lo universal es lo que domina la figura de la unidad ingenua y la figura de la diferencia ingenua. Se vale de ellas para mostrar su poderío. Y ellas son lo universal mismo, apareciendo de una manera insuficiente. Sigue Hegel:

La demostración y análisis más detallado de este punto íntimo de la especulación [lo que sigue es el núcleo duro de la dialéctica], de la infinitud como negatividad que se re-laciona consigo misma...

23Toda negación de lo otro presupone como primer momento conceptual haberse negado a sí mis-

mo, porque lo otro es sí mismo apareciendo como lo otro de sí mismo. Si lo otro no fuera sí mismo como otro, el ser humano no sería libre. Pero el solo hecho de pensar esto muestra que es libre. Basta pensar que algo nos domina para darnos cuenta de que nada nos domina. Porque pensar algo es ya hacerlo pro-pio. Por eso, también, la historia no es sino la historia de la conciencia, en tanto la conciencia es la histo-ria de la libertad. Y soy libre porque ese otro soy yo: somos iguales. Podrás dominarme, pero en realidad no me dominás. Estarás ejerciendo la fuerza, está bien, pero eso no es dominarme. La infinitud como ne-gatividad, al determinarse, se está relacionando consigo misma. Esto es lo que quiere decir que toda de-terminación es negación: toda determinación es negatividad ejercida sobre el actor de la negatividad misma; es una determinación reflexiva.

...de esta fuente última de toda actividad, vida y conciencia, pertenece -la demostra-ción de todo esto- a la lógica.

Cuando se habla de la superación hegeliana (Aufhebung) se trata de esto. El negador, lo negado; el conservador, lo conservado es la voluntad, el espíritu, que juega consigo mismo toda esta dialéctica. Y esta es la idealidad de la determinación. Recuerden la “Nota sobre el Idealismo” de la Ciencia de la lógi-ca: «La proposición que “lo finito es ideal” constituye el idealismo». Es esto: lo finito, lo otro, en realidad es ideal. La naturaleza, lo finito, es la idea, en la forma de lo otro de la idea. El objeto de la voluntad es la voluntad en la forma de objeto de la voluntad; pero entonces, es la voluntad. Así termina la Observación:

[...] es voluntad que se media en sí misma...

Mediarse en sí misma es negarse a sí misma, establecer el dinamismo consigo misma.

...y como retorno a sí.

Al negarse y salir, vuelve. En el Agregado:

En un primer momento el yo es, en cuanto tal, pura actividad,...

Un movimiento que gira sobre sí mismo: quiero que quiero que quiero que quiero.

...la universalidad que permanece consigo misma [α]; pero [ahora viene el segundo movimiento, β] esta universalidad se determina y al hacerlo no queda consigo, sino que se pone como otro [quiere algo] y deja de ser universal.

Se particulariza: yo quiero esta silla. No puedo decir quiero todo, porque es decir no quiero nada.

Lo tercero [la verdad de estos dos momentos] es ahora que en su limitación, en ese otro,...

He sacado mi voluntad de mí mismo y la he puesto en esa silla, con lo cual la he transformado de queriente en querida. Como meramente queriente, soy yo el actor del querer; pero me he particulariza-do; entonces ¿dónde estoy yo? Allí, en la forma de adjetivación de aquello que es el objeto de mi volun-tad.

...esté consigo misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo y no deje de mantenerse en lo universal. Este es el concepto concreto de la libertad, mientras que los dos momentos precedentes se han manifestado enteramente abstractos y uni-laterales. La libertad es querer algo determinado y en esa determinación permanecer consigo y retornar nuevamente a lo universal.

Si yo, al querer la silla, me sillizara, me hiciera silla, no sería libre; me alienaría. En §§ 8, 9 y 10 muestra con mayor detalle la dialéctica interna al momento β de la particulariza-

ción. En §8, lo que él llama a) es la relación sujeto-objeto. Un sujeto -en este caso, la voluntad formal- es-tá enfrentado a un objeto, y en esta exterioridad se encuentra a sí mismo. Al encontrarse a sí en lo exte-rior, lo exterior es una suerte de pared contra la cual rebota el querer y vuelve a sí mismo. Formalmente, el movimiento es este. Así como la imagen especular es la superficie pulida que nos devuelve a nosotros mismos, en general la voluntad que sale es una voluntad que vuelve. El llegar a partir de sí a lo otro es encontrarse en lo otro; por ende, es volver a sí.

Eso otro, además, más allá de este aspecto formal del movimiento, tiene una determinación parti-cular: b) la de presentarse frente a la voluntad como la meta de esa voluntad: aquello hacia lo cual la vo-luntad va; es el fin al cual tiende la voluntad. Es aquello hacia lo cual la actividad práctica va dirigida. Y, al presentarse como un fin determinado, al presentarse en una inmediatez -quiero eso, y eso es la meta de mi voluntad- nos está imponiendo una restricción [§10]. Así, está limitando nuestra libertad a una li-bertad sólo interior. Aquí hay una tensión. En su determinación se nos aparece como un en sí existente,

24frente al cual, yo como voluntad soy un en sí libre. Mi libertad es la del estar frente a. Lo que está ope-rando fuertemente aquí es un momento de inmediatez también en mí, como voluntad: el momento de lo natural, del me gusta, del quiero, muy ligado a las inclinaciones.

Estos dos momentos: la voluntad que es libre como un querer algo y, en segundo lugar, el algo que aparece como libre porque todavía la voluntad no lo quiso con libertad plena, o sea, racionalmente, no son sino momentos de la relación entre ambos, que es la verdad de ambos. La relación entre ambos conforma el sistema de la voluntad práctica, donde ésta sale de sí, pero este salir de sí es un progresivo racionalizar aquello que estaba fogoneando la actividad de la voluntad pero desde la naturaleza. Y el ob-jeto es fin, pero no ya simplemente como objeto del deseo, sino como el objetivarse de la razón práctica.

Lo que abre este proceso, lo que saca a la voluntad de su inmediatez y la pone en movimiento, o sea en mediación, es el acto por el cual la voluntad se abre, y va hacia lo querido. Este acto es el de de-cidir algo [§12]. Al decidir algo nos humanizamos. Los animales no se deciden, sino que se abalanzan so-bre algo. Los seres humanos se deciden, precisamente, porque su actividad, su abrirse, su exteriorizarse, su hacerse libres, es algo que eligen. Elegimos esa silla, y hacia ella activamos nuestra voluntad. Aquí es-tamos hablando como si se tratara de un sujeto abstracto, un yo; pero si lo pensamos desde el punto de vista del espíritu, esa es la historia, la cultura, que ha sido un progresivo realizarse de este movimiento -con tensiones, dificultades, etc.-

Se abre, a partir de §13, una dialéctica de la voluntad que se ha decidido, y que repite los mo-mentos anteriores. Hegel va bajando a lo concreto: ya la decisión es por algo concreto. La voluntad, así, va llegando a lo particular. El primer momento es la decisión en su abstracción: decidirse, y nada más; particularizarse. En sí, la voluntad que decide es decisión. Todavía no le pongamos el algo por el cual se decide; tomándola en su pureza, voluntad que quiere es voluntad que decide. Porque un querer que a través de la decisión no se pone en marcha hacia algo no es auténtico querer. Con la decisión, empieza el momento final de la mediación: el contacto con lo particular, el existir. Decidirse quiere decir enton-ces, ante todo, en su abstracción: decidirse sin más. El segundo momento es decidirse por algo, y esto es elegir entre varios algos. Aquí la voluntad se topa con una exterioridad: elegir la silla es no elegir la mesa, es decir, elegir algo es elegir negativamente tal otra cosa. Toda elección es al mismo tiempo una no elección, y toda no elección es una elección.

§§ 13 y 14: la verdad de los dos momentos anteriores -la decisión en su abstracción y la elección como presencia de lo otro que pone a la voluntad en la obligación de decidirse por esto, por esto otro, o por aquello- es el arbitrio. §15:

De acuerdo con esta determinación, la libertad de la voluntad es arbitrio, en el cual es-tán incluidos tanto la libre reflexión que abstrae de todo como la dependencia del con-tenido y materia dados, interior o exteriormente.

Aquí tengo una silla, allá una mesa, etc. Son distintas materias que me están condicionando, y yo tengo que elegir. Me gusta más la definición que da en la Observación:

La representación más corriente que se tiene de la libertad es el arbitrio, término medio de la reflexión entre la voluntad meramente determinada por los instintos naturales y la voluntad libre en y para sí.

Ahora bien, la verdad del arbitrio es la contradictoriedad que anima a la voluntad en este juego de la decisión: la voluntad está afirmando lo que niega y negando lo que afirma. Se afirma en la separa-ción de sujeto y objeto, y es la unidad de sujeto y objeto. A lo que más puede llegar esta dialéctica es al arbitrio, y allí revela su límite. No es una auténtica superación: se queda ahí. Para ir más adelante tiene que salir de esta tensión. Hegel analiza cómo obra la voluntad como arbitrio. La voluntad que decide se transforma en arbitrio; entonces, por ejemplo, calcula. Está movida por deseos, tiene que elegir [§§16, 17, 18], está siempre al borde de ser arrastrada por las inclinaciones, y tiene que luchar contra ellas. Es-tá destacando el aspecto de la maldad del ser humano; lo natural, lo pasional, lo animal, lo instintivo, el deseo, están ahí siempre socavando, poniendo en peligro la organicidad racional. Y el entendimiento pre-tende liberarse de eso pero no puede, porque no conforma auténtico sistema, auténtica organicidad. Só-lo empieza el arbitrio a desarrollar el proceso que lo va a llevar a la superación de la contradicción que lo anima en la medida en que deviene proceso histórico: trabajo y cultura.

Los últimos parágrafos de esta Introducción apuntan a cómo la voluntad, que debe decidirse, ele-gir, movida por la contradictoriedad de sus componentes, se va a poner en una dimensión procesual, de movimiento. La resolución de esta contradictoriedad será la vida del espíritu y, sobre todo, en el plano que a nosotros nos interesa, el derecho, la articulación de las instituciones jurídicas.

En la Observación al §29 remite a la definición kantiana de arbitrio. El derecho como “limitación de mi libertad o arbitrio de modo tal que pueda coexistir con el arbitrio de todos de acuerdo con una ley universal”. Esto es negativo, para Hegel.

En los parágrafos que salteamos Hegel desarrolla aun más esta dialéctica de la voluntad, aten-diendo a lo que en §20 presenta como cultura, es decir, el proceso donde el salir está cada vez menos

25motivado por instintos y cada vez es más racional -la voluntad va hacia lo otro de una manera cada vez menos instintiva-. Este es el proceso del espíritu.

La Introducción cierra con las presentación de los tres grandes momentos de la Filosofía del de-recho: derecho abstracto, moralidad y eticidad.

TEÓRICO 12 Las tres grandes articulaciones ontológico-prácticas de la Filosofía del derecho res-

ponden a lo que sería el esquema básico del dinamismo de todas las cosas. Hay un primer momento de unidad que es tal en la medida en que se hace fuerte en la indeterminación; es-to es, lo que podríamos llamar la abstracción respecto de las condiciones de su presentifica-ción concreta. En la Filosofía del derecho ese primer momento se llama derecho abstracto. Es la exposición del movimiento de la idea de derecho en su pureza, por afuera de lo que son sus configuraciones en instituciones jurídicas articuladas social e históricamente de modos determinados -o sea, expuestas entonces con el mayor grado de abstracción posible. De al-gún modo podríamos llegar a inferir de la sección del derecho abstracto elementos como pa-ra poder determinar el criterio de la legalidad y la ilegalidad. Hay una lógica pura del dere-cho expuesta en la sección del derecho abstracto.

Ahora bien, el derecho abstracto llega, en un momento dado, a la última de sus figu-ras, en la cual se plantea la insuficiencia de esta manera de determinar qué es justo y qué es injusto en la forma de legalidad e ilegalidad. Esta insuficiencia tiene que ver con aquel as-pecto del espíritu por el cual la voluntad, tras haberse -no cronológica sino conceptualmen-te- desarrollado como voluntad jurídica en la pluralidad de sus categorías más generales, en-cuentra que en ella misma hay un residuo de insatisfacción, que podríamos expresar de la si-guiente manera. Yo -la voluntad- puedo tener los criterios de la legalidad la ilegalidad; pero estos criterios no cubren un tipo de evaluación práctica que la moral tiene que poder reali-zar: la de lo bueno y lo malo. Esto significa someter lo que el derecho expone al juicio moral (“desde el punto de vista moral, esta ley está mal, o está bien”).

Hegel, en la segunda dimensión, después de haber desarrollado el momento de la uni-dad pura, dejando para ello de lado el momento de su enraizamiento en lo real -esto es, a partir de la indeterminación-; habiéndose abstraído el momento del derecho de lo que sería su eficacia, su arraigo en la realidad concreta, esta unidad, que es tal en virtud de esta auto-exclusión, cede dialécticamente el paso al aspecto por el cual el espíritu se retrotrae respec-to de la unidad y pasa a la diferencia en la forma de retrotraerse de la exterioridad a la inte-rioridad, y evaluar, no ya desde categorías públicas, como lo son las jurídicas, sino desde ca-tegorías del foro interno, de la conciencia, como lo son las de la moralidad. Por eso la segun-da gran sección o división de la idea de derecho -que es la idea de libertad, que es la idea de justicia- es la Moralidad. Pero, después de haber concedido su lugar a este momento de la conciencia que se ha sustraído de su exposición abstracta en la forma de categorías jurídi-cas, la conciencia siente aun más la insuficiencia de esta segunda dimensión, porque, preci-samente, sería absurdo que la justicia quedara limitada a un vaivén entre formulaciones abs-tractas y evaluaciones subjetivas. Entonces, la plenitud de la idea de derecho está en la uni-dad de la unidad y de la diferencia, esto es, en el momento en el cual las categorías jurídicas -originariamente enunciadas de manera abstracta, indeterminada-, aparecen en la realidad, se realizan, se presentifican, comprometen a sus portadores, en tanto estos portadores son colectivos sociales, plurales, seres humanos en situaciones existenciales de carácter vital, que le dan la simbiosis de cuerpo y espíritu. Este tercer momento es el de la verdad última de aquello que en el derecho abstracto se enunció de una manera meramente esquelética, lógico-trascendental, y que en la moralidad se enunció desde una perspectiva también suma-mente abstracta, a saber, la del momento en que la conciencia se pregunta si está bien ha-cer o dejar de hacer tal o cual cosa. Y este momento entonces que, de la unidad -momento del derecho abstracto- mantiene la racionalidad lógica, pero no la pureza entendida como abstracción, como indeterminación, sino que muestra cómo se determinan esas categorías racionales del derecho; y del momento de la moralidad mantiene -aunque en Hegel este es el momento que menos se mantiene- el aspecto por el cual la libertad también conlleva el res-peto a una dimensión personal, individual, este momento entonces, esta dimensión que co-rresponde a la verdad de toda la idea del derecho, que es la unidad de la unidad y de la dife-rencia, es denominado por Hegel -en contraposición al segundo momento que llamó morali-dad- eticidad. Así, la verdad del derecho y de la moral es el éthos, lo que se hace. Y el dere-cho concreto es la regulación racional superior de lo que se hace, de las costumbres.

En §34 aparece la idea de lo abstracto, de la inmediatez de lo formal indeterminado -completa-mente deshistoricizado-. No aparece ninguna figura espiritual como portadora de la verdad de estas ca-tegorías. Es lo racional que aun no es real. Aquí él acentúa exclusivamente la racionalidad de la cosa, de-jando en sordina la realidad de la cosa. Así, aparece aquí la voluntad como un querer jurídico inmediato,

26fuera del cual hay una realidad; es decir, por el momento, ambas instancias permanecen separadas. Considerado así, la voluntad está en relación exclusiva consigo misma. En el §35, está claro que la volun-tad se quiere sólo a sí misma. Las connotaciones de este quererse a sí misma son las categorías del de-recho abstracto. Y en este sentido, se autodetermina de un modo absoluto, porque ella es el actor del ac-to de voluntad y el objeto del acto de voluntad. Esta voluntad puede expresarse: yo me quiero, que quie-re decir: me articulo en una serie de categorías jurídicas.

A pesar de ello [a pesar de mi finitud] soy libre relación conmigo mismo que, de esta manera, me sé en la finitud como infinito, universal y libre.

La persona es la voluntad que se quiere absolutamente a sí misma, que se autodetermina, que es libre, y que es infinita porque nada la limita. Observación:

La personalidad comienza cuando el sujeto tiene conciencia de sí no meramente como algo concreto, determinado de alguna manera, sino como yo abstracto, en el cual toda limitación y validez concreta es negada y carece de valor.

Desvalorizar todo lo que sea histórico, espiritual, concreto, existencial. Todo eso viene después. Lo primero es que soy persona. Dado que la condición trascendental de posibilidad es yo me quiero, en-tonces después puedo poner: yo me quiero como...... y llenan el casillero libre con lo que el contexto so-cial les permite ser, o lo que sea: la positividad viene después. Pensarse entonces es quererse, autode-terminarse. Yo me pienso y quiero quiere decir: yo me voy a ir construyendo como sujeto que conoce, yo me voy a ir construyendo como sujeto que en su originaria desnudez como persona. De a poco el sujeto se va poniendo ropa -la ropa corresponde a los rasgos positivos, concretos; son esos rasgos que -recuer-den el Prefacio- cuando irrumpen en el mundo de la politicidad natural a través de la religiosidad bíblica son llevados a sus últimas consecuencias.

