DIÁLOGO INTERCULTURAL - FLACSOANDES · Multiculturalidad e interculturalidad en la experiencia de...

DIÁLOGO INTERCULTURAL

Memorias del Primer Congreso Latinoamericano de Antropología Aplicada

Escuela de Antropología Aplicada

UNIVERSIDAD POLITÉCNICA SALESIANA

DIÁLOGO INTERCULTURAL

Memorias del Primer Congreso Latinoamericano de Antropología Aplicada

Quito-Ecuador

25 al 29 de enero de 1999

Ediciones Abya-Yala

2000

Diálogo InterculturalMemorias del Primer Congreso Latinoamericano de Antropología AplicadaEscuela de Antropología Aplicada. UPS

Edición: Consuelo Fernández Salvador

1a. Edición Ediciones ABYA-YALA12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla: 17-12-719Teléfono: 562-633 / 506-247Fax: (593-2) 506-255E-mail: [email protected]@abyayala.org.Quito-Ecuador

Autoedición: Abya-Yala Editing

ISBN: 9978-04-652-6

Impresión Producciones digitales Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, 2000

Presentación ............................................................................................................................................. 9

Primera PartePANELES GENERALES

Antropología académica y antropología aplicada en este fin de milenioAntonino Colajanni............................................................................................................................ 13

Multi(inter) culturalismo en América Latina. Escena y escenarios.Aspectos políticos, culturales y socio económicos

Dagoberto José Fonseca....................................................................................................................... 21

La educación indígena en México: una reflexión etnográficaAndrés Medina Hernández ................................................................................................................ 29

Multiculturalidad e interculturalidad en la experiencia de los movimiento socialesFernando Buendía ............................................................................................................................. 49

Segunda ParteTALLERES

I. TALLER DE POLÍTICA

Introducción ............................................................................................................................................. 69

Neoindigenismo, interculturalidad y desarrollo localOrlando Antonio Rodríguez ............................................................................................................... 71

Comunidad política en la percepción de la postmodernidadJulio Echeverría .................................................................................................................................. 89

El verbo se hizo andares. Reflexiones sobre diálogo intercultural desde la experiencia de la red de Bibliotecas Rurales y la Enciclopedia Campesina de Cajamarca, Perú

Alfredo Mires Ortíz............................................................................................................................. 101

La historia interminable del nuevo milenioLuis Alfredo Herrera montero ............................................................................................................ 113

ÍNDICE

2. TALLER DE COMUNICACIÓN

Introducción ............................................................................................................................................. 131

Los medios de comunicación como suscitadores de estereotipos y estigmas en sociedades multiculturales

Hernán Reyes Aguinaga ..................................................................................................................... 135

Los refugiados de la utopía. Apuntes sobre políticas interculturales en una ciudad andina.Guillermo Mariaca Iturri ................................................................................................................... 145

Estética de la violencia, las mediaciones como territorio de la muerte.Escenarios de la cultura de la imagen en la era de lo virtual y lo hiperreal.

Lic. Iván Rodrigo Mendizábal ............................................................................................................ 151

3. TALLER SOBRE ECONOMÍA

Introducción ............................................................................................................................................. 167

Las economías locales frente a la economía global una mirada antropológicaEmilia Ferraro .................................................................................................................................... 171

Más desarrollo por favorFranklin Ramírez G. .......................................................................................................................... 183

Interculturalidad y tratamiento de conflictos socioambientales en la era neoliberal.Una introducción a experiencias en el Bosque Amazónico (Versión preliminar para discusión)

Pablo Ortíz T. ..................................................................................................................................... 205

4. TALLER DE SALUD E INTERCULTURALIDAD

Introducción ............................................................................................................................................. 223

Teorías y PoderesMiltón Guzmán Valbuena.................................................................................................................. 225

La construcción imaginaria de la prevención del VIH/SIDA. Inculturalidad,relaciones de poder desde una perspectiva transgeneracional

Maggi Martínez.................................................................................................................................. 233

Las enfermedades y los servicios en el subtrópico de BolívarJosé Sola .............................................................................................................................................. 253

5. TALLER DE POLÍTICAS CULTURALES

Introducción ............................................................................................................................................. 269

6 / Varios autores

El diálogo intercultural. Evento y oportunidad de concertación social y participación ciudadana en el desarrollo

Patricio Sandoval Simba ................................................................................................................... 271

Cultura y desarrollo. Construcción colectiva de un discursoVictoria Novillo Rameix..................................................................................................................... 277

Interculturalidad, políticas culturales y participación ciudadana.Políticas culturales entre la “Cultura de los Cultos” y la interculturalidad

Víctor Ramiro Caiza .......................................................................................................................... 281

La ciudad del migrante. Apuntes para el estudio de la representación de la ciudad en el discurso de los migrantes indígenas

Lucía Herrera Montero....................................................................................................................... 289

Canciones con “Y”Carlos Bonfim..................................................................................................................................... 301

Interculturalidad y valoración de las culturas y religiones originariasGiulio Girardi..................................................................................................................................... 307

6. TALLER DE EDUCACIÓN

Introducción ............................................................................................................................................. 329

La educación intercultural formal: ¿El poder de los pueblos indios o la trampa de la hegemonía estatal?

Luis Fernando Garcés V. ..................................................................................................................... 331

La interculturalidad en el aula Ileana Soto Andrade. Reflexiones en cuanto a precisiones teóricas........................................................................................................................................................... 337

La Escuela y la Interculturalidad: un estudio de casoMercedes Cotacachi ............................................................................................................................ 347

El largo invierno de la montaña. Una experiencia de convivencia educativa con los +nkal awa

Enrique Contreras P. .......................................................................................................................... 353

7. TALLER DE RELIGIÓN

Introducción ............................................................................................................................................. 359

Religiosidad y fiestas popularesClaudio Malo González...................................................................................................................... 361

Paneles generales / 7

Religión y ReligiosidadDra. Vera Schiller de Kohn ................................................................................................................. 373

8 / Varios autores

Esta publicación recoge las ponenciasmás importantes que fueran presentadas en elPrimer Congreso Latinoamericano de Antro-pología Aplicada, organizado por la Escuela deAntropología Aplicada de la UPS, en el mes deenero de 1999 en Quito, Ecuador. El objetivode este Congreso era el de reunir a los estu-diantes locales y de todas sus sedes a nivel lati-noamericano y a profesionales de las cienciassociales para discutir sobre los aportes teóricosy metodológicos de la Antropología Aplicada.Además, como una especie de evaluación delos objetivos planteados por esta carrera, seplanteó la necesidad de revisar el compromisode ésta con la sociedad y de discutir sobre nue-vas propuestas, retos y perspectivas de la An-tropología Aplicada en América Latina.

En este sentido, se concibió al Congresocomo un espacio para analizar el rol de la An-tropología Aplicada en la sociedad a través deuna discusión cuyo eje principal sería el de lainterculturalidad. Desde el punto de vista de laEscuela, el tema de la diversidad cultural esmuy importante en la Antropología porquenos enfrenta directamente a las formas en lasque los distintos grupos socio-culturales se re-lacionan con el "otro". Por otro lado, la Escue-la también considera que la realidad homoge-neizante e intolerante de nuestro planeta nosobliga a mirar con más detenimiento esa di-versidad con el propósito de establecer puen-

tes que permitan la comunicación, el entendi-miento y el respeto mutuo.

¿Qué es entonces la interculturalidad?Para que exista interculturalidad debe existirprimeramente una variabilidad en la que ungrupo se distinga de otro justamente por sucultura; es decir que se asume la existencia deuna cultura en relación a otras. Sin embargo,no hay que confundir el concepto de multicul-turalismo, en el que simplemente se acepta es-ta diferencia cultural entre grupos, y el con-cepto de interculturalidad, en el que se planteaademás el establecimiento de una relación en-tre los distintos grupos culturales.

Así, la interculturalidad va más allá de lapluralidad cultural para establecer interrela-ciones, comunicación e intercambio. Sin em-bargo para que estas relaciones se den de ma-nera recíproca y para que realmente exista unintercambio entre distintos grupos culturaleses necesario que éstos primeramente se conoz-can y reconozcan, respetando sus diferencias ysuperando los conflictos, tratándose con res-peto y dignidad. Por otro lado, es preciso en-tender que estos procesos de intercambio en-tre grupos tienen efecto sobre las propias espe-cificidades culturales de cada grupo, las cualesse transforman, adaptan y reafirman duranteel proceso.

En sí, el concepto de interculturalidad esmuy simple, sin embargo su construcción re-

PRESENTACIÓN

Consuelo Fernández-SalvadorEscuela de Antropología AplicadaUniversidad Politécnica Salesiana

sulta difícil, sobretodo en contextos como el denuestro país y el de América Latina. Josef Es-termann, en su libro sobre filosofía andinapropone que ésta (la filosofía andina) debeparticipar en el diálogo intercultural no comocosmovisión exótica sino como expresión pro-funda del sentir humano (Estermann, 1998).¿Cuál es el sentido de esta afirmación? El demirar a las culturas, en este caso la andina, nocomo modelos ideales con características yelementos definidos, sino como la experienciavivencial cotidiana que es cambiante y que seencuentra en constante transformación e in-terpenetración a través del contacto con otrasformas culturales.

Así, al hablar de interculturalidad nosreferimos a un proceso de comunicación e in-tercambio, no entre grupos culturales cerradossino entre grupos con límites flexibles y confuncionamiento dinámico en el que se produ-cen cambios y adaptaciones así como contra-dicciones. A pesar de que Estermann se refieresolo al mundo andino, su idea sobre el sentidoinnovador y ecléctico de las culturas de los An-des - en las que la tradición constituye el es-queleto de las mismas mientras que el progre-so, el desarrollo y la modernidad constituyenel relleno de este esqueleto - podría explicarmuchos cambios y procesos culturales en elmundo entero.

El análisis sobre el mundo andino de Es-termann comparte y se puede complementarcon una visión renovada de la cultura pro-puesta por Renato Rosaldo. Este antropólogoplantea estudiar a la cultura no solamente en

su conjunto de patrones y significados com-partidos sino también en sus zonas de fronte-ra con otras culturas o elementos culturales,dentro y fuera del grupo, donde se produceninconsistencias, contradicciones y conflicto(Rosaldo, 1989).

En este sentido, la interculturalidad dejade ser un concepto abstracto que cobra vida enlas relaciones que se establecen diariamentecon el "otro" en los distintos espacios de la vi-da social. Es así, que el propósito de este Con-greso fue el de incorporar la discusión de la in-terculturalidad en espacios donde ésta adquie-re un significado más concreto, por lo que seformaron talleres de trabajo en las siguientesáreas: política, economía, salud, religión, co-municación, políticas culturales y educación.

Estas memorias recogen primeramentelas ponencias que se presentaron en los pane-les principales, en los que se abre la discusiónsobre la Antropología Aplicada y sus perspec-tivas para el futuro, así como la importanciadel concepto de la interculturalidad en el tra-bajo aplicado. También recogen los trabajosmás importantes que se presentaron en cadataller, precedidos cada uno por una pequeñaintroducción de los objetivos de trabajo de ca-da uno.

El propósito de la Escuela es el de conti-nuar la reflexión acerca de temas y problemá-ticas de interés en la discusión antropológica.Esperamos que con esta publicación se genereun debate productivo y se hagan propuestaspara el futuro.

10 / Varios autores

Primera parte

PANELES GENERALES

D

Se está terminando este milenio. Por to-das partes suena la expansión de la humanidaden el cosmos interplanetario. Algunos políti-cos y economistas siguen dibujando la ilusióndel reino de la abundancia, en un mundo co-mo éste en que vivimos, en donde los recursosson limitados. Pero buscamos todavía lucharcontra las discriminaciones, las guerras y lapobreza, como hace casi 30 años cuando em-pecé mi formación de antropólogo, aquí en eloriente del Ecuador. Desde entonces, muchasveces me han comentado amigos y colegas deotras disciplinas: ¿habrá espacio para ustedes,los Antropólogos, en el nuevo milenio? Todoesta cambiando. Los indígenas desaparecencomo tales, la modernización avanza por todaspartes, y a ustedes no les quedará nada por ha-cer, tiendrán que volverse sociólogos o histo-riadores.

Superado el miedo de no tener más tra-bajo, siempre me he cuestionado en estos añossobre el asunto, pero la historia, que a veces esmaestra, me ha dado, nos ha dado, algunas res-puestas. En este fin de milenio hay grupos in-

dígenas que todavía nos dicen cosas que tene-mos que aprender, se mueven, dialogan con lospoderes y con el Estado, construyen nuevos es-pacios culturales, luchan y logran mucho comoindígenas, son sujetos históricos vivos y vitalesy que cambian continuamente. El escepticismode mis colegas, ayer como hoy, revela un pre-juicio, un estereotipo que hay que corregir: quelas culturas sean fijas, firmes, e inmóviles, quela modernización sea siempre inevitable en to-dos sus aspectos, que los indígenas no sean ca-paces de construir su futuro a partir de su pa-sado, entonces hay que concluir que hay espa-cio para la antropología en este fin de milenio;pero hay espacio para una cierta antropología,renovada, más orientada al estudio y a la pro-gramación de los cambios sociales y culturales,al lado y con los grupos indígenas y campe-sinos.

Bueno, la primera consideración que yopresento es que la aplicación de la antropolo-gía a los problemas sociales del presente pro-gresivamente está saliendo de la academia enla que había nacido hace muchos años. Se es-

ANTROPOLOGÍA ACADÉMICA Y ANTROPOLOGÍA APLICADA

EN ESTE FIN DE MILENIO*

Antonino Colajanni**

* Transcripción literal de la ponencia presentada por el autor.** Dr. de Antropología por la Universidad de Roma Investigaciones en la historia de la Antropología Social, Antropo-

logía del Derecho, y Etnologías de la planicie amazónica.Tema de trabajo actual: Antropología del Desarrollo. Publicaciones: (entre otras) “Antropología de los Procesosde Desarrollo” (1994),“Cambios Sociales Culturales y Conflictos entre los shuaras y achuaras en el oriente ecua-toriano”, y “El Concepto de Antropología Social y Aplicada en el mundo británico” (1930 a 1950).

tán formando grupos, instituciones y agenciasexternas, a la academia, que buscan adaptar elconocimiento antropológico a los nuevos re-tos de la modernidad y a las cuestiones socia-les y políticas del presente. Esta transferenciase acompaña a una fase muy crítica en la iden-tidad de los estudios antropológicos y a unarevisión muchas veces radical de la teoría delos métodos y de los resultados de investiga-ción llevados a cabo en el pasado exclusiva-mente por investigadores occidentales. Enton-ces se está dando un proceso muy interesantede desoccidentalización de la antropología.Por consecuencia se está modificando la rela-ción de investigación investigador-investiga-do, las metodologías de trabajo, los objetos deinvestigación y los problemas afrontados, nue-vas formas de investigación están apareciendo.Por ejemplo, aquí en el Ecuador y en todaspartes de América Latina ya desde hace mu-chos años se ha difundido una forma de inves-tigación que tiene una tradición de casi 25años: la investigación-acción- participativa -en Colombia, en Ecuador también, en Argen-tina-; en Inglaterra Robert Chambers sigue,continuamente, con su seminario sobre el“Participative rural apraise” (una evaluaciónparticipativa rural) que tiene una cantidad denovedades y que cambia casi totalmente la re-lación… que es una relación de poder en cier-tos sentidos entre el investigador externo y elinvestigado, que es el actor social. Ejemplo deun tema central es la participación. Todo elmundo está hablando de participación en losprocesos de desarrollo desde hace muchosaños, pero hay una diferencia radical, la FAOcon su cede en Roma en los años 80 aceptó elprincipio de la participación y publicó unacantidad de libros que tienen los indicadoresde Participation, people participation, la parti-cipación de la gente en todos sus títulos y al in-terior de sus libros, pero la participación de

ellos es una participación que quiere decir,analizando los datos simplemente, aceptacióny consenso ganado frente a los actores sociales.Hoy, participación en otra forma de antropo-logía y de ciencias sociales quiere decir empo-wermen que en inglés quiere decir ‘adueña-miento’, empoderamientó de los actores socia-les que participan en el sentido que entrandentro del proceso de decisiones. Entonces,hay un cambio también de las metodologías,en las concepciones de investigación. Claroque este proceso de alejamiento, del origen dela antropología aplicada, de la academia a lasorganizaciones externas tiene ventajas y tam-bién algunas desventajas; hay que reconocerlo,el alejamiento de la academia tiene algunoscostos pero los responsables de éstos son losacadémicos, los mismos académicos que du-rante muchas décadas han marginado los inte-reses aplicativos.

La pregunta que todos tenemos que ha-cernos, es ¿con todos sus defectos de antropo-logía de la edad colonial, de la antropologíametida algunas veces en relaciones de poder,¿cuál es la tarea de nosotros en este fin de mi-lenio? ¿votar el niño a la basura con toda elagua sucia del baño o salvar el niño y botar elagua sucia? Eso es lo que intentamos hacer ungrupo de antropólogos que estamos trabajan-do desde hace años en el sector de la aplicaciónpráctica más que en la antropología tradicio-nal. Entonces, yo pienso que vale la pena em-pezar una rediscusión de todo el problema dela antropología aplicada y de la aplicación delsaber, registrando que en las iniciativas de hoyque se inspiran en la aplicación del saber, apa-recen frecuentemente desequilibrios y contra-dicciones; el Padre Juan Bottasso aludió a al-gunos de esos temas y problemas entre los ele-mentos fundamentales del cuadro que son, laproducción de conocimiento sobre situacio-nes sociales, la capacidad de ejercer influencia

14 / Antropología académica y antropología aplicada en este fin de milenio

sobre las decisiones de los centros de decisio-nes políticas, la intensidad y el carácter de laopción política a favor de los marginados quees una condición necesariamente, obligatoria,para mi, pero no suficiente. Sola no determinalos efectos que estamos queriendo.

Entonces, hay dos concepciones en laaplicación, que desde el comienzo de esta po-nencia yo quiero que sean claras por lo menoscomo las veo yo. La primera, el conocimientoes una producción de ideas de materiales, deconocimientos sobre la realidad y la aplicaciónes el proceso de la transferencia simple de unconjunto de conocimientos que se han acu-mulado en alguna parte a los operadores prác-ticos que los utilizan; eso no, no es lo que yoentiendo y lo que muchos de nosotros enten-demos como antropología aplicada; es decir,no es que hay una división, estoy en contra dela división entre los académicos tradicionales.Yo quiero terminar con esos señores y meter-me en una producción de conocimiento quetiene relación directa con la acción social, pe-ro que sea conocimiento hasta el fondo. En-tonces no estamos de acuerdo con el conoci-miento que sirve solo para producir otro co-nocimiento sino para un conocimiento queproduce influencia en la acción social y esapráctica es una experimentación que producenuevo conocimiento sobre el proceso mismode la aplicación. Entonces la cadena es, cono-cimiento-aplicación-conocimiento-aplica-ción… No es conocimiento-conocimiento-etc., y aplicación-aplicación-etc. Bueno, esa esuna idea general que ya está circulando muchoen estos años. Es útil admitir que un puntoclave es el de reconsiderar muy en serio la na-turaleza del conocimiento antropológico envía de cambio y de correcciones en este fin deaño.

