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FILOSOFA PARA M

Un libro altruista a pesar de todo

Por Gabriel J. Zanotti

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Indice:

Introduccin.

1. Filosofa de la filosofa.

2. De las ciencias a la filosofa.

3. Filosofa y ciencias sociales.

4. Libre albedro y determinismo.

5. Alma y cuerpo, conciencia y objeto, mente y cerebro.

6. El conocimiento

7. Conocimiento e interpretacin.

8. Filosofa y lenguaje.

9. Filosofa y sentido de la existencia.

10. Ay Dios!

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Introduccin.

Este es mi cuarto libro de filosofa en tanto filosofa. Los tres anteriores, aunque muy

diferentes entre s, tienen una caracterstica en comn: estn escritos para todos. Estn

escritos con la intencin de presentar a la filosofa como un camino abierto a todos,

despertando al filsofo que habita en cada ser humano.

Al primero lo llam filosofa para no filsofos, y su intencin didctica era obvia. All

intent que la filosofa fuera fcil. Hoy no lo intento ms: la filosofa no es fcil ni

difcil, es un hbito, y, como todo hbito, difcil al principio, fcil despus.

El segundo fue para los amantes del cine. Era casi lo mismo que el primero pero

usaba a las pelculas como fuentes de ejemplos. Hoy considero que el cine es una

privilegiada forma de relato de mundos de vida, y, por ende, un privilegiado lugar

donde ejercer la actitud teortica esencial a la filosofa. Dios me de fuerzas para escribir

una segunda parte.

El tercero fue para filsofos: all me diriga a todo ser humano, porque todo ser

humano es filsofo (aunque tiene que des-cubrirlo) y a los filsofos, dicindoles

algunas cositas, y tratando de hacer una hermenutica global de la historia de la filosofa

occidental.

Y este cuarto libro, qu es? No es una introduccin, en la filosofa uno no se introduce,

uno se sumerge. Es para no filsofos en tanto no es un ensayo para ser publicado en

una revista especializada, pero es para filsofos porque tambin les hablo a ellos. Me

parece que este libro es un retrato de mis inquietudes filosficas, hoy, ms profundas: la

unin entre filosofa y vida, la filosofa de las ciencias naturales y sociales, la

hermenutica, el lenguaje, el sentido de la existencia humana, y todo ello en dilogo con

los temas clsicos de siempre: la libertad, el alma, Dios. El estilo del libro revela una

vuelta hacia cierta forma analtica de exposicin, mezclada abruptamente con analogas

y simbolismos ms hermenuticos. O sea, el libro refleja mi estado filosfico actual:

parece haber sido escrito para decirme a m mismo dnde estoy hoy, filosficamente

hablando (dejando de lado mi vida de astronauta existencial, donde estoy todo el da en

la luna). Por eso es para m. Pero, como siempre, es un yo que se dirige a un t, con la

esperanza, permanente esperanza, de despertar en el otro su conciencia teortica, con la

esperanza de dialogar con el otro en un intercambio de bien y verdad. Una esperanza

permanente en mi existencia. De all el subttulo.

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Por eso, como intento, a pesar de todo, ser altruista, quiero advertir a mi lector de ciertas

cosas. En el segundo captulo pongo en duda a la diosa ciencia y me niego, por ende, a

dar culto al emperador. Por favor, no es con intencin de dao.

En el tercer captulo digo algo, sistemticamente, que hasta ahora no he dicho, aunque

estaba pre-anunciado en otros escritos ms tcnicos. Si, lo relaciono con mi visin del

mundo social, pero la intencin no es poltica, sino epistemolgica.

En los captulos cuarto y quinto manifiesto mi in-sistencia, o, mejor dicho, re-

sistencia en que la filosofa tiene an algo que decir sobre el libre albedro y la relacin

alma-cuerpo. El estilo se vuelve ms analtico y pongo en dilogo a Santo Toms, a

Popper, a Putnam. Que todos ellos me perdonen, y el lector tambin.

Los captulos que siguen son una expresin de uno de mis entusiasmos actuales ms

importantes: conocer es entender, entender es interpretar, interpretar es habitar un

mundo, un mundo de vida hablado (lenguaje). S, all estarn Husserl, Gadamer,

Heidegger, Wittgenstein, en armona con lo anterior. Perdn la audacia. Pero ese soy

yo. Es un libro egosta a pesar de todo . Pero, como si esto fuera poco, los dos captulos finales son desconcertantes. Que Dios

me los perdone, y que los lectores me perdonen (no extiendo este pedido de

misericordia a mis colegas porque ellos, habitualmente, no perdonan). Cuando terminen

de leer el captulo sobre Dios me dirn, y? Nunca mejor dicho, Dios sabr. No me

queda, ahora, ms que citar a mi querido Woody Allen: le pregunt al rabino el

sentido de la existencia El rabino me dijo el sentido de la existencia.. Pero

me lo dijo en hebreo. Yo no s hebreo (Zelig). Por eso digo: sigo estando de

acuerdo con Santo Toms en su pregunta (utrum Deus sit) y en su respuesta, pregunta

que era posterior a otra (utrum Deum esse sit demostrabile), que no era ninguna

conversacin con ningn agnstico. Pero, de qu estoy hablando? Pues no s! Cmo

voy a saberlo, si estoy hablando de Dios?

Perdn. Si, perdn en serio. Aqu hay que pensar. Y a fondo. Est comprometida la raz

de nuestra existenca, el sentido de la vida. No queda ms que la fortaleza del humor, no

queda ms que cierto (aliquo modo) silencio.

Pero este silencio es para t, estimado lector. Por eso, espero haber escrito Algo

altruista, a pesar de m .

Gabriel J. Zanotti

Buenos Aires, Noviembre de 2006.

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Captulo uno: filosofa de la filosofa.

Comencemos sencillamente reflexionando sobre uno de los temas ms presentes y a la

vez ms ausentes de nuestra vida: la filosofa, la tan admirada, por un lado, pero a la vez

olvidada filosofa.

Admirada, porque, por un lado, sabemos que la filosofa est all, como una cosa

importante, respetable, oculta en libros difciles, cuyos secretos son develados y

administrados por los filsofos, que despiertan una paradjica imagen cultural de

respeto e. Inutilidad.

Olvidada, precisamente por lo anterior. La filosofa es a veces admirada, pero sigue

siendo, sin embargo, algo de la cual podramos prescindir. Algo que en principio no

tiene nada que ver con nuestras vidas, y menos an cuando escuchamos esos debates

filosficos, llenos de trminos, nombre y fechas que no entienden ni siquiera los que

hablan de todo ello. Vislumbramos, s, que si entendiramos algo de todo ello

podramos ser ms cultos, o hacer ms ejercicio intelectual, pero claro, no

hay.Tiempo. Tuvimos que elegir una profesin, y no hubo tiempo para lo dems. Si,

estn aquellos que lograron ser profesores de filosofa y vivir de sus clases, pero hasta

ellos mismos saben (demanda subjetiva) que si se quedan sin alumnos

Uno de nuestros objetivos es no slo diagnosticar por qu ha ocurrido ello sino,

tambin, dar otra imagen de la filosofa. Una imagen que sea adecuada a nuestras

circunstancias culturales actuales. Por ello voy a decir que la filosofa es como nuestro

sistema operativo bsico, como el DOS de antao o como los Windows actuales.

Encendemos la computadora, usamos los programas que necesitamos, escribimos

diversas cosas, nos comunicamos, pero todo ello presupone algo que est ah, pero

que tendemos a olvidar mientras la computadora funcione bien. Claro, ese es el lmite

de la analoga, porque las computadoras pueden funcionar mal de vez en cuando o ms

que de vez en cuando.- y entonces su sistema operativo se hace paradjicamente ms

visible, y sus tcnicos y expertos tambin.

No forcemos la analoga. Simplemente, hay pre-supuestos, creencias culturales

bsicas que pre-suponemos sin darnos cuenta. Ellas determinan nuestra concepcin del

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mundo e influyen absolutamente en nuestras decisiones ms concretas. En todos esos

presupuestos, la filosofa tiene un puesto esencial. Tomar conciencia de ellos, es

importante? Dejo al lector la respuesta

Pero cules son esos presupuestos? No, no voy a dar ejemplos ahora. Los filsofos

damos lstima cuando intentamos hacer marketing de ese modo, y adems, aunque un

ejemplo fuera bueno, sera tristemenete incompleto. Dejo al lector la mirada

retrospectiva de todo este curso para llegar por s solo a la respuesta.

Entonces debemos seguir. Por qu hemos llegado a esta situacin? Por qu hemos

llegado a una circunstancia cultural donde la filosofa ocupa en nuestras vidas el papel

de respetables y olvidados anaqueles de biblioteca?

Vamos a ensayar una hiptesis explicativa, falible como todas, pero que por eso mismo

nos permitir debatir y en ese sentido progresar.

Desde el inicio de la filosofa occidental (ver Gadamer) hubo una tradicin de

pensamiento que, de manera armnica o competitiva con tal o cual pensamiento

religioso, se ocup siempre de temas tales como el alma, la existencia de Dios, la

libertad (libre albedro); la moral. Todo ello recibi diversos nombres, con significados

y alcances diversos segn cada pensador. Pero ya sea que se llame metafsica, ontologa,

teologa natural, la cuestin es que la filosofa occidental, a trevs de pensadores tales

como Parmnides, Platn, Aristteles, Plotino, San Agustn, Santo Toms, no trat

solamente de lo que hoy llamaramos fsica (y hay un gran debate instalado sobre si los

primeros filsofos presocrticos eran fsicos o meta-fsicos).

Esa tradicin de pensamiento, que ahora, retrospectivamente, se llama en general

metafsica (pero que abarca pensadores y tendencias tan diversas como el espiritualista

y casi religioso Platn hasta el casi cientfico Aristteles) llega a un punto interesante

de desarrollo, desde un punto de la sutileza de sus anlisis lgicos y lingsticos, con la

escolstica medieval, uno de cuyos ejemplos de sntesis es Santo Toms de Aquino.