La modernidad de Hegel es muy clara: querer es conciencia de querer; el primer objeto del que-rer es el objeto de la conciencia: el sí mismo, que, antes de ser un sí mismo empírico, es un sí mismo pu-ro. El acto de autodeterminación, o sea, de libertad originaria es tal porque al mismo tiempo conlleva una imperatividad. Ser libre se dice también de esta manera: no seas animal; no te quieras a la manera de un animal, es decir, no reacciones por instinto, que es una manera que tiene el animal de quererse a sí mismo. Ser persona conlleva el imperativo: sé persona. Es un querer jurídico: impone una obligación. En Hegel, “primero” quiere decir: partamos de la pureza distintiva. Y, para ya tener el resultado en el co-mienzo, ese comienzo tiene que ser puro. Porque si no lo fuera, ¿de dónde viene la determinación que aparece en el comienzo? Aquí, en la persona, el comienzo es absoluto porque lo humano es ser persona; pero es una abstracción que después se va a revelar en su insuficiencia, y la verdadera persona será el ser humano que tiene una familia, que trabaja en tal cosa, y que es ciudadano de tal Estado: esa es la verdad. La filosofía enseña cómo, si bien en el comienzo y por las exigencias de la verdad, ésta aparece en su pureza más abstracta, ya en esa verdad del comienzo está contenido el hecho de que persona real sos vos, que pertenecés a tal estamento, que estás en una familia o fundando una familia o a punto de fundarla; que estás en una sociedad civil; que venís a esta Facultad; que sos ciudadano de este Estado, que quizás votaste ayer, etc. Esa es la verdad, y no la persona abstracta. Pero para llegar a esa verdad tengo que partir de la persona abstracta. En el derecho abstracto, ya se ve que ser persona es un estar junto a otras personas.

§36:

El precepto del derecho es, por lo tanto, sé una persona y respeta a los demás como personas.

En el momento mismo en que mi querer es un querer humano, o sea libre, si me quiero libremen-te es porque no soy un átomo. Si no, esto no tiene sentido. Mi querer es un querer que al mismo tiempo es una limitación. Por qué no tengo que ser un animal: porque no soy el único. Ser libre entonces es ser sujeto de derecho, esto es, estar sometido a limitaciones que me liberan. Y esto quiere decir que soy plu-ral; que mi articulación con mis iguales nace de un querer no animal. Porque, insisto, el querer animal me articula inmediatamente con mis iguales, pero de una manera tal que no tiene sentido hablar ni de li-bertad ni de conciencia ni de voluntad ni de responsabilidad ni de nada. Para Hegel el derecho abstracto está a la espera de lo real. Ya va a venir lo real; pero, en su principio, la pureza es la de la persona jurídi-ca abstracta.

El punto está en la decisión -§39-, porque desde este punto de vista no tiene sentido distinguir entre lo prescriptivo y lo descriptivo. Es ambas cosas a la vez, porque el acto de decidir es el de humani-zarnos. La voluntad infinita, para ser plenamente infinita tiene que finitizarse. La voluntad absoluta ple-namente universal es absoluta y plenamente universal porque se particulariza. Si no, queda en lo abs-tracto.

27Lo universal es verdadero porque es particular. Y lejos de ser esto un proceso que acontece en el

ámbito de un yo que, desde afuera, junta las dos cosas, es la realidad misma. Así Hegel, en el derecho abstracto, está exponiendo el lado de lo infinito que aún no se finitiza.

En este primer momento de la persona jurídica parece entonces la inmediatez de este querer, que es un imponerse un deber, o sea, es tener un derecho que es un obligarse. Y lo primero que esto conlleva es ser propietario. Porque el imperativo jurídico, sé persona y respeta a los demás como perso-nas, conceptualmente conlleva ser propietario. Porque el propietario es aquel que es persona -no está sometido a la naturaleza, sino al contrario, es el propietario de la naturaleza-, pero por ser propietario es respetado, y por ser propietario respeta a los demás propietarios. Así, de ser persona jurídica se sigue inevitablemente ser propietario. Por eso Hegel dice, en §40, que el derecho es en primer lugar la existen-cia inmediata que se da la libertad de un modo también inmediato. En virtud de que está en espera des-rrealizada, en esta esfera abstracta, hay una inmediatez; mientras que en la esfera de lo real lo que hay es mediación, proceso. Pero esta inmediatez, ser persona jurídica, quererse, o sea, sé persona y respeta a los demás como personas, conlleva inmediatamente: eres propietario, respeta a los demás como pro-pietarios.

Hegel muestra las articulaciones básicas del derecho abstracto:a) Posesión, que es propiedad. El hecho físico, descriptible, se llama posesión. Pero cuando el que

posee empíricamente algo es un ser humano, se llama propiedad. El primer aspecto es la relación consi-go mismo: yo soy persona porque tengo voluntad, o sea, porque me quiero a mí mismo, o sea, porque me quiero como ser humano. Quererme como ser humano es autodeterminarme como propietario. Ya al decir yo soy propietario estoy diciendo: me impuse límites. Respétenme, y yo respeto. Ahora bien, ser propietario lleva consigo también la apertura al otro en la forma de una autolimitación en mi relación con el otro; limitación que no responde a un condicionamiento natural. Entonces, la idea de ser persona jurí-dica lleva consigo la connotación de entrar en relación jurídica con otras personas jurídicas, y no en el ti-po de relaciones que pueden establecer los animales. La forma de entrar como propietario en una rela-ción jurídica con otro propietario se llama contrato. Entonces la segunda gran categoría del derecho es: b) el contrato. En el contrato, yo estoy como en relación conmigo mismo, pero el yo mismo con el que estoy en relación en el contrato es un otro. En tanto es igual a mí, es yo mismo: establezco un contrato. Todo esto tiene sentido en la medida en que no hay un condicionamiento natural sino que hay libertad. Pero entonces, en la medida en que no hay un condicionamiento natural, la libertad conlleva, incluye, la posibilidad de que esto no tenga lugar. Así, la tercera gran categoría jurídica, enunciada en la pureza de sus determinaciones conceptuales y aún no en la realidad concreta, es la violación de las dos anteriores: c) el delito.

La Propiedad -§41:

La persona, para existir como idea [para no ser un animal] tiene que darse para su li-bertad una esfera exterior.

Lo universal, lo verdadero, lo absoluto, lo infinito, es porque se realiza, se niega . §44:

La persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa [si no tuviera este dere-cho, no sería libre. Si una cosa, en tanto cosa, tuviera escrito: "no me toques", frente a ella nadie sería libre. Esta es la subjetividad moderna] que de esta manera es mía y re-cibe a mi voluntad como su fin sustancial.

La sustancialidad de la manzana no es sus propiedades físicas, sino ser la manzana de un ser hu-mano. Así, se ha espiritualizado; ha dejado de pertenecer a la mera naturaleza y ha pasado a ser espíri-tu.

Es el derecho absoluto de apropiación del hombre sobre toda cosa.

La Observación al §44 recuerda la “Nota sobre el Idealismo” de la Ciencia de la lógica: «la propo-sición que “lo finito es ideal” constituye el idealismo de la filosofía. Toda filosofía es esencialmente idea-lismo, o lo contiene como su principio»:

La llamada filosofía que atribuye a las cosas individuales inmediatas, a lo impersonal, realidad en el sentido de independencia y verdadera interioridad y ser por sí, lo mismo que la [filosofía] que afirma que el espíritu no puede conocer y saber la verdad, lo que es la cosa en sí [o sea: empirismo y criticismo] son refutadas inmediatamente por el comportamiento de la voluntad libre frente a estas cosas.

Esto es el kantismo llevado fuera de sí: ¿cómo voy a decir que no puedo conocer la cosa en sí, si el en sí de la cosa es mi voluntad?

El primer elemento natural, material, sometido a la voluntad es el cuerpo. A partir de §53, lo que antes se enunció como mera posesión hasta devenir propiedad, ahora lo articula con más detalle, en la

28forma de: α) toma de posesión; β) uso; y γ) enajenación. En el uso está el momento de baja espirituali-dad, en el sentido de que someto la cosa a la finalidad de satisfacer mis necesidades pero, al mismo tiempo, alta espiritualidad porque eso que someto es mío. Respecto de estos momentos: posesión y uso, la verdad de ambos es lo que llamé la espiritualidad alta, y que Hegel llama enajenación. Es decir: la manzana que yo como se espiritualiza en tanto el comerla, el usarla, es la forma en que yo me hago otro de mí mismo, me enajeno, como lo trabaja a partir del §65. En la Observación:

Que lo que es el espíritu, según su concepto o en sí, también lo sea en la existencia y para sí [“para sí” y no “por sí”, ya que es en la existencia] por lo tanto, persona con ca-pacidad para tener propiedad, con un mundo ético y una religión; esta idea es su con-cepto mismo como causa sui, es decir, como causa libre, es aquello “cujus natura non potest concipi nisi existens” [es decir: cuya naturaleza no puede ser concebida sino co-mo existente].

La voluntad es causa sui, lo cual refiere al acto de poder constituyente: el hecho de afirmar la propia libertad. Por lo tanto, no se trata de una inferencia del ser al deber ser. Si se lo entiende así, no se llega a ningún tipo de norma ético-jurídica; lo único que hay es facta, hechos y, coherentemente, en ese caso, el derecho es fuerza: no tiene sentido hablar ni de libertad ni de responsabilidad, y el castigo es simplemente ejercicio de la fuerza, más allá de que después la fuerza se defina como se quiera: tener más plata, tener más músculos, saber hablar inglés, etc. En cualquier caso, derecho es una palabra vacía que no indica nada que no sea describible en términos de lo que pasa en la selva con los animales.

Observación al §71:

El contrato supone que los que participan en él se reconocen como personas y propie-tarios; puesto que es una relación del espíritu objetivo, el momento del reconocimiento ya está supuesto y contenido en él.

«Sé persona y respeta a los demás» se puede decir: «contrata, pacta». Observación al §75:

tampoco radica la naturaleza del Estado en una relación contractual [también el Estado es una institución ética, y no utilitaria. No es para usar algo recíprocamente.], se lo con-sidere como un contrato de todos con todos [pactum societatis] o de todos con el prín-cipe o el gobierno [pactum sujectionis]. La intromisión de estas relaciones [las priva-das] y en general de las relaciones de la propiedad privada en las cuestiones del Estado ha provocado las mayores confusiones en el derecho público y en la realidad.

“En la realidad” quiere decir en la Revolución. El Agregado también es importante. Observación al §100:

El Estado no es en absoluto un contrato, ni su esencia sustancial es de un modo incon-dicionado la protección y seguridad de la vida y de la propiedad de los individuos singu-lares. Él mismo es por el contrario lo más elevado, que reivindica para sí aquella vida y propiedad y exige su sacrificio.

Esto ya apunta a lo que desarrollará en la Eticidad: el Estado tiene una cara interna y una exter-na. La afirmación externa de la libertad conlleva la guerra, no necesariamente, pero en última instancia, inevitablemente. Claro, la visión que tiene Hegel de la guerra no es la que debería tener; es una visión antigua. Ahora bien, en cuanto a la cita, es como si dijéramos: ser ciudadano, que es la realidad de ser persona jurídica -o sea, la persona jurídica existe como ciudadano- es libre también porque supera el ins-tinto de preservación mediante el gesto ético del sacrificio por la comunidad a la cual pertenece. Y la co-munidad a la cual pertenece le reconoce su interés individual; pero este interés está sometido a una éti-ca superior, que, en condiciones de normalidad, consiste en pagar los impuestos, en cumplir con todas las obligaciones constitucionales, pero que incluye como dimensión ética también el sacrificarse en con-diciones extremas. Insisto: Hegel tiene una visión de guerra acotada, donde a los particulares se los res-peta, etc.

El momento del abrirse a la exterioridad, al encuentro con las otras personas y establecer contra-tos, es aquel en que el derecho abstracto en su conjunto se abre a una exterioridad sobre la cual no pue-de ejercer más que un dominio en última instancia formal. Los contratos cubren, justamente, una plurali-dad de contingencias; entonces el derecho abstracto da el fundamento abstracto del contrato, pero no de los contratos particulares en lo que tienen de particulares. Así, ése es el límite con el cual se topa el derecho abstracto: se encuentra con algo que no puede dominar. En el momento en que comienza a abrirse hacia la exterioridad, la negación de esto es un reflujo en la interioridad.

Así pasamos a la moral. El segundo momento de la idea de derecho es la Moralidad. Hegel aquí hace aparecer la subjetividad. En el derecho abstracto, se llama persona; en la moralidad, sujeto. Obser-vación al §126:

29Lo que se denomina bien general, el bien del Estado, es decir el derecho del espíritu efectivamente concreto [esto es, que se ha efectivizado; que es causa sui, y por ende, su efecto es sí mismo] constituye una esfera totalmente diferente en la que el derecho formal [o sea, el abstracto] es un momento subordinado, lo mismo que el bienestar particular y la felicidad del individuo.

Lo que hace el entendimiento es solidificar al individuo en la moral, y desde ahí, se lanza hacia fuera en la forma siguiente: siendo el sujeto que trabaja, produce y consume un sujeto moral, tiene el derecho de obligar al Estado a que someta toda acción estatal a la protección de las actividades de tra-bajar, producir y consumir. Hay una correlación entre ser sujeto moral y ser sujeto utilitario. Cuando se le reprocha la utilidad, el sujeto moderno dice: “Pero yo soy moral”; cuando se le reprocha, diciéndole: “es-tá bien, sos moral, pero ¿qué más hacés?”, responde: “Ah, trabajo”. Moralidad y trabajo son autosuficien-tes para definir la absolutez del individuo. Hegel dice: no. Esta es una perspectiva insuficiente. La moral, así entendida, es vacía; la utilidad, así entendida, es egoísmo.

Ya anteriormente se ha señalado [§29: es el que alude al Terror] que es una frecuente equivocación de la abstracción [o sea, del entendimiento] hacer valer el derecho priva-do y el bienestar privado como lo en y para sí frente a la universalidad del Estado.

En la Observación al §135, Hegel dice que lo que ha dicho Kant está bien, pero no puede salir de su época -Platón tampoco pudo ir más allá de su época- y, entonces, la forma que le da Kant a esta ver-dad es insuficiente:

Es sin duda esencial poner de relieve que la autodeterminación de la voluntad es la raíz del deber. Por su intermedio el conocimiento de la voluntad ha ganado en la filosofía kantiana por primera vez un fundamento y un punto de partida firmes con el pensa-miento de su autonomía infinita [se refiere al concepto kantiano del deber por el deber mismo]. Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto de la eticidad...

Esto es: quedarse en la esfera de la conciencia como si ahí se pudiera resolver la cuestión prácti-ca, y como si su única exteriorización fuera lo utilitario. La correlación entre el sujeto que discurre en su interior moralmente, y se comporta exteriormente a la luz del criterio pragmático.

...convierte aquel mérito...

El de reconocer que todo deber es autoimposición de deber. Porque si viniera desde afuera, insis-to, no sería libre. No es que yo sea libre cuando no hay un deber: siempre hay un deber. Soy libre cuando el deber es autoimpuesto. Si el deber proviniera desde afuera, la ausencia del deber tampoco me haría libre, porque habría constitutivamente un obstáculo infranqueable, que a veces me impone deberes y a veces no.

...en un vacío formalismo y la ciencia moral [la Crítica de la razón práctica] en una retó-rica acerca del deber por el deber mismo. Desde este punto de vista no es posible nin-guna doctrina inmanente del deber.

Es decir, no hay articulación entre la dimensión universal de la norma y la dimensión particular de la aplicación de la norma, sin la cual la norma no es nada. Están separadas: la aplicación particular no es el darse existencia de la norma, sino que es una atribución de un sujeto, que decide qué es aplicación de la norma y qué no lo es.

Se puede aportar una materia dada desde el exterior y llegar así a deberes particula-res; pero si se parte de la determinación del deber como falta de contradicción o con-cordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el establecimiento de la inde-terminación abstracta,....

Kant, según Hegel, logra esa universalidad libre de contradicciones alejándose de la Tierra y yén-dose hacia el Cielo. La pureza, la no contaminación, se logra desentendiéndose del deber fundamental de la norma, que es imperar en la realidad. Y sucede que lo que impera en la realidad es la economía. Así, la moral impera en el Cielo, y en la realidad, la economía. Entonces, un Estado justo, desde el punto de vista del entendimiento, es aquel que se pone a disposición de las leyes de la economía, y deja que cada uno, en su moral, piense lo que quiera. Este es el esquema que Hegel encuentra en Kant.

...no se puede pasar a la determinación de deberes particulares.

Los deberes particulares están; pero son contingentes: ¿por qué estos, y no otros?

30Tampoco hay en ese principio ningún criterio que permita decidir si un contenido parti-cular que se le presente al agente es o no un deber. Por el contrario, todo modo de pro-ceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta manera. La expresión kantiana más precisa que establece la capacidad de una acción para ser representada como má-xima universal lleva consigo la representación más concreta de una situación, pero no contiene por sí otro principio que no sea la carencia de contradicción y la identidad for-mal ya citadas.

Veamos esta última frase: «la expresión kantiana más precisa que establece la capacidad de una acción para ser representada como máxima universal» es el imperativo categórico: “obra como si la má-xima de tu acción pudiera valer como ley universal”-; «lleva consigo la representación más concreta de una situación», o sea, la máxima lo es de una acción particular: la acción particular está presente; pero el problema no es que no esté lo particular, sino cómo aparece ahí, y cuál es la universalidad que se le puede dar. Esta universalización «no contiene por sí otro principio que no sea la carencia de contradic-ción y la identidad formal ya citadas». O sea, lo que me va a decir la máxima es que esa universalización es posible, y nada más. Lo particular está presente, pero yo anulo todo lo que en realidad forma la espiri-tualidad de esa situación concreta. Lo que resulte de esa universalización podrá ser cualquier cosa. Es lo mismo. Siempre yo voy a poder, de algún modo, hacer valer mi situación particular concreta, una vez que la desgajé del contexto en el cual está inserta y del cual adquiere su sentido, como universalizable.