¿En qué consiste? El trabajo acumuladopor varias generaciones de estudiosos no hay

que botarlo todo al suelo; hay que separar lobueno de lo malo, lo válido de lo equivocado,hay que estudiar mejor y más profundamentelas generaciones pasadas porque hay perlas enel pasado, hay perlas que nosotros frecuente-mente olvidamos, y al mismo tiempo hay quereflexionar sobre el proceso de aplicación, quequiere decir aplicar; que quiere decir transferirun saber desde su fuente de producción encontextos de acciones sociales; que quiere de-cir incorporar dentro de acciones sociales unsaber, por eso yo propongo para empezar, unanoción que existe ya en las ciencias sociales pe-ro muy poco se utiliza o muy poco se utiliza enla antropología, es la noción de circulación delsaber, esa sería la base teórica para entendermejor el proceso de aplicación y otra nociónque yo propongo, es la noción de ciclo de de-sarrollo del conocimiento antropológico: nacepor algunas partes, vive y muere, todo un ci-clo, y seguir toda la circulación de ese saber.Este el cuadro teórico que yo creo ese útil parareflexionar de nuevo sobre el proceso de apli-cación.

La fase del ciclo del conocimiento antro-pológico es bien conocida. Primero: orienta-ción, inspiración, empuje; porqué se estudia,quién empuja, quién financia, quién le da lasideas a alguien que se mete a estudiar algo du-rante años. Después de la inspiración, orienta-ción y empuje hay la fase dos: recolección demateriales etnográficos; cambian las técnicas,hay estilos de trabajo diferentes, pero el en-cuentro entre un investigador y unos grupossociales produce conocimiento; el etnógrafo esun creador de fuentes de conocimiento, queson acondicionadas. Obviamente dependen desu historia, de su contexto, de su tradición cul-tural, pero esa fase de la recolección del mate-rial etnográfico en un tercer momento se cris-taliza en formalizaciones que son, la exposi-ción de los datos, la escritura. La antropología


moderna ha dedicado miles y miles de páginasen estos últimos años al proceso de escritura.Escribir es una fase diferente de la fase de reco-ger material etnográfico y ¿cómo se escribe? enformas que son culturalmente condicionadas;como la poesía, como el soneto y el poema tie-nen sus formas, el ensayo antropológico es unaforma y se escribe como lo dicen los maestros,y lo triste es que los jóvenes, de los doctoradosinternacionales, muchas veces no escriben loque quieren, lo que piensan, escriben lo que sumaestro impone que escriban, entonces es unproceso de poder, es decir, que el antropólogoya vive en su propia carne los procesos mismosde poder en la fase en que se está formando.Nunca los grandes maestros de la antropologíade las grandes universidades, aceptan que unniño, un joven, diga cosas nuevas, que no leguste o que critique al gran maestro. Así, elproceso de formalización, de exposición, deescritura, es un proceso de selección y es unproceso fuertemente acondicionado. Puescuando el libro y el ensayo salen, viven una vi-da relativamente autónoma. Circulan los pro-ductos, los libros, los ensayos y los informes,son cosas diferentes: la monografía, la tesis dedoctorado tienen su forma, el libro que unosaca de su tesis de doctorado ya es diferenteporque tiene otro público, el ensayo de 30 pá-ginas es otra clase de escritura, el informe deun consultor de la FAO, antropólogo profesio-nal, otro cuento, hay que escribir cosas en di-ferentes formas porque hay el problema, surgeel problema central de la comunicación: no essuficiente saber cosas, hay que saberlas comu-nicar y conocer el interlocutor. Hace muchosaños un periodista francés, Pierre de Suter, enPerú, escribió un libro muy interesante, el títu-lo era “Cómo comunicarse con los campesi-nos”. Es inútil que usted le cuente a los campe-sinos lo que usted está enseñando en la univer-sidad, no entienden nada, no hay relación de

retorno, pero cuando uno sabe cómo comuni-carse con los campesinos puede fácilmente ha-cerles enterder sus ideas.

Tenemos una, dos, tres, cuatro fases. Laquinta fase es la utilización de los estudios; unestudio circula y puede ser utilizado. Aparen-temente el tema del uso de la utilización esmuy sencillo, la gente, dice “si pues, se utiliza”.¿Qué quiere decir utilizar? Hay muchas formasen las que un libro, un ensayo, un reporte, uninforme pueden ser utilizados, es decir, incor-porados dentro de procesos de decisiones. Ypara mí es importante la última fase. Despuésque son utilizados en alguna forma, puedenhaber efectos sociales sobre los actores socialesque son impredecibles; es decir, yo utilizo unlibro porque lo involucro en mis acciones pe-ro el problema es, qué pasa con los indígenasen la política, cuando quieren utilizar algo demis estudios; el uso y el abuso son casos muyespecíficos y difíciles de estudiar.

Hay una paradoja que quiero contarles austedes, porque es importante analizar con es-tudios de casos: El periodo más triste de la his-toria de la antropología ha sido el de los años60-70 cuando algunos antropólogos nortea-mericanos se habían vendido, habían vendidosu conocimiento al proceso de la guerra enVietnam; hay unos casos muy tristes, hay muypocos estudios documentados, pero hay unapolémica, abierta. Un gran antropólogo deuna universidad norteamericana, LordthonShart, muy conocido como gran investigador,envió alumnos para que hicieran estudios so-bre el problema social de cómo se formabanlos guerrilleros en el sur del Vietnam, los viet-cong. Ninguno de nosotros habría aceptadouna propuesta tal. Un joven se va y pasa año ymedio en grandes dificultades y vuelve conunas 500 páginas en las que él analiza cómo lagenealogía de los montañeros del Vietnam ge-nera los vietcong que son todos los cadetes de


las líneas de descendencia. Una cosa rara taninteresante, es decir, que la producción de ladescendencia política, los guerrilleros, son to-dos cadetes de la descendencia, los primeroshijos nunca se meten en la guerrilla, es un es-tudio que dice algo, no podemos negar que di-ce algo sociológicamente importante. Ningu-no de nosotros lo habría hecho por una canti-dad de razones, sin embargo, Lordthon Shartenvió su alumno. Hubo una época, unos añosen que los gringos pensaron que las cienciassociales podían ser útiles para la guerra, perohabían pasado 3 años desde la entrega de laplata hasta la entrega del informe de 500 pági-nas. Cuando ese informe llegó a la dirigenciadel ejército americano, que tenía 600 mil hom-bres a diez mil kilómetros de su tierra, en laguerra del Vietnam, el general Guest Morlan,jefe supremo del cuerpo de expedición de losgringos un día se encuentra con el señor de lainformación y le dice: “mire mi general aquítenemos el estudio, se acuerda, el estudio quehace años le encargamos a un tipo de la Uni-versidad de Cornell”, el tipo dice: ¿Nosotros?,¿cuánto le hemos pagado, cuánto?” El otro di-ce: “Millones”, “Pero por qué gastamos la plataen esos tontos que escriben papeles, nosotrosestamos en guerra. A ver ese estudio”. Ve el es-tudio y observa cantidades de cuadros de pa-rentesco, ustedes saben, con triángulos y círcu-los, complicadísimos, y dice: “¿Y nosotros he-mos pagado a ese señor? Pero esa no es formade gastar la plata del pueblo americano, no meinteresa nada de eso, que se vaya, yo quierodiez páginas, con unos puntos muy claros, cla-ves y quiero nombres, personas y mapas depueblos en donde podamos irnos con nuestrossoldados”. Ese es un ejemplo muy sencillo,aparentemente banal, para decir que no es su-ficiente identificar la responsabilidad, que esmuy grande, de un colega como LorethonSharon y su alumno, porque realmente el ciclo

del uso se detiene, el tipo no hace nada conesos estudios, los estudios no sirven para nadapero queda el libro, entonces la cosa es un po-co más complicada de lo que puede parecer.Cuando se habla de circulación de saber unotiene que pensar que el saber, siempre sale desu fuente de producción y camina, se difunde;cualquier tipo de saber, se difunde en el entor-no social, cultural e histórico.

Hay formas diferentes de la circulacióndel saber. Yo hice un estudio sobre eso, no lovoy a presentar en detalle, pero entre las dife-rentes formas de circulación del saber hay unaforma que es específica y es muy buena, y es laque nosotros estamos analizando, es el caso dela aplicación. La aplicación radica en una in-tensión muy clara en la que un saber puedeejercer influencia sobre un hacer, es la relaciónentre saber y hacer, un saber que quiere cons-tituir un objeto de análisis al mismo hacer, esun saber que quiere examinar qué quiere decirplanificar el futuro de las poblaciones indíge-nas del Ecuador, qué ha hecho el Estado du-rante cuarenta, cincuenta años, de dónde lehan venido las ideas, cuáles son las estrategias,de dónde las saca y cuáles son los errores. Yoanalizo toda la política indigenista y veo loserrores porque hay errores de facto, no cono-cen la realidad indígena y los políticos se lan-zan en cosas sin saber bien. Entonces el cono-cimiento quiere influenciar las decisionesprácticas, las decisiones políticas y entonces esnecesario, es obligatorio hacer una operaciónque no le gusta a los académicos tradicionales.No es suficiente estudiar los indígenas que es-tán cambiando, hay que estudiar las políticasdel gobierno, las acciones de las instituciones,extender el campo de análisis y ver qué estáhaciendo el ministerio de educación, por quése mueve así, estudiar todos los documentosoficiales, todos los estudios superficiales quetiene, las diferentes políticas, ¿Por qué? Porque


es una relación dual entre dos sujetos sociales:el indígena que está por ser transformado porel Estado y que se mueve con su dinámica, quehay que estudiarlo muy bien; y el Estado consus instituciones. Por tanto, si yo tengo que ha-cer de las actividades políticas y prácticas unobjeto de conocimiento, tengo que realizar an-tropología política hasta el fondo, si no tengouna gran preparación en antropología políticay antropología económica no me puedo mo-ver para nada en la aplicación; qué hago, queaplico, no puedo pararme en los estudios deMalinowsky sobre los indígenas de las islastrobliandas, no me sirven para nada; es intere-sante, es muy bueno, es un gran clásico perono me sirve mucho, entonces yo tengo la nece-sidad de incluir en el cuadro del análisis, elComportamiento de las instituciones, el pro-ceso de formación y de desarrollo de las polí-ticas. Hay muchos libros que se han publicadosobre el análisis de los procesos políticos, delas intenciones políticas. Y tengo al mismotiempo que revelar las intenciones que no seven, hacer un trabajo de excavacción para en-tender por qué se mueven así, por qué los po-líticos dicen lo que dicen, dónde están los inte-reses, porque no es cosa fácil, todo el mundohabla en la izquierda tradicional, de los malva-dos intereses, de los sucios intereses, pero exa-minar los intereses es complicado, se necesitaun investigador que sepa distinguir las cosas,dónde están los intereses y cómo se mueven.

Ahora hay que reconocer que han habi-do dificultades muy grandes en la emergenciade una antropología aplicada de ese tipo, en laacademia tradicional, y muchos de nosotroshemos sufrido bastante porque en los contex-tos universitarios nuestros colegas dicen: paraqué te metes en estas cosas, porqué no estudiasla documentación, no sé, … del 1850 sobre unpueblo que ya ha desaparecido. Porque claro,es difícil moverse en contextos que son políti-

cos, que son sociales. Ahora yo pienso que esimportante volver a estudiar la antropologíacolonial, ésta ha sido una convicción muy fir-me que yo tengo desde hace muchos años, hededicado un libro que sale en estos meses, a laantropología colonial inglesa entre los años 30y 50, y descubrí cosas absolutamente perversasy al mismo tiempo hay cosas, hay perlas quevale la pena reconocer. Puedo decir que hay detodo, por ejemplo, hay casos de silencio aver-gonzado de antropólogos que se aprecian ensus documentos, estudiando los documentosinternos, las cartas, los informes no publicados.Como los grandes viajeros alemanes que ve-nían a mi tierra, a Sicilia en Italia en el 1800,que veían los restos de la arqueología y de lagran cultura griega, y no prestaban ningunaatención a los pobres que se morían al lado delas ruinas; es decir, que el investigador algunasveces es ciego no sabe, no quiere, no ve las co-sas, entonces hay casos de ingenuos que no sedan cuenta, hay casos de análisis muy atentosde las relaciones sociales de la colonización,muchos libros muy buenos que se han perdido.Conviene volver a los momentos difíciles de laconexión entre poder y saber para poder pro-poner las cosas nuevas del futuro. Hay casos deinsensibilidad total frente a los problemas de ladominación y por suerte hay algunos. Y suefecto sociales es intentar ejercer influencia so-bre las decisiones del sistema colonial; uno deestos señores es Sigfried F. Nadel, un autor ol-vidado sobre el cual volveré al final de mi po-nencia.

Entonces, la antropología aplicada de losaños 50-60 tiene límites, muchos límites por-que los indicadores que yo estoy presentandolentamente son fundamentales para una an-tropología aplicada. Estos tipos de los años 50-60 eran muy ligeros, por ejemplo todos losgrandes que conocemos, Richard Adams,Allan Hoben, George Foster, algunos de los


cuales están en la antología que ustedes publi-caron en la escuela de antropología aplicada;grandes autores, pero es hoy, después de tantosaños, que uno se pregunta, ¿pero cómo esta-ban tan seguros de la maravilla del sistemanorteamericano?, ¿Cómo estaban tan segurosque los indígenas tenían que cambiar absolu-tamente y que no tenían la fuerza de resistir ala presión externa? Tienen muchos, muchos li-mites, muchos límites. Hoy se pueden dibujarlas condiciones y los principios de una nuevaantropología aplicada que toma la experienciadel pasado pero que va en un camino nuevo, yyo pienso que no es útil que la antropologíaaplicada de hoy pierda totalmente el contactocon una parte muy reducida de la academia,conviene que este diálogo, que el colega estabaaludiendo hace unos pocos momentos, sigasiendo activo, para mi. Siguiendo lo que diceRoger Bastide, en un pequeño librito sobre an-tropología aplicada, muy viejo, del 71, peromuy interesante y estimulante también hoy, laimportancia fundamental la tiene la investiga-ción, la investigación tiene que ser dentro delos procesos de aplicación y de los procesos decambio dirigido; no hay que renunciar porquela investigación tiene que reproducirse conti-nuamente, porque las situaciones cambian, losprocesos locales son muy diferentes y nadie denosotros sabe totalmente lo que pasa en elmundo indígena por ejemplo, en el Ecuador oen otros países americanos. De tal modo quehay que darle una importancia seria al saberpero ¿sobre qué? Sobre los cambios sociales yculturales; renovar una tradición de estudiosque hasta los años 50 era muy fuerte pero queahora no tenemos casi nada o muy poco.

Las instituciones, el comportamiento delas instituciones, la identificación de los erro-res y la pareja saber- poder, como objeto de re-flexión, el poder como objeto de conocimien-to, ese es el conjunto de un saber específico

que tiene que estar dentro de los procesos deaplicación. Segundo: la defensa de los dere-chos, intereses y expectativas de los actores so-ciales. Ese tiene que ser un punto claro, porquesi uno lo mete aparte y se autoidentifica comoinvestigador y nada más no soluciona el pro-blema porque, es que la defensa de los dere-chos es un elemento estructural porque sonlos únicos que pueden hacerlo, porque nuncase ha visto un poder que tenga un interés di-recto hacia las expectativas de los sujetos, en-tonces es un elemento que tiene que seguirsiendo fundamental a lo largo de todo el pro-ceso. Tercero: una atención específica a la co-municación, cómo se comunica no con loscampesinos, sino con los profesionales, losfuncionarios, con los actores de la administra-ción periférica, con los políticos, y entoncesinventar un lenguaje que llegue o pueda llegara sus oidos; y cuarto, tomar como objetivo se-rio el ejercicio de la influencia sobre las deci-siones.

Para terminar, quiero leerles, un pedazode una conferencia inaugural de Sigfried Na-del, un antropólogo checoslovaco, nacionali-zado inglés, en el 53, tantos años han pasado;Antropología y vida moderna se llama. En laspáginas 15-16 este tipo estaba peleando contodos sus colegas, que estaban metidos en elsistema colonial con responsabilidades y consilencios, él decía: “El antropólogo tendría quebajar a la arena en contra de los políticos, encontra de los hombres de negocios, en contrade los moralistas y meterse a dialogar con estetipo de héroe popular que llaman hombrepráctico”, practical men, se trata del que vive ymanda en las regiones donde viven indígenas,era una época colonial diferente de la presen-te, pero aún hay algunas, el gamonalismo localexiste hoy también, “el antropólogo no tienepara nada que tener vergüenza o tener miedo,su equipamiento es fuerte y sus armas son res-


petables, no creo que tengan sentido las razo-nes prácticas, ni los problemas morales quesiempre se exponen para justificar el abando-no de la investigación aplicatida de la antropo-logía como quieren demostrar algunos de miscolegas. A mi esto me parece un paso innece-sario y al mismo tiempo conservador e inútil,¿por qué conservador? Porque la aplicación dela investigación antropológica en vez de retar-dar el avance el progreso de nuestros conoci-mientos sobre el hombre, puede acelerarloporque nos ofrece una ocasión ideal para so-meter a prueba nuestras metodologías y nues-tras hipótesis y puede empujar nuestra aten-ción hacia problemas olvidados, y el paso meparece además inútil porque el completo reti-ro de la aplicación práctica constituye una so-lución inadecuada. Como todos los científicosel antropólogo presenta públicamente los re-sultados de sus estudios, también si él no tra-baja específicamente para las autoridades y lasagencias que a veces piden la ayuda de su co-nocimiento, una vez que éste sea comunicadoen forma de libros, conferencias y cosas por elestilo, este conocimiento está disponible parasu uso, para los otros afuera de la academia siéstos opinan que este conocimiento es perti-nente. La solución extrema, la de retirar el pro-pio conocimiento por el miedo de que pueda

ser utilizado mal o en forma inapropiada, nin-gún antropólogo serio obviamente la defende-ría puesto que el conocimiento sobre las socie-dades está en condiciones de ser utilizado yaplicado, que sean los mismos antropólogoslos que lo apliquen y que trabajen en esa apli-cación del saber, no como simples técnicosque sirven las finalidades establecidas porotros, los políticos; sino como gente que pre-tende el reconocimiento del derecho de juzgary evaluar la fundamentacion y la aceptabilidadde las finalidades. En otras palabras, ellos tie-nen que recomendar, tienen que sugerir, tie-nen que criticar y expresarse claramente sobreel carácter justo, injusto o equivocado de unapolítica, el argumento pesimista de los quepiensan que las sugerencias antropológicas nopueden cambiar a las políticas, me parece na-da más que una renuncia, en realidad las polí-ticas no son cosas sagradas e intocables, y sesabe que ellas muchas veces ceden el paso fren-te a las críticas justas y que tienen valor y quesaben correr riesgos…” . Este maestro de losaños 50 nos enseña cosas que nosotros en uncontexto renovado podemos utilizar tambiénhoy.

Gracias


De antemano me gustaría mencionarque este texto, que hoy presento, es una adap-tación de artículos y ensayos que vengo escri-biendo y actualizando, por algunos años, sobrecuestiones concernientes al Brasil y sus pobla-ciones afro-brasileñas.

Ahora, desafiado por este congreso, am-plío y profundizo algunos aspectos sobre todolo relacionado a la interculturalidad y a latransculturalidad en América Latina, confron-tándolas con la globalización y las políticasneoliberales que captan las naciones, pobla-ciones y culturas de esta parte de América. Eltexto está dividido en dos grandes núcleos, laspáginas iniciales contienen un análisis delmulticulturalismo, posteriormente, elijo cen-trarme sobre la interculturalidad y la transcul-turalidad, pues no es posible referirse a la in-terculturalidad sin tratar de multi y de trans-culturalidad.