En esa sntesis, el dilogo entre la razn y la fe no presenta ningn problema: es un

matrimonio feliz, y los argumentos racionales a favor de Dios, el alma y la libertad

conviven con el cristianismo casi como las dos piernas de una misma persona, donde el

andar es slo uno. Ello era considerado racional sin ningn problema.

De todos modos, en los siglos inmeditamente posteriores (XIV, XV, XVI) las cosas no

fueron tan simples; ese matrimonio feliz comienza a tener algunas discusiones hasta

que, de algn modo, entra en una gran crisis, sobre todo cuando el paradigma de

Ptolomeo cae, ante la emergencia del paradigma de Coprnico y Galielo, y esa cada

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arrastra consigo a una esa metafsica cristiana sistematizada en el medioevo. La

filosofa en el s. XVI est, de algn modo, como buscando un nuevo rumbo, y eso, en

mi humilde opinin, es llevado adelante por Renato Descartes.

Desde esta perspectiva, es posible entender el famoso pienso luego existo, que, fuera

de contexto, es una de las frases ms famosos de la filosofa pero, a la vez, ms

extraar. Uno se queda, valga la redundancia, y qu con eso? Pero el eso tiene otro

color si uno advierte que Descartes simplemente intentaba sacar a la filosofa de un

letargo comprensiblemente escptico y llevarla de vuela al redil de la metafsica. Para

ello se necesitaba un punto de partida indubitable, para, desde all, razonar con

firmeza nuevamente y demostrar que Dios existe y que el alma es inmortal. Y ese punto

de partida es el si dudo pienso y si pienso existe que emerge triunfante a partir de la

duda utilizada precisamente como recurso retrico para advertir que no podemos dudar

de todo.

De todo no, dirn muchos de ustedes, pero que se pueda demostrar lo que Descartes

pretenda.. Pero calma, ya tendremos tiempo de ocuparnos de todo ello. La clave

de la cuestin para por otra demostracin que enciende la mecha de un debate hasta

entonces, dira yo, casi inexistente.

Descartes se haba quedado con que yo existo, pero no con que el mundo externo,

el objeto de conocimiento existe. Tiene que demostrar que el mundo externo a su

propio yo existe; l considera que es perfectamente posible hacerlo y por ello algunos lo

consideran realista, porque considera que puede demostrar que el mundo externo es

real, aunque su punto de partida (el yo aislado) deja abierta lo que llamo la pregunta

idealista: cmo s que el mundo externo existe?

La filosofa occidental, a partir de Descartes, y yo dira que casi hasta hoy, queda

enamorada de este planteo. Cmo es posible el conocimiento? Cmo es que el

sujeto conoce el objeto? Cmo sabemos si el objeto de conocimiento es real o ficticio?

Pero uno de los grandes filsofos en este debate, Hume, adopta una posicin

fundamental para la hiptesis que estoy planteando. Dice que no se puede demostrar que

el objeto (el mundo externo) exista. O sea, no se puede demostrar filosficamente.

Pero lo dice de una manera muy especial. En su vida concreta no es escptico. Dice

claramente que cuando se lavanta de su escritorio de filsofo, vuelve a creer, en su

vida cotidiana, en todas esas cosas que como filsofos no podemos demostrar.

Por qu esto es tan importante? Porque a partir de aqu, queda instalada en la

conciencia de la filosofa occidental una dualidad entre la filosofa, por un lado, con sus

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demostraciones o sus escepticismos, y la vida cotidiana, por el otro. La vida, la vida

cotidiana, con sus alegras, penas, certezas e interrogantes, queda fuera, fuera de la vida

acadmica de los filsofos. Mis colegas asisten a congresos, escriben sus ponencias,

son capaces de negarme que yo tenga certeza de nada, dudan de todo, cuestionan todo, y

luego me saludan con un abrazo y envan un saludo a mis amigos. O sea que como

como filsofo alguien puede dudar de la existencia, de la realidad y de la naturaleza de

m mismo y de mis amigos, pero luego esa misma persona me saluda, sin dudar de

que yo o mis amigos existamos ni confundindonos con hormigas. Pero esa certeza

cotidiana ya no puede ser argumento!

Una corriente, el existencialismo de fines del s. XIX y ppios.del XX (Kierkegaard,

Unamuno) puso como clave de todo a la existencia concreta de cada persona. Pero le

dejaban la razn a las dems corrientes filosficas, con lo cual cierto racionalismo (ya

sea positivista o hegeliano) se fortaleca en su misma posicin. La cuestin es: cmo

reconciliar nuevamente la razn con la vida? Cmo hacer para que nuevamente la vida

concreta sea el piso donde la filosofa se mueve?

Nuestra hiptesis es: hay una nocin de racionalidad y de filosofa que qued pegada

a un eterno debate sobre si el sujeto puede o no conocer al objeto, y, a su vez, hay una

nocin de racionalidad que qued pegada a una racionalidad cientfica. En ambos

casos la vida queda fuera de la razn, y lo que es obvo y sencillo en la vida cotidiana, es

una infnita amalgama de eruditas discusiones en el terreno filosfico. En el s. XX, la

crisis de esto es tan profunda que ha llevado a algunos a hablar de el fin de la filosofa

(Hiedegger o Wittgenstein, por ejemplo).

La conclusin de todo esto no debe ser una escisin entre filosofa y vida, sino al

contrario, una filosofa que quede como una reflexin racional, intelectual, (Husserl

la llamara actitud teortica) sobre la vida humana. En ese sentido coincido con M. F.

Sciacca: . .. La filosofa, por tanto, lejos de estar separada de la vida, como un castillo

de frmulas abstractas y de palabras extraas, como un ftil juego de conceptos o

recorrido intil de soluciones contradictorias. . . compromete hasta las races de nuestra

vida espiritual y tiene como objeto de investigacin lo que de ms serio, de

verdaderamente serio (que da espanto y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra

existencia de hombre.

En este sentido, propongo al lector una especie de estmulo al pensamiento

sobre los temas humanos ms profundos y, de ese modo, ampliar nuestros horizontes

para todas nuestras actividades y nuestras tomas de decisiones complejas. No

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intentaremos competir con historias de la filosofa, que las hay, y muy buenas, que

recomendaremos ya desde el primer captulo (Julin Maras, Sciacca y Kenny).

Tampoco explicaremos los temas como si pudieran cerrarse como otro tipo de

paradigmas pueden hacerlo. Dejaremos preguntas pendientes, formularemos respuestas

provisorias, como invitando al lector a su propio pensamiento. No porque no estemos

seguros de nada, no porque no tengamos certezas, sino porque la filosofa es una

meditacin progresiva, donde el discurso no debe obligar a concluir, sino invitar a

una conclusin (Nozick) donde el lector se sienta llamado a poner de s su propio

pensamiento como parte indispensable del dilogo. Ello es una cuestin clave de la tica

de discurso. Y uno de los objetivos de este libro. Si, retrospectivamente, el lector ve a

todos estos temas como parte de su reflexin cotidiana, es que ya se ha convertido en

filsofo.

Bibliografa recomendada: (de acuerdo al orden de temas):

1. Gadamer, H.G.: El inicio de la filosofa occidental, Paids, 1999.

2. Kuhn, T.: La revolucin copernicana (Orbis, 1985)

3. Garca Morente, M.: Prlogo a Discurso del mtodo y Meditaciones

metafsicas, de Renato Descartes; Espasa-Calpe, 1979.

4. Abbagnano, N.: Historia de la filosofa, Vol. 2, Cap. X. Montaner y Simon,

1978.

5. Maras, J.: Historia de la filosofa; Revista de Occidente (ediciones varias).

6. Sciacca, M.F.: Historia de la filosofa, Luis Miracle Ed., 1954.

7. Kenny, A.: Breve historia de la filosofa occidental, Paids, 2005.

8. Nozick, R.: Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981.

Introduction.

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CAPTULO DOS: DE LAS CIENCIAS A LA FILOSOFA

1. La imagen habitual de la ciencia: un mundo feliz.

Despus de lo que reflexionamos en el captulo uno, alguien podra decirme: muy

buenos nuestros esfuerzos de traer de vuelta la filosofa a la vida, pero ese esfuerzo se

debe en parte, tambin, a que los temas filosficos son, en el fondo, muy opinables.

Habra, en cambio, otro mundo de conocimiento, donde las cosas seran ms

ordenadas, donde son los hechos los que hablan. Es el reino de la ciencia.

Esa es una imagen muy difundida de la ciencia, y es totalmente razonable que as sea.

Tiene que ver, aunque los cientticos a veces no lo quieran, con la filosofa. Desde que

F. Bacon (1561-1626) lanz su gran desafo, esto es leer el gran libro de la naturaleza,

se extendi como una flecha la mentalidad de que la ciencia consiste en saber leer los

hechos, de manera metdica, y ese mtodo sera el mtodo experimental. As se lee e

interpreta la historia de Galileo, Newton y toda la revolucin de la ciencia moderna. La

ciencia sera el reino de los hechos, donde las opiniones humanas no intervienen. All se

da la objetividad. Obsrvese qu interesante: la verdad es depositada en el banco de la

objetividad y de los hechos1. En el s. XIX, cuando J. S. Mill sistematiza las reglas del

mtodo experimental, todo esto parece consolidarse absolutamente. El desarrollo de la

lgica del mtodo hipottico-deductivo es un paso muy importante. De la observacin

de los hechos se pasa a la elaboracin de una hiptesis explicativa de los mismos. Esa

hiptesis (por ejemplo, la teora atmica) tiene que tener consecuencias observables (por

ejemplo, las relaciones entre volumen, presin y temperatura en los gases), y esas

consecuencias observables verifican la hiptesis y la convierten en ley.