Tenemos, hasta acá, al derecho abstracto que se topa con la exterioridad, y tenemos la moralidad, que no domina esa exterioridad -la pluralidad de particularidades-, sino que simplemente la somete a una universalidad formal, la mera no contradicción, y por ende cae en la tautología. La voluntad, en ambos casos, no se encuentra como voluntad práctica de una manera adecuada con lo exterior. Siempre hay un hiato no superable, o superable de una manera indebida. De ahí que ambas dimensiones encuentren su verdad en aquella don-de la articulación entre racionalidad ideal y racionalidad real es orgánica; donde la media-ción es, por así decir, suprapersonal y suprasubjetiva: es una mediación del espíritu consigo mismo. Esta dimensión es la Eticidad.

El tercer momento es el de la unidad de la unidad y de la diferencia. §142:

La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente [...] es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la autoconciencia.

O sea, es la conciencia operando en la naturaleza. En §144 la llama sustancia concreta. Y en §145 dice: la eticidad es el sistema de las determinaciones de la libertad; es decir, las figuras a través de las cuales la voluntad libre, la libertad, el espíritu como voluntad libre, se va determinando, y conforma un sistema.

De este modo, es la libertad o la voluntad existente en y para sí que se presenta como lo objetivo [o sea, se objetiviza], como el círculo de la necesidad...

Porque esto escapa al arbitrio subjetivo: por eso habla del círculo de la necesidad. Es la Voluntad con mayúscula, frente a la cual los sujetos no tienen margen de maniobra como para alterarla; nadie sal-ta por encima de su propia época; nadie es el fundador absoluto de una época a partir de su arbitrio.

...cuyos momentos son las fuerzas éticas, que rigen la vida de los individuos, y tienen en ellos2, como accidentes suyos su [de las fuerzas éticas] representación, su figura fe-noménica y su realidad.

En los individuos, las fuerzas éticas se re-presentan, aparecen, se dan realidad. Son el modo de realizarse de las fuerzas éticas. Entonces en cada época los individuos que viven en ese momento son el cuerpo donde aparece la fuerza ética dominante en esa época.

En la Observación al §148 da la respuesta a lo que le criticaba a Kant: no se trata ya de la disqui-sición infinita del sujeto que trata de ver si la máxima de su acción se universaliza o no, sino de que:

La doctrina ética del deber tal como es objetivamente no debe ser reducida al vacío principio de la subjetividad moral [no es eso, sino un desarrollo]. [...]las determinacio-nes éticas se obtienen como relaciones necesarias...

Es decir, en cada momento histórico aparecen, objetivamente, estas fuerzas éticas. Así, el que se pregunta cómo tiene que obrar, encuentra esta respuesta: obra según lo que en ese momento sea el éthos. Al final de la Observación:

2 Debería decir “en ellas”. Los individuos son accidentes de las fuerzas éticas, no al revés. Que las fuerzas éticas fueran accidentes de los individuos es lo que Hegel critica: el individualismo.

31Una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desa-rrollo de las relaciones que resultan necesarias por la idea de libertad [la libertad es el aparecer, en un sistema de instituciones, o sea, de relaciones entre los hombres, de las fuerzas éticas] y son por lo tanto efectivamente reales en toda su extensión en el Esta-do.

Desde este punto de vista, las instituciones de todo tipo, ya sean consuetudinarias como estata-les o incluso económicas, en las cuales las fuerzas éticas se encarnan son deber y derecho a la vez. Es más: son derecho porque son deber. El ciudadano consciente de la verdad dice: tengo el derecho de obedecer la ley, que es decir: tengo el derecho de ser un ser humano, o sea, de obedecer a la ley; y no: tengo el deber de obedecer a la ley.

En §149 habla de esta misma idea de que el deber libera; en la Observación al §150:

En una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el ser humano, cuáles son sus deberes. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescripto por las circunstancias.

Desde este punto de vista, en §151:

Lo ético es una segunda naturaleza [la remisión a Aristóteles es clarísima]. El hábito [la costumbre] de lo ético se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural, y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia.

La naturaleza, negándose como naturaleza, da lugar a la ética, que es la segunda naturaleza. To-dos los parágrafos que siguen a este van repitiendo lo mismo. En §155 afirma lo que adelantó en §149: la identidad entre deber y derecho.

Por medio de lo ético el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y deberes en la medida en que tiene derechos.

En el derecho abstracto yo tengo un derecho y el otro -con el cual contraté- tiene un deber -y vi-ceversa-. Pero en la ética todos tenemos deber-derecho. No tiene sentido hacer esa distinción. Tampoco esta identidad deber-derecho es algo que el sujeto, cerrado en su conciencia, enuncia en la forma de de-ber por el deber mismo, porque eso no tiene realidad; y cuando quiere ir a la realidad, ninguna realidad lo satisface, dado que parte de un deber ser puro y, por ende, cualquiera puede presentar como más cer-cana a la realidad tal o cual acción, aun las más contrarias, porque todas pueden ser presentadas como adecuadas a eso que no se alcanza nunca. Esta identidad de deber y derecho como realización concreta de la idea de libertad existe en la forma de lo ético, o sea, lo plural. El sujeto ético es un sujeto colectivo. No es el foro interno, pero tampoco es el foro externo como correlato, sino que es el mundo, la existencia donde los seres humanos viven concretamente.

Esta articulación inevitablemente plural se da fundamentalmente en familia y pueblo. El pueblo se va articulando, y encontramos tres grandes dimensiones de lo ético: la familia, la sociedad civil y el Estado. Esto es: lo ético en su inmediatez, lo ético en su diferencia, en su no eticidad -porque lo ético, pa-ra ser tal, tiene que incluir su negación- y lo ético que es pleno, que organiza sistemáticamente las dos dimensiones: la de la inmediatez y la de la diferencia: el Estado.

La familia es el momento donde lo ético está asentado en el contacto más inmediato. Vemos aparecer aquí la unidad inmediata, que ahora es ética, no abstracta. El deber-derecho de la madre es lo que más inmediatamente el amor determina. Del padre es también el amor y cierta apertura hacia el trabajo, porque en la visión de Hegel esa es una tarea varonil. También es amor el del hijo o hija. Hay una inmediatez. En la Observación al §166 remite a Antígona, donde Estado y familia están en tensión. Ahora bien, la familia no es sólo amor e inmediatez, sino también patrimonio: hay una propiedad.

La primera concretización del derecho abstracto es la familia. Pero en realidad no es la familia, porque en ella el derecho abstracto está neutralizado; y hay propiedad, pero no interviene tan puramen-te en conformidad a su lógica. Pero en la sociedad civil sí aparecen las personas existencialmente con-cretas como propietarios que contratan. La sección dedicada a la sociedad civil comienza en §182, defi-niendo «la persona concreta, que es para sí un fin particular» -el momento utilitario-. Esta persona que hace de sí misma un fin particular es «una totalidad de necesidades» -que son naturales: comer, vestir-se, etc.- y «es [o en su accionar se comporta en función de ser] una mezcla de necesidad natural y arbi-trio». Lo que él hace en la sociedad civil por un lado se le impone; no puede hacer absolutamente lo que quiera; pero por otro lado, sí puede hacer lo que quiere. Hay un contacto que en cada situación indivi-dual se resuelve de distinta manera, según a qué cada uno aspira, qué puede hacer, qué le permite el contexto, qué no le permite, etc. En §183 dice lo mismo y aclara el parágrafo anterior:

En su realización, el fin egoísta [ya no es el fin familiar colectivo, sino el del individuo], condicionado de ese modo por la universalidad [porque por sí solo no se basta: tiene

32que entregarse a lo universal, a los otros, y los otros hacen lo mismo], funda un sistema de dependencia multilateral, por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurí-dica del particular [no está en juego sólo el momento económico en sentido estricto, sino también el momento jurídico de: protéjanme a mí y a mi propiedad] se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y sólo en este contexto están asegurados y son efectivamente reales.

A esto Hegel lo llama estado exterior, como el estado de la necesidad y del entendimiento. Es una necesidad que el individuo vive como una imposición: sería mejor no pagar impuestos; es el entendi-miento en acción: si quiero este fin, el medio útil es tal; para tal otro fin, el medio es otro. Y el medio útil de todos los medios es el dinero, porque se transforma en cualquier medio útil para cualquier fin particu-lar. Es el medio útil universal. Este es el modo de operar del entendimiento. Agregado al §182:

La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado, aunque su [de la sociedad civil] formación es posterior a la del Estado.3 La concepción de la sociedad civil pertenece por otra parte al mundo moderno, que es el primero que hace justicia a todas las determinaciones de la idea.

Antes, o bien se le hace justicia sólo a la unidad, y tenemos la pólis, pero no se le hace justicia a la diferencia; o bien, se le hace justicia a esta última, y lo único que se obtiene no es un Estado sino una agencia de protección.

Cuando se representa al Estado como una unidad de diversas personas, como una uni-dad que es sólo comunidad4, lo que se mienta es exclusivamente la determinación de la sociedad civil. Muchos de los modernos doctrinarios [los contractualistas] del dere-cho público no han salido de esta comprensión del Estado.

El rasgo de la sociedad civil, es decir, el de los que viven en una convivencia pactada, es:

En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Salvo que, sin relación con los demás, ninguno puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. El fin particular se da en la relación con otros la forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los demás [yo hago pan, te lo vendo a vos que sos carnicero, y los dos comemos pan con carne. Esta es la universalidad que se logra]. Puesto que la particularidad está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el terreno de la mediación.

Solo que esa totalidad y la mediación que en ella acontece no es la totalidad comunitaria estatal; es la totalidad del mercado, y la mediación es la universalidad del intercambio económico. Por eso, en el parágrafo que ya leímos dice que el fin egoísta es un estado de la necesidad, no de la libertad. Se es li -bre, pero en un sentido muy acotado. Soy libre, cuando satisfago mi necesidad; soy libre cuando dejo de tener hambre, porque logré vender lo que produzco y comprarme la comida que necesito.

TEÓRICO 13 En §144 Hegel se refiere a lo ético objetivo (es decir, no ya el bien en su abstracción o el derecho

abstracto) y lo llama sustancia concreta:

Lo ético tiene un contenido fijo que es por sí necesario y una existencia que se eleva por encima de la opinión subjetiva y del capricho [lo que sigue define qué es esta etici-dad objetiva, esta sustancia concreta]: las instituciones y leyes existentes en y para sí.

En §184, después de haber leído que la forma de racionalidad que impera en la sociedad civil no es una racionalidad plena sino que hay un hiato, una exterioridad entre esta racionalidad y el sujeto, se dice que la de la sociedad civil es una racionalidad intelectualista, en el sentido de que opera aquí el en-tendimiento:

3 Esto puede entenderse de dos maneras. La primera es pensar que Hegel es injusto consigo mismo, porque no hay sociedad civil sin Estado ni hay Estado sin sociedad civil, y las instituciones políticas de dimensión pública soberana anteriores a la modernidad no son Estados, o bien usamos la palabra Estado para nombrar cualquier cosa: el Estado de los Incas, el Estado griego, el Estado roma-no en la forma de Imperio, el Estado en la forma de comuna medieval. Así, todo es Estado y nada es Estado. En este sentido, está mal lo que dice Hegel. Sin embargo él es el primero, de hecho, que enseña que sociedad civil y Estado se corresponden recíproca-mente. La segunda manera de entender la frase es pensar que está queriendo decir que todas las formas de Estado-sociedad civil previas a las que vienen después de la Revolución francesa no son auténticamente tales, o en todo caso, la sociedad civil ya está funcionando de acuerdo a su lógica, de ahí que los contractualistas formularan sus teorías, pero en realidad Estado propiamente tal no había; lo que había era lo que los contractualistas llamaban sociedad civil, que no es el Estado, sino una institución funcionaliza-da al interés particular -más allá de que esta sea una lectura hegeliana discutible respecto de Rousseau y de Hobbes, que están más cerca de Hegel que lo que él acepta-.4 Quizás la traducción de Gemeinsamkeit por “comunidad” no sea la mejor. Podría usarse colectividad.

33

La idea, en esta escisión, confiere a los momentos una existencia propia:...

En el ámbito de la filosofía del derecho lo sustancial opera como la sustancia-sujeto, como el actor del proceso. Y así como en la Ciencia de la lógica la verdad del ser y la nada es el devenir, esto es, lo verdadero es la totalidad como devenir, respecto de la cual sus momentos internos son el ser, que desaparece en la nada, y la nada, que se entifica en el ser, aquí es lo mismo: es la idea, la que se diferencia, se escinde en la sociedad civil respecto de la unidad familiar. O sea: de la idea en su inmediatez, pasamos a la diferencia, esto es, a la idea diferenciante, en el sentido de que es ella misma la que se está diferenciando. Y sus momentos son: en primer lugar, la particularidad, el momento del individualismo, el derecho a desarrollarse y al mis-mo tiempo, en segundo lugar, impera una necesidad en este ámbito de las individualidades libres. El de la sociedad civil es el momento de mayor pérdida de eticidad, porque es aquel en que el individuo se guía por su fines más particulares. Es el momento en que la objetivi-dad queda reducida a una forma. Por eso es totalidad relativa: la totalidad está presente, co-mo veremos, en la forma de mercado; pero no es una totalidad plenamente racional porque, precisamente, no hay una racionalidad imperando directamente sino que impera el entendi-miento. La necesidad está operando internamente, pero no en una articulación orgánica con lo que está sujeto a esa necesidad, o sea, los particulares.

Entre la libertad de los particulares y la necesidad del proceso que los vincula como particulares hay una exterioridad. La universalidad, la necesidad que los vincula, es formal. Y lo concreto son indivi-duos que hacen de sí mismos, de sus intereses, de sus deseos, de sus particularismos, el motivo propul-sor de sus conductas en la sociedad civil. Se disuelve entonces la unidad familiar y aparece la diferencia, que inicialmente se presenta librada a sí misma. Lo que liga a estas diferencias es una necesidad intelec-tualista que no se articula orgánicamente.

Aquí sucede una suerte de destrucción: la particularidad [§185] movida por su propio goce, por el deseo personal, propio -por ende, todo lo que hace tiende a satisfacer ese deseo- termina destruyéndo-se. Librada a sí misma, librada a este movimiento, no hay más universalidad que la formal, y el correlato de una universalidad formal es un particularismo librado a sí mismo, no orgánicamente sometido a una racionalidad plena. Y este particularismo librado a sí mismo termina autodestruyéndose. Esta autodes-trucción se manifiesta en [§185] la satisfacción contingente de las necesidades tanto contingentes como necesarias. Es decir, el particularismo, librado a su propio movimiento -motorizado entonces por el afán de satisfacer sus necesidades- no puede ver aseguradas sus necesidades. Que sea contingente la satis-facción de las necesidades contingentes, vaya y pase; más grave es que sea contingente la satisfacción de las necesidades necesarias.

La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo [es decir, en la ma-nera como los individuos particulares se conectan entre sí llevados por la búsqueda del beneficio personal] el espectáculo del libertinaje y la miseria [el libertinaje es el hedo-nismo de los pudientes, y la miseria es, sin más, la miseria] con la corrupción física y ética que es común a ambas.

Esto reaparece en §243 y siguientes.

Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce dentro de ella el progreso de la población y de la industria -esto da como resultado:- la acumulación de riquezas. [...] Pero, por otro lado, tiene como consecuencia la singularización y limitación del trabajo particular...

Vemos a qué alude Hegel en el §185 con el espectáculo del libertinaje y la miseria. En la Obser-vación a este parágrafo, retoma –como en el Prefacio- el origen fenomenológico del dinamismo de la sociedad civil: está dado por esa aparición del momento de la individualidad en la pólis griega y la destrucción que esta aparición provoca de la unidad orgánica de la pólis -orgáni-ca, pero insuficiente, limitada, carente de la diferencia-. Cuando se hace presente en el mun-do griego la diferencia, este mundo se derrumba y, en general, todo el mundo antiguo. La di-ferencia aparece en la forma de la persona, esto es, de la igualdad de todos los seres huma-nos: somos todos personas. Frente a una sociedad estructurada jerárquicamente sobre la base de una metafísica de la diferencia, la afirmación de la diferencia como igualdad derrum-ba la metafísica de la diferencia como desigualdad.

La articulación orgánica de la pólis está asentada en una metafísica donde cada cosa -entre ellas los seres humanos- tiene un lugar que le es propio. La diferencia viene dada, es decir, es inmediata. Aquél que está ligado al trabajo es diferente de aquel que aparece libe-rado del trabajo. Y éste es políticamente diferente del primero porque sólo tiene derecho a acceder a la política aquel que puede comprender, conocer, poner en práctica lo universal, tarea que le es imposible a aquel que está ligado a lo particular, a las necesidades y al traba-

34jo para satisfacerlas. Pero cuando irrumpe en este mundo la idea de diferencia como igual-dad de todos por encima de las diferencias empíricas, ese mundo se derrumba. La diferencia como principio de la igualdad es: somos todos iguales. Frente a la unidad orgánica, esta idea de la igualdad irrumpe como la diferencia frente a esa unidad orgánica articulada jerárquica-mente por una metafísica que desconoce la igualdad de los seres humanos. En el mundo de la unidad sin diferencia, la diferencia en la forma de la persona sin restricciones opera des-truyendo la unidad sin diferencia.