El culturalismo fue un poderoso antído-to científico y político a las pretensiones evo-lucionistas, a finales del siglo pasado e iniciosde éste, en la medida en que aportaba y pro-fundizaba las diferencias culturales de variospueblos, construyendo un nuevo análisis de lasmaneras de ser, de pensar, de ver, de sentir y deproceder de los “colonizados” frente a los pue-blos europeos, sobre todo ingleses, franceses, olos mismos portugueses, españoles, holande-ses, alemanes, belgas o italianos.

Al profundizar un debate sobre la cultu-ra y la identidad de los grupos étnicos, el cul-turalismo ameniza los conflictos entre con-quistadores y conquistados, cuando los prime-ros tienen el pleno control de las máquinas bé-licas y tecnológicas, al relativizar de maneraromántica y cordial las relaciones cotidianas,basadas en la no-violencia, tanto en Brasil co-mo en otros países dominados por el podereuropeo.

Con todo, el interés en este momento esque analicemos el evolucionismo y el cultura-lismo en la actualidad. Ellos han ganado otraescena, más el escenario no es el mismo, sinoque está remodelado a partir de nuevos pará-metros en el sentido de la prolongada crisis deparadigmas de las ciencias sociales y del envé-samiento de las ideologías políticas y sociales.

El multiculturalismo y el neoevolucio-nismo entran en escena, en el debate científi-co, cultural, político y social, imponiendo unarelectura de sus implicaciones, a partir del si-glo XIX, donde las lógicas evolutivas y la ho-mogeneización de los pueblos e individuos erapráctica corriente en Europa y en las élites lati-noamericanas.

Estas lógicas se sustentan hoy mismomanteniendo sus divergencias. Ellas dan senti-do a la globalización de los mercados, al neoli-beralismo, a la exclusión social, que un con-junto signifícativo de la población mundial es-

MULTI(INTER) CULTURALISMO EN AMÉRICA LATINA

Escena y escenario. Aspectos políticos,culturales y socio económicos1

Dagoberto José Fonseca

tá viviendo, sobre todo la de origen africano ylos descendientes oriundos de las excoloniaseuropeas. Este también es el retrato de Brasil,de América Latina y de sus poblaciones na-tivas.

Las dos grandes guerras de este siglo tra-jeron a tono diversas cuestiones que hoy apa-recen revigorizadas. Poniendo breve atención,este particular, se dibuja sobre el enfrasca-miento de los países anteriormente hegemóni-cos de Europa, todos ejemplo de pureza étni-ca, de avance tecnológico, de desenvolvimien-to cultural, ganando espacio sobre las nacionesque hacían parte del mundo colonial, como esel caso de los Estados Unidos de América delNorte y la subdesarrollada Rusia, al este euro-peo. Dos naciones que tienen en la diversidadétnica y la multiculturalidad, factores consti-tuyentes de sus territorios, marcas en comúncon los antiguos dueños de la tierra: Inglaterray Francia.

Cabe resaltar que los E.E.U.U. y la URSSque ampliaron sus fronteras sobre todo a Eu-ropa eran en una época típicas sociedadesmulticulturales y pluriétnicas, contando lamisma “supremacía blanca”, dividirían el “bar-co de arianismo”, sofocando al “superhombre”de Nietzsche y del III Reich. La Alemania nazidispuesta a levantar las antiguas, más siemprepresentes teorías de superioridad étnico-racialde los arios sobre todo un “mundo civilizado”,a partir de sus tesis eugenésicas, antropométri-cas y evolucionistas de la Antropología física,condenando a muerte a todos aquellos que notenían cualquier grado de pertenencia a unarianismo austro-alemán; provocó el, holo-causto judío en los campos de concentraciónde Auschwitz, Sobibor, Chelmno y Treblinka ydel corredor polonés, sin faltar la persecucióna los “negros” y a los gitanos, etc.

El antisemitismo, el anti-orientalismo, elanti-indigenismo, la negrofobia presentes en la

escena europea de posguerra se trasforman,hoy en día, en acoso político cuando se encie-rra a los diversos inmigrantes, inclusive euro-peos en categorías evolucionistas y racistas,utilizando el discurso xenofóbico en los decre-tos diferencialistas imponiendo el desempleo,la depatriación y el apartamiento de éstos del“bienestar social”, del “welfare state”. Este siste-ma social de gobierno también se encuentraen franca decadencia en Europa.

Estas asperezas se transforman constante-mente en una política hostil y criminal de lacomunidad económica europea, sobre todo, deFrancia, Alemania e Inglaterra, que se insertaen el racismo diferencialista, mediante el im-pacto que estas medidas tienen sobre la “masade colonizados” de Africa, de Asia y de Améri-ca, quienes se enrumban en la búsqueda dedías mejores, ya que sus sociedades fueron des-truidas y expropiadas en los últimos siglos porestas metrópolis europeas.

La inmigración compulsiva a Francia y aInglaterra fue una constante en todo el procesocolonial que llegó tanto a africanos, a asiáticosy a americanos, indistintamente, ya que enaquel tiempo eran transportados para apren-der a ser administradores de protectorados, delas “naciones independientes” y de los nuevosterritorios que aglutinaban naciones y gruposétnicos que nacerían más tarde, por ejemplo,para la repartición de Africa.

Menciono en este momento de la histo-ria a las inmigraciones hacia el “hermosomundo” a fin de demostrar que este procesofue orquestado en un pasado para ampliar losdominios de las potencias europeas sobre losnuevos espacios territoriales del planeta. Masahora, se encamina de forma inversa, pues losantes empobrecidos y dominados buscan par-ticipar de los bienes sociales, económicos, cien-tíficos y tecnológicos que ayudaron, con susangre y sudor, a producir para los europeos.

22 / Multi(inter) culturalismo en América Latina

Ellos quieren participar del poder que ayuda-ron a conquistar, igualmente, sin haber sidoconvidados. Es imperativo que participen, deesta mesa atiborrada, de alguna manera y eneste momento, con dignidad.

La migración de latinos, africanos y asiá-ticos para Europa no puede ser de manera al-guna combatida e interpretada como una“nueva invasión bárbara” que llevará a las rui-nas al gran edificio genético, cultural y tecnoló-gico europeo, pues ellos a diferencia de los es-lavos, godos, visigodos, ostrogodos, etc., no sondesconocidos o extraños al mundo europeoporque fueron obligados a participar de esteproceso migratorio cuando vieron a su arsenalcultural prácticamente destruido en nombrede la conquista y de la enseñanza catequecicade la civilización occidental y cristiana.

No se justifica la deportación y la aparta-ción social, política y económica que los paísescolonialistas quieren imponer a esta gente, quevio destruido su futuro en su patria. Pues noestamos hablando de bárbaros, salvajes u otracategoría creada por la socio-biología y por laantropología física o evolutiva. No se trata deninguna defensa de tipo genético-culturalporque no es el sentido levantar las siemprepresentes, tesis eugenésicas, pues al momentose trata de cuestiones de fondo ético-moral.

El ejemplo de la civilización francesa estáarruinado, por no decir con los días contados.El paradigma de fraternidad, de libertad y deigualdad está en ruinas. El ejemplo francés fueauxiliado por la legitimación de gobiernos seu-do-democráticos, racistas y xenófobos, quepersiguieron a todos aquellos que no fueranpotenciales consumidores de bienes ni a profe-sionales calificados dentro de las leyes del nue-vo orden económico.

En este escenario encontramos a losE.E.U.U. rechazando a los latinos descalifica-dos, entorpeciendo la inmigración en nombre

de la empresa y la previsión social. Además deesto, observamos como la mayoría blanca esta-dounidense y su gobierno controlan una so-ciedad extremamente multicultural. Estánatentos a los diferentes grupos étnicos quecomponen el país, sobre todo los indios, losárabes, los latinos de diversas procedencias, ylos afrodescendientes que reivindican dere-chos y ciudadanía.

La segregación a los grupos minoritarios,aún recorre los E.E.U.U., el mismo que com-bate la desencadenada lucha por los derechosciviles en la que se exige respeto a las diferen-cias y a la igualdad de oportunidades socialesestablecidas en las políticas compensatoriascomo las de las cuotas a los empleos, y en losestablecimientos de enseñanza, etc., conside-rando a los afrodescendientes y a las mujeres.

Estas políticas compensatorias no opri-men a los racistas y machistas, en este contex-to de disputa territorial y de poder político-económico que, nuevamente contemplamosen marcha sobre Washington, fomentado aho-ra por el líder de la “Nación de la Isla” Luis Fa-rrafhan.- anteriormente ésta fue dirigida porel líder Bautista, Martín Luther King Jr.- exi-giendo mejores condiciones de vida para losafro-descendientes quienes en su mayoría seencuentran en la miseria y las drogas, disemi-nadas de manera sistemática y criminosa enlos “guetos”, particularmente de Nueva York yWashington.

En Brasil, las políticas diferencialistasaparentemente no existen pues queremos, to-davía, acreditar una mítica cordialidad al bra-sileño, difundida principalmente, por el antro-pólogo pernambucano, Gilberto Fryre. Contodo, considero que, en el contexto de iniciodel siglo XX por los años 30, el culturalismo deFreyre, basado en Franz Boas, fue fundamen-tal para desvelarnos de visiones distorsionadasy reduccionistas del evolucionismo nacional


adverso a la presencia de los afro-brasileños yde los indígenas del país. La tesis evolucionistay positivista servía para sostener un extermi-nio de afro brasileños y de indios a fin de lo-grar orden y progreso en el país.

En el contexto actual, el pensamientofreyreano y el culturalismo apolítico y ahistó-rico que perdura aún entre nosotros, no satis-facen las discusiones y los abordajes teóricoscon relación a los afro-basileños. La cordiali-dad, la armonía, y las democracias étnico-ra-ciales y sociales se revelan en una gran adula-ción que hoy no sirve de propaganda al Estadooficial Brasileño.

Las agencias estatales de combate a la dis-criminación del racismo dan pruebas feha-cientes de estas prácticas en la sociedad brasi-leña. Por eso no sería forzoso decir que ellas sedirigen hacia las políticas diferencialistas, yaque crean órganos de atención a los indivi-duos, acordados más en la desigualdad que enla diferencia, de esta forma no se atienden lasigualdades humanas y ciudadanas, desviándo-se la esencia de ellas. Paradójicamente esta di-ferenciación es perpetrada por el Estado yapoyada por las entidades antirracistas cuandose crean delegaciones para crímenes racistas ytambién por las mujeres cuando implantansus delegaciones.

En la subordinación a ese proceso estataly civil asistimos a la partición explícita de or-ganizaciones paramilitares en el exterminiogradual de la juventud y de la infancia afro-brasileña en las periferias de las grandes ciuda-des por encima de la validez de los municipiosque miran o no la cabida de individuos desca-lificados profesionalmente puesto que noatienden las necesidades locales mediante im-pulsos tecnológicos, industriales y de con-sumo.

La exclusión social en Brasil es el fruto delas relaciones coloniales que recaen sobre todo

en aquellos que portan una densidad mayor demelanina en sus cuerpos o sobre aquellos queposeen una gestualidad, que típica o estereoti-padamente, pertenece a la matriz africana. Es-to enfatiza, que amplios segmentos de la socie-dad nacional, ahora mismo, se encuentren di-vididos en el triángulo: esclavo, administrador,señor.

En Brasil, el “getulismo” tentado a redes-cubir un Brasil a partir de la integración de ma-sas enteras de desajustados sociales, impone unacohesión nacional forzada, esto también ocu-rre en otros países de América Latina. En esteescenario, Casa-Grande y Senzala de GilbertoFreyre apoyan esta nueva situación al relativi-zar la esclavitud y dar posibilidad a la miscige-nación y a la armonía étnicas. Todavía, hay vi-siones opuestas en cuanto a este período de lahistoria política y cultural brasileña al analizarlas facetas existentes detrás de la máscara de“democracia etnico-racial” pregonada por losculturalistas, ejemplo de eso es la Escuela deSao Paulo.

Los retratos más nítidos de estos proce-sos de exclusión, segregación social, étnico-ra-cial y espacial que encontramos en Brasil sonlos conjuntos habitacionales situados en lasinhóspitas periferias, destruidas, muchas ve-ces, por cualquier aparato estatal de cualidadcomprobada, vinculados a la salud, al trans-porte colectivo, al consumo de productos ali-menticios, al saneamiento básico, o al ocio,destinados a la “masa de asalariados y trabaja-dores anónimos” por un lado, más de otro en-contramos los condominios en los que se datoda una infra-estructura necesaria y en abun-dancia, en algunos casos, destinados y/o perte-necientes a los segmentos hegemónicos de in-termediarios de la sociedad. En otro caso laentrada en estos espacios, por veces, somete alefecto de ser mediado por los “pases” a códigoslocales, vestidos de señales, de apreciaciones,


de documentos y cumplimiento de requisitosdonde se revela un destino.

Las tribus urbanas, como los “carecas”,los skinheads, los punks, los darks, los pasos delos rappers, también son parte de este procesode construcción de límites fronterísticos, entreun grupo y otro, dando a lugar un aumentoexcesivo de las muertes y de la violencia entrela población joven, afro-descendiente y “blan-ca” tanto en Brasil como en otros países queviven bajo un escudo de intolerancia entre esas“diferencias” que se quieren “diferentes”, masno desiguales. La intolerancia en las socieda-des multiculturales revela la fragilidad de losestados nacionales.

El estado-nación en Brasil nació frágil,requebrado, disforme y, hoy mismo, vive demanera anónima, sin una eficaz cohesión quepermita una unidad nacional real. Este cuadronos permite entrever que el diferencialismo notarda en llegar puesto que asistimos –preocu-pados y felizmente indignados- con el acorra-lamiento de los ataques a los nordestinos des-calificados profesionalmente, en algunas ciu-dades brasileñas.

El colonialismo, hoy, asusta a las grandespotencias, se acreditaba que el Atlántico, o Pa-cífico, o el Indico, o el Mediterráneo, fuesen losque los separarían eternamente de estos “con-denados de la tierra”, como diría Fanon. Maseso no ocurre con los colonizados de ayer quereivindican espacio, legitimidad y ciudadaníacuando derrumban las murallas europeas yconstruyen nuevas fronteras, justamente en unperíodo en que las fronteras ya no son fijas si-no aún más móviles en todos los cuadrantesdel planeta; imponiendo a los gobiernos pseu-do democráticos una innovada, mas no menoscruel política de racismo a los individuos apartir de sus diferencias económicas, políticas,culturales y fenotípicas.

El diferente presente del culturalismo deBoas y de Freyre reivindicaba el derecho y elrespeto a la diferencia. Ahora, un racismo dife-rencialista solicita una radicalización de la di-ferencia, proponiendo una destrucción decualquier contacto fraterno y cordial con su al-teridad. Quiero decir que, esta práctica y estediscurso surgieron bajo el culturalismo que dauna justificación que muchos utilizan a fin deapartar de las sociedades comprendidas en losmercados de producción y de consumo, a ma-nera de subterfugio, de otro modo no las afila-rían al pensamiento hegemónico. De este mo-do, la cultura étnico-racial actual con el respe-to a la diferencia, solo niega y segrega las dife-rencias de manera intransigente tanto que semuestra a través de la indiferencia, de la totalignorancia del otro, manteniéndolo invisible,imperceptible, destruyendo la capacidad delser ciudadano a un “humano”, bestilializándo-lo en una barbarie pos-moderna.

En suma, el “mal civilizado” debe conti-nuar en su maldad para que podamos encon-trar un “buen salvaje” en nuestra “SEXTA FE-RIA”. Observamos con alegría y curiosidadcientíficas a la “cabeza chata” y al “salvaje” tanpeculiares. Mas negando cuanto es posible suindianidad, su africanidad, su ciudadanía, subrasileñidad y aún más, su latinidad tan caren-te de significado para nosotros puesto que ellano puede ser un NOSOTROS.

Una interculturalidad y una transculturalidad: Nudos en el dialogar

En el actual contexto de la sociedad hu-mana no comprendemos la complejidad de lasrelaciones sociales y culturales como concep-tos y categorías analíticas que no fomentan eldiálogo entre los hombres. Igualmente, el con-cepto de interculturalidad en la Antropología


ya nace con esa marca de diálogo entre cultu-ras distintas que establecen relaciones de apro-ximación y de distanciamiento.

La preocupación por la interculturalidadviene de la tentativa de explicar los procesos deglobalización y de modernidad que alcanzanlas diversas poblaciones de la tierra, cuandomanifiestan las diferencias socio-étnico-racia-les. Por el paso de esas relaciones trazadas porla globalización y por la modernidad, MarcAugé afirma que el próximo siglo será antro-pológico por excelencia.

La reflexión sobre la interculturalidad,sobre la identidad, en este escenario que seglobaliza y se tribaliza, paradójicamente seapoya en esos dos movimientos antagónicos -el de quebrantar y el de mantener– en los Es-tados nacionales, en los territorios, en las iden-tidades individuales, colectivas y étnicas.

La globalización al ligar los Estados na-cionales en una red planetaria tiende a que-brar sus fuerzas institucionadoras y constitui-doras del ejercicio político, económico y mili-tar, interfiriendo directamente en la autode-terminación de estos Estados al desarticularlas barreras aduaneras y territoriales, aceleran-do el tiempo y disminuyendo el espacio, preci-pitando contactos interétnicos, transnaciona-lizando las naciones, intercambiando culturas,influyendo sobre los individuos.

La interculturalidad se coloca como unavance frente a la multiculturalidad al estable-cer el diálogo con las diferencias, mas sin aban-donar las fronteras culturales, sin evidenciarselas maquinaciones conceptuales de la Antropo-logía. Una interculturalidad, de esta manera,restituye y mantiene involuntariamente el rela-tivismo cultural, igual criticándolo como losadeptos de la interculturalidad cuando piensocon respeto al otro, en el derecho a la diferen-

cia, sin conseguir interligarme, integrarme a sualteridad social, sexual, étnica, religiosa políti-ca, etc.

En esta perspectiva la interculturalidadentre los pueblos latinoamericanos tiene quesalir de la antigua cuestión de la lengua y de lahistoria, para debatir sobre otros aspectos con-vergentes que, igualmente, se remontan a lasdivergencias. Sin escamotear que las disputas ylas rivalidades políticas, económicas, comer-ciales, territoriales y tecnológicas son facetasculturales producidas material y simbólica-mente también por esos factores que compo-nen a América Latina.

De ahí la necesidad de profundizar unplano intercultural en las relaciones de subal-teridad y de dominación en América Latina,no por la teoría de dependencia, sino de las re-laciones que colocan frente a frente culturas ehistorias que, a lo largo de estos últimos cua-tro siglos se distanciarían y se aproximaríancoyunturalmente. Visto el caso de la sociedady cultura brasileñas, estar más integradas almundo europeo, norteamericano y africanode lo que propiamente esta de está parte delcontinente; vemos, como Brasil y su puebloson acusados constantemente de no sentirseen una América Latina, a no ser por la lengua,por la geografía y por la historia.