En Carl Hempel, importante epistemlogo del s. XX, la cuestin se modera un poco: no

es tan importante si la hiptesis emana de los hechos o no (o sea, lo importante no es el

contexto de descubrimiento) sino la justificacin de la hiptesis (contexto de

justificacin) por un apoyo inductivo, experimental, suficientemente amplio. Que una

hiptesis tenga apoyo experimental no la confirma absolutamente, pues siempre puede

haber otras explicaciones plausibles, pero observemos que el apoyo experimental sigue

siendo sin embargo el criterio de eleccin racional de las hiptesis (analicen esto los

1 Pero ese banco est en quiebra.

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que vengan de economa y administracin y conozcan de los criterios de eleccin

racional de un proyecto de inversin.). Pero queda muy firme, en este esquema, la

distincin entre las hiptesis, por un lado, y los hechos experimentales, por el otro.

Estos ltimos, vuelvo a decir, quedan como la garanta de la verdad, de la certeza, de la

objetividad: all el ser humano no molesta.

Qu tiene que ver todo esto con este libro? Mucho, pues desde la filosofa se podran

decir muchas cosas. Pero, y desde la ciencia o desde la filosofa de la ciencia? Ese es el

objetivo de este captulo dos: no sera bueno enterarnos de que este esquema de

pensamiento, aparentemente tan slido, ha sido objetado desde fsicos y matemticos

que se dedicaron a la filosofa de la ciencia?

2. Popper dijo no.

Por eso pasamos a este segundo punto. Popper dijo no. Pero, quin es Popper? Un

filsofo que se dedicaba a la metafsica? No: Popper, nacido en Viena en 1902, estudi

fsica y matamticas y fue invitado varias veces a las reuniones de los filsofos que ms

exaltaban a la ciencia positiva, experimental, como el nico camino de la racionalidad

(esto es, los neopositivistas lgicos, el llamado crculo de Viena). Era amigo de varios

de ellos, hablaba su lenguaje, entenda su mundo. Y as, un joven Popper de 32 aos

publica, en 1934, un libro llamado La lgica de la investigacin cientfica, muy poco

ledo en su momento pero s por varios de sus amigos y conocidos neopositivistas. Y es

a ellos a quienes, amigablemente y en su lenguaje, Popper les dice: no.

Por qu no? Porque esa distincin entre las hiptesis, por un lado, y los hechos, por el

otro, es una especie de ilusin. Un cientfico puede estar haciendo un experimento con

gases. Pero el travieso Popper pregunta: qu es un gas? Y cuando lo queremos definir

usamos la teora cintica de los gases. Esto es: no nos damos cuenta de que cuando

observamos un gas, lo interpretamos desde la teora que nos dice qu es un gas. O

sea, la base emprica tambin es hipottica. Claro, alguien podra decirme que es ms

fcil decir lo que es un gas: un gas el el aire que respiro, es lo que pongo en un globito y

el globito sube Pero, no estamos hablamos de ciencia? (Volveremos a esto

ms adelante).

Pero entonces, si la base emprica es lo que serva para juzgar a las hiptesis, y ahora

nos damos cuenta de que la base emprica no es firme, sino tambin hipottica,

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entonces? Popper tiene una salida muy prctica: cada comunidad cientfica tiene un

consenso sobre la base emprica que va a utilizar para los experimentos.

La segunda gran sorpresa del joven Popper, de este jovencito que, desde el mismo

mtodo hipottico-deductivo, se atreve a mostrar sus lmites, es decir no a la

induccin. Habitualmente suponemos que los principios, leyes de la ciencia tienen

apoyo experimental, y suponemos por ende que tienen una alta probabilidad de ser

verdaderos. Pero ello no implica un cierto porcentaje? Un medicamento dio excelentes

resultados en el % 94,7 de los pacientes. Ok, eso implica que se determin un cierto

universo limitado de pacientes: 100 pacientes, 2000, 3000, lo que fuere. Y cul es el

universo del principio de inercia, por ejemplo? O de las leyes gravitatorias? De aqu a

la luna? De aqu al prximo sistema solar? No, los libros de texto dicen: todo

cuerpo... Y cundo y cmo observaron el todo?

Este es un punto filosfico muy importante. Popper cambia la mentalidad: la cuestin no

es lo que sabemos, sino lo que no sabemos. Postulamos que todos los cuerpos se atraen

segn el cuadrado se sus distancias, etc., pero, dado que no lo sabemos todo, ms que

buscar casos de confirmacin que siempre van a tender a cero al lado de lo

infinitamente desconocido, debemos postular la hiptesis y estar abiertos a un caso que

la contradiga. Es ms, debemos adelantar ese caso. Debemos estar abiertos a la

refutacin emprica, no a la confirmacin. La ciencia no se caracteriza por la certeza de

la confirmacin, sino por estar abiertos una instancia emprica que nos contradiga.

Esto es revolucionario: no hay hechos firmes, no hay induccin, sino humildes

conjeturas que pueden ser experimentalmente contradichas (falsadas) en cualquier

momento. La ciencia baja del pedestal de la certeza infalible para pasar a ser un

conjunto de conjeturas falibles. Popper no est hablando de teoras an no

confirmadas. Est hablando de Galileo, Newton, Einstein y todo lo que los

occidentales consideramos ciencia.

Por supuesto que esto ha sido muy difcil de aceptar. Pero lo curioso es que el principal

contradictor de Popper fue alguien que acept totalmente que la induccin experimental

ya no tena que ver con la ciencia

3. Kuhn le dijo a Popper que no.

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No any problem: la ciencia no trata ms de hechos confirmados, sino de humildes

conjeturas hasta ahora no contradichas. O sea que la ciencia es lo que es

falible; el cientfico es quien est abierto a la crtica. Pero eso, ms que lo que

la ciencia es parece lo que debe ser. Popper parece haber hecho una filosofa

de la ciencia prescriptiva: debers tener conciencia de la conjeturalidad de tus

supuestas leyes debers estar abierto a la crtica. Pero qu tiene que ver eso

con la historia de la ciencia? Al parecer, nada.

Quin fue el que dijo esto, de modo tan desafiante? Un joven historiador de la

ciencia norteamericano, nacido en 1924, quien en 1962 publica uno de los libros

ms vendidos de todos los tiempos en la historia la filosofa: La estructura de las

revoluciones cientficas. Kuhn no contradice de ningn modo a Popper en que los

experimentos estn influenciados desde un marco teortico, es ms, lo apoya

firmemente; Kuhn no contradice tampoco que la induccin no va ms. Pero lo

lleva a un extremo al cual Popper no quiso llegar nunca. Los cientficos, dice

Kuhn, de ningn modo han estado ni quieren estar abiertos a la crtica. Muy

lindo sera que fuera as, pero no es as. Sus ejemplos no son nada despreciables:

estaba Galileo abierto a la crtica? De ningn modo! Quera Newton

contradecir sus propias teoras? Menos an! Los cientficos se forman en un

paradigma, un marco teortico muy estricto (como a todos nosotros se nos ha

formado en el paradigma newtoniano), y desde all interpretamos el mundo, desde

all consideramos evidentes ciertas cosas (como que es evidente que las cosas se

mueven segn la ley de gravedad); desde all consideramos posible o imposible

que ocurran o no ciertos fenmenos (por ejemplo, es imposible que un cuerpo no

caiga a 9,8 km/s en cada libre). Por eso hay fenmenos que el paradigma

considera imposibles, Cmo un paradigma va a encontrar algo que lo

contradiga? Los paradigmas, dice Kuhn, no se someten a crtica a s mismos, sino

que entran en crisis por agotamiento. Finalmente la cantidad de problemas que no

pueden resolver rompen lo que fue la dura piel de su sistema, y colapsan. Los

paradigmas alternativos (como lo fue en su momento Galileo) triunfan entonces, y

se convierten en los nuevos paradigmas dominantes hasta que entran en crisis de

vuela. Y as sucesivamente. Eso tiene otra consecuencia muy importante para los

objetivos de este libro: para Kuhn no existe, al parecer, la verdad. Todo depende

del paradigma donde uno est situado. Eso irrit mucho a Popper..

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4. Lakatos les dijo a ambos que si

Popper y Kuhn comenzaron a discutir mucho sobre estas cosas, pero un discpulo de

Popper, Imre Lakatos, trat de mediar entre los dos. Lakatos haba hudo de la Hungra

comunista y haba encontrado merecido refugio como ayudante de Popper en Londres.

Lakatos le reconoce a Kuhn que los cientficos no quieren someter a crtica sus teoras.

Lo que Kuhn llama paradigma, Lakatos llama ncleo central. Pero la crtica aparece

como una consecuencia no intentada de la defensa del paradigma. Por ejemplo Halley,

astrnomo newtoniano, para defender algunas cosas que no encajaban, crea la hiptesis

ad hoc del cometa, y predice que, 72 aos despus, pasara cerca de La Tierra. Claro,

poda no ser asi, y entonces efectivamente el ncleo central de Newton se hubiera

enfrentado con un problema.

Filosficamete esto es muy interesante porque este puente entre Popper y Kuhn, que

es Lakatos, lo que est diciendo es que algo puede ser considerado falso en su momento,

pero es lcito aferrarte a ello si tienes algunas hiptesis adicionales para defenderlo. O

sea que algo puede ser falso primero y verdadero despus, o verdadero ahora y falso

despus..

5. Feyerabend dijo...... Qu dijo?

Entonces Paul Feyerabend, uno de los ms iconoclastas filsofos y cientficos de

nuestra poca, dijo, al parecer, que entonces la ciencia es cualquier cosa. Que si es

as, que todo vale, que no hay mtodo, que puedes decir lo que quieras y considerar la

evidencia emprica como una inversin cuyo clculo de retorno es casi infinito. Si

tienes suerte eres Galielo y si no tienes suerte eres nadie, nadie recordar tu

apuesta..

Dijo esto Feyerabend? Algunos dicen que s, que lo dijo. Que Feyerabend forma parte

de una poca postmoderna donde la razn, la verdad, la ciencia, los grandes relatos se

acabaron..