El principio de la personalidad independiente y en sí misma infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que interiormente surgió con la religión cristiana y exteriormente -y por lo tanto ligada con la universalidad abstracta- [todavía esa exterioridad no se pre-senta como expresión plena de la racionalidad; por eso es una universalidad abstracta, no realizada] con el mundo romano, no alcanza su derecho en aquella forma sólo sus-tancial [la expresión “sólo sustancial” quiere decir: unidad sin diferencia] del espíritu real.

Este es el motivo de la libertad de la persona como persona, no como miembro de tal o cual pólis y, en el interior de la pólis, la libertad de la persona como persona y no como encargada por naturaleza de realizar tal o cual tarea y no poder realizar ninguna otra porque eso iría contra su naturaleza misma. Y es el cristianismo, y no el judaísmo, en el sentido de que, para Hegel, el primero universaliza verdadera-mente la idea de persona; no la circunscribe a un determinado pueblo. Ahora bien, este principio de la in-dividualidad, de la diferencia frente a la unidad que la ignora, se desarrolla y encuentra su plenitud en la sociedad civil moderna. Porque en ésta, ante todo, lo prioritario es cada individuo, y el otro o los otros es o son simplemente medios de los cuales cada individuo se vale para la realización de sus fines persona-les.

En §187 los individuos son personas privadas, cuya finalidad es su propio interés. Todo lo univer-sal es medio. Lo universal cumple una función exclusivamente instrumental respecto del interés perso-nal. Ahora bien, ¿cómo se manifiesta entonces lo universal aquí, en un ámbito donde el actor espiritual, el ser humano, está motivado por lo no universal, es decir, por el interés particular? Aparece la lógica de la mano invisible:

El interés de la idea, que no está en la conciencia de los componentes de la sociedad civil como tales [porque lo que está en su conciencia es el interés particular], es el pro-ceso por el que la individualidad y naturalidad de los mismos se eleva.

Es decir, hay un proceso del cual los individuos no son conscientes, pero que los va arrastrando, lo quieran o no lo quieran. Sobre sus espaldas opera la idea desentendiéndose, hasta cierto punto, de los individuos, y los va llevando hacia una universalidad que va a superar este motivo del particularismo egoísta. En la versión liberal, el motor y el criterio de restricción de toda acción universal está dado por el principio de la individualidad; y el proceso, por sí solo, sin necesidad de ningún tipo de intervención sobre la universalidad del proceso mismo, da lugar al mayor beneficio posible para el mayor número de indivi-duos. En cambio, en la visión eudemonista o intervencionista, este proceso necesita ser secundado por una racionalidad consciente, porque librado a sí mismo no hace sino acrecentar la miseria ética y mate-rial de la plebe.

Lo que Hegel muestra en la sociedad civil es cómo este proceso que opera por encima de la con-ciencia de los individuos al mismo tiempo los va espiritualizando cada vez más; va enervando, debilitan-do el afán egoísta de satisfacción personal, y les impone una disciplina universalizante, lo quieran o no. Este proceso va generando e imponiendo a los individuos determinadas instituciones que neutralizan el momento egoísta y comienzan a universalizarlo. Pero este proceso no es el de la mano invisible del mer-cado, sino que, además, de tener un momento de mano invisible, tiene un momento de rectificación de la mano invisible. Y este momento ya opera en la sociedad civil, sólo que no lo hace en el primer aspecto de la sociedad civil sino en el segundo y en el tercero. De esta manera, a la vez que en la sociedad civil actúa de manera intelectualista la racionalidad insuficiente del entendimiento, al mismo tiempo opera una racionalidad superior que comienza a corregir las falencias de la universalidad limitada del entendi-miento, esto es, del mercado y de lo que resulta del dinamismo de individuos que no piensan más que en su beneficio personal. Este proceso en general es de cultura, porque es de espiritualización. Observa-ción a §187:

La cultura es por lo tanto en su determinación absoluta la liberación y el trabajo de libe-ración superior.

Liberación en dos sentidos: en primer lugar, respecto de lo natural en general, porque lo natural me impone el hambre y, con la cultura del trabajo, produzco lo que necesito para comer; pero, en segun-do lugar, al mismo tiempo va a ser un proceso de liberación de esa persistencia de lo natural en la forma de egoísmo, esa insuficiente espiritualidad del egoísmo propia del individuo. Este proceso cultural, espiri-tual, donde el trabajo cumple una función importantísima porque estamos en el ámbito de la sociedad ci-

35vil, va a ir llevando a los individuos hacia formas de universalización cada vez más éticas y menos egoís-tas. Ahora bien, este proceso comienza desde el momento en que el ser humano es tal, es decir, desde que se desanimaliza: comienza a imponerse las restricciones propias de quien tiene conciencia de sí mis-mo como superior a lo natural:

Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conduc-ta, contra la inmediatez del deseo, así como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la arbitrariedad del gusto.

Es decir, todo lo que particulariza, lo que aísla, lo que diferencia en grado sumo es un proceso que al principio aparece activo independientemente de los individuos, los va arrastrando primero, y de a po-co ellos mismos van adquiriendo conciencia de la universalidad superior.

Hegel presenta en §188 sus tres momentos: A. el sistema de las necesidades , B. la administra - ción de justicia y C. el poder de policía y las corporaciones .

El sistema de las necesidades tiene que ver con el momento inicial de fortaleza de la individuali-dad, de la subjetividad cerrada sobre sí misma, porque es el momento en que encuentra espacio de ex-pansión la búsqueda de la satisfacción de las necesidades propias, la satisfacción del particularismo. Es el momento de más baja racionalidad; el momento donde lo universal aparece formal, dado que el con-tenido particular son las necesidades individuales: a mí me gusta la manzana, al otro la pera; la univer-salidad es: nos gusta la fruta. Fruta es formal; lo concreto es esta manzana, esta pera, etc. Esta univer-salidad desgajada, no relacionada orgánicamente con los individuos, es la típica universalidad del enten-dimiento; la universalidad de lo rojo respecto de las cosas rojas, donde las cosas rojas equivale a cada in-dividuo con sus deseos particulares, y lo rojo equivale a la ley del mercado. Es la universalidad que se desentiende de las particularidades. Entre sus primeros mandatos, la libertad de mercado incluye el que cada uno busque la felicidad como quiera. Observación:

La economía política es la ciencia que tiene en estos puntos de vista su comienzo -es decir, parte del individuo-, y que tiene que presentar luego la relación y el movimiento de la masa de datos contingentes en su determinación cualitativa y cuantitativa y en su desarrollo.

Esto es, la pluralidad de factores productivos: qué producir, cuánto producir, a qué precio inter-cambiar. Determinar cuáles son las relaciones de intercambio, de manera tal que, en primer lugar, se re-produzcan las condiciones de producción; y, en segundo lugar, que se produzca un excedente y se am-plíen las condiciones de producción para producir más excedente. Esta es la masa de datos contingen-tes.

Es una de las ciencias que han encontrado en la época moderna su terreno propio. Su desarrollo muestra el interesante proceso de cómo el pensamiento (véase Smith, Say, Ricardo) descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades que en un primer momento tiene ante sí, los principios simples de la cosa, el entendimiento que actúa sobre ella y la gobierna.

Ahora bien, aunque esta es «una apariencia de racionalidad», porque no es una racionalidad ple-na, sino el entendimiento actuando, sin embargo produce una conciliación, esto es, hay un sistema. La rama productiva A tiene que producir un cantidad tal como para que la razón de intercambio de su pro-ducto armónicamente se conjugue con la razón de intercambio del producto de la rama B y el producto de la rama C, y así sucesivamente.

Por un lado hay una apariencia de racionalidad y esto lleva a una conciliación: el sistema es expli-cado científicamente. Pero aquí viene la disonancia, que él no va a taponar con el discurso de la econo-mía política, a saber, a la larga el mercado va a beneficiar a todos. Hay una famosa ley de Smith y Say que dice que cada producto crea su propia demanda; entonces, siempre a la larga se van a beneficiar to-dos, y no va a haber una crisis de sobreproducción ni tampoco, por ende, después una crisis de desem-pleo, sino que el mercado va a ir produciendo naturalmente, sin ningún tipo de intervención, las condi-ciones para que la demanda se amplíe, si esta es insuficiente, o para que la producción aumente, si esta es insuficiente, en virtud siempre de su mismo dinamismo natural. Volviendo a Hegel, si bien hay una conciliación, él ve la disonancia, aunque no sabe articular las dos dimensiones, es decir, el reconocimien-to que hace de la plena racionalidad de la economía política y, por otro lado, lo que sigue:

...es el terreno en el que el entendimiento ligado a los fines subjetivos y las opiniones morales descarga su descontento y su fastidio moral.

Las cosas andan mal, y así nace la posibilidad de la revolución. Hecha la presentación, comienza a desarrollar el proceso de trabajo, la cultura, etc. El primer mo-

mento es la necesidad y la satisfacción de la necesidad. En §190 se refiere a la multiplicación de las ne-cesidades y también de los medios. Pero también el trabajo se va particularizando porque esa es la ma-

36nera como aumenta la producción, tal como lo exige la multiplicación de las necesidades. La Observa-ción dice que recién aquí estamos en lo concreto: recién aquí aparece el ser humano. Hasta ahora, el su-jeto del cual estuvo hablando era incompleto: era la persona abstracta, era la conciencia moral e, inclusi-ve, como miembro de la familia, no aparecía la subjetividad libre; en todo caso, lo que aparecía como li-bre era la familia, una suerte de pólis chiquita. Es recién aquí que aparece el sujeto moderno: Robinson, el individuo libre: «Recién aquí y sólo propiamente aquí puede entonces hablarse en ese sentido de hom-bre». Después sigue refiriéndose a la particularización, tanto de las necesidades como del modo de satis-facerlas. Ahora bien, esta particularización es el hecho de que en una máquina el productor realiza ta-reas muy simples y abstractas, o sea, abstraídas del conjunto porque son movimientos particulares. O sea, es un mismo movimiento particular, que era parte de lo que el artesano realiza como movimiento total. El obrero en una fábrica con su máquina continua y repetitivamente realiza un pedazo del movi-miento total que realizaba el artesano. Se ha particularizado entonces, en este sentido: el trabajo se ha abstraído. Pero además el trabajo es abstracto porque vale para todo tipo de producto. Respecto de to-dos los productos se puede decir que lo que tienen en común es haber sido trabajados. Y más aun, no es sólo el concepto abstracto de trabajo el denominador común de todos los distintos productos, sino que el trabajo concreto y real que hay detrás de la producción de la silla, de la bombilla y de los zapatos que te-nemos puestos es igual. Porque la particularidad resulta de una máquina. §192:

La abstracción, que es una cualidad de las necesidades y de los medios [porque no hay una necesidad universal real; todos tenemos hambre, pero mi estómago me pide tal cosa, el tuyo tal otra, etc.] deviene también una determinación de las relaciones de los individuos entre sí.

Es decir, yo me conecto con mi otro abstrayéndolo y haciendo de él un mero medio útil. No me in-teresan su particularidades. Lo que me importa es que me compre. El otro, para mí, es portador de lo abstracto, del dinero -lo abstracto respecto de todo lo concreto-, y lo único que me interesa del otro es que me compre.

Esta universalidad, en el sentido de reconocimiento, es el momento que convierte a las necesidades, los medios y modos de satisfacción, en su singularidad y abstracción, en algo concreto en cuanto social.

Cada uno de nosotros, que somos un abstractum desgajado del todo, vamos, como parte, como individuo, con nuestras necesidades, con nuestro modo de trabajar, con nuestro producto, al mercado: y ahí somos reconocidos como productores, como consumidores, como contrayentes de un pacto por to-dos los otros y recíprocamente. Agregado:

Cada uno influye en el otro y por eso está relacionado con él: en esa medida todo lo particular deviene social.

Esta manera de devenir social es intelectualista, insuficiente, produce miseria, degradación ética, además de producir riqueza. Cada uno se deja llevar por su arbitrio. Esta es la libertad del individuo -§194-.

A partir de §196, aparece un segundo momento del sistema de las necesidades: b) el modo del trabajo. Hegel desarrolla la división del trabajo. Cuanto más dividido esté el trabajo, cuanto más simple y básico sea el esfuerzo intelectual que requiera la producción de algo, más va a aumentar esa produc-ción. La idea es dividir la totalidad concreta del proceso productivo en una infinidad de pequeños movi-mientos sencillos y prácticamente iguales todos entre sí: la cadena de montaje. Es importante §198; se liga al §191 y resume:

El trabajo del individuo se vuelve así más simple, y mayor la habilidad en su trabajo abstracto, así como mayor la cantidad de su producción [...] Finalmente el hombre es eliminado y ocupa su lugar una máquina.

Junto con esto, aparece el capital, c) el patrimonio. No es el capital en sentido estricto, porque también la habilidad subjetiva forma parte del patrimonio. Es decir, la fuerza de trabajo cuenta no sólo como mercancía abstracta, energía disponible para la producción, sino que importa también la habilidad del trabajador. En §200 dice que el patrimonio está constituido por el capital y la habilidad, lo cual le per-mite criticar la idea de igualdad. Una sociedad ética es tal que en ella las diferencias son racionales, por lo cual tienen que estar presentes. Así, la habilidad será uno de los criterios para estas diferenciaciones.

Robinson no es tal sino que es miembro de una entidad más universal que el mero estar juntos, uno junto a otro, de individuos atómicos. Estas instancias universales, en el nivel del sistema de las nece-sidades, están marcadas por el trabajo. o sea, la diferencia que las caracteriza responde a la actividad la-borativa, y por ende, a la relación con lo natural. Porque la actividad laborativa es una relación de sujetos

37sociales, de entidades colectivas, que se vinculan con algún aspecto determinado de la naturaleza. Estas instancias colectivas de llaman estamentos5.

La organicidad de la sociedad civil en el nivel primario del llamado sistema de las necesidades co-mienza a adquirir una expresión racional no meramente intelectualista a partir de los estamentos, que son instituciones sociopolíticas. Lo sociopolítico es la unidad que no anula lo propio de cada dimensión, lo social y lo político, sino que las integra.

La estructura social reproduce los tres momentos característicos de la concepción he-geliana. El primero de ellos es el de la unidad asentada en la inmediatez, donde la diferencia no llega a constituir una ruptura, una alternativa, sino que aparece integrada orgánicamente en el seno de la unidad; no es una unidad indiferenciada, pero las diferencias que la caracte-rizan no tienen un grado de autonomía como para representar una alternativa. Este es el es-tamento sustancial, y justamente se denomina sustancial en el sentido más literal del tér-mino: es el estamento ligado a la tierra, a lo que está abajo, a lo sub-stante, al sustrato. Re-presenta un tipo de relación entre sus miembros cercana a la de los miembros de la familia, como acontece en el campo (no hoy en día); la idea de la unidad familiar campesina es la de una estructura orgánica, donde a veces las relaciones de parentesco y las que no son de pa-rentesco son difíciles de diferenciar. Hegel considera que en este estamento sustancial, al igual que en la familia, prevalece una eticidad inmediata. En el final de §203:

la disposición sustancial de una eticidad inmediata, basada en las relaciones familiares y en la confianza.

Esta eticidad es inmediata porque está basada en las relaciones familiares y en la confianza. En el marco de esta eticidad sustancial familiar inmediata entonces aparece una actividad laborativa propia de la sociedad civil, caracterizada también por la inmediatez, por el contacto inmediato con lo natural: la producción natural, o sea, la agricultura. El estamento de la productividad agrícola y su sustancialidad es tal que se abre a, y traspasa en, la dimensión política estatal aportándole a esta última el momento de la estabilidad propia de lo sustancial; aportándole el momento de la solidez, la estabilidad, la quietud, el freno propio de toda organización estatal. En este sentido, la apertura del estamento sustancial a la polí-tica y por ende la dimensión ética que aparece en el seno de la sociedad civil por medio de este esta-mento sustancial, por un lado está dado por el tipo de relación familiar o parafamiliar que reina en dicho estamento, pero, por otro lado, está dado porque hay una relación directa, sin mediación entre el esta-mento y su presencia en el poder legislativo.