De igual manera hay que preguntar si selas relaciones interculturales, en esta parte delmundo, tienen protegidas a las culturas margi-nales, las subalternas (populares) o a las domi-nantes, ante la complejidad cultural existenteen las naciones, con las cuales los latino-ame-ricanos van a dialogar, trocar experiencias,confrontar manifestaciones. Sin olvidar queesas expresiones culturales portan las visionesde mundo de cada segmento social. Así mis-mo, al retratar un pensamiento, conducen la


necesidad de recreación de dos discursos y deresistencia a los símbolos que juzgan divergen-tes a su práctica cultural.

En este contexto, una interculturalidaden América Latina prescinde de la necesidad,no de la recreación de nuevos símbolos, masque de la construcción de diálogos que operenen un sentido de redescubrir antiguos modosde vida de los nativos del continente, cruzaresas experiencias pretéritas y producir inter-pretaciones en nuestra actualidad. Ante estediscurso, una interculturalidad debe abando-nar el relativismo y el historicismo culturalis-ta, a lado de su contemporaneidad, releyendo,y atravesando los marcos históricos y cultura-les, transculturalizando las sociedades y loshombres pues éste es el momento de dialogarcon lo viejo y lo nuevo.

Al trazarnos el debate la transculturaliza-ción es obligatorio tener a la vista el contextoactual de las sociedades humanas en el escena-rio de la globalización, en que lo local y globalestán en constante diálogo. En ese sentido, elser transcultural es aquel que no está preso enlos tejidos de su significado, más que en otrasformas de sentido. El ver a través de las cultu-ras, descolocarse del tiempo y el espacio me-diado por ellas, comprenderlas por dentro, sertransformado por ellas y transformarlas, estoes, una necesidad de vivirlas.

La transculturalización dialoga con lossujetos productores y reproductores de mani-festaciones culturales, sin estar presa a las an-tiguas fronteras culturales y étnicas. En el casode América Latina, los protagonistas de la cul-tura no se pueden fijar referentes de sus len-

guajes, códigos y símbolos tradicionales, pre-cisan establecer diálogos más profundos con-sigo mismos y con los otros, puesto que la cul-tura no es algo del universo psíquico y simbó-lico. Encontrar el otro no próximo y atravesar-lo, es un desafío constante para el homo sa-piens.

La transculturalización trae el desafío deno relativizar u historizar la sociedad y la cul-tura, buscando vivirla del lado de fuera. Asi-mismo, ella fomenta conflictos, sin ellos nohay diálogo, no se instituye el vigor y la diná-mica cultural, tecnológica, política, económi-ca, ideológica, etc. De esta forma no se ve la as-fixia de las tradiciones culturales, sino su reac-tualización, en su realimentación hacia lo nue-vo, por tanto, ella está vinculada a la globaliza-ción y a la modernidad que ansía el diálogoplanetario, por la ampliación de las relacioneséticas, por el fomento de solidaridad, por elcohesionamiento de vida también de maneratransdisciplinar, sin desplazar al otro que car-gamos con nosotros en nuestra cotidianidadindividual, local u global.

En el contexto de América Latina, en finno podemos quedamos presos en nuestra en-mienda cultural, debemos trascender nuestraslimitaciones, salirnos de nuestras fronteras afin de conocernos mejor, esto es, encontrarnosen nuestra humanidad, ella nos liga, nos hacedialogar, nos hace seres de conflicto y de entre-ga desmedida al otro.

Texto escrito por Dagoberto José Fonseca,profesor de la UNESP en el doctorado de laPUC-SP, miembro del Atabaque.


1 Este texto es una adaptación de Culturalismo yRacismo: Un Debate Cotidiano; En Evolucionis-mo o Método Comparativo en el Culturalismo deBoas:Algunas Consideraciones; Identidad Socio-Etno-Racial y Ciudadanía:

Una Contribución al Debate para ser presentadoen el Primer Congreso Latinoamericano de An-tropología Aplicada “Diálogo Intercultural”,realizado en Quito (Ecuador), en el Período del25 al 29 de Enero de 1999.


Nota

PREÁMBULO

La educación indígena constituye unacuestión extremadamente compleja y delicadaque ha sido señalada, desde diferentes planos,como fundamental en las políticas que se hanseguido hacia la población indígena mexicana.Es compleja porque abarca una amplia diver-sidad de problemas de orden cultural, pedagó-gico, lingüístico, psicológico y étnico, entreotros, en un rico entrelazamiento que requiereuna concepción verdaderamente integral paracaptar su magnitud en sus justos términos; esdelicada porque afecta a aquella parte de la na-ción mexicana caracterizada por su diversidadétnica y lingüística, así como por su situaciónde pobreza, explotación y opresión, la cual re-siste desesperadamente las poderosas presio-nes de las políticas estatales que poseen unirresistible impulso hacia la homogeneizacióncultural y la desintegración de las poblacionesindias. En esta perspectiva, la escuela y los pro-gramas de educación indígena, aparecen comola encrucijada donde se enfrentan estas ten-dencias y no parece haber hasta ahora unapropuesta que invierta el proceso y se orientehacia el fortalecimiento y reproducción denuestra diversidad étnica y lingüística. Lo másque encontramos es una serie de propuestas

que exhiben una elocuente coherencia discur-siva y elaborados diseños teóricos, pero que enla práctica sólo atenúan las tendencias desinte-gradoras de los pueblos indios, cuando no seconvierten en verdaderas cabezas de playa queatacan la tan elogiada y subrayada diversidadcultural.

La cuestión educativa indígena reclamaun urgente tratamiento que permita definiruna estrategia que no sólo destaque y conju-gue los diferentes enfoques teóricos, las disci-plinas comprometidas, sino sobre todo que es-tablezca una sólida relación entre el diseño deprogramas y la investigación educativa. Escierto que en los últimos veinte años se ha es-tablecido un amplio y complejo institucionalque atiende a los problemas socioeconómicosy educativos de la población indígena; tambiénlo es que ha habido un viraje evidente desdeposiciones paternalistas a otras participativas.Ello se ha expresado en el surgimiento de di-versas organizaciones indias y en la elabora-ción de propuestas programáticas entre las queha ocupado un primer plano el de la Educa-ción Indígena Bilingüe y Bicultural (EIBB). Deesta propuesta proceden varias indicacionesoriginales y sugerentes relativas a la definiciónde una pedagogía india, que contribuya a la or-ganización de un sistema escolar adecuado a

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN MÉXICO

Una reflexión etnográfica

Andrés Medina HernándezInstituto de Investigaciones Antropológicas

UNAM

las especificidades culturales de las poblacionesindias; así como también que fomente el desa-rrollo de las tradiciones literarias propias ypermita la solución de los complejos proble-mas técnicos que plantea la enseñanza de lalecto-escritura en las lenguas vernáculas. Y nodigamos el espinoso problema que significa laverdadera construcción de una conciencia ét-nica en el marco de una diversidad cultural,aunque sujeto todo este proceso a los afaneshomogeneizantes de los liberales desde hacecasi dos siglos.

Sin embargo, las magníficas proposicio-nes de construcción de un programa de edu-cación alternativo se han encontrado con es-collos considerables; por una parte, la rigidez yla estructura vertical del aparato escolar senci-llamente no permiten la acción de programasalternativos; por otra, nos encontramos conuna acción limitada a sólo un segmento mino-ritario de la población, pues los programas deeducación indígena no abarcan más allá de lamitad de la población escolar. Pero la agudiza-ción de los problemas se manifiesta en la pési-ma distribución y escaso empleo de los mate-riales didácticos hasta ahora preparados, loque reduce la educación indígena a una prác-tica docente de muy bajo nivel técnico y aten-dida por la creatividad y voluntad de los maes-tros bilingües, menguando todo ello por losbajos salarios y las difíciles condiciones de tra-bajo.

Ante la propuesta de las novedosas y ra-dicales teorías procedentes de Europa y Esta-dos Unidos en el campo de la pedagogía y laantropología educativa, que generan a su vezprogramas indudablemente atractivos y ensa-yos teóricos brillantes, nos encontramos enMéxico con una extrema pobreza de investiga-ciones sobre la educación indígena en la con-junción de sus vertientes pedagógica, lingüísti-ca y étnica. Ello se debe más a una falta de in-

terés por parte de las instituciones responsa-bles, que conduce a un manejo instrumental,político, de las investigaciones que se hacen,sin que se impulsen aquellos otros trabajosque exploren nuevos caminos. Y esto se tornarealmente paradójico porque si de algo seenorgullece la tradición educativa mexicana esdel enorme y original esfuerzo desplegado enlos inicios del régimen de la Revolución Mexi-cana y de los valiosos resultados que han con-tribuido indudablemente a la consolidacióndel moderno Estado nacional. Tanto en loscampos de la pedagogía, como en los de la lin-güística y los de la etnografía poseemos un pa-trimonio teórico y práctico realmente notable;pero los apremios políticos y la negligencia enel apoyo a la investigación nos han conducidoa un retraso, tal vez no tanto en la informaciónteórica, pero sí en el desarrollo de programasque continúen las contribuciones propias des-de las cuales dialoguemos constructivamentecon las otras experiencias educativas.

Con estas ideas en mente nos acercamosa la problemática de la educación indígena enMéxico para proponer una investigación des-de la perspectiva y la tradición de la antropo-logía mexicana; creemos que esto sería un pri-mer paso que nos ofrezca los elementos de lascondiciones reales en que se encuentran lascomunidades indias y las regiones interétnicasy, poder así, replantear los programas de edu-cación desde las condiciones vigentes, reales,en toda su magnitud. Desde luego, esto es sólouna propuesta que toca algunos aspectos deuna problemática que reconocemos, como yase apuntó, compleja y delicada.

I. Primera aproximación

La educación indígena en México tieneya una larga historia marcada por éxitos y fra-casos que acusadamente configuran la imagen

30 / La educación indígena en México

compleja de su problemática contemporánea.No es necesario remontarnos a lo que puedellamarse su “prehistoria”, apenas si conocidaen sus aspectos más generales, para compren-der cabalmente las características de su situa-ción actual; pues aun cuando la amplia expe-riencia del período colonial contiene numero-sos ejemplos, de los cuales no acabamos deasimilar sus enseñanzas en toda su magnitud,los fundamentos que definen sus problemasprincipales y su especificidad se establecen conel Estado que emerge del movimiento revolu-cionario de 1910-1920.

Es cierto que hubo una política educati-va diseñada particularmente por las órdenesreligiosas para convertir a los pueblos indios alcristianismo y que en este empeño se lograronverdaderamente proezas ante las dificultadescolosales que planteaban la diversidad y la ricacomplejidad de sus estructuras lingüísticas;pero hacer una lectura de ese continente desdelos planteamientos actuales de la pedagogía, lacuestión étnico-nacional y de las teorías lin-güísticas requiere de una estrategia que fácil-mente comprometería a un programa de in-vestigaciones a largo plazo.

De hecho, la ideología nacionalista delEstado revolucionario con su marcado énfasisen el pasado indio como raíz histórica deter-minante, así como con su discurso populistaque habría de exaltar el componente étnico in-dio de las grandes masas urbanas y rurales, si-tuaría en un primer plano, como problema bá-sico y como reivindicación, históricamente ur-gente, la situación de pobreza, explotación, in-salubridad e ignorancia de la población india.

La densidad simbólica del componenteétnico indio llevaría en una primera instanciaa suponerle común a los campesinos del país,pero la experiencia educativa de los años vein-te, principalmente, pronto mostraría el fracasode aquellos programas que constituyen el

aporte sustancial de la magna empresa por laque se construye el aparato educativo y se or-ganiza a un entusiasta ejército de maestros ru-rales inflamados con la mística nacionalista dela Revolución Mexicana.

En efecto, en diferentes situaciones en lasque se hacían balances del programa educati-vo, que era evidentemente un enorme logrodel gobierno revolucionario, aparecía su inefi-cacia en el medio indígena. El mejor ejemplode ello es el camino que sigue Moisés Sáenzpara plantear el problema de la educación in-dígena y proponer una respuesta que en suselementos básicos habría de definir las premi-sas de la política indigenista desde los días delGeneral Cárdenas hasta el presente.

Subsecretario de Educación Pública du-rante el gobierno del presidente Plutarco ElíasCalles, y ocupando el lugar que Manuel Gamiodejara luego de una breve presencia en el car-go, Moisés Sáenz impulsa todavía más el pro-grama de Vasconcelos y consolida una estruc-tura educativa notable por la originalidad desus soluciones. Sáenz es un animoso pedagogoque aplica las ideas más avanzadas de la teoríaeducativa y que tiene la disposición de visitary ver con sus propios ojos la situación que vi-ven los pueblos más apartados; con esto no só-lo palpa en sus términos más dramáticos lascondiciones de los campesinos mexicanos, si-no también percibe los problemas que planteala especificidad cultural de las comunidadesindias. Posteriormente su actividad como diri-gente de la educación nacional habría de orga-nizar una investigación en una comunidadpurépecha con el fin de penetrar en los proble-mas derivados de la condición india; acompa-ñado por los mejores especialistas de la época,con los que integra un equipo, instala la Esta-ción Experimental en Carapan, Michoacán, enla que permanece por seis meses, para luegodesempeñar cargos diplomáticos en Ecuador y


Perú que le permiten enriquecer su concep-ción de los problemas educativos en el medioindígena. Es con estos antecedentes que envíaal presidente Cárdenas sus propuestas paracrear lo que sería el Departamento de AsuntosIndígenas y destacaría aquellas característicasque definen la acción indigenista, como son lafunción coordinadora de los programas de lasotras agencias de gobierno con presencia en elmedio indígena y la exigencia de instalarse yestar en comunicación directa con las comuni-dades indias, no sólo para escuchar las vocesde las propias comunidades sino para realizarinvestigaciones antropológicas necesarias parasu trabajo.

Una de las grandes aportaciones de la ex-periencia educativa de los años veinte, y en laque tiene mucho que ver la concepción peda-gógica de Moisés Sáenz, es la transformaciónde las concepciones tradicionales de la escuelay del maestro; pues a la visión estrecha que re-duce la acción educativa y la circunscrita aledificio escolar habría de oponérsele la que laextiende a toda la comunidad y a todos susmiembros, sin distinción alguna, lo que con-vertiría la escuela en la Casa del Pueblo. Conesto también se transmuta la imagen del maes-tro, pues de ser un instructor de primeras le-tras y un alfabetizador, habría de asumir el pa-pel de educador en el más amplio sentido de lapalabra.

Esta condición protagonista del maestrohabría de transformarse todavía más en la si-guiente década y particularmente en el sexeniocardenista, pues entonces adoptaría con mu-cha frecuencia el papel de dirigente político desu comunidad y con ello habría de vincularsecon los grandes movimientos sociales de laépoca. Como lo apuntan diversos autores, lapoderosa corriente que conduce al nacionalis-mo revolucionario del cardenismo y a la orga-nización de fuertes centrales campesinas y de

sindicatos combativos tiene como base socialla acción de los maestros en sus comunidadesy su articulación desde ahí a los grandes movi-mientos que respaldarían la Reforma Agraria yla expropiación petrolera, para citar dos acon-tecimientos de importancia trascendental yque marcan ese período.

En términos generales se comienza a de-finir la educación indígena, menos por una in-tención explícita y directa que por otros acon-tecimientos relacionados con problemas másamplios de carácter nacional; así, por ejemplo,la importancia de las lenguas para enfrentaradecuadamente el problema de la educaciónen los pueblos indios, lleva a la búsqueda dediferentes alternativas, entre ellas la que pro-pone un naciente Instituto Lingüístico de Ve-rano, que conjuga proselitismo con lingüística.Pero donde reconocemos los gérmenes de unalínea de acción que adquiriría importanciatreinta años después y que habría de conducira la propuesta tanto de una educación bilingüey bicultural como de construcción de una pe-dagogía indígena, es en la organización de losmaestros tarahumaras.

Para justipreciar la calidad del esfuerzode los maestros rarámuri recordemos la expe-riencia tenida en el proceso de organizacióndel Primer Congreso Indigenista Interameri-cano, aunque para ser sensibles al ambiente deesos años ese era el espíritu del sexenio, de unaacentuada politización, como lo indicaremosenseguida. Cuando el proyecto de congresoconsideraba su realización con base en comi-siones representativas de los propios pueblosindios, se organizaron en varias regiones delpaís congresos locales en los que se recogieronlas demandas más importantes y se inició elproceso de integración de las comisiones. Co-mo lo consigna Miguel Othón de Mendizábal(distinguido antropólogo que habría de encar-nar en su obra y pensamiento lo mejor del


proyecto político cardenista, y que trabajabaen el Departamento de Asuntos Indígenas conuna responsabilidad directa en las tareas de or-ganización del congreso), se hicieron siete detales congresos regionales sin que hubieratrascendido resultado alguno en la perspectivade definir una propuesta india a escala nacio-nal. Evidentemente no existía todavía unaconciencia explícita y declarativa de las especi-ficidades étnicas, si la había, en cambio, de losproblemas sociales y económicos que enfren-taban los pueblos en tanto campesinos y entanto sometidos a condiciones de servidumbresemifeudal.

Los teóricos más avanzados de esos añosdiscutían, mientras tanto, la situación de lapoblación indígena en los términos de las tesisestalinistas, convertidas por ese entonces en eldogma oficial de los partidos comunistas deAmérica Latina, y la posición dominante era laque se inclinaba por la mexicanización de lapoablación india, es decir, por una tesis inte-gracionista que depositaba la responsabilidadde la transformación de los pueblos indios enel Estado; y son precisamente tales especialis-tas y distinguidos políticos del cardenismo, co-mo Miguel O. de Mendizábal, Luis ChávezOrozco y Vicente Lombardo Toledano, entreotros, quienes integran la comisión mexicanaal I Congreso Indigenista Interamericano rea-lizado en Pátzcuaro, que finalmente acabasiendo de indigenistas y representantes guber-namentales de los países del continente ameri-cano con poblaciones indias.

En este proceso de oficialización de laspolíticas indigenistas gubernamentales con-trasta la iniciativa de los maestros rurales tara-humaras, quienes organizan, en 1939, el Pri-mer Congreso de la Raza Tarahumara, del cualsurgiría el Consejo Supremo Tarahumara co-mo organismo representativo de los pueblosrarámuri y con facultades para actuar como

mediador ante las autoridades estatales y fede-rales. En términos políticos este paso constitu-ye un enorme logro, pues a la dispersión de lospueblos de la montaña y el etnocentrismo delas comunidades indias, arraigadamente cen-tradas sobre sí y con alianzas frágiles con lospueblos vecinos, así como de una profundadesconfianza en el trato con las autoridadesgubernamentales, resulta difícil encontrarleuna respuesta adecuada, y esto vale para nues-tros días en gran parte las poblaciones indias;sin embargo, los maestros rurales tarahumaraslo consiguen y sientan un importante prece-dente que sería retomado en los años setentapor las organizaciones indígenas. Aunque, porotro lado, tampoco encontramos un discursodefinido a partir de las diferencias étnicas, aun-que sí exigencias que se sitúan en el camino deuna relativa autonomía.

Lo que tratamos de destacar con estasobservaciones es el papel protagonista quejuegan los maestros rurales, quienes respon-den a una dinámica profundamente arraigadaen el magisterio nacional de ese entonces, co-mo lo señalé antes. Qué experiencias persona-les y colectivas llevan a los maestros rarámuria crear un Consejo Supremo, qué efectos tieneen el desarrollo de la educación regional, quéimpacto produce en la definición de una con-ciencia étnica que trascienda la identidad co-munitaria; son todas estas cuestiones abiertasa la investigación antropológica y educativa.