Otros, entre los que me incluyo, decimos que en realidad lo que Feyerabend dice, como

una sntesis de este debate, es que todas las metodologas, incluso las ms obvias (son

sus palabras) tienen sus lmites. O sea que la ciencia no es ese pedestal infalible a

resguardo del humano errar, sino que es esencialmente humana, con las mismas

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caractersticas de todo producto humano, como la filosofa, el arte, la religin, la

literatura: puede ser grandiosa, formidable, arriesgada, verdadera en parte, falsa en

parte, falible.

6. Pero entonces...

Pero entonces La ciencia no es ese muro infranqueable donde unos humanos

privilegiados se refugiaron de s mismos, como encontrando un nuevo Olimpo donde

los dioses del testeo emprico los protegan de los errores de los dems mortales. La

ciencia no slo en eso es igual de arriesgada que la filosofa, sino que depende de la

filosofa, depende de las concepciones del mundo que dan origen a las cosmogonas que

originaron lo que hoy en nuestra fsica (Koyr).

Otra consecuencia de esto es que las ciencias sociales no tienen por qu avergonzarse de

sus lmites ni de sus problemas. Tal vez el problema se produce cuando son concebidas

como una imitacin de una fsica infalible que, como vimos, es inexistente. Ese ser el

tema de nuestra prximo captulo.

Bibliografa recomendada:

- Chalmers, A.F.: Qu es es cosa llamada ciencia; Siglo XXI Ed., 1988.

- Hempel, C.: Filosofa de la ciencia natural; Alianza Ed., Madrid, 1981.

- Popper, K.: La lgica de la investigacin cientifica,Tecnos, Madrid, 1985.

- Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones cientficas; FCE, 1971.

- Lakatos, I.: La metodologa de los programas de investigacin cientfica; Alianza Ed.,

Madrid, 1989.

- Feyerabend, P.: Tratado contra el mtodo; Tecnos, Madrid, 1981.

- Koyr, A.: La influencia de las concepciones filosficas en las teoras cientficas, en

Pensar la ciencia, Paids, 1994.

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CAPTULO TRES: LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS SOCIALES.

1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad.

El economista austraco Fritz Machlup escribi un seminal ensayo llamado El

complejo de inferioridad de las ciencias sociales, cuyo ttulo lo deca todo. Al lado

de unas ciencias naturales muy orgullosas de s mismas, de su supuesto mundo

perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales

tenan (tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. Ya vamos a ser como

ustedes, es su culpgeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergenza su

contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de

diversas filosofas e ideologas. O sea, su dependencia de todo lo humano. Pues

bien, despus del captulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qu ser as.

Las ciencias naturales tambin son ciencias humanas. La distincin tan frecuente

entre humanidades y ciencias es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es

esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnstico puede

coincidir hipotticamente) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en

un peculiar medio entre los mamferos superiores y los dioses, es el que necesita

su ciencia y su tcnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus

necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es

revelacin sobrenatural o instinto.

Por ende, ms all del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de

nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles

conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El mtodo

cientfico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias

sociales, por ende, tambin. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento

humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias

vamos a continuacin.

2. Etica, historia, ciencias sociales.

Comencemos por su prehistoria. Al principio, esto es, desde los albores de la

filosofa, y hasta hace muy poco, no haba ciencias sociales. Hubo, s, algo muy

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importante, de lo cual se haca una directa aplicacin al mundo social. Era y sigue

siendo la tica.

Para la concepcin griega del mundo, una tica separada de la vida social era casi

inconcebible. En Aristteles por decir un ejemplo no menor- la tica no era slo e

estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La mxima de esas

virtudes era preocupacin cvica por la ciudad. La vida de la polys era lo

mximo en la perfeccin del hombre. Ahora bien, cmo deba ser regida esa

polys? Naturalmente, de modo bueno. La famosa clasificacin aristotlica de las

formas de gobierno as lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era

bueno entonces tenamos la monarqua, la aristocracia, la repblica. Los temas

sociales eran temas ticos. En ningn momento se conceba que se pudiera llamar a

un tcnico, que sin juicios de valor hiciera sus recomendaciones para una

gestin eficiente.

La irrupcin cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implic enormes

cambios en la concepcin del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El

cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la

relacin de cada individuo con Dios. Desde all, desde esa ciudad de Dios se debe

juzgar a la ciudad del hombre. Con la conformacin del renacimiento carolingio

(s. IX) y la conformacin del Sacro Imperio, se conforma una concepcin de la vida

social donde la auctoritas humana es el brazo secular de la Iglesia. El prncipe

temporal tiene cierta autonomia pero su funcin propia es casi como un

instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente

diferan en quien era el prncipe y quin era el profeta. Y los judos no contaban

entonces porque se haban quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existi, gir

en torno al templo).

La separacin entre catlicos y protestantes no cambia la cuestin. Lutero y Calvino

seguan pensando que la tica de la ciudad de Dios deba seguir gobernando la

ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destrudo por el

pecado. La cuestin tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII,

cuyo representante ms ilustrado es Kant. Con l, tambin la sociedad, en camino

hacia la repblica, la ciencia y la paz perpetua, dependa de la tica. Una tica

diferente, s, ms secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin

metafsica o religin, en principio. Pero igual de fuerte y categrico. Las repblicas

laicas y democrticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educacin obligatoria,

20

deben ahora dominar la tierra. El mandato bblico es cambiado de contenido. Id y

bautizad.. Se transforma en id y ensenar, civilizar., pero con el mismo

impulso tico y expansivo, exotrico, de pocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradicin, tambin muy importante en la filosofa

occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una

(imposible?) historiografa, sino como comprensin. Dilthey (fines s. XIX) es

aqu el autor clave. Podemos comprender los fenmenos sociales porque nuestra

condicin humana nos proporciona una interpretacin de nuestra historia de un

modo tal que no la podramos tener de un hormiguero y menos an de un trozo de

roca. Podemos ponernos en el lugar de Napolen, y, por ms desacuerdos que

tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la

historia comprende, y las ciencias naturales explican. En esta tradicin, las

ciencias sociales son historia. O la historia es las ciencias sociales. Algo de esto,

aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la

verdad de la conciencia histrica al mtodo de las ciencias naturales. La filosofa

continental alemana an hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en

ciencias sociales que predomina en ciertos mbitos anglosajones.

3. De la tica al orden espontneo.

En medio de la tica, en medio de la historia, quedaba lugar para algo ms?

Miremos un poco ms en la historia de la filosofa occidental y encontraremos

algunas cosas.

En primer lugar, segn Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la

Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos

espaoles habran desarrollado las primeras teoras sobre los precios, la inflacin,

los salarios, etc., adelantndose al modo en que lo hara la economa a partir del s.

XVIII. Esto es, por ejemplo, que es la inflacin, a parte de lo que deba ser.

Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado

mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos slo los inicios de la escuela Clsica de

economa, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este

ltimo acua la feliz expresin de que la sociedad es fruto de la accin humana

pero no del designio humano. Esto implica que para ellos el orden social era

espontneo, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenmenos

21

sociales implican consecuencias no intentadas, evoluciones o involuciones que

escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los

fenmenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es

interesantsimo.

Esta cuestin es retomada explcitamente por el economista austraco C. Menger en

su teora del origen del dinero, como institucin social espontnea. Esta lnea

institucionalista-evolutiva de los fenmenos sociales es retomada luego por

Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinin, acua una explicacin, en el

inicio de su tratado de economa, que es clave para entender una ciencia social que

no sea slo tica. Dice as: .The discovery of a regularity in the sequence and

interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional

system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic,

mathematics, psychology, physics, nor biology. Este prrafo es clave. Se afirma

que se toma conciencia de algo que est ms all de los campos tradicionales del

saber. Eso, que est ms all, y que tiene una cierta (vamos a ver por qu digo

cierta) autonoma de la tica es una secuencia y regularidad, esto es, cierto

orden en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden

una actitud teortica es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no slo

nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son eso: el estudio de los

rdenes espontneos. Yo puedo querer que un poeta gane ms que un futbolista,

puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y

millones de personas que ven partidos de futbol por televisin o voy al estadio,

entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario

del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual

sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada ser que algunos

empleadores potenciales dejarn de contratarlos. Yo puedo querer y considerar

bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes,

pero la consecuencia no intentada es que tendr ms postulantes de las que puedo

absorber y tendr que bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revs, yo puedo

considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones ms que un

profesor titular de Fsica I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por

la cual ese futbolita gane millones. Y as sucesivamente.

4. Del orden espontneo a la tica, de la tica a la accin humana.

22

Diremos entonces que las ciencias sociales son slo descriptivas de rdenes

espontneos y de ningn modo normativas? No, porque, como vimos, en toda

accin humana hay una decisin moral implcita. Pero una consecuencia, una inter-

accin, que va ms all del fin directamente intentado por el individuo. Esa

consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la descripcin

de esas consecuencias que son fruto de la inter-accin humana tiene un margen de

autonoma con respecto a la tica tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia

entre las ciencias sociales y la sola tica tampoco se ve. Es absolutamente bueno que

todos tengan alimento de sobra, pero resulta que por ejemplo hay una ciencia, la

economa, que nos dice que hay escasez, y entonces los salarios no se pueden

aumentar simplemente porque ello sea bueno: hay adems un proceso de ahorro,

de formacin de capital.

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia de hechos vs. una tica

normativa. Los fenmenos sociales implican un mundo, esto es, segn Husserl, un

conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social,

y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de

su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolucin o

involucin espontnea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se

reducen al slo juico tico de cada accin en particular.

Pero qu hay detrs de esa regularidad de la que hablaba Mises? No hay acaso

libertad en las acciones humanas? Si, eso ser objeto de nuestra prxim captulo.

Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son

arbitrarias: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente

adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosfico: la

racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin:

persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios.

Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a

las mas causan que tal o cual autor sea rico y conocido.

5. De la accin humana a la filosofa.

Pero como podemos ver, detrs de todo lo que estamos diciendo hay una

antropologa filosfica, una concepcin del ser humano que implica a su vez una

determinada nocin de accin humana.