Si tenemos así un primer momento de sustancialidad inmediata -unidad orgánica basada en la in-mediatez- el segundo momento es el que resulta de la negación del primero, a saber, el estamento de la diferencia. La negación de la sustancialidad agrícola es la productividad urbana, es decir, el trabajo en la ciudad. El segundo estamento entonces es el que Hegel llama industrial :

§204. El estamento industrial se ocupa de la elaboración del producto natural [el esta-mento sustancial simplemente extrae la materia prima de la naturaleza, con relativa-

5 Es discutible traducir aquí por clase el término que usa Hegel, porque lo que le importa a él es mostrar que no se trata de clases en el sentido en que la economía política y la teoría contractualista pueden haber hablado y hablan de clases de la sociedad civil. En términos internos a la filosofía de Hegel, Klasse está reservado para aquella masa de la población afectada por un alto grado de in-digencia y de inorganicidad, o desorganicidad. Entonces, en el sistema terminológico hegeliano, ser miembro de una Klasse es fuer-temente negativo. Sin embargo, aquí no está presentando ese tipo de entidad social sino por el contrario aquellas entidades socia-les que evitan que se produzca una Klasse. Y Hegel piensa que lo evitan porque estas instituciones sociales, que están caracteriza-das por una diferencia en términos de trabajo y de relación a la vez interhumana y con la naturaleza, ya aparecen animadas por un elemento ético fuerte, mientras que dicho elemento ético, en la clase propiamente tal de las sociedades civiles anglofrancesas, no aparece. Resulta evidente que no aparece si miramos su relación con la política. Lo que le confiere al estamento hegeliano una di-mensión ética que la clase no tiene es la apertura del estamento a la dimensión política. Ya veremos cómo se da esto, pero en prin-cipio, el estamento ya aparece en la sociedad civil estructurado en virtud de la función que ese estamento cumple no sólo en lo so-cial sino también en lo político. Mientras que la clase moderna está caracterizada por su autonomía, por su independencia respecto de lo político; independencia típica del mundo moderno, cuya expresión más clara es que el voto del dueño de una fábrica y el voto del obrero peor pago de esa fábrica valen lo mismo. Esto quiere decir que pertenecen a clases distintas, pero que lo político está for-malmente, en virtud del derecho, separado de la situación clasista. Después se puede hacer un análisis sociológico y decir que cada uno de esos votos responde a intereses distintos; pero en la Constitución no dice que el voto del dueño de la fábrica valga tres y el voto del obrero valga uno. Los dos valen uno. Esto es lo propio del concepto moderno de clase, y esto es justamente lo que Hegel no quiere, por varios motivos, o quizás por uno solo: la falta de ética de ese esquema, que se traduce concretamente -al menos, en es-tos textos es muy claro- en que hay pocos ricos y muchos pobres. Porque si se produce esa situación propia de las sociedades civi -les contractualistas, la falta de ética reduce el momento universal del Estado a un formalismo, y el formalismo siempre redunda en beneficio de los que más tienen. Hegel ve que, así como en el formalismo de libertad, igualdad y fraternidad se encierra el peligro del Terror, en el formalismo dualista de clases socioeconómicas por un lado y ciudadanía desprendida en su politicidad de las clases, se encierra el peligro de la polaridad social extrema, la miseria, la degradación ética, etc. Por eso Hegel quiere que, ya en la socie-dad civil, esté operando una instancia ética, y la encuentra representada en el estamento. El estamento, en su concepto, tiene dos caras: una mira hacia el Estado, otra mira hacia la economía. Por todo esto, hay que decidirse respecto de cómo traducir. Pero este traductor optó por usar dos palabras distintas. Cuando Hegel habla de política, usa estamento, y cuando habla de sociedad civil, usa clase. Pero esto es esquivar el problema fundamental de toda la filosofía política de Hegel. Si vos querés usar clase, usalo siempre y, entonces, la de Hegel es una versión más del contractualismo. Pero si vos entendés que Hegel no es un contractualista, usá siempre estamento. Porque Hegel expresamente dice que el idioma alemán tiene en su palabra Stand –“estamento”- esta verdad ética, que el término Klasse, de origen latino, no tiene.

38mente poco trabajo, y mediante un tipo de trabajo muy sometido a lo que la naturaleza le impone; en cambio, el trabajo urbano, la industria, elabora el producto natural, ela-bora la materia prima] y depende, para los medios de su subsistencia, de su trabajo, de la reflexión y del entendimiento.

El Stand industrial está dividido. En primer lugar, un estamento artesanal, que es el residual del pasado En segundo lugar, un estamento fabril, que es el importante, y por último, un estamento comer-cial, que tiene que ver no ya con la producción en sentido estricto sino con la distribución y circulación del producto. Todo esto acontece en la ciudad.

Tenemos entonces: el estamento de la unidad sustancial -unidad sin diferencia-; el estamento de la diferencia sin unidad, donde los productores operan reflexivamente: se ponen en lo natural y de esa manera, a la vez que lo espiritualizan, se realizan a sí mismos. Diferencian la materia prima: la toman y le imprimen una diferencia espiritual muy fuerte, cosa que no acontece en el trabajo agrícola: la manza-na en el árbol y la manzana en la bolsa en que fue cosechada desde el punto de vista físico no presentan casi diferencias. Pero, si se compara la manzana con la sidra, la diferencia es total. Y finalmente, tene-mos el estamento de lo universal, que opera tanto con la unidad sin diferencia como con la diferencia sin universalidad o, dicho con más precisión, integra el primer momento con una diferencia mínima y el se-gundo con una universalidad segunda y muy formal respecto de la productividad de la diferencia. Este tercer estamento que representa la articulación orgánica de los dos anteriores es el estamento universal. Se llama así porque es el de todos aquellos cuya actividad tiene por objeto particular a lo universal, esto es, la burocracia. Su objeto particular es el Estado, lo universal.

El objeto particular no es la naturaleza, no es la materia prima a elaborar reflexivamente, sino que el objeto particular es lo que de universal hay en la institucionalidad estatal, o sea, el Estado mismo. En el estamento burocrático operando en la sociedad civil hay un nivel bajo, pero existente al fin, de au-toconciencia del Estado. Sin embargo, el punto más alto de esta autoconciencia del Estado está en el po-der legislativo, en el poder gubernativo y en el príncipe.

Éstas son entonces las articulaciones sociopolíticas en la dimensión de la sociedad civil; son clara-mente constitutivas de la individualidad. §207:

El individuo sólo se da realidad efectiva [o sea, es ser humano concreto] si entra en la existencia y por lo tanto en la particularidad determinada [es decir: no existe el indivi-duo atómico; el individuo puede hacer valer su individualidad sólo como miembro de un estamento, lo otro es una abstracción]; debe pues limitarse de manera exclusiva a una de las esferas particulares de la necesidad.

Estas esferas son los estamentos. Vamos al segundo momento. Por un lado ya hay una primera eticización del individualismo en la

forma de estructuras estamentales, y por otro, también aparece el Estado operando en la sociedad civil para resolver esos conflictos entre privados en la forma de una rama de la burocracia, llamada adminis-tración de justicia. Es el poder judicial, que se ocupa de los litigios entre privados. Desde esta perspecti-va, no hay ninguna diferencia que pueda hacerse valer contra el carácter universal de la administración de justicia. Observación al §209:

Pertenece a la cultura, al pensar como conciencia del individuo en la forma de la uni-versalidad, que yo sea aprehendido como persona universal, en lo cual todos somos idénticos.

Nuestra realidad, obviamente, es nuestra pertenencia a tal o cual estamento; pero somos perso-nas, y en ese sentido somos todos iguales: somos espíritu encarnado.

El ser humano vale porque es ser humano y no porque sea judío, católico, protestante, alemán o italiano. La conciencia de esta valor del pensamiento es de una infinita impor-tancia, y sólo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo y se opone a la vida concreta del Estado.

Pasamos al último momento de la sociedad civil. Vamos ascendiendo: del individuo en el merca-do, hemos pasado a que en realidad ese individuo no está directamente en el mercado, sino que forma parte de un estamento cuya producción es la que va al mercado. Pero ahora, vamos a encontrar una eti-cización más particular todavía: la encargada de marcar el tránsito de la sociedad civil al Estado, en este ascenso que va de lo particular a lo universal, porque politiza de una manera más intensa la realidad de la sociedad civil, en la medida en que su función es resolver las mayores dificultades que presenta la so-ciedad civil en lo que tiene de libre juego del individualismo centrado en sí mismo, movido por el benefi-cio particular. Este último momento es el que Hegel llama poder de policía y corporaciones. El poder de policía incluye, pero no es sólo eso ni mucho menos lo más importante, lo que nosotros llamamos policía. Este poder tiene que ver fundamentalmente con el mantenimiento de todo lo propio de la vida urbana:

39alumbrado, barrido y limpieza, escuelas públicas, obras públicas en general, etc. En este sentido policía se vincula con su raíz etimológica: pólis.

El campo no la necesita porque hay allí mayor organicidad. Al haber poca diferencia, hay una or-ganicidad inmediata y las cosas se resuelven de una manera más natural. La ciudad, en cambio, necesi-ta cloacas, por ejemplo. Ahora bien, además de estas tareas innegables del poder de policía -por ejem-plo, en §239 la educación-, el punto central de este poder es el grado de intervención que tiene en la economía. Aquí Hegel está discutiendo algo fundamental: hasta qué punto las insuficiencias del dinamis-mo económico librado a sí mismo no exigen una intervención estatal que rectifique los errores, que ayu-den al buen desenvolvimiento; que la intervención tenga por objeto remediar las graves situaciones en términos de pobreza que puede producir el movimiento económico obedeciendo a sus leyes meramente intelectualistas, y por ende, en última instancia hasta qué punto el Estado tiene derecho a intervenir.

El Estado aparece justo en esos lugares donde la polaridad social deviene una amenaza para el orden de la convivencia estatal:

§236. Los diversos intereses de productores y consumidores pueden entrar en conflicto entre sí, y si bien en el todo la relación correcta se produce por sí misma [este es el diagnóstico de la economía política: dejen operar a la libertad de mercado porque, en la totalidad, las cosas cierran; Hegel no discute esto en su rigor matemático, pero...] la compensación [o sea, en la totalidad va todo bien, pero en la parte hay algunos que se mueren de hambre y otros a los que les sobra] requiere una regulación consciente que esté por encima de ambas partes.

Es la mediación estatal; el Estado debe regular. No entra en detalles acerca de qué debe regular, pero tampoco deja de ser transparente:

El derecho de esta regulación para el individuo (por ejemplo, de los precios de los ar-tículos de primera necesidad) se basa en que las mercancías de uso totalmente general y cotidiano no son ofrecidas al individuo como tal, sino a él en cuanto general, al públi-co...

Es decir, a un colectivo, no a una pluralidad de Robinsones. Las mercancías se ofrecen a los miembros de los estamentos.

Pero lo que principalmente hace necesaria una previsión y dirección general es la de-pendencia en que se hallan grandes ramas de la industria respecto de circunstancias extranjeras y combinaciones lejanas, que los hombres ligados a estas esferas no pue-den abarcar en su conexión.

Es decir, el mercado es necesariamente mercado mundial.

Obs. Frente a la libertad de la industria y el comercio en la sociedad civil [el momento del sistema de las necesidades en que cada uno produce en vistas a su propio interés], está el otro extremo [el estatal] de la provisión y reglamentación del trabajo de todos por medio de instituciones públicas...

Tenemos entonces que el Estado atiende al precio de los artículos de primera necesidad; atiende a la composición material: cómo están hechos esos productos. Y ahora también tenemos que el Estado debe dar empleo público. Puede decirse: esto es Keynes.

...tal como ocurriera con el trabajo de las pirámides y las otras enormes obras enormes egipcias y asiáticas, que fueron realizadas con fines públicos, sin la mediación del arbi-trio y el interés particular del individuo.

Acá Hegel dice: si esperamos que los propietarios privados, las empresas o corporaciones priva-das, hagan caminos, no los van a hacer nunca, salvo que sea para su propia fábrica y nada más. Y de he-cho, van a lograr que el Estado se las pague.

Este interés [que, recordemos, es público e individual, pero individual de la totalidad del público, no ya del individuo abstracto] invoca aquella libertad [la del individuo] contra la regulación superior [o sea, la postura de no coartar la libertad individual], pe-ro cuanto más ciegamente se hunde en el fin egoísta, más la necesita [o sea, es la au-téntica idea de individuo como persona, la que exige que el Estado intervenga; el indi-viduo que rechaza la intervención del Estado es una abstracción] para ser retrotraído a lo universal [para volver a estar acogido por lo universal] y para suavizar las convulsio-nes peligrosas y acortar la duración del período en el que los conflictos deben compen-sarse por la vía de una necesidad inconsciente.

40Esto último es la crisis, ya sea de sobreproducción, ya de infraconsumo. El Estado tiene que inter-

venir para evitar las crisis económicas. Al final del §238:

El individuo ha devenido hijo de la sociedad civil, que tiene exigencias con él, del mis-mo modo que él tiene derechos sobre ella.

Como hijo de la sociedad civil, tiene que haber una institución educativa pública para educar a es-tos hijos: §239. Ahora el trabajo es visto, no ya desde la perspectiva de espiritualización de la naturaleza, tanto exterior como interior -el hombre que se cultiva a sí mismo cultivando la tierra- sino que el trabajo es visto como dignidad del ser humano; como realización de la dignidad de la persona, en contra de la li-mosna, de las instituciones que, para aliviar la pobreza, violentan la racionalidad del espíritu consistente en autoelaborarse, en producirse a sí mismo. Aquí aparece el Hegel más protestante: contra las institu-ciones de caridad católicas, la ética del trabajo.

En seguida se refiere a la polaridad: cuanto mejor funcione la economía en la sociedad civil, más problemas genera. No es que Hegel critique el mecanismo del mercado porque funciona mal, sino que dice que cuando funciona bien, cuando produce más riqueza, es cuando mayor polaridad produce. Cuan-ta más riqueza, más plebe. Porque la producción de riqueza conlleva una exigencia de trabajo abstracto que va degradando a los seres humanos. Pero la solución no puede estar en la anulación del principio de la dignidad del trabajo. Se caería en una contradicción:

§ 245. Si se impusiera a la clase más rica la carga directa de mantener en un nivel de vida común la masa reducida a la pobreza, o si existieran en otras propiedades públi-cas (ricos hospitales, fundaciones, conventos) los medios directos para ello, se asegura-ría la subsistencia de los necesitados sin la mediación del trabajo, lo cual estaría contra el principio de la sociedad civil y del sentimiento de independencia y honor de sus indi-viduos [La solución no está acá, pero tampoco está ingenuamente en el trabajo]. Si por el contrario esto se hiciera por medio del trabajo (dando oportunidades para ello), se acrecentaría la producción, en cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes, que también serían productores, reside precisamente el mal, que au-mentaría por lo tanto de las dos maneras. Se manifiesta aquí que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es decir no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe.

La solución es la apertura hacia el extranjero. En §§247 y ss. aparece el pasaje a la dimensión marítima de la modernidad, en lo cual Inglaterra fue pionera: expulsó a la gente, y la mandó a América. El mar es, no lo que separa, sino lo que une. Así aparece el motivo de la colonización, en §248. Dice He-gel que un Estado tarde o temprano tiene que ir a la guerra, no puede evitarla; la guerra siempre actúa como una sangría que recompone. Hegel tiene un concepto de guerra acotado: muere gente, sí, pero no tiene nada que ver esta idea de guerra con lo que es la guerra real de su época, sino que conserva una imagen antigua de la guerra.

Volviendo a lo interno, el segundo elemento es la corporación, a la que Hegel le da una importan-cia enorme, porque es la que confiere conciencia de la dignidad del trabajo en lo que tiene de universal y de particular el trabajo mismo. Yo, como miembro de la corporación, tengo conciencia de mi dignidad co-mo persona que trabaja, y me siento hermanado con todos aquellos que hacen lo mismo que hago yo. Y todos, en conjunto, somos como una gran familia: la corporación de los artesanos, de los agricultores, etc. Hegel aquí está reciclando, en términos superadores de las dificultades de la modernidad, un esque-ma que viene de la premodernidad: el corporativo. Él mismo aclara que no está hablando de las corpora-ciones medievales.

Aparecen las corporaciones como las que verdaderamente concretizan el individualismo, y lo di-suelven en lo que tiene de egoísta. En §252 lo llama la segunda familia (a lo ético lo había llamado se-gunda naturaleza; ahora la corporación es la segunda familia). Llama a la corporación una segunda fami-lia por el tipo de vinculación que implica, que instaura una inmediatez reflexionada en los estamentos ur-banos. En la Observación es donde los distingue de los medievales, y en §253:

En la corporación, la familia no sólo tiene su suelo firme, es decir, una riqueza firme, [...] sino que además ambas cosas le son reconocidas. El miembro de una corporación no necesita por lo tanto de otras manifestaciones exteriores para demostrar su capaci-dad y sus ingresos regulares, para demostrar que es algo.

Basta con decir: soy miembro de una corporación, o sea, miembro de la sociedad, etc. Y termina diciendo: «tiene su honor en su estamento». En la Observación explica la eticidad de las corporaciones. §255:

Después de la familia, la corporación constituye la segunda raíz ética del Estado, hundi-da en la sociedad civil.

41Hemos ascendido hacia lo universal y nos hemos encontrado con las estribaciones de lo universal

-las raíces- en la sociedad civil. Lo universal y lo particular entran en conciliación dialéctica.

La primera [la familia] contiene una unidad sustancial; la segunda une en cambio de un modo interior [espiritualmente] estos momentos que en un principio se habían escindi - do en la sociedad civil en la particularidad reflejada sobre sí [el elemento del individuo y la satisfacción de sus necesidades] y en la universalidad jurídica abstracta.

Por sí sola, la universalidad jurídica es abstracta; por sí solo, el individuo es también abstracto: en la corporación, derecho y necesidades de cada persona se articulan orgánicamente.

Obs. La santidad del matrimonio [como institución ética, no como mero apareamiento animal o como transacción comercial] y el honor de la corporación [Es decir, yo trabajo para satisfacer mis necesidades; pero no son las necesidades de un átomo, ni de un animal, sino las de alguien espiritualizado corporativamente] son los dos ejes sobre los que giran los elementos inorgánicos de la sociedad civil.

TEÓRICO 14 La importancia del pasaje de la sociedad civil al Estado en la filosofía hegeliana reside en que aquí

se juega la relación entre la esfera donde encuentra su mayor reconocimiento el momento individual tra-dicional de la visión económica de las cosas -esto es, el ser humano movido en sus conductas por el de-seo y, ante todo, aquel deseo motivado por las exigencias más inmediatas de la vida- y la esfera del Es-tado. Para Hegel, lo primero es el todo político, y fundamentalmente, esa versión definitiva del desarrollo de la politicidad que es el Estado.