El proceso habría de repetirse, en otrascondiciones y con resultados diversos, al fun-darse el Instituto Nacional Indigenista (INI) ycrearse los centros coordinadores indigenistascomo los instrumentos más importantes de laacción indigenista gubernamental. Como lohabrían de señalar Julio de la Fuente y AlfonsoVilla Rojas, dos de los arquitectos del indige-nismo en los años cuarenta, y como lo mostra-ban diversas experiencias entre la población


indígena, del tipo de la tenida en la Tarahuma-ra, era fundamental para asegurar la implanta-ción de los programas indigenistas en una re-gión determinada, contar con la anuencia delas propias poblaciones y un camino posibleera el de los maestros originarios precisamen-te de la misma región. Es entonces cuando de-cide una estrategia para formar al personal in-termediario de los centros coordinadores, losllamados “promotores culturales” reclutadosde entre las autoridades tradicionales, los es-cribanos y los jóvenes deseosos de convertirseen maestros y en intermediarios entre su pue-blo y las autoridades indigenistas. Porque efec-tivamente, el trabajo de los diferentes técnicosincorporados a los centros coordinadores, ta-les como médicos, agrónomos, abogados, ve-terinarios, entre otros, todos ellos de origenurbano, no tendrían ningún efecto si no pu-dieran entender a sus interlocutores indios,hablantes de otras lenguas y con pocos traduc-tores capaces de transmitir tanto los aspectostécnicos particulares como la orientación ge-neral de los programas indigenistas. Inclusoestos profesionales urbanistas, con frecuenciacargados de prejuicios racistas frente a los in-dios y a su cultura, pero también dotados debuena voluntad para enfrentar los problemasagudos de las poblaciones indígenas, necesita-ban de una preparación antropológica que lesdiera conciencia de la importancia de las dife-rencias étnicas y dotara de cierta eficacia en suconocimiento técnico y especializado, como loseñalarían en su momento Juan Comas y Al-fonso Caso. Sin embargo, todo esto no excluíaa los promotores culturales, al contrario, seconstituían así en el eslabón fundamental quepermitía el contacto con los beneficiarios di-rectos de la acción indigenista gubernamental.

Pronto fue evidente que de los promoto-res culturales formados en los centros coordi-nadores aquellos comprometidos con la edu-

cación constituían el mayor número, y no sóloeso, sino que el contingente continuó crecien-do y surgieron los técnicos que organizabanlos programas de educación del INI en conso-nancia con las líneas generales de la SEP. El pa-so siguiente sería el traslado administrativo delos maestros indígenas a la SEP, luego de res-paldar su formación profesional a través delInstituto Federal de Capacitación del Magiste-rio, con lo cual no sólo consolidan un estatutoprofesional, sino sobre todo se insertan en unaestructura administrativa de cierta importan-cia política para el gobierno federal y a una or-ganización sindical de primera magnitud, elSNTE, y con una densidad política, es decir,con una complejidad que expresa su ampliadiversidad social y regional, a la cual no seríaninsensibles.

Si en los primeros veinte años de existen-cia del INI se fundan once centros coordina-dores, en los cuales los promotores culturalesforman, por decirlo así, la infantería, a partirde 1971, ya en el sexenio echeverrista, su nú-mero se multiplica aceleradamente, al gradode que para el fin de ese período presidencialson cerca de cien los centros. Con esto se creanlas condiciones para organizarse políticamen-te y expresar un discurso propio, en tantomaestros y en tanto indios, sobre todo.

La situación propicia para el surgimien-to de organizaciones indias se encuentra tam-bién en el contexto de la crisis agraria queirrumpe desde mediados de los años sesenta yen el proceso de diferenciación social que yapara este tiempo expresa sus contradiccionesde diferentes maneras en el seno de las comu-nidades indias y en el marco de las relacionesregionales. Digamos, brevemente, que desdelos años cuarenta aparecen diversas organiza-ciones indias integradas por profesionistas ypor comerciantes que reivindican su identidadétnica; mixtecos, zapotecos, mayas, nahuas,


entre otros, que residen en las ciudades de pro-vincia, pero, sobre todo en la ciudad de Méxi-co, y que no pierden el contacto con sus comu-nidades de origen e incluso reproducen en for-mas nuevas parte de su cultura, abren peque-ños espacios políticos y culturales, pero no lo-gran articularse en un solo movimiento sinohasta los años setenta, en el marco del discur-so que busca su identidad con el nacionalismocardenista; de allí la importancia que adquierela política indigenista, y que fundamental-mente, busca una respuesta a la crisis políticay económica marcada sangrientamente con larepresión del movimiento estudiantil-popularde 1968.

La amplia movilización que se produceen los años setenta en el medio de la poblaciónindia, a la sombra de una política guberna-mental populista, es el fermento que lleva a lacreación del primer organismo indio de masasa nivel nacional y en el que los maestros indiosjuegan un papel decisivo. El punto culminantede este movimiento es la realización del Pri-mer Congreso Nacional de Pueblos Indígenasen la ciudad de Pátzcuaro, Michoacán, en elaño de 1975, en el que cristaliza el Consejo Na-cional de Pueblos Indígenas (CNPI) y se re-dacta un documento de extraordinaria impor-tancia por marcar tajantemente un cambiosustancial en las relaciones de la población in-dia frente al Estado y con el resto de la pobla-ción nacional: la Carta de las ComunidadesIndígenas, la que contiene ya el conjunto dereivindicaciones básicas sobre la que se erigiríael movimiento de carácter nacional y a partirde la cual se consiguen diferentes conquistasque señalan un avance considerable y consti-tuye la plataforma sobre la que habría de con-tinuarse el trabajo organizativo futuro. Porahora, el movimiento prácticamente se hafragmentado a nivel nacional y vive una etapade receso, pero los resultados conseguidos tie-

nen un carácter irreversible por sus conse-cuencias en la conciencia nacional y en laspropias organizaciones indias de tipo local yregional.

Hay que destacar dos hechos que mere-cen una muy cuidadosa consideración por susimplicaciones políticas y sociales, y que requie-ren una investigación profunda para iluminar-los sobre las poderosas corrientes políticas quese mueven dentro del Estado mexicano en unmomento crítico y que habrían de auspiciar laorganización de un grupo político nuevo inte-grado por dirigentes indios, el que expresaríasu identidad a través de un discurso etnicistaopuesto al tradicional integracionismo de lapolítica indigenista.

El primer hecho es el surgimiento delCNPI como resultado de la promoción de di-ferentes instancias gubernamentales, como sereconocería en las instituciones convocantes alPrimer Congreso: el Instituto Nacional Indi-genista, la Secretaría de la Reforma Agraria y laConfederación Nacional Campesina. Por otrolado, esta actividad organizativa se montabaevidentemente en una efervescencia política yen una crisis económica que afectaba a gran-des sectores de la población trabajadora, peroque lo hacía más agudamente sobre los pue-blos indios. A esta situación respondía el opor-tunismo político de dirigentes de la más diver-sa procedencia: líderes agrarios afiliados tantoa las organizaciones oficiales como a la ampliagama de la oposición, personas procedentesdel área de servicios, principalmente comer-ciantes, y en menor medida profesionalistas, yun contingente mayoritario formado por losmaestros bilingües. Todos ellos encontrabanen su especificidad étnica un recurso político yla apertura que ofrecía el gobierno en ese sexe-nio, 1970-1976, abría una posibilidad inexis-tente en los regímenes anteriores. Esta diversi-dad de procedencias y de padrinos llevaría a


complicadas situaciones de alianzas y confron-taciones que debilitarían gradualmente el mo-vimiento, pues en los años del sexenio siguien-te viviría sus mejores momentos y obtendríasus mayores logros.

El otro hecho a observar es la creación deuna amplia y compleja mitología indigenistade nuevo cuño. En primer lugar se crea el mi-to de origen: en cincuenta y seis congresos lo-cales se nombran los respectivos consejos su-premos, cada congreso reunía a lo que recono-cería como grupo étnico, atribuible a los ha-blantes de una misma lengua, todo en ampliosentido convencional (o quizá sería mejor des-cribirlo como con una coherencia exclusiva-mente discursiva). Cada consejo supremo lle-varía sus reivindicaciones al Congreso y apoya-ría las conclusiones y los acuerdos estableci-dos. El mito requería expresiones contunden-tes donde la identidad étnica parecía ambigua:así a los mochó, de Motozintla, Estado deChiapas, que hacía muchos años habían aban-donado su indumentaria tradicional, se les do-tó de calzones y camisas de manta (sin relacióncon la original). Se crearon centros ceremonia-les nuevos, como el mazahua y el otomí; se re-crearon rituales e insignias, discursos, danzas,fechas, etc. Había numerosos representantesque no hablaban ya su lengua materna, aunqueen todo lo demás cumplieran con el estereoti-po del nuevo indio. En este nuevo ritual losPresidentes de la República participaron confrecuencia recibiendo bastones de autoridad yotras aparatosas insignias de mando de nove-dosa factura. La estructura institucional delCNPI no fue menos creativa, pues había unparlamento indígena, consejos de ancianos,depositarios del patrimonio común, etc., todoello consignado en una carta orgánica.

Este fastuoso escenario en que mucho delo que aparecía daba la impresión de ser pro-ducto de una ingeniosa utilería, tenía no obs-

tante un trasfondo social y político que habríade expresarse con dramatismo y claridad endiversos documentos. El núcleo de sus reivin-dicaciones estaba ya presente en la Carta de lasComunidades Indígenas y en las conclusionesdel Primer Congreso, el de Pátzcuaro en 1975.

Las demandas de mayor presencia y re-flejo del modo de vida campesino dominanteeran las de carácter agrario, muchas de ellasseñalaban con precisión el artículo y la frac-ción de la ley que era necesario modificar;aunque en la mayor parte de ellas se reconocíauna insistencia en defender y consolidar la tra-dición comunitaria de los pueblos indios. Aquíhay evidentemente un importante y profundocontenido étnico en sus reivindicaciones.

La presencia del contingente magisterialse aprecia así mismo en la amplitud de las rei-vindicaciones relativas a la educación, comoson el solicitar que se ampliase el aparato edu-cativo para el medio indígena con el fin deabrir nuevos espacios laborales para los indiosy también para crear un escalafón que permi-tiese el ascenso y el aumento de sus ingresospor el reconocimiento de especializaciones de-finidas a partir del carácter bilingüe del perso-nal y de sus especificidades culturales. Con es-ta misma perspectiva se solicitaba la aperturade normales para maestros bilingües y univer-sidades para indios.

En un plano ya de política nacional se pi-de la creación de una subsecretaría de culturay educación indígena y la apertura de espaciospolíticos en los órganos de representación po-pular, como los congresos estatales y el Con-greso de la Unión. Pero donde se sintetiza laespecificidad cultural de sus reivindicacioneses en la solicitud del reconocimiento de laslenguas indias como idiomas oficiales, acom-pañada de la creación del Instituto lingüísticoMexicano para el estudio y fortalecimiento delas lenguas indias, y en el reclamo del derecho


a la autodeterminación en el gobierno y en losorganismos tradicionales.

El CNPI prácticamente languidece y noparece surgir ninguna otra organización de al-cance nacional. El movimiento indio se ha di-versificado y fragmentado, una vez agotado elinterés gubernamental, conservando su vitali-dad a escala regional y diversificando su pre-sencia en otros foros. Uno de ellos es el del sin-dicalismo nacional, y más particularmente enel Sindicato Nacional de Trabajadores de laEducación (SNTE). Resulta altamente suge-rente que varias de las secciones que constitu-yen la tendencia democrática, la Coordinado-ra (CNTE), sean de Estados donde los maes-tros bilingües tienen una fuerte presencia, co-mo Michoacán, Guerrero y Oaxaca, por ejem-plo. Esto, naturalmente, es un sugerente temade investigación que requiere trabajo de cam-po en las regiones mismas donde estos maes-tros trabajan, aunque ello no impide que hagauna reflexión aproximativa sobre sus implica-ciones.

Una primera reflexión se refiere al papeldel maestro frente a su comunidad. El carácterde educador de alcance comunitario hacetiempo que se ha perdido y es dudoso que al-guna vez haya existido en el medio indígena;corresponde más bien a la explosión vasconce-liana de las misiones culturales y las casas delpueblo. El maestro indio aparece ya como di-rigente político en el período cardenista, y só-lo en casos aislados, como el citado de Tarahu-mara. Sin embargo, la política indigenista ha-bría de propiciar este papel en función de susprogramas y ello afectará el proceso mismoque expresa la diferenciación social productodel desarrollo capitalista y el surgimiento dediferentes intermediarios políticos, entre loscuales destaca el caciquismo, frente al cual elmaestro indio tendrá una relación ambigua.Porque en muchas poblaciones el maestro ha-

bría de convertirse en comerciante, acapara-dor, funcionario gubernamental, profesionistaliberal y, por supuesto, cacique; pero tambiénhabría quienes se integrarían a las organiza-ciones tradicionales, vinculadas con el llama-do Ayuntamiento regional, o bien asumiría elpapel de dirigente agrario relacionado con or-ganizaciones independientes y expuesto a larepresión gubernamental. Pero ahora esto de-pende más de las condiciones políticas localesy de las inclinaciones personales del maestro, ymenos de un programa educativo de alientonacional.

En este sentido, cabe introducir algunasconsideraciones generales sobre la políticaeducativa del gobierno mexicano en el marcode la política desarrollista que cierra una pri-mera etapa con el régimen de Gustavo DíasOrdaz y en la populista de los dos sexenios si-guientes; para finalmente centrarse en laorientación modernizante actual, con el tras-fondo de la violenta crisis que estalla en 1982.Estas políticas globales del Estado tienen suversión en los programas educativos corres-pondientes y en una política indigenista, queme parece más bien pragmática y con su pro-pia inercia, de las agencias educativas.

Una segunda reflexión se refiere a lacambiante dinámica de las lenguas indias y a ladiversidad, amplitud e insuficiencia de las in-vestigaciones lingüísticas. Porque existe uncambio profundo en la actitud hacia las len-guas indias, desde una posición discriminato-ria que encontraba en ellas un obstáculo parala castellanización; y la mejor muestra es aque-lla advertencia de Rafael Ramírez a los maes-tros para que no usasen las lenguas indias. Conla definición de una política indigenista queimplicaba una sensibilización a las diferenciasétnicas y lingüísticas de la población india, seplantea la aplicación de la lingüística para de-sarrollar diferentes estrategias orientadas a la


castellanización indirecta. Recordemos quepara reunir a los especialistas, que postulabandiversas alternativas para enfrentar el proble-ma que para la educación nacional presentabala complejidad estructural y la diversidad delas lenguas indias, se organizó la PrimeraAsamblea de Filólogos y Lingüistas en 1939, dela cual reconocemos dos propuestas (y habríaque volver a las ponencias y a las conclusionespara tener una idea más clara de lo que ahíaconteció): La de Mauricio Swadesh, que ha-brá de mostrar la eficacia de la alfabetizaciónen la lengua india, como lo demostraría en elProyecto Tarasco, y la que vendría a ser la posi-ción del gobierno mexicano, defendida por losmiembros del Instituto Lingüístico de Verano,de la alfabetización en lengua india a través deun cuidadoso trabajo de análisis lingüísticoque antecedía a la elaboración de cartillas paralos primeros años de primaria, luego de loscuales se introducía al alumno a la castellaniza-ción. El elemento adicional y no declarado delInstituto lingüístico de Verano era el de las ta-reas de proselitismo religioso que desplegabansus misioneros y el laborioso esfuerzo técnicode traducción del Nuevo Testamento en laslenguas que les ocupaban.

El Instituto Lingüístico de Verano es so-metido a una violenta crítica por parte de in-vestigadores de la antropología y de la lingüís-tica a partir de la aparición del CNP y de lasreivindicaciones en torno a las lenguas hechaspor los propios dirigentes indios. Con lo quese marca un viraje en la conciencia de los in-dios hacia sus propias lenguas. Pero en estelapso que va del cardenismo a los finales delsexenio de Echeverría, el Instituto Lingüísticode Verano crece extendiendo su actividad lin-güística y misionera a gran parte de las lenguasdel país, a otros países de América Latina conpoblaciones indias, y otras regiones del TercerMundo. Su trabajo de investigación con las

lenguas indias de México constituye un ricoaporte a su conocimiento, y buena parte de suscontribuciones a la metodología y a la teoríalingüísticas son el producto del trabajo asiduo,minucioso y de acentuado rigor desarrolladopor sus misioneros-lingüistas; sus mejores es-pecialistas van a ser los instructores de los lin-güistas mexicanos y, desde luego, los asesoresde la política del gobierno mexicano hacia laslenguas indias. Es decir, su trabajo está en elcorazón mismo de la escuela mexicana de lin-güística si es que reconocemos tal escuela, porsupuesto.

En septiembre de 1982 se termina el con-venio establecido entre el gobierno mexicanoy el Instituto lingüístico de Verano, sin que ellosignifique la retirada de sus investigadores ymisioneros; como propuesta alternativa secrea el Programa de Etnolingüística, dirigido aformar técnicamente como lingüistas a maes-tros bilingües; sin embargo, pese al esfuerzodesplegado por funcionarios y especialistas, elprograma sólo produjo cuadros técnicos y ad-ministrativos de nivel medio para la SEP. Noha aparecido hasta ahora un lingüista que des-de su condición étnica postule una nueva teo-ría o un nuevo método; aunque sí dirigentesilustrados, como el presidente municipal deTlacoapa, Gro., etnolingüista formado en elCIESAS y postulado por el PRI.

Sin embargo, existe ahora una preocupa-ción y una mayor conciencia hacia las lenguasindias por parte de los maestros bilingües.Buena parte de las corrientes críticas en el me-dio lingüístico nacional procede de investiga-dores que han desarrollado un trabajo teóricoy práctico en regiones indias, interesados enapoyar y consolidar las lenguas locales. De es-tas corrientes críticas surgen precisamente nosólo las impugnaciones de base a la política bi-lingüe y bicultural, sino también se vislumbrandiversas alternativas.


Por otro lado, la sensibilización positivahacia las lenguas indias, como parte de la difu-sión del discurso etnicista, ha provocado di-versas reacciones, entre ellas el reconocimien-to de los hablantes en situaciones en que ante-riormente se ocultaba y negaba, como las ciu-dades, pero sobre todo en la capital del país,reconocida como la entidad federativa en sép-timo lugar nacional por el número de hablan-tes de lenguas indias, de acuerdo con el censode 1980. Es posible que el aumento en el nú-mero de hablantes registrados censalmente seael resultado tanto de una mayor atención dadaen los cuestionarios a las lenguas indias, comode un reconocimiento abierto por parte de lospropios hablantes.

El interés por recuperar y difundir laslenguas indias ha sido ya asumido por lospropios hablantes, la sociedad civil pues, envarias regiones del país. A la conocida y tradi-cional preocupación por estudiar y aprenderlenguas de primera importancia, como el ná-huatl y el maya yucateco, se suman ahora ladel zapoteco, el mixteco, el purépecha y elchatino. La lingüística mexicana parece máslenta en reaccionar y no alcanza a resolver lacontradicción que vive ante las corrientes lin-güísticas de vanguardia y las tareas inmediatasque requieren las lenguas indias.