23

En ese sentido, los problemas teorticos ms importantes de las ciencias sociales

tienen que ver con la nocin de accin e inter-accin que estemos manejando. Un

economista partidario de la teora de la plus-vala marxista ve al mundo como la

explotacin de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados:

Amrica Latina, Africa, etc. Intil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de

los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cpita en tal o cual regin de Amrica

Latina ha crecido: l tendr otras cifras para mostrar que las desigualdades han

crecido.

Pero cmo ve el mundo alguien formado en otra concepcin de la economa? Al

revs: Amrica Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales

e institucionales para la estabilidad jurdica que es necesaria para el ahorro y la

inversin a largo plazo. Por otro lado, la teora del valor es diferente: para uno, es la

del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teora del valor subjetivo de Menger y

Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas,

no es que ven lo mismo desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes

fenmenos, directamente. Amrica Latina y EEUU no son lo mismo para unos y

para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas

perspectivas.

Cul de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teora del valor, y por ende.. Al tema de la

accin humana, la racionalidad, la intencionalidad de la accin, el libre albedro, la

falibilidad de la accin, la incertidumbre.

Y todo ello no es ms que antropologa filosfica.

O sea que:

a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola tica.

b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autnomas de la tica.

c) La autonoma de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia

de un nuevo paradigma, la nocin de ordenes espontneos en lo social.

d) Esa nocin de orden espontneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad

limitada, accin humana intencional, inter-subjetividad, libre albedro, orden, etc.

e) Esos temas son esencialmente filosficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen..

24

Bibliografa sugerida:

- Blaug, M.: La metodologa de la economa; Alianza Ed, Madrid, 1980.

- Casaubn, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofa", en Sapientia; vol.

XXIV, 1969.

- Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)

- Gadamer, H.G.: Verdad y Mtodo; Sgueme, Salamanca, 1991.

- Verdad y Mtodo II; Sgueme, Salamanca, 1992.

- Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of

Science; Liberty Press, 1979.

- "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics

and Economics; University of Chicago Press, 1969.

- Mises, L. von: "Problemas epistemolgicos que suscitan las ciencias referentes a la

accin humana", cap. II de La accin humana, Sopec, Madrid, 1968.

- Gallo, E.: "Hayek y la investigacin histrica: algunas reflexiones"; en Estudios

Pblicos; Centro de Estudios Pblicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.

- Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histrico: argumentaciones y

controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.

- Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas;

Eseade, Bs. As., Nro. 7.

- Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe,

Illinois, 1949.

- Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press;

Chicago and London, 1970.

- Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press,

Evanston, 1970.

- Dilthey, W.: Introduccin a las ciencias del espritu; FCE, 1949.

- Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.

- Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.

- Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press,

Grove City, 1996.

25

CAPTULO CUATRO: LIBRE ALBEDRO Y DETERMINISMO.

1. Introduccin.

Si un vuelo rasante sobre las ciencias y las ciencias sociales nos ha mostrado que

tanto las ciencias sociales como naturales son esencialmente humanas, nada mejor

que comencemos haciendo referencia a los problemas filosficamente clsicos que

se refieren al ser humano.

Qu es el ser humano? La ltima etapa de la evolucin de la materia? Una

asombrosa casualidad? Un espritu encerrado en un cuerpo? Un cuerpo y un

alma? Un designio de Dios? Un ser esencialmente personal, con inteligencia y

voluntad libre? Pero en este ltimo caso, qu es la inteligencia humana? Lo que

mide un test? Y qu es su llamada libertad interior o libre albedro?

Estas preguntas y sus respuestas, anhelantes y vacilantes, conforman gran parte de la

filosofa occidental desde Platn, Aristteles hasta nuestros das. Estn

necesariamente relacionadas con cosmovisiones religiosas y cientficas. Ante

semejante panorama, tan vasto, no intentaremos de ningn modo resumir en

pildoritas esas respuestas, haciendo una mala copia de los libros resumidos de

historia de la filosofa. Nuestra metodologa, en este tema como en los dems, ser ir

planteando los problemas, el sentido de esos problemas, comentar algunas posturas

filosficas que nos parezcan relevantes y ofrecer algn modelo de respuesta,

siempre con el objetivo de que el lector pueda profundizar por s mismo los autores

clsicos, la historia de la filosofa y llegar a sus propias conclusiones. Mi propio

planteo condicionar al lector, es verdad, pero siempre que mantenga conmigo un

dilogo crtico, ello ser una ventaja y no una desventaja para la propia libertad

intelectual.

De los temas que tienen que ver con la condicin humana, la inteligencia y

voluntad han preocupado siempre a la filosofa occidental. Es imposible determinar

necesariamente por cul comenzar. Con una opcin didctica y falible, comencemos

con la famosa cuestin del libre albedro.

2. El libre albedro. Opciones filosficas clsicas.

La cuestin del libre albedro se encuentra condicionada por el siguiente debate. Un

trozo de piedra, es libre? Presuponemos que no. Desde la antigedad, entonces, se

26

presupuso tambin que lo espiritual, sin estar sometido a lo material, sera libre:

esto es, gozara de una libertad interior respecto a sus opciones, que lo ubicaran a su

vez en un orden moral.

Globalmente, se podra decir que autores como Platn, San Agustn, Descartes,

Leibniz y hasta en cierta medida Kant hacen esta opcin por un reino de lo

espiritual que, libre de las ataduras de la materia, dara a lo humano la dignidad de

una libertad interior que fundamentara a su vez su ubicacin en el un orden moral

objetivo.

A su vez, siempre hubo en la filosofa occidental tendencias materialistas, que han

puesto su acento en la sola existencia de la materia y, por ende, en una negacin de

aquella dimensin espiritual que era coherente con el libre albedro. Con el

surgimiento de las ciencias modernas, esta tendencia se increment, aunque en s

mismo podra considerarse como un non-sequitur (no se sigue). Sin embargo, la

teora de la evolucin jug aqu una conscuencia no intentada: si la evolucin era

ya una teora unificada para la fsica y para la biologa, segn la cual el universo

entero material habra evolucionado a partir del primer estallido originario (big-

bang), con el ser humano includo, como ltima etapa del polvo de las estrellas,

entonces. Entonces la carga de la prueba la tenan las posiciones

espiritualistas anteriores, que, a lo sumo, podan considerarse como posturas slo

religiosas

Sin embargo, en medio de estos dos extremos haba posturas ms sutiles. Hubo

espiritualismos creyentes negadores del libre albedro. Algo as se dio en el

estoicismo, pero fue sobre todo la tentacin de cierto cristianismo que vio en la

Providencia divina una amenazante negacin de la libertad. El punto culminante de

esto es Lutero, frente al cual el cristianismo catlico romano tiene que re-afirmar el

libre albedro como parte de su dogma, presentado entonces como un misterio de la

fe la conciliacin entre el libre albedro, la Gracia de Dios y la Providencia. Los

telogos catlicos tambin discuten mucho entre s esta cuestin, y en medio de

ellos Santo Toms de Aquino brilla como el conciliador entre tendencias opuestas:

no asume la dualidad alma-cuerpo de Platn, sino una teora ms biolgica del ser

humano, que toma de Aristteles, y sostiene al mismo tiempo la conciliacin del

libre albedro y la inhabilidad de la Providencia Divina. Leibniz, otro gran

conciliador, tambin trat de hacer lo mismo. Los historiadores de la filosofa

difieren sobre cul de los dos merece la nota de aprobacin.

27

Pero, a su vez, hay una tendencia, que podramos llamar tambin espiritualista, pero

donde el espritu es sobre todo uno, esto es, lo que llamamos ser humano sera de

algn modo una prolongacin de un nico espritu universal. Es un espiritualismo

monista, a veces esttico, a veces evolutivo, que ha generado las metafsicas

pantestas ms interesantes de Occidente: Plotino, Spinoza, Hegel. Por supuesto, no

hay lugar para el libre albedro en estas doctrinas.

Hacia fines del s. XIX y comienzos del XX, con Hegel por un lado y un

cientificismo por el otro, hay ciertas reacciones a favor del libre albedro. Ciertos

existencialistas rescatan la vida humana individual y libre ante su destino (trgico a

veces) y la neoescolstica tomista sistematiza los argumentos de Santo Toms a

favor del libre albedro. Pero el avance de la ciencia y de las neurociencias sigue

siendo un duro desafo a estas tendencias (excepto por ciertos tomistas que,

herederos de cierto aristotelismo, gustaban de dialogar con las ciencias naturales).

Lo curioso es que dentro del evolucionismo hay un autor, ya citado, Karl Popper,

que sostiene que la actitud racional, identificada con la crtica, presupone el libre

albedro. Pero es una excepcin: para los neurofisilogos (excepto para J. Eccles) lo

que llamamos conciencia es un epifenmeno de los procesos sinpticos. Si en medio

de ello hay libre albedro, sera un tema solo reservado a la fe.

Finalmente, a esto se suman las posiciones que podramos llamar si, pero. Si, el

ser humano parece ser libre, pero Estn los condicionamientos:

psicolgicos (las pulsiones del inconciente); histrico-culturales (hubiramos sido

quienes somos si hubisemos nacido en.); econmica-polticos (mi vida y mis

opciones hubieran sido otras si mis oportunidades hubieran sido). Este ltimo

tema merece plenamente la categora de ltimo pero no por ello menos

importante. La cuestin de los condicionamientos es uno de los factores que ms

influyen en la negacin y-o duda del libre albedro, sin necesidad de llegar a las

alturas especulativas de las teoras anteriores.

Como pueden ver el panorama no es nada sencillo. Antes de desanimarnos,

sistematicemos las posiciones reseadas:

a) espiritualismo partidario del libre albedro. Hay espritu, el ser humano no es

materia, luego hay libre albedro.

b) Materialismo: hay slo materia, luego, no hay espritu, luego, no hay libre

albedro.