La sociedad civil es la figura hegeliana donde mayor margen de maniobrabilidad la metafísica he-geliana le concede al momento individual. Al mismo tiempo, inscribe ya este momento en una serie de instituciones que le van marcando una impronta ético-política al momento individual mismo. De todos modos, en la esfera de la sociedad civil en su conjunto, aparece, de manera expresa o latente, esta pre-tendida -para Hegel- autonomía de lo extraestatal frente a lo estatal. Por eso es en la transición de la so-ciedad civil al Estado donde se juega el núcleo duro de la filosofía política hegeliana, a saber, la preemi-nencia de un todo estatal: no un todo a la manera de la pólis griega; no un todo a la manera de una co-munidad medieval, sino un todo ético-político configurado como Estado moderno. Este pasaje o transi-ción recorta entonces, o destaca, dicha preeminencia del Estado respecto del momento de la socialidad, podríamos decir, horizontal, es decir, el sistema de relaciones llamado por Hegel sociedad civil. De Hegel en más, el concepto de sociedad civil pasa a significar el espacio de la conmutación, del intercambio de productos y de ideas; es el espacio público. Hegel tiene que mostrar que en realidad el orden político es vertical, es un orden de soberanía: hay algo arriba y hay algo abajo. No hay horizontalidad.

La distinción entre liberalismo y no liberalismo gira entonces en torno a la existencia o no, en los momentos fundacionales de las doctrinas, de la legitimación extrapolítica de la propiedad privada. En Lo-cke la idea de la propiedad privada como concepto está constituida con independencia de la idea de so-beranía; es más, hasta con independencia de que haya otros hombres. Hegel no acepta que esas versio-nes de la estatalidad sean suficientemente fuertes, y va a mostrar la superioridad ética del Estado res-pecto de la sociedad civil. Ahora bien, la clave de la transición es que lo que aparece después, lo que cie-rra el proceso, es la condición de todo lo que pasó antes; y que lo que aparece o se presenta como movi-miento que desde el punto de partida condiciona el resultado es en realidad exactamente al revés: es un proceso condicionado por el resultado final. El punto de partida, así, no es sino el primer grado de condi-cionamiento, ejercido por el actor de ese proceso, cuya plenificación tiene lugar al final del proceso mis-mo, pero que ya está actuando desde el comienzo. Recordemos el comienzo de la Ciencia de la lógica: ser-nada-devenir. Allí ya está actuando todo lo que va a venir después: todas las categorías lógicas, to-das las categorías naturales y todas las categorías espirituales culminan en la figura de la filosofía. Y es plenamente filósofo, en el sentido de comprender plenamente la verdad, aquel que, por vivir al final de ese proceso, comprende que el punto de partida es ser-nada-devenir, y cómo allí ya estaba actuando to-do lo que vino después. Ahora bien, en la Filosofía del derecho, esta transición es central porque justa-mente es la autonomía de la sociedad civil aquello que Hegel tiene que liquidar.

Observación al §256:

La ciudad y el campo -aquella como sede de la industria burguesa, de la reflexión que sale de sí misma y se singulariza, éste [el campo] como sede de la eticidad basada en la naturaleza [el vínculo de sangre, la inexistencia de la transacción comercial al inte-rior de la familia campesina, la existencia de jerarquías naturales, etc.], en otras pala-bras [volvemos a la ciudad], los individuos que median su autoconservación por la rela-ción con otras personas jurídicas por un lado [mercado], y la familia, por otro, constitu-yen los dos momentos todavía ideales, de los que surge el Estado como su verdadero fundamento.

42El adverbio todavía habría que traducirlo de modo que se entienda que son ideales, pese a que

no parezcan serlo. Que sean ideales nos lleva de vuelta a la Ciencia de la lógica: La proposición que 'lo fi-nito es ideal' constituye el idealismo. Es decir, la verdad de lo finito, la verdad de este mundo de los momentos de la familia -cerrada sobre sí-, y sociedad civil, cerrada y presuntamente au-tosuficiente, no son más que momentos, y no son autosuficientes. Son deudores de la idea. En su finitud, no tienen verdad. Por eso son ideales: son el hacerse finita de la idea -la idea, aquí, es el Estado, obviamente-. Entonces, son ideales todavía, pese a que no parezcan ser-lo. Porque si uno parte de la familia, ¿qué más orgánico cerrado y autosuficiente que la rela-ción inmediata basada en la sangre y el afecto? Y si uno se va a la sociedad civil, ¿qué dina-mismo más autosuficiente y cerrado que el del mercado? Pero en verdad, dice Hegel, nin-guno de los dos momentos -el de la unidad sin diferencia y el de la diferencia sin unidad, porque la unidad del guardián nocturno es formal, no es auténtica unidad-, tiene su sustento ontológico y ético en sí mismo: son ontológica y éticamente deudores de la idea, de lo uni-versal verdadero, del concepto, que es la figura superior de la idea, esto es, en el terreno del derecho, del Estado. Por eso dice que son los dos momentos todavía ideales, de los que surge el Esta-do como su verdadero fundamento, donde su es “de la familia y de la sociedad civil”.

Este desarrollo de la eticidad inmediata [familia] a través de la escisión de la sociedad civil [o sea, la familia se escinde, y las partes escindidas conforman la sociedad civil] hacia el Estado, el cual se muestra como su verdadero fundamento, es la única demos-tración científica del concepto de Estado.

Si yo digo que el Estado surge de un acuerdo utilitario entre seres humanos atómicos, el Estado es efecto de la causa radicada en el individuo atómico y sus intereses. Si yo digo lo que dice Hegel, los individuos atómicos, en sus intereses, se creen autosuficientes, creen que tienen razón al definirse como autónomos, libres por naturaleza, porque no saben que son el modo de aparecer de la sustancia verda-dera, que es el Estado. El Estado es Estado gracias a que apareció, antes de aparecer en su figura final, en la forma de contrato social. Porque no sería Estado si no tuviera este momento de la economía: sería la pólis platónica, injusta porque excluye la individualidad. En cambio, el Estado es Estado porque admite la propiedad privada, la respeta, y protege un ámbito donde prima la visión individualista de la propiedad privada. El cómo se dio esto en la historia, es decir, cuál es la metafísica que lo sostiene, justamente es que el Estado aparece, en uno de sus momentos, como familia, en otro de sus momentos como sociedad civil, y finalmente como la verdad de ambos momentos. No es el contrato social el que da lugar al Esta-do, sino exactamente al revés: es el Estado el que da lugar al contrato social: pueden aparecer los seres humanos y pueden intercambiar en el mercado gracias a que metafísicamente tienen los pies apoyados en el Estado. No es que hay Estado gracias a que hay mercado, sino al revés: hay mercado gracias a que hay Estado. La sustancia estatal está ahí, permitiendo que actúe.

En el proceso del concepto científico el Estado aparece como resultado, pero al produ-cirse [es decir, al realizarse en todas sus figuras, en todas sus categorías] como el ver-dadero fundamento, elimina aquella mediación [que elimine quiere decir que conserva lo que había de verdadero en este aparecer, a saber, que tiene que estar el momento del individualismo egoísta porque, si no, el Estado sería una comunidad santa, y eso es un absurdo. Pero también eliminar quiere decir neutralizar y liquidar la pretensión de que ese momento sea la única verdad] y aquella apariencia en la inmediatez.

La verdadera inmediatez es la inmediatez puesta, la inmediatez mediata. Lo que aparece como inmediato en realidad es mediato. No hay nada inmediato: lo inmediato es en realidad el primer apare-cer de la mediación. Lo que se me aparece como allí estante, como un Dasein, o sea, lo que está ahí de manera inmediata, ontológicamente tiene atrás todo el movimiento de la idea. Por eso la conciencia, apenas se lo representa, lo universaliza; empieza a captar lo universal y señala: esto. Así, lo más inme-diato no es inmediato, en tanto necesito de lo universal para aprehenderlo. Si yo no lo señalo, si no digo esto, si no le atribuyo ser, ese inmediato no es nada. Ahí ya la conciencia empieza a mostrar cómo esa presunta inmediatez está sostenida por lo universal, y que el actor de todo el proceso es lo universal, proceso del cual la inmediatez es una de las figuras de lo universal: la primera.

Por ello en la realidad [esto es, ontológico-metafísicamente] el Estado es lo primero [es el prius por esencia], dentro del cual la familia se desarrolla en sociedad civil, y es la idea misma del Estado la que se separa en estos momentos.

Es la idea misma de lo universal la que se ha autoescindido: primero aparece como unidad sin di-ferencia, después como diferencia sin unidad; respectivamente, familia y sociedad civil. Así, hemos llega-do a lo universal que se ha desplegado, y se presenta entonces en toda su riqueza. En los primeros pará-grafos de la Sección III, El Estado, Hegel presenta los rasgos generales:

43§257. El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada ...

Hegel pone revelada en cursiva porque quiere decir: revelada para la conciencia. Un vez que el Estado se reveló, esto es, apareció en la historia y por ende aparece en la conciencia, lo anterior resulta resignificado, más allá de que los individuos concretos sitos en cualesquiera de los momentos anteriores tengan o no conciencia de ello. Dicho de otro modo: la familia propiamente dicha, la campesina, no lee a Hegel, vale decir, su conciencia es la de la unidad inmediata. Y tampoco el burgeois lee a Hegel, y sí las noticias sobre el estado de los caminos, para ver si puede mandar las mercancías a determinada ciudad, y cree que la verdad es esa: que todo el mundo busca el interés personal. Pero el todo prescinde de la aquiescencia o no de todos los que están bajo él y ordena las cosas. Por esto en la Observación al §258 aparece la crítica al contractualismo:

Cuando se confunde el Estado con la sociedad civil la determinación es puesta en la se-guridad y protección de la propiedad y libertad personales, el interés del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin último.

De ahí la importancia de la metafísica hegeliana para entender su política. En la Observación te-nemos la crítica a la absolutización del individuo. Más adelante Hegel reconoce que Rousseau elevó la voluntad, el pensamiento mismo, a principio:

Rousseau ha tenido el mérito de establecer como principio del Estado [...] el pensar mismo: la voluntad. Pero su defecto consiste en haber aprehendido la voluntad sólo en la forma determinada de la voluntad individual.

Según Hegel entonces, Rousseau queda preso de la necesidad de construir lo universal por suma-toria: una voluntad individual, dos voluntades individuales, tres voluntades individuales, etc. Tras esta crítica a Rousseau, consecuentemente, en Hegel aparece más abajo el contrato: se utiliza una institución del derecho privado para fundamentar el derecho público. Conclusión:

De aquí se desprenden las consecuencias meramente intelectivas que destruyen lo di-vino en y para sí y su absoluta autoridad y majestad.

Esta consecuencia es la Revolución francesa.En §259 define el derecho político interno como la estructura constitucional del Estado -de hecho,

hacia lo exterior no puede haber constitución-. Y lo que habíamos visto en el pasaje de la sociedad civil al Estado reaparece en el desarrollo de la exposición del derecho político interno, en el §262: «El espíritu [...] reparte a los individuos» en instituciones. Algunas son de la sociedad civil.

Coherentemente con la negación de que sea un contrato social el fundamento filosófico del Esta-do, Hegel rechaza también la idea de la separación entre deber y derecho. Para la metafísica hegeliana de la totalidad estatal, deber y derecho responden a la misma idea. Se pertenece orgánicamente al todo racional llamado Estado. El deber de ser miembro de una institución estatal y por ende cumplir con las leyes, etc., es inmediatamente el derecho que tengo a ser miembro de una institución estatal. Porque só-lo así soy ser humano. La articulación de los individuos se da en instituciones: primero en las de la socie-dad civil y ahora en las estatales, tal como está en la constitución del Estado. El término remite a las dos dimensiones en castellano: por un lado, la constitución es cómo está ontológicamente constituido algo, cómo están las partes juntas: cum stare. Y, por otro lado, es un tipo de normatividad reguladora de la ac-tividad de esas partes. La constitución no es entonces un documento formal, resultante de un pacto, sino que es ontológica. Y la constitución jurídica es el aparecer de la idea de derecho: en el modo de aparecer en la forma de instituciones jurídicas, aparece la ontología básica de ese actor. O sea, es el modo en que aparece su manera de estar constituido.

Ahora bien, como esta constitución es la que acontece en el terreno del espíritu en la forma de idea, aparece una disposición espiritual que es la sangre que anima ese modo de estar ontológicamente constitutivo, y que es también el principio vital de la constitución como sistema normativo de las institu-ciones estatales: el patriotismo. Es decir, la disposición espiritual que reconoce la prioridad del todo so-bre las partes -§268-. En la idea de patriotismo tenemos el doble juego de la ciudadanía: mirando hacia arriba, la confianza en el Estado; mirando horizontalmente, el reconocimiento de la no prioridad de los in-tereses particulares, sino la disposición a someterlos a las necesidades de la totalidad.

Con respecto a la relación entre religión y Estado, en la medida en que la religión en su conjunto -y por ende también en su sistema institucional- es un momento de la racionalidad en la forma de interio-ridad, mientras que el Estado es la racionalidad que se objetiviza, la religión es reconocida en su sustan-cia y en su institucionalidad, pero al mismo tiempo opera bajo la estatalidad. Es la solución protestante. Religión y Estado hablan de lo mismo: de la verdad, del espíritu; sólo que la primera lo hace en el regis-tro del sentimiento, de la interioridad, etc., mientras que el Estado lo hace en el registro de la racionali-dad diáfana -al menos hasta Hegel- de la ley y de las instituciones estatales. No puede entonces haber

44conflicto entre religión y Estado. Lo habrá solamente cuando los actores concretos accidentales de cada dimensión no sepan lo que hacen.

En §272 comienza con la constitución interna para sí. En la Observación, Hegel vuelve a insistir sobre lo que vimos, porque esta idea de que las constituciones se forjan lo pone loco. ¿Cómo se va a for-jar una constitución, si es el ser de las cosas mismas? Nadie es un dios que, de la nada, crea. E incluso, en última instancia, la creación de la nada no es sino el desplegarse de lo que ya está en la nada misma:

La constitución es racional en la medida en que el Estado determina y diferencia en sí su actividad de acuerdo con la naturaleza del concepto.

O sea, el sujeto es el Estado, y éste es la traducción de lo que en la Ciencia de la lógica es el con-cepto. El concepto en la esfera del espíritu objetivo es el Estado. Observación:

No hay que admirarse de que estas habladurías hayan tenido como consecuencia que palabras como “razón”, “ilustración”, “derecho”, etcétera, lo mismo que “constitución” o “libertad”, se hayan vuelto repugnantes a los oídos de los hombres razonables, hasta el punto de que podría uno avergonzarse de hablar todavía sobre constitución política.

Frente a esto, el punto neurálgico son los poderes. Las habladurías ilustradas acerca de la forja de la constitución racional creen que los poderes del Estado deben ser institucionalizados como indepen-dientes, recíprocamente desconfiados uno del otro, controlándose mutuamente. Para Hegel, todo esto es mero entendimiento. La articulación de los poderes, en cambio, es la articulación del todo. Nadie tiene que controlar a nadie, porque es la idea misma, la que se va configurando.

El entendimiento abstracto la [el referente del pronombre es “la separación de pode-res”] aprehende en cambio falsamente como la absoluta independencia recíproca de los poderes, o bien unilateralmente, comprendiendo su relación como algo negativo, como mutua limitación [...] De su contrapeso [se refiere al de los poderes; es el check and balance de la teoría liberal inglesa] resulta un equilibrio general [podemos decir: económico] pero no una unidad viviente.

Es una máquina, no una organicidad. Más abajo, tras haber remitido al §244, dice:

Con la independencia de los poderes, por ejemplo de los llamados poder ejecutivo y le-gislativo, está inmediatamente puesta la desintegración del Estado.

De aquí en más, él va a exponer los poderes del Estado. El problema es por qué empieza por el poder del príncipe. Hasta ahora, Hegel expone de abajo hacia arriba. En cambio, aquí, dentro del Estado, empieza por arriba, por el poder del príncipe. Personalmente, creo que lo hace por la centralidad que tie-ne. Ahora, al haber llegado al Estado, lo importante es dónde se encarna la idea. Ahora que hemos llega-do a la soberanía, partimos del momento clave para entenderla, esto es, que la soberanía aparece. ¿Dón-de? En el príncipe. Porque el momento de la lógica -en el sentido hegeliano del término- de la estatali-dad, el momento clave y absolutamente sustancial, es que el poder viene de arriba. La soberanía no le debe nada a nadie. Y esto es coherente con lo anterior: no resulta desde abajo, no es una concesión. La soberanía no es la libertad que cada átomo tiene respecto de sí mismo, de la cual se apunta un pedacito y lo transfiere a un tercero. No: la soberanía plenamente tal aparece plenamente tal en el punto más al-to. Por eso empieza por el príncipe.

Un Estado es Estado sólo si es soberano. Y que el orden estatal sea un orden soberano quiere de-cir que hay un punto absoluto, superior a todos, que es punto de partida y sostén de todo. Este punto, para ser tal y darle sentido al todo, no puede tener deuda ontológica con nadie. Tiene que ser el ahí don-de se encarna la verdad, donde se presentifica, donde aparece, donde se da existencia.

Por otro lado, en cuanto a su funcionamiento, este punto es prácticamente paralítico: no hace na-da. Es plenitud presencial de la idea, y en su majestad es tal que no se mete en nada; está por encima de todo. La política empieza de él para abajo. Es el máximo poder, que no hace nada. Interviene cuando el mal funcionamiento de las cosas es tal que, de no darse esa intervención, se produciría el derrumbe total.