Una tercera reflexión se refiere al proce-so de construcción de una conciencia étnicaexpresada en términos de un programa de rei-vindicaciones a partir del cual se defina unaestrategia que conduzca al fortalecimiento desus especificidades y a una delimitación frenteal resto de la nación y el Estado. En este senti-do los maestros bilingües son en buena medi-da los artífices de la construcción de una con-ciencia étnica que revela un enorme potencialpolítico, y sintetiza las particularidades cultu-rales y lingüísticas que enfrenta la educaciónindígena, pero sobre todo, abre a la investiga-

ción un amplísimo campo relacionado con lascaracterísticas de las culturas y las lenguas in-dias en la actualidad, y con la historia desde laperspectiva de los propios pueblos indios. Esaquí donde adquiere su mayor dimensiónaquella exigencia de reivindicar la concienciaétnica por encima de la identidad nacional,pues planteada en las condiciones contempo-ráneas impugna a la moderna nación mexica-na y al Estado que la encabeza, pero en la pers-pectiva histórica es indudable que la naciónmexicana se asienta sobre un denso procesohistórico que arranca de la configuración demesoamérica y de sus mayores logros cultura-les, y que la conformación nacional, con susparticularidades étnicas, tiene un componenteindio dominante, como se desprende del datodemográfico de no ser sino hasta principios deeste siglo, o finales del anterior, que el porcen-taje de población india dejó de ser la mayoría.

El resultado es la apertura de la posibili-dad de consolidar la condición pluriétnica ymultilingüe de la nación mexicana y de ensa-yar nuevas formas de relaciones sociales y cul-turales a partir precisamente de esta diversi-dad. Podemos trascender esta herencia colo-nial y convertirla en la esencia misma de nues-tra identidad, en el arranque de una ciencia yuna historia que exprese tal condición? Lapuerta del futuro nos deja esa rendija de posi-bilidad, aunque el tropel de la modernizaciónamenaza no con cerrarla, sino con arrasarla,anularla para siempre.

El discurso etnicista que construyó todauna mitología sobre las características y la si-tuación de los pueblos indios pierde su base desustentación al desaparecer prácticamente elCNPI. Posiblemente exista todavía comomembrete, pero la mayor parte de las organi-zaciones indias lo han abandonado para con-centrarse en las condiciones de lucha regiona-les; aparecen, así, alianzas regionales e incluso


interregionales, pero el discurso en una pers-pectiva nacional se ha trasladado de los pue-blos indios a las instituciones indigenistas. Ladiferencia ahora es que estas instituciones es-tán integradas mayoritariamente por maestrosbilingües que expresan el programa de reivin-dicaciones pero desde las entrañas del Estado ycumplen así, frente a él, un papel de mediaciónque recrea las voces dispersas en un falso dis-curso indio.

Esa enorme y compleja estructura com-puesta por un Parlamento Indígena, por se-senta y tantos consejos supremos, por cin-cuenta y seis lenguas y otros tantos “grupos ét-nicos”, es ahora sólo una ilusión óptica y untestimonio del potencial político de la con-ciencia étnica; pues lo que aparece en la reali-dad, una vez disipados los humos de la dema-gogia populista oficial, es una miríada de co-munidades indias estructuradas en sistemasregionales de origen tributario; una diversidadlingüística de extrema riqueza, donde lenguascomo el zapoteco, el mixteco y el otomí se ma-nifiestan como complejos de lenguas, con infi-nitas variaciones dialectales que tienen comoreferente último a la comunidad corporada.

Es decir, la educación indígena comopropuesta política que conjuga variables peda-gógicas, lingüísticas y étnicas tiene un pocomás de cincuenta años de existencia; en térmi-nos de su desarrollo institucional ha manifes-tado un notable crecimiento y diversificación;de hecho la escuela indígena forma ya partedel paisaje de las regiones interculturales y esuna esperanza de aquellos pueblos que no latienen. Las técnicas de enseñanza, con todaslas dificultades que ha implicado el trabajo delmaestro en las condiciones de pobreza mate-rial de los pueblos indios, han progresado deuna u otra manera, pero no en el sentido quela evolución y sucesión de los programas esta-tales lo supone, sino como un proceso interno

de toma de conciencia y de transmisión de laexperiencia de una generación a las que le si-guen. ¿Podemos asumir que esta rica experien-cia acumulada puede conducirnos a la cristali-zación de una “pedagogía india”?.

La respuesta no es un discurso elocuen-te, ni una teoría nueva sacada de las nuevas co-rrientes de la pedagogía de moda en los paísesmetropolitanos; la respuesta está en la con-ciencia de los viejos maestros, en las historiasmúltiples de las escuelas dispersas en las mon-tañas y en los eriales, en los mitos tradiciona-les que en ese eterno movimiento de reelabo-ración y síntesis han incorporado a la escuela,a sus maestros, en la historia viva del pueblo; aesta historia forjada en la matriz cultural deraíz mesoamericana y en la lengua propia cu-yos matices y recovecos más intuimos que co-nocemos.

¿Cómo recuperar todo ese proceso y re-plantear una educación indígena que parta delas condiciones reales y actuales de los pueblosindios y no de los dictados de las altas y supre-mas autoridades? Para responder a estas cues-tiones proponemos la investigación que sigue yque trata de conjugar campos diversos para en-tender el problema de la educación indígena entoda su complejidad, porque sólo así aprehen-deremos la originalidad de su condición y desu proyección futura.

II. La escuela en la comunidad india:una estrategia

Si en el marco general de la educaciónnacional la escuela primaria tiene una pesadaherencia de tradiciones históricas y de luchaspolíticas, sintetizada y expresada en el discur-so nacionalista y en el ritual escolar; en el casode la educación indígena la escuela primariahabrá de manifestar sesgadamente dicha he-rencia ante la presión de otras situaciones pro-


pias configuradas a partir de las especificida-des étnicas y de la diversidad lingüística. El pe-so considerable que ejercen la burocracia edu-cativa y el aparato sindical incide determinan-temente en las expresiones formales y en la po-lítica global de la educación indígena, porqueindudablemente existe un bien construido dis-curso indigenista que destaca las particulari-dades culturales de la población india y cons-truye sus líneas generales de acción articulán-dose con los programas educativos nacionalesy el más amplio discurso nacionalista.

La discusión general sobre la educaciónindígena ha versado sobre sus metas generales,su política global, y su traducción al sistemaescolar en términos técnicos de carácter peda-gógico y lingüístico. Aquí es donde aparece elcomplejo problema del uso de la lengua indiafrente al español y de su manejo en la escuela,cuya complejidad deriva de las contradiccio-nes entre los lineamientos programáticos deuna llamada “educación bilingüe y bicultural”y las realidades de la práctica escolar cotidiana.Porque entonces aparece una diversidad de si-tuaciones que va desde el esfuerzo solitario delmaestro bilingüe, que no posee los instrumen-tos técnicos necesarios para impartir una ver-dadera educación bilingüe y tiene que recurrira la creatividad individual y a los limitados re-cursos a su alcance, hasta la franca castellani-zación que despliegan los maestros bilingüeslimitando el uso de la lengua india a su míni-ma expresión, prohibiendo su uso en el aula ydejando guardados los textos y manuales, losque sólo mostrarán a funcionarios visitantes ya uno que otro investigador ingenuo.

Si extendemos el razonamiento al campode la pedagogía y nos preguntamos por las ca-racterísticas de la llamada “pedagogía indíge-na”, original propuesta de los dirigentes indios,nos encontramos igualmente un panorama

diverso, con situaciones que responden a pre-siones y posibilidades locales, en el que serámás frecuente el empleo discreto de la “varadidáctica” y menos la creación de recursos pe-dagógicos congruentes con la tradición cultu-ral local.

Lo que aparece aquí como fundamentales el reconocimiento de las condiciones socia-les y políticas locales y regionales como con-texto real que imprime sus determinacionessobre la práctica docente y esto adquiere unmatiz particular en el caso de las regiones in-terculturales, donde aparecen con toda su in-tensidad aquellos factores que exigen una edu-cación indígena, es decir, una educación aten-ta a las particularidades derivadas de la lenguay de la cultura indias, pero que en su situaciónespecífica implica una red de relaciones inten-samente contradictoria en la que se enfrentanuna cultura nacional, una estructura socioeco-nómica de rasgos coloniales y una situación enla que se discrimina al indio y a su cultura.

¿Cómo reconocer las condiciones realesen que se desarrolla la práctica docente en laeducación indígena? ¿Cómo confrontar laspropuestas globales con la situación específicade la escuela primaria en términos de las con-tradicciones que se generan y de las solucionesque se encuentran en el espacio escolar? ¿Có-mo definir y manejar las diferentes situacionesque se crean con el manejo de dos o más len-guas sin caer en el pragmatismo de la castella-nización o en el romanticismo etnicista demuchos de los dirigentes indios? ¿Cómo reali-zar un balance realista y riguroso de la prácti-ca docente en el sistema escolar de la educa-ción indígena que recupere la experiencia devarias generaciones de maestros y se establez-can así las bases de una alternativa congruentecon las condiciones vigentes? ¿Cómo recono-cer las tendencias fundamentales que expresa


la educación indígena en su práctica real yaquellos aspectos en que se manifiestan varia-ciones locales y regionales?.

Con tales inquietudes, y considerando lacomplejidad de la problemática, aquí intentodefinir una estrategia de investigación quepermita el análisis de situaciones regionalesespecíficas, por una parte, y que por los temasmanejados se inicie una reflexión sobre losproblemas más importantes que plantea laeducación en las situaciones interculturales,por otra. Es decir, considero que la investiga-ción de las condiciones sociales y culturales enque se desarrolla la educación en las regionesindias aportará información relevante para es-tablecer líneas de trabajo que permitan pro-fundizar cuestiones básicas y también se tratade obtener información semejante de diferen-tes regiones interculturales que permita com-paraciones sistemáticas de carácter general.Me parece que por este camino se conseguiráuna discusión constructiva acerca de la políti-ca educativa entre la población india, así comose podrán definir estrategias y métodos de in-vestigación que contribuyan a conocer conmayor profundidad sus problemas fundamen-tales.

Con la intención de separar para el aná-lisis y consideración específica las diferentesproblemáticas que se conjugan en el desarrollode la educación en la situación intercultural,proponemos destacar tres líneas de reflexiónteórica que se relacionan con sendas discipli-nas científicas y en cada una de las cuales sehan generado técnicas apropiadas para la in-vestigación y para la aplicación de solucionesespecíficas.

1) La pedagogía tiene su espacio de discusiónrelevante en los programas oficiales deeducación formal. ¿Podemos considerar

que es necesario definir un campo particu-lar para lo que varios dirigentes indios hanllamado “pedagogía indígena”? ¿Cómo ca-racterizarla? ¿Qué papel juega en ella la di-námica contradictoria de la identidad étni-ca? ¿Cómo se expresa en ella la relacióncambiante y sinuosa que va del monolin-güismo en lengua india al monolingüismoen español?.

2) ¿En términos de los que se ha llamado la“educación bilingüe y bicultural?, en la si-tuación intercultural, afecta de una maneradecisiva las prácticas lingüísticas vigentes,¿Es en realidad la escuela una agencia decastellanización que a pesar del discurso et-nicista continúa con su antigua inerciaconsolidada por sus orientaciones asimila-cionistas e integracionistas? ¿Tiene por suobjetivo la constitución de un bilingüismoestable y ha desarrollado las técnicas ade-cuadas para ello? ¿Recrea la práctica escolarla cultura nacional a través de las lenguasindias destruyendo sistemáticamente lasespecificidades culturales implicadas en lacosmovisión india? ¿Existen programasque apoyen la consolidación de las lenguasindias y respalden así la reivindicación desu reconocimiento de idiomas oficiales?.

3) Finalmente, ¿la educación indígena, consti-tuye un camino eficaz para la construcciónde una identidad que afirmando lo étnicoasuma también lo nacional?, o en realidadse ha convertido en un mecanismo másque reproduce las relaciones de desigual-dad y discriminación que justifica los siste-mas de explotación y los alimenta acen-tuando todavía más los contrastes?, o en-contramos aquí también la misma antiguainercia dirigida a negar la cultura y la len-gua indias, instrumentada ahora por lospropios maestros bilingües?.


No existen respuestas definitivas y sim-ples a estas cuestiones, y de hecho la compren-sión de los problemas implicados sólo puedelograrse siguiendo la pista que estas preguntasabran. El camino para hacerlo se puede des-brozar a partir de dos consideraciones meto-dológicas:

A) Por una parte estableciendo una línea dereflexión que considere a la escuela en elentramado de la comunidad y analice nosólo la delicada y compleja red de sus inte-rrelaciones, sino sobre todo la manera enla que el entorno social incide en la prácti-ca docente que tiene lugar en el espacio es-colar. Es indudable que en el sistema socialen el que se configura la comunidad exis-ten contradicciones y tendencias que afec-tan poderosamente a la escuela. Así mis-mo, resulta de enorme trascendencia reco-nocer cómo el conjunto de maestros re-suelve tales presiones y contradicciones almismo tiempo que cumple con las regula-ciones institucionales a que está sujeta porel sistema educativo nacional. La situaciónse torna particularmente atractiva y difícilcuando consideramos las variables lingüís-ticas y étnicas, pero reducir el espacio deobservación a la escuela, en primer térmi-no, y a la comunidad en la que se inserta,podemos tener un ámbito metodológica-mente manejable y una posibilidad real deprofundizar en los diversos problemas quese implican.

Aquí evidentemente apelamos a los re-cursos técnicos y metodológicos de la etnogra-fía, de la que tenemos en México una de lasmás ricas tradiciones antropológicas y dueñade una identidad científica propia, debido a laestrecha relación que ha tenido la investiga-ción antropológica con la política indigenista,

aunque poco se ha elaborado en la construc-ción explícita de sus características en térmi-nos epistemológicos, sobre todo, porque lamayor parte de los pocos intentos habidos sehan orientado más a conseguir una apologíaque a realizar un trabajo teórico y conse-cuente.

Este señalamiento resulta oportuno antela reciente moda de la etnografía de la escuelaprocedente principalmente de Inglaterra y losEstados Unidos, donde la etnografía ha tenidoenfoques y objetivos muy vinculados con lapolítica imperial de colonización, y ahora sevuelve hacia la escuela aportando descubri-mientos asombrosos. Sin embargo, es necesa-rio advertir que la asimilación de tales noveda-des en México de una manera mecánica, comomuchas otras modas, sólo reproducirá una yavieja tradición colonial que nos ha enajenadode nuestra realidad y no a ha llevado a ofrecerrespuestas y programas costosos que final-mente no resuelven los problemas de fondo. Esnecesario, por tanto, realizar un minuciosotrabajo de confrontación y crítica desde nues-tra etnografía y en el marco de la problemáti-ca de la educación indígena, para definir asíuna estrategia que conjugue creativamente lasparticularidades de nuestra tradición científi-ca con las novedades que nos vienen de otrospaíses, pero sobre todo para resolver con ma-yor certeza y creatividad los grandes proble-mas que nos presenta la situación específica dela educación indígena en México, y con ello laconstrucción de un programa educativo parael país pluricultural y multilingüe que orgullo-samente decimos ser.

B) La otra línea de reflexión, de un orden másgeneral, es la que corresponde a la regiónen la cual adquieren mayor relevancia lassituaciones lingüísticas y étnicas; es decir,es en esta perspectiva donde reconocemos


el conjunto de procesos que configuran laproblemática de las lenguas indias y las lí-neas básicas de la cuestión étnico-nacionalen que se encuentra enmarcada la situacióncultural de los pueblos indios. Como es elcaso de la etnografía, aquí nos encontra-mos también con una vieja tradición detrabajo teórico desarrollado en la antropo-logía mexicana. Desde los trabajos que fun-dan la práctica antropológica nacional deManuel Gamio y luego en la generación delos años cuarenta, se ha planteado el estu-dio de la población india en el interjuegode la comunidad y la región, pues es ahídonde confluyen la diversidad étnica y lin-güística para definir una situación y la ma-triz en la que lo étnico y lo nacional se anu-dan.

La irrupción estruendosa de la teoríamarxista en los años setenta centró su trabajode investigación en la caracterización de lasclases sociales en el campo y en el manejo ex-plícito de la categoría “formación económico-social”, con lo que la antigua tradición etno-gráfica redujo su presencia a una actividad ca-si clandestina; el problema del campesinado yde su proletarización, de las formas de explo-tación y de las estructuras de mediación, ocu-paron el primer plano de las discusiones teóri-cas en la antropología mexicana. Sin embargo,el crecimiento del discurso etnicista, particu-larmente la extensión de sus interlocutoresdesde la oposición a diferentes instancias gu-bernamentales. Y sobre todo el radicalismo desus reivindicaciones, obligaron quizás menos auna confrontación teórica y política, pues laperspectiva del discurso estatal no lo permite, ymás a una reconsideración de la cuestión étni-ca por parte de quienes representaban la refle-xión desde el marxismo. Entonces, tanto la po-lítica indigenista como las propuestas etnicistas

de los dirigentes indios, por una parte, y el aná-lisis de la situación agraria junto con el nacio-nalismo y el programa de desarrollo económi-co por la senda del capitalismo y el subdesarro-llo, entraron en un cuadro de discusión queotorgaría su perspectiva adecuada de la cues-tión étnica y su inserción en lo nacional. Aho-ra, en la misma línea de trabajo y considerandola interrelación de las cuestiones lingüística yétnica podemos trasladarnos a la región, al sis-tema histórico en el que se encuentran con to-da su fuerza las relaciones interétnicas y conju-gada con ellas la diversidad lingüística.

La región que nos interesa, para acotarun universo de enorme amplitud, es aquellaque Aguirre Beltrán denominara la “región derefugio”, y también “región intercultural”, cuyacaracterística fundamental es la vigencia de unsistema socioeconómico en el cual las diferen-cias étnicas tienen un papel fundamental y queretiene los rasgos que le impusiera la domina-ción colonial. En tanto es una continuacióndel sistema colonial mantiene formas de ca-rácter tributario y feudal, pero como constitu-ye parte de un sistema capitalista, cuya ley es eldesarrollo desigual y combinado, ello ha de-formado a la región tributaria original y ha in-troducido procesos y tendencias que se orien-tan a la subsunción y que se resuelven diferen-cialmente según las formas particulares queadquiere el desarrollo capitalista en cada re-gión. Las grandes reservas de bosque de coní-feras y tropicales, albergan con frecuencia acomunidades indias insertas en sistemas re-gionales desde los cuales se explotan tales re-cursos, manipulando el aislamiento y el desco-nocimiento de las potencialidades de las co-munidades. También encontramos comunida-des que ocupan buenas tierras de cultivo peroque son sometidas a la regulación estatal parala producción agrícola comercial. Hay, así mis-mo, regiones dominadas por el minifundismo


y de difícil acceso, las cuales generan abundan-te mano de obra barata que, en migracionestemporales se dirige a plantaciones e ingenios,a las zonas de agroindustria, y al retornar a suscomunidades contribuyen con sus recursos areproducir el sistema regional, sobre todo elmosaico de sus diferencias étnicas y lingüís-ticas.

Así, comunidad india y región intercul-tural constituyen las instancias de una estrate-gia de investigación que considera sus interre-laciones en términos sociales, políticos y cul-turales, que busca reconocer las tendencias do-minantes que determinan su dinámica y lascontradicciones que la traban y sacuden; perotambién centra su atención en el conjunto decomunidades que constituyen el sistema re-gional y busca tanto aquellos aspectos comu-nes a todas ellas, como las variantes y las espe-cificidades; es decir, se trata de reconocer lastendencias tanto centrífugas como las centrí-petas que conduzcan a una perspectiva diná-mica de la región, así como también de man-tener este trasfondo para concentrarse en unacomunidad determinada y analizarla como to-talidad que lo mismo refleja su inserción re-gional que expresa de maneras diversas su ca-rácter unitario.