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c) Materialismo evolucionista: el hombre es fruto de la evolucin un cosmos

material. Luego.

d) Evolucionismo dualista: la evolucin del cosmos implica un universo abierto

donde emerge la crtica y, luego, el libre albedro (Popper).

e) Espiritualismo negador del libre albedro. Existe Dios, est el plan de su

providencia, luego, no hay libre albedro.

f) Espiritualismo monista: todo es espritu, y es slo un espritu, y la materia y el

hombre no son sino la manifestacin necesaria de la vida de ese espritu. Luego,

no hay libre albedro.

g) Reaccin existencialista: existe cada individuo, y est l, solito consigo mismo,

decidiendo su destino.

h) Neoescolstica tomista: existe el libre albedro, compatible tanto con un ser

humano esecialmente corpreo como con la providencia divina.

i) Si, pero: el ser humano est condicionado por su psicologa, su cultura, su

historia, sus condiciones de vida econmicas y polticas. Luego, el libre albedro

es dudoso.

Y entonces? Aqu nos detenemos y volvemos a esa imagen de la filosofa, que parece

una tienda arbitraria donde uno entra y dice, segn el buen o mal da que hayamos

tenido, deme un poco de f combinado con i, con una pizca de a?

No, se podrn imaginar que no es ese el ejercicio que les voy a proponer. Lo que vamos

a hacer son dos cosas:

a) analizaremos un poco la lgica de estas argumentaciones;

b) analizaremos algunas de estas argumentaciones, aquellas que, para mi falible

juicio, conducen a un menor escepticismo, para que luego cada uno de ustedes

pueda libremente decidir (como dira pcaramente Karl Popper, presuponiendo la

libertad en el debate sobre el libre albedro.).

3. Decidamos libremente si somos libres . Ante todo observen que he subrayado ciertos luego que nos pueden ayudar a)

comprender la forma de razonar de algunas filosofas; b) ayudar a destrabar algo de

la maleza filosfica que nos envuelve.

Vayamos al primer caso. Hay espritu, no hay materia, luego hay libre albedro? No

necesariamente: hay espiritualismos deterministas como los vistos en e) y f).

29

Segundo. Hay slo materia, luego no hay libre albedro? Aqu se podra decir que

la inferencia es casi correcta, excepto tomemos el sutil camino de la posicin d).

Tercero, existe Dios, luego no hay libre albedro? No necesariamente, si la posicin

h) es correcta.

Cuarto, hay condicionamientos. Luego, el libre albedro es dudoso? No

necesariamente, todo depende de qu se entiende por condicionamientos. Las

condiciones humanas de la existencia, hacen al libre albedro inexistente o

sencillamente humano?

El libre albedro tiene una forma muy sutil de encararse, como dijimos, en Karl

Popper. Su argumentacin en sencilla. Si argumentamos a favor o en contra del libre

albedro, no indica eso que somos internamente libres? No presupone ello que

estamos dialogando con un ser humano que medita, que considera las razones, a

favor o en contra, y luego decide? Si estuviramos absolutamente determinados

por los fuerzas fsico-qumicas de la sinapsis cerebral, qu sentido tendra todo

ello? Si quien escribe estas lneas estuviera necesariamente determinado a

escribirlas, y quien las lee estuviera necesariamente determinado a leerlas y a pensar

tal cosa o tal otra, Qu sentido tendra el dilogo, la consideracin crtica de

argumentos? Pero es as que sabemos en nuestro interior que estamos

argumentando, que podemos detenernos a pensar. Luego

El viejo camino cartesiano? Pienso luego soy libre? Tal vez. No en vano Popper

cita a Descartes y a San Agustn. Pero lo curioso es que tambin tiene esto algo de

parecido con la argumentacin de Santo Toms, quien hablaba del libre albedro

como el libre juicio de la razn. Su argumentacin giraba ms o menos en estos

trminos. Supongamos (el ejemplo es mo) que quiero aprobar a alguien en un

examen cuyos resultados, de acuerdo a mis propios criterios, son por debajo de la

nota de aprobacin. Tengo razones para desaprobarlo, desde luego, pero tambin

razones para eximirlo. Una serie de argumentaciones hay a favor de una y otra

accin, ninguna de las cuales es determinante. Ello se debe, a su vez, a que en la

realidad ambas opciones son buenas. Esto es, tengo delante dos bienes (aprobar,

des-aprobar) ninguno de los cuales determina necesariamente mi voluntad. Pero

Santo Toms generaliza: ningn bien de este mundo determina necesariamente la

voluntad. La voluntad es querer el bien, el bien no puede ser ninguno de este

mundo, sino slo Dios. Curioso. El Dios que en otras filosofas es una razn para

negar el libre albedro, aqu aparece para afirmarlo. En el siglo XX, un agnstico

30

podra decir: ningn bien determina totalmente mi voluntad, excepto, ex hiptesis,

el bien total, que no s si existe.

Y los condicionamientos? Veamos. Soy humano. Eso lo dice todo. Por ende puedo

sentir una enorme pasin que me mueva a aprobar el examen, pero ello no niega los

argumentos que tengo para no hacerlo. Y si me puse voluntariamente en situacin

de que mis sentimientos y pasiones nublen mi razn? Bien, el caso es que me puse

voluntariamente. Y si hubiera desayunado con tres litros de wisky, sera libre? Por

supuesto que no, pero, estaba necesariamente determinado a desayunarme con tres

litros de wisky? Bueno, es que tal vez, alguien pueda decir, toda mi historia social y

personal as lo determinaban. Pero ello presupone ya que no hubo nunca opciones

tomadas con un mnimo de deliberacin en toda esa historia personal.

Y si fuera una opcin entre algo bueno y algo decididamente malo? Si la opcin

fuera asesinar o no asesinar al alumno? (Bueno, algn profesor puede tener un muy

mal da. ). All no se puede decir que tengo razones para una cosa o razones para otra. No, evidentemente no. Pero igualmente la opcin de asesinar,

decididamente mala, no determina totalmente mi voluntad. Sin embargo, si tuviera

ese terrible da y terminara preso, al abogado defensor y el fiscal me preguntaran

por qu lo hice. Y en ese caso alegara yo algunas razones para haberlo hecho. En

esas razones descubriramos algo dicho por Santo Toms varios siglos atrs: toda

accin mala se comete bajo algn aspecto de bien; bien que, sin embargo y aqu

la argumentacin vuelve- no determinaba totalmente mi voluntad. Y por ello fui

responsable..

Creo que la filosofa tiene buenos argumentos para el libre albedro, aunque hemos

nombrado una palabra densa: responsabilidad. La filosofa no puede determinar a

prori el grado de responsabilidad de una persona en un momento concreto, hasta qu

punto su conducta estuvo tan condicionada por factores inculpables desde el punto

de vista de su historia personal. All es donde la filosofa deja el camino abierto a la

religin, al perdn, a la misericordia. Pero se puede hacer eso slo cuando de algn

modo nos hemos convencido de que en nuestras acciones hay un plus, algo ms

que una mquina biolgica o un tigre corriendo instintivamente a una gacela.

Y ello tiene que ver necesariamente con el tema del captulo siguiente.

Bibliografa recomendada:

31

- Popper, K.: El universo abierto, un argumento en favor del

indeterminismo; Tecnos, 1984.

- Maras, J.: Historia de la filosofa; Ed. Revista de Occidente, 1943 (hay

nuevas ediciones).

- Kenny, A.: Aquinas On Mind, Routhledge, 1993.

- Kenny, A.: Breve historia de la filosofa occidental, Paids, 2005.

- Kenny, A.: La metafsica de la mente, Paids, 2000.

- Sto Toms de Aquino, Suma Teolgica, ediciones diversas, I, Q. 83; I-II,

Q. 10, a. 2c.

- Guardini, R.: Libertad, gracia, destino; Lumen, Buenos Aires, 1987.

32

CAPTULO CINCO: ALMA Y CUERPO, CONCIENCIA Y OBJETO, MENTE Y

CEREBRO.

1. Introduccin.

Sobre la base de lo anterior, podemos llegar a la siguiente conclusin: el problema

del libre albedro depende de un problema previo, a saber, si hay algo en el ser

humano que no sea reductible o definible en trminos materiales-corpreos. Lo cual

nos lleva al eje central de la antropologa filosfica. Qu es el ser humano en

ltima instancia? La ltima etapa de la evolucin del polvo csmico? Un

mamfero evolucionado? Un cuerpo cuyo sistema nervioso central tiene un

epifenmeno llamado conciencia? Un espritu encerrado en un cuerpo? Un alma

en un cuerpo? Un cuerpo con espritu?

Como siempre, no vamos a dar ahora la respuesta, como si estas reflexiones

pudieran ponerse por encima de toda la filosofa occidental. Intentaremos despejar el

sentido de las diversas soluciones propuestas para luego proponer una salida sujeta a

evolucin conceptual permanente.

2. Un breve paneo sobre la historia del problema.

2.1. El cuerpo, crcel del alma.

Cuando Platn escribe sus famosos dilogos, deja una huella que an no se ha

extinguido en la conciencia occidental. Se llama dualismo, esto es, la concepcin

segn la cual el ser humano es alma y cuerpo, siendo el alma una cosa y el cuerpo,

totalmente otra. En Platn esto tiene relacin con los mitos griegos anteriores, segn

la cual el alma exista antes de su unin con el cuerpo, unin que es interpretada

como un castigo, una cada en un cuerpo: un castigo. A partir del nacimiento el

alma tendra que recordar con dificultad las ideas contempladas en el mundo de las

ideas que habitaba, para tratar de retornar a l segn una vida buena.

2.2. El alma, forma del cuerpo.

Con Aristteles la cuestin cambia de modo bastante enftico. Aristteles tiene una

teora sobre los cuerpos que aplica a todos los cuerpos, tanto vivientes como no

vivientes. Cada cuerpo es en realidad una materia organizada por una forma

(hilemorfismo). De ese modo, en los seres vivos (desde las plantas para arriba) sus

cuerpos son cuerpos tales (por ejemplo, cuerpo de tigre, cuerpo de rana, y as)

33

porque estn conformados por una forma sustancial (tigreidad, raneidad, y as).