Para un politólogo, el modelo de Hegel es el típico de la monarquía constitucional: hay un rey, no se lo cuestiona, es legítimo y está por fuera de la vida política del país. Es un espectador. Tiene guardado su máximo poder, e interviene en el caso extremo porque si no interviene él, se derrumba el Estado. El esquema es cerrado porque hay un punto cuya única deuda, por así decir, la tiene con la idea; pero la idea es idea justamente porque baja, se realiza; si no, no es idea sino una abstracción.

En §273 está la presentación de los tres poderes. Observación:

La culminación del Estado en la monarquía constitucional es la obra del mundo mo-derno, en el cual la idea sustancial ha alcanzado su forma infinita [es decir, se ha reali-zado plenamente; forma, aquí, es eídos, o sea, aquello que vivifica racionalmente la materia]. La historia de esta profundización en sí mismo del espíritu del mundo, o, lo

45que es lo mismo, de este libre desarrollo en el que la idea libera como totalidades a sus momentos [recuerden: la sociedad civil y la familia] y son sólo momentos suyos, y pre-cisamente de ese modo los contiene [o sea, se escinde y se presenta como momentos autónomos, pero en verdad los contiene] en la unidad ideal del concepto, que es donde reside la racionalidad real [esto es, no abstracta], esta historia de las verdaderas confi-guraciones de la vida ética, es el objeto de la historia universal general.

La historia universal general es la historia de cómo se van constituyendo los pueblos y los Esta-dos. Y la figura racional por excelencia es la de la monarquía constitucional. Es importante el párrafo que comienza: «Se presenta de inmediato otra pregunta: ¿quién debe hacer la constitución?». El núcleo duro en la sociedad civil era mostrar la debilidad ontológica del individualismo del actor económico, y de su búsqueda de la utilidad personal como presunta sustancia de la vida política; esto lleva a Hegel a criticar el pacto social. Lo que sigue a este ítem argumentativo es la idea de los constructores de constituciones. Ya lo ha mencionado, y acá retoma el problema:

Esta pregunta parece clara, pero muestra sin embargo a una consideración más deteni-da, que carece de sentido. Presupone, en efecto, que no existe ya ninguna constitución [o sea, el vacío ontológico] y que sólo hay una multitud atomística de individuos reuni-dos.

¿Qué le queda de acción política concreta? La respuesta es: sobre la base de una ontología, de una constitución y de un texto que refleja esta ontología ética básica, hacer modificaciones, reformas. El hacer una constitución «quiere decir entonces solamente modificar». Sólo esto porque «la constitución es, por el contrario, lo existente en y para sí, y por lo tanto, hay que considerarlo por encima de la esfera de lo que se hace [hay que considerarlo], como lo divino y persistente». La constitución es la sustancia por excelencia: ontológica y ética a la vez. De aquí se sigue que la constitución es un cuerpo orgánico y la normatividad adecuada. Al final de la Observación al §274 sigue con la crítica:

La pretensión de dar al pueblo una constitución a priori, sea más o menos racional por su contenido, pasa por alto el momento por el cual ella es más que un objeto de pensa-miento. Cada pueblo tiene por lo tanto la constitución que le conviene y le corresponde.

Es decir, cada pueblo es un estadio en la fenomenología del espíritu, y cada estadio es una reali-dad ontológica y ética. Esa es su constitución.

La clave de la legitimación hegeliana de la soberanía, y con ella de la figura del soberano, es pre-cisamente este modelo antitético al contractualista moderno, pero al mismo tiempo en sí hipermoderno porque el actor de todo es la razón, y el resultado es la formulación de un esquema constitucional intrín-secamente ligado al racionalismo moderno -una monarquía que no puede ser comparada con las monar-quías premodernas-. Sí es antitético respecto de la tradición más pragmático-individualista liberal, por-que es la secularización del apotegma paulino: “no hay poder si no es a partir de Dios”, salvo que este es el Dios de Hegel: el todo, la razón, el lógos. Y es lo divino porque lo real es lo divino realizado.

En la soberanía, el lugar donde lo divino se realiza es el cuerpo del príncipe. El príncipe es príncipe como aparecer de la soberanía, y el cuerpo empírico del señor que es príncipe es el lugar donde se hace real, donde se presentifica la idea de soberanía. Sólo de esta manera se hace auténtico honor y se desa-rrolla coherente y profundamente esa idea que el mundo moderno erige a nota distintiva de sí mismo, a saber, que la libertad es una autodeterminación absoluta. Sólo que el actor de esta autodeterminación no es el yo, sino la idea; las conciencias son el aparecer de esa idea. Así, una conciencia se autodetermi-na porque ella es el modo en que la verdad se expresa.

Ese absoluto autodeterminarse en el plano del derecho es la negación de la idea abstracta, pura, celeste -una autodeterminación es una autonegación- que así, de un modo absolutamente libre, aparece: el príncipe es entonces la primera realización de la idea de soberanía como libertad, como autodetermi-nación absoluta, que es lo específico del mundo moderno. De ahí en más, viene la articulación orgánica del Estado. A partir de aquí se describe qué es la soberanía del Estado. §278 muestra que la soberanía es estructura orgánica de interrelación distinta de la de la independencia de los poderes y su control recí-proco. La idea misma de control ya presupone que no hay soberanía. Observación a §278:

El idealismo, que constituye la soberanía [y que constituye la filosofía], es la misma de-terminación por la cual las llamadas partes del organismo animal no son en realidad partes [si así fuera, sería mecánico], sino miembros, momentos orgánicos, cuyo aisla-miento y subsistencia por sí es la enfermedad.

Más abajo: «Esta universalidad se determina a sí misma [o sea, se autodetermina] a la individuali-dad» -es decir, se individualiza-. Ahora bien, esta individualidad es aquello en lo cual acontece el evento del autodeterminarse de la idea de soberanía; es el receptáculo de presentificación de dicha idea de so-beranía. Frente a esta condición, quedan entonces desjerarquizados, pierden toda importancia, los parti-cularismos de esa individualidad; aquello que podría ser fundamental en el nivel de la sociedad civil, aquí

46no sucede: la majestad del príncipe no radica en el particularismo de su cuerpo sino en que su cuerpo es el receptáculo de la idea:

[individualidad], en la cual toda particularidad y determinación está eliminada; [el idea-lismo de la filosofía y de la soberanía] es el fundamento absoluto que se determina a sí mismo. [...] Para aprehender esto es necesario posee el concepto de aquello que cons-tituye la sustancia y verdadera subjetividad del concepto.

Es decir, saber por qué el concepto es sujeto sustancial, por qué la sustancia es sujeto y el sujeto es sustancia, cuál es el dinamismo de la sustancia. El momento fundamental de este dinamismo de la sustancia, de la subjetividad del concepto, de la subjetividad de lo esencial, de la idea -el concepto es la forma plena de la idea, porque es sujeto que se revela como sujeto de todo el proceso- consiste en auto-determinarse: ese es su dinamismo.

En §279 comienza la deducción del soberano: de la idea se infiere deductivamente el soberano. Pero esta deducción analítica no es la que realiza un sujeto, un yo, sino que es lo universal mismo que, ejerciendo su dinamismo sintético, hace ver -analiza- aquello que lo constituye como universal concreto: aparece como. En el análisis, para la lógica, un sujeto analiza un concepto; en Hegel, el concepto se ana-liza a sí mismo, y puede hacerlo porque es capacidad sintética de producirse como. Observación:

La deducción de la totalidad de su contenido [el de la ciencia] a partir del concepto sim-ple. [Este concepto simple] uno y el mismo concepto [...], se conserva y al mismo tiem-po produce por sí mismo sus determinaciones y gana de este modo un contenido con-creto.

El sujeto del proceso es el concepto. Ahora bien, la función política del momento del príncipe es:

...interrumpe la ponderación de los pro y los contra entre los que se oscila indefinida-mente y con su “yo quiero” decide, y da comienzo a toda acción y a toda realidad.

Cuando los que están abajo de él no pueden decidir algo, el Estado no puede por su parte quedar pendiente de. Este es el punto en que el desempate corresponde al soberano. Pero no por ser un igual, elegido arbitrariamente para desempatar, sino porque es superior. Siguiente párrafo:

La personalidad del Estado sólo es efectivamente real como una persona, el monarca.

Aparece de nuevo este motivo: el problema de la filosofía es el de la mediación entre lo universal y lo particular, y esa mediación tiene un punto, precisamente, el de la presentificación de lo universal en lo particular a través del hecho de que un particular es la presentificación de lo universal; ese particular en que se presentifica lo universal es persona, es conciencia, es libre. Si así no fuera, lo universal sería una abstracción que no baja nunca, o que, por sí sola, sin necesidad del momento que Hegel llama de la persona, cumpla ninguna función importante. En cambio, la mediación es tal porque está este término medio fundamental: el representante.

El príncipe es el representante de la soberanía: en él se está presentando -pero, como es una au-toproducción, re-presentando- la idea de soberanía. Por eso él habla de la personalidad del Estado: la función del Estado es aplicar lo universal a lo particular; transformar lo universal en leyes, las leyes en medidas ejecutivas, y leyes y medidas ejecutivas conllevan la aplicación del castigo a quien no las cum-ple. Esta es la explicación; pero esto es hecho por personas. Y la primera persona es aquella en la cual aparece la soberanía. La Observación dice más adelante:

El Estado es en cambio esta totalidad en la que los momentos del concepto han llegado a la realidad según su propia verdad [...] El concepto de monarca es el más difícil para el raciocinio abstracto, es decir, para la consideración reflexiva del entendimiento, por-que permanece en las determinaciones aisladas [lo atómico] y sólo conoce razones, puntos de vista finitos [podemos decir: utilitarios] y la deducción a partir de razones [es decir, explicaciones ligadas a la particularidad de estos puntos de vista finitos].[...] Pero su [del monarca] concepto, lejos de ser deducido...

Aquí usa, en cambio, deducción en este sentido último que le dio al término, el del entendimien-to: tiene que haber un monarca porque los seres humanos tienen que protegerse; entonces, nombran a un policía supremo. Esta es la deducción que Hegel critica, porque es la del particularismo.

...[su concepto] es lo que comienza absolutamente a partir de sí mismo.

Hegel dice: si yo digo esto, lo antitético es la soberanía del pueblo; «se puede hablar de una sobe-ranía del pueblo»; por un lado, está bien si hablamos de la soberanía interna: el pueblo es soberano por-que está organizado en sí mismo de tal manera.

47Pero el sentido más usual en el que se ha comenzado a hablar en los últimos tiempos [a partir de la Revolución] de soberanía del pueblo es el que la opone a la soberanía existente en el monarca. Tomada en esta contraposición [es decir, soberanía del pue-blo versus soberanía del monarca, que es el problema de la Revolución francesa en su segunda fase] la soberanía del pueblo es uno de los tantos conceptos confusos que se basan en una caótica representación del pueblo. El pueblo, tomado sin sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesaria e inmediatamente con ellos, es una masa carente de forma que no constituye ya un Estado.

En §280 dice Hegel que el acto de concretización, de realización de la idea de soberanía, el mo-mento fundacional del orden soberano, es el nacimiento del monarca. O sea: lo que es fundamento no puede quedar librado a las opiniones. En la Observación cierra el discurso sobre el sentido de la cosa

Este tránsito del concepto de la autodeterminación pura a la inmediatez del ser y por lo tanto a la naturalidad...

Podría haber dicho: este tránsito de la idea en su autodeterminación pura a la inmediatez de la naturaleza, porque de eso se trata aquí: a nivel ontológico, es la idea que, negándose, aparece como na-turaleza. Pero después, como en la naturaleza aparece el ser humano, en realidad la verdad es el espíri-tu. Como ese cuerpo es de un príncipe, al ser príncipe ese cuerpo es espíritu, es Estado.

...es de naturaleza puramente [el adverbio falta en la traducción] especulativa y su co-nocimiento pertenece por consiguiente a la filosofía lógica. [...] La forma peculiar de la idea y del tránsito que aquí se considera es la conversión inmediata de la autoconcien-cia pura de la voluntad...

O sea, el momento de la autoconciencia pura de la voluntad como razón práctica que es autocon-ciencia pura actuando y, en su fundamento primero, esta acción es la conversión de sí de una manera in-mediata, y no deudora de algo distinto de sí misma. Con el adjetivo inmediata se refiere al gesto de la autodeterminación.

...en una existencia natural, sin la mediación de un contenido particular (un fin en la ac-ción).

No es para. No interviene ninguna teleología utilitaria. Es en la verdad misma de lo universal, que está el realizarse. Y esa realización es un gesto de libertad absoluta. Es decir, lo que es aparece.

En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios se produce la misma conver-sión del concepto absoluto en el ser, lo cual ha constituido en la época moderna [esto es Descartes y Leibniz] la profundidad de la idea, que en los últimos tiempos [esto es Kant] se ha declarado sin embargo inconcebible. Puesto que la verdad consiste única-mente en la unidad del concepto y la existencia [la mediación entre lo universal y lo particular], esto ha tenido como consecuencia renunciar al conocimiento de la verdad.

No podemos salir del mundo fenoménico: no conocemos la cosa en sí. En lugar de tener la cosa en sí, el concepto que se realiza como fenómeno, que es la realización del concepto, lo que tengo son abstracciones. Lo que existe es la cosa roja, y no lo rojo.

La conciencia del entendimiento no tiene en sí misma esta unidad y permanece en la separación de ambos momentos de la verdad...

Es decir, el entendimiento se erige como el único puente posible entre lo universal y lo particular, entre el concepto y la realidad, porque no puede tener del concepto más idea que la de una abstracción. En cambio, desde Hegel, el verdadero concepto es el que se autoproduce.

Es importante esta mención a la prueba ontológica de la existencia de Dios. Dios es aquello cuyo concepto encierra la máxima perfección; por ende, no puede carecer de ninguna connotación, y por en-de, tampoco la de la existencia. Por ende, Dios existe. En la idea de Dios está que Dios existe. La expre-sión religiosa de esto es el cristianismo. El judaísmo es como la visión del Cielo, la idea de que Dios debe encarnarse. Pero, justamente, la presencia o persistencia del debe detiene el existir, el darse existencia. En cambio el cristianismo hace del cuerpo de Jesús de Nazareth el lugar de la encarnación de Dios. Ésta es entonces la fundamentación hegeliana de la soberanía. Frente a esto, está la visión de las monarquías de impronta individualista liberal, que apuntan al reino electivo: el rey se elige desde abajo. Observación al §281:

El reino electivo parece ser la representación más natural, es decir la más próxima a la superficialidad del pensamiento [...] Esta posición, así como la del monarca como fun-cionario supremo del Estado o la de una relación contractual entre él y su pueblo, pro-ceden de la comprensión de la voluntad como capricho, opinión y arbitrio de la multitud

48[...] Y rige de un modo fundamental en la sociedad civil [...] El reino electivo es por el contrario la peor de las instituciones.

Más abajo, lo llama «capitulación electoral», es decir, una entrega del poder del Estado a «la dis-creción de la voluntad particular, de la que surge la transformación de los poderes particulares del Esta-do en propiedad privada». Porque ese rey elegido está funcionalizado a los intereses particulares de los que lo eligen. Si no, no lo eligen. Lo importante es que si el príncipe es el aparecer, el ahí del ser ahí -Da-sein- de la idea -de soberanía, en este caso- la segunda emanación del proceder en esta deducción des-de lo alto, distinta de la deducción desde lo bajo, es el cuerpo gubernativo. Es decir, desde el punto don-de aparece la idea se abre ya una primera pluralidad; la idea, el Estado, comienza a organizarse plural-mente: es el poder gubernativo. Así, la despedida, después de esta justificación absoluta de la monar-quía y de la soberanía del Estado en la figura del monarca, es la que da en §284. En el anterior ha habla-do de individuos y cuerpos consultivos superiores. Entonces, si la verdad continúa bajando hacia la Tierra y van a aparecer estos ministros y sus ministerios, en §284 dice:

Estos individuos y consejos consultivos son los únicos que están sometidos a la respon-sabilidad. La majestad propia del monarca, en cuanto subjetividad que decide en última instancia, está en cambio por encima de toda responsabilidad por los actos de go-bierno.

Esto quiere decir: los que actúan, los que hacen la política del Estado, son los ministros, y ellos son los responsables. El poder del príncipe está manteniendo la unidad orgánica del Estado, pero la pue-de mantener porque no la pone en acto. Dado que la función del príncipe no es la de gobernar sino la de ser la última instancia de organicidad, sería absurdo responsabilizarlo de algo. La intervención del prínci-pe siempre está bien, porque si no interviene se derrumba todo. Y esto no es despotismo: es la última ra-cionalidad del orden.

De aquí en más entonces, sí comienza la administración del Estado: el poder gubernativo. En §291 aparece de nuevo la burocracia:

No hay entre ambas cosas ninguna unión natural inmediata, por lo que los individuos no están destinados a estas tareas [las de la administración pública] por su personali-dad natural o el nacimiento.

Lo importante en cambio es el momento objetivo: el conocimiento y la capacidad. Tiene que ser gente preparada y capaz, no la corte. Ahora bien, si el rey elige como ministro a alguien de su confianza, más allá de que la biografía de ese ministro sea la de una persona preparada, este eventual error o arbi-trariedad del rey queda subsanado porque los que secundan a este ministro son gente elegida por su preparación y su capacidad. No importa que en la realidad esto no haya sucedido ni suceda: estamos viendo el concepto.