Todo esto tiene un trasfondo histórico.Uno de los rasgos característicos de las socie-dades mesoamericanas fue la organización so-cioeconómica y política a partir de un acen-tuado contraste étnico y lingüístico; la unidadbásica de su reproducción social y que mante-nía una homogeneidad social y lingüística erael calpulli, unidad territorial y de parentesco,de tributación y de culto, militar y de habla, laque, articulada a otras semejantes en estructu-ra y diferentes en sus expresiones simbólicasconstituían las unidades políticas mayores, lasque a su vez podían reunirse en sistemas ma-yores que podían abarcar enormes territorios

y fundamentalmente grandes contingentes depoblación. En todos ellos el carácter pluriétni-co y multilingüe era un rasgo común, teniendoen la base una diversidad de comunidades consus lenguas y sus variantes dialectales, con susdioses, sus insignias y parafernalia propias, y enla cúpula otra comunidad o conjunto de co-munidades que poseía su propia lengua y cul-tura, y reforzaban tal diversidad para hacerlaprincipio organizativo rector.

Esta concepción de sistemas sociopolíti-cos básicamente pluriétnicos como caracterís-tica histórica mesoamericana ha sido ignoradasistemáticamente por aquellos que construyenla historia desde la perspectiva de las poblacio-nes indias y reivindican un concepto de “gru-po étnico” que contiene en el trasfondo el mo-delo de nación eurocéntrico y decimonónico,pues se busca no sólo una supuesta unidad de“grupos étnicos” tales como los zapotecos, losmixtecos o los mayas, por ejemplo, a partir desus características lingüísticas, o de un concep-to laxo o convencional de lengua, que luego seproyecta al pasado de una manera un tantomecánica. Allí donde los arqueólogos, porcierto, repiten el error y buscan asociar cerá-micas, estilos y colores a unidades homogé-neas en lo étnico y lo lingüístico. La historia,sin embargo, sobre todo aquella del períodopostclásico y la misma etnografía, desmiententales concepciones y reafirman la diversidad yel contraste étnico como rasgo fundamentalde los pueblos mesoamericanos y de las pobla-ciones indias contemporáneas; aunque en esteúltimo caso el proceso de configuración de lanación mexicana, que incorpora la tradiciónhispana de raíz medieval y, en menor medida,la cultura africana, y sobre todo efectúa unanueva síntesis étnica, establece una nueva di-námica que ha enfrentado violentamente, enparticular en el marco de la política y la ideo-logía liberales, a la sociedad nacional con las


poblaciones indias. Paradójicamente esta con-frontación tiende, en lo político, a conformaridentidades y alianzas a partir de la concep-ción de lo indio, pero en lo económico, lo so-cial y lo cultural mantiene y reproduce la di-versidad étnica y lingüística que subyace en elproceso histórico de las comunidades y las re-giones, porque es sólo en su diversidad comu-nitaria y en su unidad regional que se estable-ce la continuidad de raíz mesoamericana.

Si la diversidad étnica y lingüística es unacaracterística de las sociedades mesoamerica-nas, y tiene su base última de identidad y re-producción en la comunidad-calpulli, es con lacolonización española que se erige un sistemaregional que también se sostiene en el eje de lasdiferencias étnicas y lingüísticas, aunque estavez con un marcado tono estamental, comocorresponde a la raíz medieval de su origen.

En efecto, si la sociedad colonial se divi-día en términos políticos y jurídicos en dos re-públicas, la de los indios y la de los españoles,y ello era la base para establecer una separa-ción residencial: indios en el campo y españo-les en la ciudad, y una articulación económica,de comunidades productoras de alimentos, ysobre todo proveedoras de fuerza de trabajo yde tributo, y la sociedad española estructuradacon una burocracia colonial y un sistema tri-butario que domina al conjunto. La base de sueconomía eran los sistemas regionales que secomponían fundamentalmente de comunida-des agrarias corporadas y con una diversidadlingüística que tenía su referente en la comuni-dad precisamente. Es decir, el sistema colonialcontinuó sosteniéndose sobre la diversidadlingüística y la condición corporativa de la co-munidad india, lo que indudablemente retuvoel carácter contrastivo en lo étnico de las socie-dades mesoamericanas, aunque ciertamentereorganizado en el marco de la sociedad colo-nial novohispana. Y son las regiones sobrevi-

vientes las que constituyen el corazón de lossistemas en que se organiza la mayoría de lapoblación indígena contemporánea, en la arti-culación contradictoria y organizada de ciu-dad primada, o centro rector donde se estable-ce el control político y económico, y las comu-nidades satélites, como lo describiría AguirreBeltrán.

Con este modelo teórico que tiene el res-paldo de la investigación histórica y antropo-lógica es que nos proponemos acercarnos a laeducación indígena. El énfasis está puesto enprimer lugar en la escuela, a la que vemos co-mo el espacio donde confluyen en situacionesextremadamente complejas las prácticas do-centes y las contradicciones derivadas del con-flicto lingüístico ante el español y las lenguasindias, así como la lucha desgarrante entreidentidades étnicas en relación desigual.

Intentamos conocer, en primer lugar, lascondiciones reales y efectivas en que se desa-rrolla la práctica docente en la situación inter-cultural y nuestro esfuerzo se concentrará enlos métodos y en la estrategia de investigaciónque nos doten de una información confiable.Sólo de esta manera podremos realizar diag-nósticos y evaluaciones con un sólido respaldofactual, congruentes con las condiciones vi-gentes. Támbién es sólo a partir de los resulta-dos de esta investigación que podremos refle-xionar sobre alternativas reales y viables parala educación indígena. Pero sobre todo, es des-de esta línea de pensamiento como podemosconstruir una tradición de investigaciones quese constituya en la base de una memoria histó-rica de la educación indígena y que recupere lacreatividad y la originalidad de las generacio-nes de maestros que hubieron de recurrir a sucapacidad profesional y a su herencia culturalpara resolver los difíciles problemas de cons-truir una educación indígena en las condicio-nes de pobreza material a la que parece estar


condenada esta parte de nuestra nación. Sóloasí, finalmente, podremos construir el espacioteórico, con sus divergencias y acuerdos, consu trasfondo histórico, que exprese las particu-laridades de nuestra história y de nuestro mis-mo proceso de reflexión.

Como resulta evidente en los énfasis y enlas ausencias, este trabajo tiene una orienta-ción fundamentalmente antropológica; ello

significa una atención especial a la cuestión ét-nico-nacional, en primera instancia, pues ahíse sintetiza con mayor fuerza y coherencia laproblemática global. Pero también significaque para abordar el campo de la educación in-dígena la haremos con base en una concepcióny con un estilo propios de la tradición etno-gráfica mexicana, en donde los conceptos decomunidad de región tienen un papel central.


Bibliografía

Aguirre Beltrán, Gonzalo1973 Teoría y práctica de la educación indígena.

México, SEP, (Sepsetentas: 64).1983 Lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la

enseñanza: la experiencia de México. Mé-xico, CIESAS, (Ediciones de la Casa Cha-ta:20).

Bravo Ahuja, Gloria1977 Los materiales didácticos para la enseñanza

del español a los indígenas mexicanos. Mé-xico, El Colegio de México.

Carbó, Teresa1984 Educar desde la Cámara de Diputados.

México, CIESAS, (Colección Miguel Ot-hón de Mendizábal:2).

Comas, Juan1956 La lengua vernácula y el bilingüismo en la

educación. En: América Indígena, 16:93-109. México, Instituto Indigenista Intera-mericano.

Dirección General de Educación Indígena1990 Programa para la modernización de la edu-

cación indígena (1990-1994). México,SEP-Subsecretaría de Educación elemen-tal.

Gabriel Hernández, Franco1981 De la educación indígena tradicional a la

educación indígena bilingüe bicultural.En: Bonfil, G., Utopía y revolución, pp.173-184. México, Editorial Nueva Imagen.

Garduño Cervantes, Julio1983 El final del silencio. Documentos Indígenas

de México. México, Premia Editora, 1983.Heath, Shirley Brice

1972 La política del lenguaje en México: de laColonia a la Nación. México, Instituto Na-cional Indigenista, 1972.

Lombardo Toledano, Vicente1973 El problema del indio. México, SEP, 1973

(Sepsetentas:114).López, Gerardo y Sergio Velasco

1985 Aportaciones indias a la educación. Méxi-co, SEP-Ediciones El Caballito, 1985 (Bi-blioteca Pedagógica).

López Mar, Alonso y Nemesio Cruz Martínez1982 El posgrado en educación bilingüe y bi-

cultural para maestros bilingües, en laUniversidad Pedagógica: un proyecto im-postergable. En: Scanlon, P. y J. Lezama,1982:309-319.

Modiano, Nancy1982 Salid y escribid. El proceso de elaboración

de material didáctico para la enseñanza dela lecto-escritura en lenguas indígenas. En:Scanlon, P. y J. Lezama, 1982:211-222.

Nahmad, Salomón1980 La Educación Bilingüe y Bicultural para

las regiones interculturales de México. En:Indigenismo y lingüística, pp. 11-34. Méxi-co, UNAM, 1980.

Rady David1974 Educación y revolución social en México.

México, SEP, (Sepsetentas:141).Sáenz Moisés

1969 Carapán. Morelia, Mich., Talleres linoti-pográficos del Gobierno del Estado.

Scanlon, Arlene Patricia y Juan Lezama Morfín1982 Hacia un México pluricultural. México,

SEP-Joaquín Porrúa.Scanlon, Arlene Patricia

1982 El papel de la antropología en el desarro-llo de la educación bilingüe y biculturalen México. En: Scanlon P. y J. Lezama,323-347.

Subsecretaría de Educación Elemental1986 Bases Generales de la Educación Indígena.

México, SEPDGEI.Stavenhagen, Rodolfo y Margarita Nolasco(Coord.)

1988 Política cultural para un país multiétnico.México, SEP-El Colegio de México.

Suárez, Jorge A.1988 The Mesoamerican Indian Languages.

Cambridge, Cambridge University Press.Varese, Stefano

1983 Indígenas y educación en México. México,Centro de Estudios Educativos.


Próxima a cambiar de siglo, la humani-dad vive una época de profundas transforma-ciones. El occidente capitalista, dominante so-bre el planeta, que se vaticinaba por sus profe-tas (Fukuyama) como el final de la historia,nos presenta un cuadro de angustiosas para-dojas: la revolución científico-técnica ha su-bordinado al trabajo y produce mil millonesde desempleados (informe de la OIT de 1997),que si pudiesen llegar a emplearse en la indus-tria, quebrarían el frágil equilibrio ambiental(por el efecto invernadero); la pobreza se haprofundizado y extendido junto a la crecienteconcentración de la riqueza exorbitante, asípues, varias empresas tienen un producto bru-to superior al de la mayoría de naciones de laperiferia capitalista;

Los conflictos armados persisten, así co-mo la violencia, la intolerancia y la xenofobia,pese a la generalización de los sistemas demo-cráticos.

Han recrudecido enfermedades como lamalaria y la fiebre amarilla que fueron contro-ladas décadas atrás, junto a enfermedades nue-vas como el SIDA y otras como la obesidad,propias del excesivo consumismo;

La deforestación de los bosques húme-dos, la destrucción de la capa de ozono y el so-brecalentamiento del planeta mantienen unritmo imparable, pese a los acuerdos y conven-ciones internacionales para la preservación delmedio ambiente.

El triunfo de Occidente, ha llevado al ex-tremo la pretensión del sueño capitalista: lamundialización del libre mercado; su exten-sión a todos los rincones de la geografía, a to-dos los actos de la vida, a todas las relacionesaun las más espirituales, como la creación ar-tística. El liberalismo económico se ha conver-tido en la nueva religión y los organismos fi-nancieros internacionales en los sumos sacer-dotes que predican a los pueblos la cabal obe-diencia a la doctrina. Sin embargo, para las na-ciones de la periferia capitalista el neoliberalis-mo se ha convertido en una dramática pesadi-lla, plagada de ajustes estructurales, de desna-cionalizaciones del patrimonio público, deabandono de la protección social, de impaga-bles deudas externas, de achicamiento de losderechos económicos y sociales efectivamentecubiertos, de minimización de la ciudadanía.

La paradoja de fin de siglo: el triunfo y lacrisis de la civilización capitalista occidental,es la crisis de sus sentidos civilizatorios. La ra-zón neoliberal convertida en la razón de occi-dente se devela como la sinrazón y la irracio-nalidad de sus creaciones. Los seres humanosson víctimas de su propia creación y podríanacabar devorados por su engendro.

El Mundo global

La globalización despierta la necesidadde identidad. El mercado convierte a las pobla-

MULTICULTURALIDAD E INTERCULTURALIDAD EN LA EXPERIENCIA

DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Fernando Buendía

ciones en productores y consumidores, homo-geniza a las personas, las moldea, las aplana.Somos un número de tarjeta plástica, un nú-mero de identidad, un número de cuenta co-rriente, un código domiciliario, una estadísti-ca y según los futurólogos, apenas un pequeñochip debajo de la piel. La enajenación de losseres humanos, despersonalizados y converti-dos en mercancías, y las relaciones socialestransformadas en relaciones entre objetos,produce una angustiosa soledad y una urgentey hasta gregaria necesidad de identidad. Laglobalización conduce a aferrarnos al universolocal.

Pertenecer a algo y a alguien crea la dife-rencia. La especialización y la racionalizaciónde la vida social, construyen culturas y subcul-turas y hacen renacer identidades ancestrales:los navegadores del Internet, los defensores dela naturaleza; los fanáticos de un club deporti-vo; el mundo de los gays; las identidades gene-racionales; el movimiento de mujeres; las enti-dades étnico-nacionales, las identidades reli-giosas, las identidades regionales, etc. La mul-ticulturalidad ha adquirido estatuto y legitimi-dad universales: ha construido su epistemolo-gía, sus paradigmas, su metodología, y se haconvertido en un punto de vista necesario enciertas disciplinas como las del desarrollo. Elenfoque de género, de generación, de sosteni-bilidad ambiental, de interculturalidad, esobligatorio para los programas y acciones dedesarrollo.

El enfoque de lo diverso y plural ha cedi-do territorio al enfoque sobre lo que tenemosde común; se rescatan los derechos colectivosde unos en detrimento de la defensa de los de-rechos individuales de todos; se absolutizan lascategorías culturales, y se desvalorizan las cate-gorías sociales. Tal es el caso de posiciones ex-tremas etnocentristas que consideran que elcampesino “no existe” como actor porque está

amestizado y carece de una clara identidad ét-nica. La obra de Cristopher Lasch, desarrollan-do las tesis de Freud, nos habla sobre el “narci-sismo de las pequeñas diferencias”, para funda-mentar la teoría de las identidades colectivas.

Los nuevos movimientos sociales estánpresos del corporativismo; del post-modernis-mo. La crisis de la utopía social ha debilitadolos sentidos totalizadores establecidos ante-riormente a través de formulaciones progra-máticas y de espacios organizacionales comu-nes, que producían a su vez cierta unidad deacción. La reconstitución de totalidades, queden cuenta de las percepciones e intereses di-versos y que produzcan una praxis concentra-dora y eficaz debe ser a no dudar el esfuerzocentral para los movimientos sociales. No ca-be, pues, otro modo de enfrentar la corrienteneoliberal cuya fuerza ha sometido a la mayorparte de los pueblos del mundo. Debilitar elfrente interno sólo nos conduce en palabrasdel dirigente campesino Jorge Loor “ a que porsalvar un dedo perdamos el brazo” (Interven-ción en Reunión CONFEUNASSC, 15 nov.98).

Es el caso de la Asamblea Nacional Cons-tituyente realizada el año pasado, donde losmovimientos sociales y ciudadanos desplega-ron, cada uno, su estrategia de manera unilate-ral (salvo la Coordinadora de MovimientosSociales): desde la misma designación de loscandidatos, las alianzas, la campaña de elec-ción de los asambleístas y la estrategia de de-fensa de las tesis durante la Asamblea. El resul-tado, como señala Alejandro Moreano: “laConstitución expresa el interés general de la“globalización neoliberal” en los terrenos eco-nómico y político. Los movimientos socialesintrodujeron muchas de sus demandas parti-culares en el ámbito de los derechos ciudada-nos, civiles y políticos, derechos humanos, am-bientales, de los pueblos indios y afroecuato-

50 / Multiculturalidad e interculturalidad en la experiencia de los movimientos sociales

rianos, de las mujeres, de las minorías sociales,de los discapacitados. Empero, los ejes funda-mentales no fueron alterados. La resultante,algo así como un neoliberalismo con rostrohumano”(Varios autores, CIUDAD, 1998, p.11-12) De tal manera que queda desbrozado elcamino para avanzar en la reforma neoliberal,en el marco de un gobierno de presidencialis-mo reforzado.

Lo acontecido en Bolivia es otro ejemplode la pérdida de sentido global. El exvicepresi-dente de la República Cárdenas, elegido comoparte de la alianza entre un sector del movi-miento indígena con la derecha neoliberal, secomplace en manifestar públicamente que “lo-gró unificar a los bolivianos contra su gobier-no” (Intervención en CIESPAL…..), quienvendió a las empresas transnacionales el patri-monio público, incluida la seguridad social, yagudizó la pobreza y la represión social. Cuan-do se ha terminado el festín de los fondos delas privatizaciones (invertidos en 18.000 “obri-tas” y en una descentralización sin financia-miento correspondiente), el cuestionamientoha tomado fuerza arrolladora. Es el caso delmovimiento cocalero, cuya mayor parte sonindígenas Aymaras, que ha realizado sendasmarchas nacionales, reprimidas por el mismoCárdenas, y a quien según expresiones de unadirigenta del movimiento, “…le están buscan-do para disfrazarle y pasearle por toda Bolivia,porque ese es el tratamiento que se da a lostraidores”.(FLACSO, 26 nov. 1998).

La crítica de las culturas

Las producciones culturales tienen unmarco social e histórico en el que se configu-raron, y sólo en cuanto contribuyan al creci-miento humano, merecen ser rescatadas. Nopodemos sostener la continuación del sistemade castas en la India, que ha dado origen a un

sistema de oprobiosas relaciones sociales; nitampoco podríamos estar de acuerdo conprácticas como la castración del clítoris a lasadolescentes, que se realiza todavía en ciertospueblos del Africa; e igualmente estamos enoposición con acciones de ajusticiamientoperpetradas en algunas localidades andinas(que pueden obedecer a la falta de justicia jus-ta “para el de poncho” y a la falta de sistemati-zación del derecho consuetudinario)”. Respec-to a este tema, los autores de la escuela deFrankfurt (1930) desarrollaron la tesis de “lacultura como represión”.

La crítica de las culturas, a fin de dese-char aquellas aristas que pueden asomar con-trarias al crecimiento humano y de rescatar loque podría contribuir a su mejoramiento, estáen el corazón de la antropología aplicada. En-frentar la xenofobia y el etnocentrismo, así co-mo el machismo, la pérdida de autoestima, elladinismo, etc., es decir, aquellos rasgos cultu-rales que “enferman” las relaciones sociales, esmisión de la moderna antropología (y de la ac-ción intercultural), e igualmente, recuperarvalores y principios políticos; éticos; estéticos,religiosos; prácticas productivas, etc.