Dejemos de lado por ahora los fundamentos que Aristteles da en su momento, y

dejemos de lado tambin las interesantes relaciones que esto puede tener con la

ciencia moderna. Lo interesante, a efectos de los humildes objetivos de estos

comentarios, es destacar que el dualismo platnico cambia por un monismo

aristotlico. Eso es, alma y cuerpo no son dos cosas distintas, sino que hay una

unidad sustancial, porque el alma es sencillamente la forma del cuerpo. Es su

principio organizante, organizante de elementos materiales que de lo contrario no

constituiran tal cuerpo. El resultado de esto es fundamental para la historia de la

filosofa occidental. La inmortalidad del alma, que en Platn era obvia porque el

alma nada tena que ver con el cuerpo, queda, por decir lo menos, dudosa en

Aristteles. En efecto: el alma en PLatn se liberaba con la muerte. Pero el alma

en Aristteles era el principio organizador del cuerpo. Des-organizado el cuerpo (la

muerte), qu sentido tena decir que el alma continuaba?

2.3. El alma creada por Dios, a la espera de resucitar en el fin de los tiempos.

Con el advenimiento del Cristianismo, se produce un proceso de asimilacin muy

especial de estos elementos de filosofa antigua. Pero, contrariamente a lo que

podramos suponer hoy, donde en el siglo XX ha habido tantos catlicos

aristotlicos, el dilogo es mucho mayor con el neo-platonismo. Aristteles era ms

bien conocido en fsica y en lgica en los ambientes cristianos; la asimilacin de su

antropologa y su metafsica comenz con los rabes en los siglos XI y XII, y recin

en el siglo XIII por parte de ciertos autores cristianos.

En el siglo IV, San Agustn toma del neoplatonismo la concepcin de un alma

inmortal, cuestin que, para el cristianismo, era y sigue siendo fundamental. Pero

con diferencias: el alma no habita un mundo anterior, sino que es creada

directamente por Dios, y la contemplacin perfecta de las ideas se dar despus de

la muerte, si, pero porque lo contemplado directamente ser Dios, en quien

estn las ideas de todas las cosas porque l es el creador de todo. Pero, adems, la

visin del cuerpo se hace positiva. El cuerpo es bueno porque es creado por Dios, y

el dogma de la resurreccin afirma que en la resurreccin final alma y cuerpo

vivirn nuevamente, para siempre. El cuerpo no puede ser, por ende, malo, aunque

por supuesto haya pecados que impliquen una prdida de armona entre la

sensibilidad y la inteligencia como fruto del pecado original que implic la salida

del paraso originario, donde la armona alma/cuerpo era perfecta.

34

Esta sntesis sigui en la cultura cristiana del medioevo hasta que Santo Toms le da

un giro muy especial. Sin apartarse un milmetro del espritu de la herencia

agustiniana, se permite algo casi subversivo en la poca: agregarle algo de la

antropologa de Aristteles, que hasta entonces era manejado por los rabes y con

interpretaciones contrarias al cristianismo. Pero el aristotelismo cristiano del s. XIII

implic una interpretacin de Aristteles muy diferente.

2.4. El alma es inmortal y al mismo tiempo forma del cuerpo.

Para Santo Toms el alma, como para Aristteles, es forma del cuerpo. Pero

entonces, cmo explicar su inmortalidad? Santo Toms da una respuesta clsica: el

ser humano conoce ideas universales que, en cuanto tales, superan lo que un solo

cuerpo podra hacer. Por lo tanto el conocimiento humano no es reductible al cuerpo

y, como el conocimiento humano deriva de lo que el ser humano es, y el ser humano

es una forma que organiza su cuerpo, esa forma tampoco puede ser reducible a lo

corpreo y, por ende, es inmortal. Santo Toms la llama forma sustancial racional o

subsistente. Tan coherente es Santo Toms con que el ser humano es uno slo en la

unidad alma-cuerpo, que al alma separada del cuerpo la llama sustancia incompleta,

que ser slo completa nuevamente en la resurreccin de los

cuerposObviamente no todos han estado de acuerdo con esto (menos an los

cristianos platnicos de su tiempo y posteriores) pero casi todos los historiadores de

la filosofa reconocen hoy la sutileza del anlisis de Santo Toms y su capacidad de

armonizar tradiciones de pensamiento muy diferentes (por ejemplo, agustinismo ms

aristotelismo).

La sntesis de Santo Toms, aunque parezca extrao hoy en da, es olvidada muy

rpido por los autores cristianos (excepto por los telogos de la orden dominica) y,

en el s. XV y XVI, la tradicin neoplatnica cristiana renace con mucha

vehemencia. Pero en el s. XVII se produce uno de los giros copernicanos ms

extraordinarios de la filosofa occidental y el dualismo platnico renace con ms

fuerza an. Nos referimos al famoso Renato Descartes.

2.5. El alma, conciencia inmortal, res cogitans.

En Descartes su yo soy tiene una implicacin antropolgica importante. El ser

humano es res cogitans, sustancia que piensa, espiritual, irreductible a lo corpreo.

Lo corpreo es precisamente otra cosa, res extensa, material, geomtricamente

organizada por Dios. La res extensa jams puede dar origen a la res cogitans. La

inmortalidad del yo (esencialmente espiritual) queda de ese modo por definicin

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asegurada, el ser humano deja una vez ms de ser su cuerpo. El ser humano es

ante todo conciencia, auto-conciencia, frente a un mundo externo esencialmente

fsico-mecnico. La importancia de esto para el problema del conocimiento humano

lo dejamos para el captulo siguiente.

2.6. Un epifenmeno de las neuronas.

La tradicin racionalista posterior (hasta Leibniz inclusive) mantuvo en lneas

generales estas posturas dualistas, pero, advirtamos, ese dualismo se basaba en una

metafsica que aformaba la posibilidad de demostrar la existencia del alma y su

inmortalidad, en los trminos cartesianos que hemos visto. Pero, a partir del s.

XVIII, tres acontecimientos importantes dan un duro golpe a esta concepcin. Uno,

Kant, s. XVIII, quien rechaza la metafsica no como creencia pero s como ciencia.

Dos, el positivismo, unido a cierto materialismo determinista del s. XIX (Comte,

Laplace) afirmaba que todo es explicable en trminos de ciencias natuales y, por

ende, nuestra conciencia e inteligencia tambin. Finalmente, aunque no haya sido la

pretensin de Darwin, la teora de la evolucin parece dar un golpe de gracia a la

creencia de que el alma humana es creada directamente por Dios

As las cosas, en el siglo XX la filosofa parece haber sido sacada del ring en el

tema del hombre. Por un lado los cientficos de orientacin ms organicista, con

todo el desarrollo de la biologa del sistema nervioso a su favor, afirman

decididamente que la conciencia humana no es ms que un resultado emergente

(epifenmeno) del cortex cerebral (Bunge). Luego, si hay un alma o no parece ser

slo una cuestin de fe. Lo que queremos decir con esto es que la filosofa, en

cuento filosofa, parece haber perdido su lugar en este debate. Como si tuviramos

biologa por un lado y religin por el otro.

La pregunta es: hay algo en el medio?

3. Tres posibilidades.

Mi humilde diagnstico es que en el siglo XX quedan tres posibilidades

(complementarias) para que la filosofa vuelva a ocuparse de estos temas:

a) Popper y el mundo 3.

Vimos en el captulo anterior que Popper dedica un libro entero a la cuestin del

indeterminismo y el libre albedro. Pero eso tiene que ver con una metafsica y una

teora del ser humano que se ve fundamentalmente en varios de los artculos que

conforman su libro Conocimiento objetivo.

36

Una de las teoras ms importantes de Popper se llama teora de los 3 mundos. Tiene

mucho que ver con lo que veamos sobre el dilogo en el captulo 4, pero no es

exactamente lo mismo.

Veamos por ejemplo (el ejemplo es de Popper) la teora de la relatividad. Como

teora, en cuanto tal (mundo 3), no se identifica con nuestros estamos de nimo

sobre ella (no la entiendo, me aburre, me entusiasma, me fascina, etc), esto es, el

mundo 2, ni tampoco con cada uno de los ejemplares fsicos que descansan en

bibliotecas, o sea, los libros sobre ella materialmente considerados (mundo 1). O sea

que existe el mundo 1 (lo fsico); el mundo 2 (los estados humanos de conciencia); y

el mundo 3 (las teoras consideradas en s).

El mundo 3 presenta interesantsimas caractersticas. La primera y fundamental es

que no es reductible al mundo 1. Una teora no es una cosa fsica, de lo contrario

seria igual a los medios fsicos donde est asentada. Por ello es verdadera o falsa, en

s misma, aunque no estemos seguros. Por otra parte, una teora es vlida o no desde

un punto de vista lgico (consistencia), lo cual tampoco es una cosa fsica. La

verdad o la falsedad, la validez o no de la teora (lo cual tiene que ver con su

posibilidad de ser argumentada, como veamos en el captulo 4) no es reductible a lo

fsico. Luego la inteligencia humana, que trabaja con teoras del mundo 3, no se

reduce a lo fsico. Esta posicin, que Popper sostiene con J. Eccles en El yo y su

cerebro, ha sido llamada dualismo gentico (porque el mundo 3 sera un

inexplicable proceso a partir de la evolucin) en contraposicin al monismo de corte

materialista que afirmara que la conciencia humana es slo fruto de la evolucin del

sistema nervioso.

Popper tiene de ese modo un modo de salir filosficamente de la apora actual entre

la biologa y la religin con una argumentacin tpicamente filosfica que, aunque a

Popper no lo hubiera gustado la comparacin, tiene algo de Platn. O sea, las teoras

en s mismas tienen algo de las ideas contempladas por la inteligencia. Esta

tradicin renace a fines del s. XIX con la filosofa de las matemticas y da origen en

Husserl a su fenomenologa, que veremos ms adelante. Popper sin embargo no

hace conexin con esta vertiente platnica-escolstica-fenomenolgica.

b) Re-edicin de Santo Toms?