El poder legislativo es el punto de encuentro entre lo alto y lo bajo. La cámara de senadores está compuesta por aquellos que ya nacen senadores en el estamento sustancial: los señores de mayorazgo, la cámara alta. En las corporaciones, a su vez, se eligen los representantes corporativos que van a la cá-mara bajo y universalizan su visión corporativa; son los diputados de la sociedad civil. Pero además, al parlamento confluyen también el príncipe y sus ministros. La confluencia del particularismo universaliza-do ya en la sociedad civil, y más aun, en la forma de representantes y de la universalidad que se particu-lariza, al mediarse con el particularismo que viene desde abajo, produce la conciliación. La expresión de esa conciliación es la ley. Así, el poder legislativo es el gozne que mantiene articuladas las dos grandes estructuras de la estatalidad moderna: el Estado propiamente dicho, el aparato administrativo superior, la administración pública, y el momento bajo de lo económico, las corporaciones y la administración de justicia, o sea, lo privado.

[De otro teórico] El poder ejecutivo, el poder gubernativo, es el conjunto de consejeros del monarca. Y en realidad les corresponde a ellos el manejo de la cosa estatal. El príncipe no interviene: observa. Pero las cuestiones las decide todo el sistema de instituciones estatales reguladas constitucionalmente, donde hay un nivel superior, que son los ministros, pero que deciden en función de sus discusiones, su intercambio de opinión, la atención que le prestan a las voces que llegan desde abajo, etc. Ellos son los responsables si algo anda mal o si algo anda bien. El príncipe no puede ser, porque si el príncipe fuera también responsable, se derrumba todo el edificio.

El poder legislativo es el lugar de la conciliación, porque es el encuentro del universal que se está encarnando con lo particular que se universaliza. Es el lugar de la mediación por excelencia.

En §301 nos encontramos con la palabra “estamento”. Si yo, cuando hablo de la sociedad civil, digo “clase”, y cuando hablo de la sociedad política digo “estamento”, disuelvo lo específico del elemento hegeliano poniendo dos nombres distintos; mientras que lo importante de Hegel es que la misma figura -y entonces pongámosle un nombre- tiene este doble juego. Si se quiere, hay que inventar un neologismo: “clase estamental” o “estamento clasista”. Pero aquí, en la sociedad política, no cabría

49hablar de clases, porque son representantes políticos. Hegel usa siempre el mismo término; pero el traductor opta por dos distintos, y acá usa “estamento”. Creo que hay que usar siempre “estamento”.

Pero lo importante es que aparece la articulación entre una visión que es particular porque viene desde abajo -pero que no es un particularismo atomista, dado que es el particularismo de unas institu-ciones ya universales, y no atómicas, que son el estamento y la corporación- y lo universal que viene desde arriba, pero que no es universal abstracto, sino que es un universal que se está finitizando, particularizando, y que, al encontrarse con la opinión que viene desde abajo, no hace sino particularizarse en un grado mayor. Es este juego de lo que viene de arriba y lo que viene de abajo que se encuentran y, entonces, lo particular se universaliza, y lo universal se particulariza, y el Estado funciona bien. Este es el modelo de Hegel.

En la Observación al §301 vuelve a criticar la teoría de la soberanía popular. Dice que el pueblo es, precisamente, el elemento que no sabe lo que quiere; como pueblo, no es racional. No se trata de que el logro de la racionalidad dependa de lo que el individuo representante sepa o no sepa: es la estructura la que garantiza la universalidad. Es decir: por un lado, aparecen los funcionarios del Estado, que tienen una visión universal, y por otro lado, los representantes corporativos, que tienen una visión más particular; pero en realidad es este encuentro el que hace que se produzca la mediación adecuada. No depende de las subjetividades, sino de una estructura que hace que ya el encuentro entre estas dos reflexiones. Se trata de todo el movimiento de la Lógica: el ponerse como lo contrario de sí y recomponerse. Por eso, activo, para Hegel, es el soberano, el Estado. Y la sociedad civil es momento dentro del Estado. Pero un momento dentro del Estado, o sea, tiene su derecho, tiene su lugar. Y por eso se produce la conciliación, de la cual habla en §302. En la Observación, dice:

Es un prejuicio frecuente y sumamente peligroso comprender a los estamentos desde la perspectiva de su oposición al gobierno, como si esta fuera su situación esencial. Or-gánicamente, es decir, acogido en la totalidad, el elemento de la representación de los estamentos se manifiesta en su función de mediación. Con esto la oposición misma es rebajada a apariencia.

“La oposición es apariencia” quiere decir: la oposición es el aparecer de la unidad, la oposición es la manera como el fundamento aparece, generándose un dualismo interno a la unidad. El dualismo es Estado/sociedad civil, pero es interno a la unidad, y el lugar donde se recompone la unidad es el poder legislativo. Y después viene la burocracia, que es el resto del aparato estatal. La composición del poder legislativo es: diputación y senaduría. Observación del §311:

Si se considera a los diputados como representantes, esto sólo tiene un sentido orgáni-co y racional si no son representantes de individuos de una multitud, sino representan-tes de alguna de las esferas esenciales de la sociedad; representantes de sus grandes intereses [las corporaciones]. La representación no tiene, entonces, el significado de que uno está en lugar de otro, sino que el interés mismo está efectivamente presente en sus representantes.

La auténtica mediación es el re-presentarse de la verdad, o presentarse-re de la verdad. Es la verdad que se presentifica, que se hace presente. Y critica al proceder particular partidista inorgánico:

A propósito de la elección por una multitud de individuos [...] esta institución tiene co-mo consecuencia lo contrario de lo que se proponía. Y la elección queda en poder de unos pocos, de un partido, y por lo tanto, de un interés particular y contingente.

Hegel no confía en lo que es el motor de la democracia occidental, porque entiende que la conformación de la sociedad civil en instituciones distintas de las estamental-corporativas es una deformación intelectualista del orden racional, que no hace sino reproducir, en vez de re-presentar, el interés particularista. Que el interés de lo particular se re-presente quiere decir, para Hegel, que ya está universalizado, y que entonces no va a tener dificultad en armonizarse con los otros intereses par-ticulares, también re-presentados. Mientras que, cuando lo que aparece es un individuo elegido por otros individuos, va a defender sin posibilidad de conciliación racional el interés individual de los muchos individuos que lo han elegido para eso.

§303 es importante sobre la representación, porque aparece qué quiere decir representar. Hay dos formas de representar: la representación racional, que es la del reflejo de algo que ya se ha universalizado, y la representación como estar en el lugar del otro, lo cual mantiene la individualidad irresuelta: somos muchos individuos, y mandamos a uno de nosotros a que esté en lugar nuestro como individuo. O, por el contrario: somos un todo orgánico, y nos reflejamos en uno de nosotros, que nos va a hacer presentes; pero en tanto que nosotros ya somos institución universal, la manera como nos va a hacer presentes va a ser tal que va a poder armonizar nuestro interés con el interés de otro colectivo -otro estamento, otra corporación-, que a su vez se va a reflejar en un representante, etc..

50Hegel sabe dónde está el problema: si en la sociedad civil todo el mundo trabaja, pertenece a un

estamento y a una corporación, no hay problema. El problema es cuando no se puede hacer eso; cuando aparecen figuras que el sistema no logra re-presentar. Observación al §303:

La representación que vuelve a disolver las comunidades existentes en aquellos círcu-los [o sea, las vuelve a disolver en elementos inorgánicos] separa la vida civil y la vida política, dejando a ésta, por así decirlo, en el aire [la vida civil es la vida societal, y la vi-da política es la vida estatal] pues su base sería únicamente la abstracta individualidad. Si bien en las representaciones de esas llamadas teorías se han separado completa-mente las clases de la sociedad civil de los estamentos [el traductor traduce aquí el tér-mino alemán que usa Hegel: stände] en sentido político, la lengua alemana ha conser-vado sin embargo, en la palabra Stand [que es lo mismo en singular] una unión que existía anteriormente.

Lo importante de Hegel es pensar una única figura, que es el stand, conservando este juego entre lo diferente y lo unitario. Si no, se pierde el momento de unidad. No podemos decir que por un lado son clases, y por el otro estamentos. No: son siempre estamentos, que son sociales y políticos a la vez.

Hegel tiene todas las fichas jugadas a la representación con reflejo; porque re-presentarse quiere decir que hay un movimiento de lo societal a lo político cuya verdad está en el movimiento mismo; en la unidad de sí mismo como societal, y de sí mismo como legislativo. Y eso verdadero es lo universal que se ha articulado en la forma de instituciones estamental-corporativas, y entonces, lo universal es societal y legislativo a la vez. Lo universal verdadero se pone como estamento y corporación, y se pone como poder legislativo. Entonces, la misma institución, el estamento, es societal y legislativa. Y su presentarse como legislativa universaliza su existir societal como estamento y corporación. Pero a su vez, este existir como estamento y corporación no es sino el particularizarse de lo universal, o sea, algo universal. Y por eso puede fácilmente universalizarse en el poder legislativo.

[De otro teórico] §300:

En el poder legislativo como totalidad actúan ante todo los otros dos momentos: el mo-nárquico, al que corresponde la decisión suprema, y el poder gubernativo, en cuanto momento consultivo que tiene el conocimiento concreto y la visión global del todo en sus múltiples aspectos. [Por tanto, tenemos los dos poderes que vienen desde arriba] Por último, participa también de él […] la asamblea de los estamentos.

Los representantes estamentales tienen la función de hacer oír cuáles son las exigencias de las particularidades desde las cuales ellos provienen6. En §302 dice:

Considerados como un órgano mediador, los estamentos están entre el gobierno, por un parte, y el pueblo, disuelto en sus esferas e individuos particulares, por otra. [Los es-tamentos tienen que] tener el sentido y el sentimiento tanto del Estado y del gobierno como de los intereses de los círculos particulares.

§302 termina indicando que los individuos no conforman una multitud, sino que están universali-zados racionalmente. En la Observación dice:

Uno de los más importantes conocimientos lógicos [-metafísicos] es el que expresa que un momento determinado [por ejemplo, un momento del poder legislativo es el de los representantes del estamento industrial], que al estar en una contraposición ocupa el lugar de un extremo, deja de serlo y deviene un momento orgánico [integrado a los otros] por ser al mismo tiempo término medio.

El mismo componente que está en un extremo respecto de otro interés o visión particular, donde un tercer componente opera de término medio entre ambos, puede ser inmediatamente el término me-dio (esto es: el mediador) entre los otros dos. De esta manera, cada uno de los componentes del poder

6 La articulación es la siguiente. La Cámara Alta está formada por los Senadores, que son los varones primogénitos o señores de

mayorazgo, sin necesidad de ningún tipo de selección. De esta manera, los representantes del estamento sustancial quedan sustraí-dos de los vaivenes de los particularismos, pues representan el momento sustancial de la estabilidad. Ésta es la función que cumple la Cámara de los Mayores, de los senadores. La Cámara Baja, por su parte, se compone de los Diputados, que provienen de distintas corporaciones industriales y de distintos lugares del estamento industrial. Para Hegel es muy importante que el Parlamento esté constituido de una manera estamental, porque, de no ser así, prevalecerían las opiniones atómicas y los particularismos –es decir, los muchos yoes que eligen a uno para que vaya a representar sus intereses sin mediación alguna; de este modo, el destino de la mediación queda supeditado a lo que pueda acontecer en el hemiciclo legislativo–. Si el Parlamento se constituye de una manera estamental, en cambio, los intereses particulares ya han sido incipientemente universalizados, tal como ocurría en la sociedad civil con los estamentos y con las corporaciones. Por tanto, en especial respecto de la Cámara Baja (la Cámara de Diputados), frente a las asambleas de corte más intrínsecamente moderno (y no estamental) Hegel reivindica la idea según la cual los representantes, al ser estamentales, facilitan el imperio de lo universal. Esto explica el sentido de los estamentos y corporaciones. Además, para Hegel la organicidad del Parlamento es muy importante, porque es como una imagen en miniatura del Estado en su conjunto o en su tota-lidad.

51legislativo va intercambiando la función de mediación. Los tres grandes componentes son: los ministros, los representantes del estamento industrial y los representantes del estamento sustancial. Si todo esto no resuelve la cuestión, interviene específicamente el príncipe soberano. En consecuencia, dado que nin-guno de los componentes queda fijo en una posición extrema, puede haber mediación y organicismo. En las continuas discusiones siempre se puede pasar de una situación a otra, de una posición a otra y, de esta manera, las antítesis se van conciliando.

Hegel quiere evitar que se conciba que el representante vaya al Parlamento a luchar contra el go-bierno. Por el contrario, el representante va a mediar entre la universalidad y la particularidad en armo-nía con el gobierno:

es un prejuicio frecuente y sumamente peligroso comprender a los estamentos desde la perspectiva de su oposición al gobierno, como si esta fuera su situación esencial.

Lo esencial es su «función de mediación». En §303 y en la Observación critica la noción de multi-tud de individuos y termina aludiendo al término “estamento”. En la Observación del §311:

Si se considera a los diputados como representantes, esto sólo tiene un sentido orgáni-co y racional si no son representantes de individuos, de una multitud [para Hegel una multitud es una pluralidad de individuos aislados, que están unos junto a otros sin nin-gún vínculo], sino representantes de algunas de las esferas esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses [es decir, de los grandes intereses de la socie-dad]. La representación no tiene entonces el significado de que uno está en lugar de otro, sino de que el interés mismo está efectivamente presente en su representante.

No se trata del representar en el sentido de “estar en lugar de otro”, sino que «el interés mismo está efectivamente presente». El representante es el interés encarnado. El universal es auténtico cuando se particulariza. «Al mismo tiempo que el representante está allí por su propio elemento objetivo», esto es: su pertenencia al espacio del cual proviene precisamente como representante, como portador o efec-tivizador de un interés o visión particular. La publicidad de las asambleas de representantes es un requi-sito indispensable.

Hasta aquí se da la estructura central y básica del poder legislativo. En los parágrafos siguientes Hegel critica la opinión pública. En última instancia, la opinión pública es doxa intelectualista.

El Estado es una pirámide cuya cúspide está por sobre las nubes y debajo de ella es-tán los otros dos poderes. En la base de esta pirámide encontramos al poder legislativo. Abajo hay un cuerpo macizo: la sociedad civil. Ésta se apoya en una pluralidad de patas: la familia. Se trata de un adefesio arquitectónico; pero, políticamente, la base es una plurali-dad de familias que sostienen el cuerpo de la sociedad civil, pues de la familia salen los indi-viduos que componen la sociedad civil. En su parte superior encontramos las emanaciones de la sociedad civil: los señores de mayorazgo desde el campo, los representantes corporati-vos y estamentales desde la ciudad, y los miembros del estamento universal –es decir, los funcionarios que están tanto en la sociedad civil como en las actividades estatales de los dis-tintos organismos particulares de gobierno–. Por tanto, las dos bases se “tocan” ahí, y esas emanaciones de la sociedad civil se hacen presentes en el Estado. Pero a su vez el Estado adopta la forma de pirámide y se angosta notablemente. Este nivel es el poder gubernativo o de ministros. En la punta de la pirámide está el monarca. En esta pirámide hay un continuo ir y venir de lo universal que se particulariza y de lo particular que se universaliza –en la for-ma de una reflexión especulativa, en la forma de adquirir identidad a partir del hacerse otro de sí y, al reconocerse como tal, recomponerse precisamente en la propia identidad–. Así por ejemplo, el interés particular se hace otro de sí (se hace universal) en la figura de su repre-sentante en el Parlamento. Pero entonces mediante este devenir otro se afirma verdadera-mente como interés particular, pues de esta manera ya no es un interés particular-egoísta, sino que es un interés particular de espíritu político universal. Por ende, de esta manera al-canza verdadera identidad.

Con respecto al derecho externo: El Estado es lo que es en la medida en que no es una realidad única y absoluta, sino que forma parte de una pluralidad estatal. El Estado es Estado porque está junto a otros Estados. Un Estado planetario no es un Estado. Y este aspecto vale de Hobbes a Hegel. Sería contradictorio que la lógica del Estado llevara al Estado único, porque la lógica del Estado significa una lógica de la diferencia particular. En otras palabras, un Estado responde a una dimensión también parti-cular, dimensión que no es la dimensión de otro Estado. Las funciones y el sentido propio del Estado se autoanulan si se las pretende adscribir a un Estado único-planetario. Hay una pluralidad de Estados que entre sí mantienen una relación no ya de tipo estatal, sino de tipo natural. En esto Hegel coincide con Hobbes y, en líneas generales, con la mayoría de los modernos.

La Idea de derecho es Idea –es decir, no es un universal que flote en el aire y que no baje nunca, sino una universalidad que tiene, entre otras, la connotación de tener existencia–, y es Idea del derecho en la medida en que se particulariza en una serie de normas que son universales en su estructura pero

52que son particulares, es decir, que son una pluralidad de normas. En este sentido, no es lo mismo del de-recho civil que el derecho penal. De esta manera, la Idea de derecho entra en contacto con la dimensión particular, dimensión que tiene su sentido en la medida en que se somete a la Idea de derecho. Este so-metimiento a la Idea de derecho consiste en obedecer la ley. Pero no se trata sólo de obedecer la ley, sino también de una ética, porque esa ley a su vez es una expresión normativa del espíritu ético compar-tido por los miembros de ese Estado. Por tanto, la ley media, pero esta mediación no es mecánica, no es una correa de transmisión mecánica arriba de la cual se pueda poner cualquier cosa. La mediación es el resultado de una eticidad que adquiere el vigor de una norma universal coactiva, etc., llamada “ley”. En el Prefacio está todo, es un texto fundamental.