Pero, quin haba dicho que la inteligencia es inmaterial por la universalidad de las

ideas que contempla? No era Santo Toms de Aquino? Si. Su argumentacin, si

vamos a seguir una tradicin analtica, tiene que ver con este razonamiento:

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1, premisa mayor: si la inteligencia fuera slo cuerpo, no conocera sino los cuerpos

(si p, entonces q)

2, premisa menor: pero es as que conoce cosas que no son cuerpo (no q)

3, conclusin: luego la inteligencia no es cuerpo (no p).

Esta argumentacin, dicha casi exactamente as en el cap. 49 del libro II de la Suma

Contra gentiles, puede conectarse fcilmente con el mundo 3: precisamente, el

mundo de las teoras en s mismas, que no son cuerpos y no responden a las leyes de

la fsica, sino de la lgica.

c) Mundo 3, sentido, lenguaje.

Y el que haba sostenido con nfasis que los resultados ojetivos del pensamiento

humano no son reductibles a la fsica fue Husserl a principios del siglo XX.

Curiosamente, el siglo XX tiene un desarrollo espectacular de la filosofa del

lenguaje. Y eje central de la filosofa del lenguaje del s. XX es el sentido del

sentido. Cuando alguien dice algo (por ejemplo, lo que yo estoy diciendo en este

momento), qu es ese algo? Lo que estoy diciendo, se identifica con el

soporte fsico donde grabo el mensaje (papel, silicio, etc) o con el aire en el cual se

da el fenmeno fsico del sonido? (H. Putnam ha tocado esta cuestin).

Si contestamos que si, entonces deberemos admitir que una grabacin, puesta en

play implica que es la mquina en cuestin la que est hablando. Pero si

decimos que no, que el grabador, CD o computadora no habla sino que reproduce

lo ya hablado por alguien, entonces, excepto que nos vayamos al infinito para

atrs, tendremos que reconocer que detrs del alguien que habla hay un sentido,

una teora, lo que se quiere decir que no es reducible a lo fsico. Y de all a que

haya algo en lo humano que no sea reductible a lo solamente material hay un paso

muy corto Y ese algo funda, como decamos la vez pasada, un libre

albedro que, valga la redundancia, libera al ser humano de las ataduras

determinantes del mundo material.

Qu es ese algo? Es el alma, el espritu? Ser el fundamento ltimo de aquello

que llamamos intimidad, decisin, responsabilidad, o. Yo?

Tal vez. Es muy posible. Pero hasta aqu llego. El camino no est recorrido, est

apenas sealado.

Bibliografa recomendada:

38

- Platn: Dilogos escogidos. El Ateneo, Buenos Aires, 1949.

- Aristteles: Metafsica. Espasa-Calpe, 1945.

- Sciacca, M.F.: Historia de la filosofa. Luis Miracle, Barcelona, 1954. Cap. X.

- Santo Toms de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro II. Club de Lectores, Buenos

Aires, 1950.

- Descartes, R.: Discurso del mtodo. Espasa-Calpe, 1979.

- Popper, K.: Conocimiento objetivo, Tecnos, 1974.

- Bunge, M.: El problema mente-cerebro. Tecnos, 1985.

- Kenny, A.: La metafsica de la mente. Paids, 2000.

- Putnam, H.: Razn, verdad e historia. Tecnos, 2001.

- Putnam, H.: La herencia del pragmatismo. Paids, 1997.

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CAPTULO 6: EL CONOCIMIENTO.

Si hay un tema que ha obsesionado a la filosofa occidental, ese es el conocimiento. He

utilizado la palabra a propsito: obsesin. Pero, cuidado, la utilizo de un modo

analgico. De ningn modo me refiero a un tema psicolgico. Me refiero a una

comprensible preocupacin filosfica que nos consume hace mucho tiempo. En

filosofa podemos hablar del alma, del libre albedro, de las ciencias, etc., pero.. Ello

presupone que algo podemos conocer sobre ello. Pero, qu conocemos del conocer? Y

si en realidad no pudiramos conocer nada? Si estuviramos dando por supuesto una

capacidad de conocimiento que no tenemos? Pero, cmo conocer sobre ello? Con el

mismo conocimiento que sometemos a duda?

Los manuales a veces hablan de ciertas posiciones en este tema (realismo, idealismo,

empirismo, racionalismo) y luego las van analizando segn las diversas pocas. Ello

tiene una dificultad: significan esos trminos lo mismo, siquiera cuestiones analogas,

en perodos y pensamientos muy diferentes? Es lo mismo el idealismo en Platn que

en Hegel? Definitivamente no. Entonces?

1. Lo universal y lo singular.

La filosofa antigua, como hemos ya insinuado a veces, es un mundo inabarcable.

La pequea pista que podemos dar en este humilde curso es que tal vez no era ese el

planteo, en general, en la filosofa griega. Yo dira que los presocrticos eran

filsofos que se plantearon a fondo temas que hoy consideraramos tanto fsicos

como metafsicos; que ese planteo tuvo un agotamiento que condujo a que

Scrates se planteara las cosas de otro modo: preguntas sobre la naturaleza de las

acciones morales. Qu es la justicia? Qu es la valenta?

Pero, aunque no fuera la intencin, retoma los debates sobre lo universal y lo

singular. Qu es lo que estamos conociendo en ese planteo? La justicia, as,

universalmente, o cada acto concreto y singular de justicia? Y si contestamos que

todos los actos de justicia tienen una naturaleza en comn, qu es lo real entonces?

Cada acto de justicia o esa naturaleza en comn? O ambos? O sea que, aunque la

intencin del planteo fuera slo moral, las cuestiones metafsicas de fondo surgen

nuevamente

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As las cosas, el llamado idealismo de Platn es un intento de solucionar ese

problema, que es un problema metafsico ms que gnoseolgico (teora del

conocimiento) como diramos hoy. Lo real son las ideas universales que hemos

conocido, en el mundo de las ideas, antes de caer a este mundo. El

conocimiento en el mundo sensible es un recordar, con esfuerzo, lo que habamos

conocido en el mundo de lo verdaderamente real. S que hoy nadie aceptara, en

principio, con todas sus letras este planteo, muy relacionado con la religin griega

antigua. Pero hay detrs de l una inquietante pregunta: en qu se origina la

multiplicidad de las cosas singulares? Las cosas mojadas, por ejemplo, singulares y

concretas, no tienen por datrs, de algn modo, el agua? Este es el legado

permanente, inquietante, que Platn deja al resto de la historia de la filosofa

occidental: lo mltiple se origina en lo uno..

Aristteles no niega esto ltimo, pero baja lo uno del mundo de las ideas a mundo

material y concreto de todos los das. Si, hay varios tigres, todos con una naturaleza

en comn (la tigreidad), pero esa naturaleza est en todos y cada uno de los tigres:

es su forma, lo que los hace ser tales, que est en ellos y no en otro mundo. Se

dice habitualmente que Aristteles es realista y Platn, idealista. Pero ambos, me

parece, son realistas. Conocemos lo que las cosas realmente son. Lo que ocurre es

que en Platn, lo que realmente es, son las ideas universales, mientras que en

Aristteles lo real es cada cosa concreta, y real es tambin la forma que es

universalmente la misma en cada cosa que tiene la misma forma (cada tigre, cada

mono, cada rbol, y as). El problema del conocimiento es en ellos el problema de lo

uno y lo mltiple, de lo singular y lo universal.

2. Lo universal, lo singular y la creacin.

La filosofa medieval, segn M. F. Sciacca, es el dilogo entre razn y fe. En ese

sentido supone un encuentro, a veces amistoso, a veces no, entre el legado de la

filosofa antigua y las ideas judeo-cristianas de Dios creador, persona, inmortalidad

personal, resurreccin, moral como camino a Dios, etc. En ese encuentro, el legado

de la filosofa antigua, respecto al debate entre lo singular y lo universal, no slo no

se abandon, sino que se perfeccion. No haba en la filosofa medieval problema

del conocimiento como lo entendemos hoy, sino el problema de los universales,

corregido y aumentado.

41

En San Agustn (s. IV) el problema de las ideas se resuelve en un Dios creador que,

como creador, implica del algn modo las ideas de todas las cosas que son creadas

por El. El intelecto humano participa de la luz del intelecto divino, y con esa

iluminacin puede re-conocer la naturaleza de las cosas en el mundo creado.

La reflexin medieval posterior nunca abandon ese legado agustinista. Santo

Toms, (s. XIII) que a veces es presentado solamente como un aristotlico, tampoco.

El intelecto humano tambin participa, en Sto Toms, de la luz del intelecto divino,

de modo ms sutil: hay un intelecto activo que ilumina la naturaleza del tigre en la

imagen que tenemos del tigre concreto y singular, y a partir de esa iluminacin la

naturaleza en comn es abstrada y de ese modo vista por el intelecto que en ese

caso es pasivo, al recibir el conocimiento de esa naturaleza en comn. Cuando Sto

Toms explica todo esto lo hace en el contexto del debate con los platnicos y la

teora de los universales. Hay un texto, adems, donde se ve lo que significa

realismo en Sto Toms. En la questin disputada sobre la verdad, afirma que

toda cosa se encuentra entre dos intelectos: el de Dios, infinito, que la crea, y el

humano, finito, que la conoce (limitadamente). La cosa extramental, y en ese

sentido, real, implica que la realidad de las cosas est dada por el acto creador de

Dios, y no por el acto del conocimiento humano. Ese es el sentido del realismo en

Santo Toms. Es resguardar el carcter creado de todas las cosas. Esa nocin de

creacin atraviesa toda la filosofa medieval. En el s. XIV, esa afirmacin decidida

de la sustancia individual por parte de Santo Toms es convertida en nominalismo:

slo existen las cosas individuales, los universales son puros nombres.

Curiosamente, (curiosamente para lo que presuponemos hoy) la razn que alegaban

sus partidarios es que suponer esenciales real