La crítica de las culturas debe producir asu vez una adecuada valoración del aporte querealizan los documentos culturales. Así se evi-taría, por ejemplo, confundir y confrontar laciencia con la creencia cultural, situación queactualiza la superada contradicción entre pro-ductos culturales, como la mitología, con el de-sarrollo del conocimiento científico. Es claroque la ciencia, posee un estatuto teórico y me-todológico, en el que sustenta su legitimidad, yque cualquier producto cultural debe atravesarpor tal rigor si pretende adquirir ese carácter.Será preciso, en el caso de las prácticas curati-vas tradicionales, por ejemplo, pasar por la cri-ba del rigor teórico-metodologico para extraerla pepita de valor de la tonelada de adherencias


de menor utilidad e inclusive dañinas, en lasque está envuelta.

Igualmente, el uso de la crítica culturalpara la reconstitución de las categorías cultu-rales permite una de-codificación que pone enevidencia las condiciones concretas de su pro-ducción, así como las influencias e interaccio-nes con los ambientes culturales circundantes.Así, se desecharán opiniones ideologizadas,que ponen el énfasis en las distancias de losmundos culturales para justificar la singulari-dad de su identidad. Con relación a esto, es de-mostrativo el resultado de la investigación rea-lizada por Alberto Flores Galindo, sobre el mi-to del Inkarri, iniciado con el descuartiza-miento de Tupak Amaru en 1713, que surgeinfluenciado por el espíritu mesiánico del pro-testantismo, que, hacia 1700 huía al nuevoContinente, perseguido por la Inquisición es-pañola (A. Flores Galindo, Buscando un Inca.)

La crítica cultural devela las vinculacio-nes de sentido existentes entre las diversas cul-turas, y demuestra que no existe cultura algu-na que se haya constituido en forma química-mente pura (eso únicamente se encuentra enlos museos) si no en interacción con otras. Detal forma que se identifican determinados ele-mentos comunes a todas las culturas de unpaís. Así, por ejemplo, la lengua dominante, elespañol se habla o se entiende en todo el país,pero se encuentra influenciada, desde su mis-ma pronunciación (la ere arrastrada), hasta laincorporación de vocablos y sentidos (acha-chay, guambra, etc.), por las lenguas nativas,principalmente el Quichua. Es decir, que ensentido estricto, la interacción produce una si-tuación de amestización que, en ambientes demayor o menor intensidad, llevan a la preva-lencia de tal o cual rasgo cultural.

El proceso de amestización étnico-cultu-ral descrito en el género literario por Jorge Ica-za a través de sus novelas: El Chulla Romero y

Flores, Huasipungo, entre otras, dan cuenta deun proceso “doloroso”, de negación de los ras-gos culturales nativos y afirmación de los ras-gos culturales dominantes. Esta forma de inte-gración del mestizaje, distinta de otras (la inte-gración de los negros de la excolonia holande-sa Surinam que resolvieron mantenerse comociudadanos holandeses en 1986), explica eldrama cultural nacional, que no puede resol-verse de otra manera que reconstituyendo demanera armónica la cultura mestiza, es decir,revalorizando lo que tiene de nativa.

La crítica cultural, debe hacerse presenteen todos los espacios culturales. Es a través deella que el movimiento de mujeres ha redefini-do el concepto de igualdad por el de equidad,puesto que la igualdad de los géneros conducea la masculinización del mundo femenino, y ala desvalorización de su diferencia. De allí quela lucha por la equidad en los géneros adquie-ra un alcance transversal, es decir, que está pre-sente en todas las actividades sociales. Igual-mente, la recuperación de la identidad regio-nal, no definida únicamente como oposición alas otras regiones (como regionalismo), sino demanera propositiva (en su historia, sus estruc-turas socio-culturales, etc.) sirve de base parala sustentación de proyectos de descentraliza-ción político-administrativa.

De la Multiculturalidad a la Interculturalidad o a la Torre de Babel

La conformación de la “aldea universal”que avizoraba Marshall Mcluhan; la era delmercado globalizado, coincide con el re-surgi-miento de las múltiples identidades. Estamosante el dilema de la constitución de una nuevaTorre de Babel que origine una atomización dela acción, una corporativización de los movi-mientos sociales, o ante la urgente necesidadde re-constituir visiones y proyectos que inte-


gren las particularidades dentro de un proyec-to global.

La Torre de Babel es la propuesta de lavisión dominante, que encuentra en el plura-lismo un terreno propicio al predominio del“pensamiento único”, una débil resistencia a laimposición de su programa, el neoliberalismo,y la posibilidad de la cooptación-negociaciónde las partes sobre aspectos no sustanciales delprograma.

La re-creación de visiones integradoras ytotalizadoras no es la reafirmación de concep-ciones que carecen de capacidad interpretativay de orientación, para los desafíos actuales, sino su superación. No se puede poner vinonuevo en odres viejos (Lucas 6,37); por ellodebemos desechar elementos tales como la re-ducción economicista como visión de la socie-dad; el estatismo, la eliminación del mercado,la democracia delegativa, la negación de la di-versidad, como programa alternativo; o la po-lítica concebida como el asalto al Estado, laalianza como predominio de una clase, la ac-ción sin ética y sin propuesta.

La interculturalidad es el terreno dondese reconstituye la visión de totalidad. Implicala re-creación de la utopía social; de un pro-yecto común donde convivan las diversasidentidades que aportan mediante su interac-ción al crecimiento de la condición humana.Implica además la determinación de los me-dios y estrategias para la consecución del sue-ño utópico.

No todos los caminos llevan al logro delos propósitos planteados; pues, ceder ante elprograma neoliberal, aunque sea ante la tenta-ción de una pequeña cuota de poder, no noslleva sino a la claudicación de los sueños. Tal esla reflexión que muchos nos hacemos con res-pecto a que si, se elimina el estado de respon-sabilidad social, la realización de los derechosindividuales y colectivos, sean de los jóvenes, o

de las mujeres, etc., será parte del lirismo cons-titucional. En el caso de los derechos de lospueblos indígenas, por ejemplo, sin la infraes-tructura y demás medios económicos y presta-ciones sociales, las circunscripciones indígenastendrán pocas probabilidades de sustentarse,pudiendo convertirse en territorios vacíos.

La unidad de interpretación, o sea, laideología política común, es el elemento cen-tral y ordenador para una acción interculturalliberadora. Y es este elemento el que cimenta yda coherencia a las articulaciones sociales, aundentro de cada uno de los movimientos socia-les. El dirigente indígena José María Cabascan-go solía decir con frecuencia que “…hay in-dios con cabeza de gringos… y gringos quepiensan como indios”.

Es por la ausencia de tal identidad ideo-política que el voto indígena y campesino nofavorece a sus representantes y es, por el con-trario, sobre la base de tal identidad que seconstituyen como un movimiento social-polí-tico, movimientos sociales diversos como: in-dígenas, campesinos, trabajadores, mujeres,jóvenes, católicos, protestantes, gays, ecologis-tas, profesionales, etc. No son todos los indíge-nas, ni todos los católicos, ni todos los gays,etc., los que forman parte de la plataforma so-cial-política intercultural que se constituye,pues, habrán otros que, pensando en interesesinmediatos e inclusive individuales, establece-rán otras articulaciones sociales y políticas

Hay dos elementos estratégicos que de-ben conjugarse en este proceso. El uno es laconstrucción de los actores: de los movimien-tos sociales y de su unidad en torno al estable-cimiento de un proyecto común. El segundoelemento es el enfrentamiento al adversariocomún: el imperio del neoliberalismo. Cons-trucción y confrontación operan en una dia-léctica que favorece mutuamente ambos pro-pósitos. La acumulación y unificación de fuer-


zas favorece las oportunidades en la confron-tación y, a su vez, el debilitamiento del adver-sario mejora las posibilidades de construcción.

Desplegar estrategias individuales, nohace más que debilitar la posición global y pro-piciar la desorganización del campo propio.Reiterando, con las palabras de Jorge Loor “nopodemos por salvar el dedo, perder el brazo”.

La experiencia de los Movimientos Sociales

La acción de los movimientos sociales; laconstrucción de las identidades diversas y laarticulación de plataformas unificadoras, queconfiguran el tejido de la interculturalidad, serealiza en la respuesta a los desafíos concretosde la realidad. De allí que es preciso introducirel análisis de contexto para valorar en “calien-te” (en la acción transformadora) el estado desituación de la construcción del proyecto in-tercultural alternativo.

Contexto Global

La estrategia neoliberal, impulsada desdelos organismos mundiales Banco Mundial-FMI, para resolver “la tendencia decreciente dela tasa de ganancia”, va dejando de ser la pana-cea mundial ante su incapacidad de resolverlos grandes problemas de la humanidad. Em-pieza a recuperar terreno una suerte de neo-keynesianismo que recupera el protagonismoestatal en el direccionamiento de las econo-mías. Esto se puede observar en los informesdel Banco Mundial, que resultan más de iz-quierda que el pensamiento de las oligarquíasde nuestros países.

Asistimos también a la llamada desesta-tización de las sociedades. El dilema radica so-bre o a favor de que o quienes opera esta trans-formación: a favor del mercado, o a favor de lasociedad.

Igualmente, la situación política mun-dial experimenta giros sensibles hacia el cen-tro-izquierda. Así, en los países de Europa, lospartidos socialdemócratas están en el gobier-no, salvo España e Irlanda.

En América Latina, estamos igualmentefrente a la recomposición de la izquierda y elcentroizquierda. Tanto en Méjico, como Brasil,Uruguay, Argentina, El Salvador, Nicaragua yColombia hay un gran ascenso de estos movi-mientos políticos y sociales, mientras en Ecua-dor, Bolivia, Chile, el avance es menos ascen-dente.

Los movimientos sociales luego del gol-pe experimentado por el neoliberalismo sehan recuperado y han resurgido con nuevosactores como los movimientos campesinos eindígenas, las mujeres, los jóvenes, etc. Ejem-plo de esta nueva vitalidad son las jornadas delucha que se han llevado adelante como el pa-ro de los cocaleros en Bolivia, y de los campe-sinos del SSC en el Ecuador, la resistencia a laventa de la telefónica en Brasil, la victoria elec-toral del PRD en Méjico, el ascenso guerrilleroen Colombia y en Méjico, entre los más im-portantes.

Contexto Nacional

Entramos en la recta final de un largoproceso de transición de la economía nacio-nal, que busca la articulación de nuestro paísal proceso de globalización, lo cual ha requeri-do una reorganización integral de la sociedad,sobre la base de la estrategia neoliberal, enten-dida como un modelo de acumulación paragarantizar la rentabilidad del capital en mediode la crisis internacional del capitalismo.

Durante los 16 años de políticas de ajus-te y de crisis, el crecimiento económico a du-ras penas ha superado al de la población: elpromedio de crecimiento anual del PIB en el


período que va desde 1982 hasta 1997 fue de2.8%, mientras la población creció en el mis-mo período en 2.5%. El promedio de creci-miento está muy lejos de las tasas del 6 o 7%que los expertos consideran indispensable pa-ra romper la situación de la pobreza extrema.Igualmente, el saldo fiscal promedio de todoslos gobiernos desde el retorno a la democracia,fue deficitario, y el déficit fiscal de 1998 fue de7% del PIB, es decir, alrededor de 1.400 millo-nes de dólares.

A pesar de la crisis económica prolonga-da, el sector exportador ha mantenido un cre-cimiento impresionante. En 1997 alcanzó los5.000 millones de dólares, que es una cifra ré-cord, pese a la fuerte baja del precio del petró-leo. Sin embargo, el año de 1998 se produjouna caída del 30% efecto del Niño y las reper-cusiones de la crisis financiera internacional,que, de profundizarse, podría deprimir lasmismas en los años subsiguientes. Igualmente,el sector financiero, y otros sectores fuerte-mente monopólicos (gaseosas, harina, sal,aceite, enlatados, etc.), han mantenido sus ga-nancias y su crecimiento en virtud de la liber-tad de mercado, que les permite lograr ganan-cias monopólicas.

Nos encontramos entonces frente a laparadoja neoliberal: existe un sector dinámicode la economía, de carácter transnacional, vin-culado a las exportaciones y al sector financie-ro, fuertemente monopolizado y que absorbepoca mano de obra, que ha logrado enfrentar-se éxitosamente a la globalización, aprove-chando las ventajas comparativas del país(mano de obra barata, abundantes recursosnaturales, cero costos por daños ambientales,política tributaria blanda y evadible, etc). Jun-to al sector moderno, las pequeñas y medianasunidades productivas del campo y la ciudad,que abastecen al mercado interno con produc-tos de consumo general, experimentan un gra-

ve deterioro, la quiebra de miles de ellas, elahogamiento por las deudas bancarias, elabandono de la asistencia estatal, la elevaciónde los costos de los servicios productivos (elec-tricidad, agua de riego, asistencia técnica, etc.).

Un nuevo período político

Después de la conmoción que experi-mentó el país, durante las jornadas de febrerode 1997, cuyas ondas continuaron a lo largo de1997 y buena parte de 1998, hasta el procesode la Asamblea Nacional Constituyente(ANC), pareciera que con el triunfo presiden-cial de Jamil Mahuad, sustentado en la alianzaPSC-DP, se cierra un período de la historia na-cional, caracterizado por una crisis políticaprofunda que llegó a romper el ordenamientodemocrático (revocatoria del mandato de Bu-caram) y a producir un nuevo acuerdo políti-co, expresado en la nueva Constitución.

Parte de las causas de fondo de la crisispolítica parecerían tender a solucionarse, es-pecialmente las referidas a la pugna entre losgrupos económicos, al descrédito del sistemapolítico institucional (Congreso, administra-ción de la justicia, partidos, elecciones, etc.) ya la resistencia de los movimientos sociales ypolíticos que han sido golpeados y aisladospor el bloque dominante. Sin embargo, la cri-sis económica parece no superarse y es eviden-te la fatiga de la reforma neoliberal.

La llamada crisis de gobernabilidad, co-mienza a resolverse por medio de un pacto porarriba, entre el PSC y la DP, para avanzar en lareforma económica y política neoliberal. Estaalianza podría alcanzar una perspectiva estra-tégica, entre fuerzas políticas regionales: el PSCen la Costa y la DP en la Sierra. Este pacto, quearticula también a buena parte de los gruposeconómicos, medios de comunicación, iglesia,cámaras empresariales, tiende a subordinar sus


intereses particulares; pero la alianza aún estalejos de consolidarse, puesto que no han solu-cionado sus conflictos internos, sino el marcojurídico e institucional para resolverlos.

Al final de este ciclo político queda tiza-da la cancha de lo que será el juego político enadelante: por un lado, la nueva Constituciónestablece las actuales reglas del desenvolvi-miento económico, político, social y culturaldel país para los próximos años. Por otro lado,la presencia de las distintas fuerzas políticasdentro de los órganos de poder del Estado y dela Sociedad Civil definen la correlación estruc-tural de fuerzas, desde la cual se impulsarán lasluchas y conflictos del nuevo período político

Las reformas económicas y políticasaprobadas en la Asamblea Nacional Constitu-yente, significan la creación de un nuevo mar-co jurídico e institucional, que les permiteavanzar en el proceso de reformas estructura-les, que articulen la economía ecuatoriana a laglobalización. Estas reformas tienen que vercon cinco grandes elementos:

La privatización del importante patri-monio nacional acumulado gracias a 25 añosde rentas petroleras y que se expresa en las em-presas y servicios públicos. Hoy están dadas lascondiciones jurídicas (reformas constitucio-nales y nuevas leyes) y el nuevo gobierno seráel encargado de acelerar la venta de sus activos,lo cual conllevará la pérdida del control nacio-nal sobre las variables básicas del desarrollo, yla conformación de un nuevo bloque domi-nante, producto de la asociación de los princi-pales grupos monopólicos ecuatorianos conlas grandes transnacionales. Empero, hasta elmomento, quedaría fuera de las privatizacio-nes la seguridad social, que representa el ma-yor porcentaje del ahorro nacional.

La reforma judicial, realizada por elCongreso sobre la base del pacto de cogobier-no del PSC-DP-. La mayoría de los ministros

jueces de la Corte Suprema y de las Cortes pro-vinciales son controlados por la DP y el PSC.

La alianza mayoritaria PSC-DP impulsóla reforma del régimen político en la AsambleaConstituyente, para fortalecer la gobernabili-dad: reforzó el presidencialismo dotándolo demayores poderes para el manejo de la admi-nistración económica, en detrimento de las fa-cultades del Congreso Nacional; reformó elsistema electoral, fortaleciendo los partidosmás fuertes y desfavoreciendo las minorías.

La política económica, particularmentela fiscal, condiciona las reformas sociales: Sa-crificar la inversión en desarrollo social pararesolver los déficit presupuestarios. Para ello,proponen la focalización de los subsidios enlos sectores más pobres y transferir las respon-sabilidades sociales a los gobiernos locales.Mientras que los servicios públicos serán tras-ladados a manos privadas, obligando a losusuarios a que paguen por los servicios (edu-cación, salud, vivienda, seguridad social).

Los cambios constitucionales, con res-pecto a la descentralización, por un lado abrenla puerta a la transferencia de las responsabili-dades sociales, desde el Estado nacional a losgobiernos locales, como parte de los procesosde que buscan funcionalizar los municipios alproyecto neoliberal; y por otro, las reformastambién apuntan a un relativo proceso de de-mocratización del gobierno local. Sin embar-go, las competencias de los gobiernos locales(consejos provinciales, concejos cantonales yjuntas parroquiales) son imprecisas y, se dejaen manos del próximo congreso la aprobaciónde las leyes orgánicas.

De este breve análisis de la situación es-tructural de las fuerzas políticas, a la partidade este nuevo período político, la correlaciónaparece desfavorable; el margen de maniobrapara los movimientos sociales es limitado, to-da vez que no cuentan con la posibilidad de


que se presenten situaciones importantes decrisis política que desorganicen las fuerzas ad-versarias y en las cuales han mantenido unprotagonismo político importante en pasadasocasiones.

El gobierno de Mahuad

Jamil Mahuad y la DP llegan al gobiernocon el apoyo del PSC, cuyos 700.000 votosprovenientes del electorado costeño del PSC,le condujeron a la segunda vuelta y al triunfopresidencial. Este pacto parece responder a lalógica de que no es posible que un partidopueda alcanzar predominio nacional, y que seprecisa establecer alianzas entre un partidocon hegemonía en la Costa y otro de la Sierra.De confirmarse esta hipótesis, en el 2002 la DPle dará la mano al PSC, lo cual daría aliento auna alianza estratégica, que establecería unaracionalidad distinta en el comportamientodel bloque dominante, caracterizado por per-manentes pugnas intestinas.

El programa de gobierno de Mahuad esla continuidad de las políticas de corte neoli-beral impulsadas por gobiernos anteriores,dándole coherencia y una fuerte disciplina a laacción gubernamental: política monetaria yfiscal austera, que constriña el gasto público yle de coherencia a todas las instituciones fi-nancieras del Estado, para controlar la infla-ción y disminuir el déficit fiscal; una políticade producción orientada a favorecer las expor-taciones; una política social basada en la foca-lización; y, una fuerte política de control ycooptación de los actores sociales.

Gobernar como alianza durante un largoperíodo, podría ser la intención de tal estrate-gia, pues de acuerdo a la apreciación de sus gu-rus (O. Hurtado entre otros), se necesita man-tenerse en el poder algunos períodos para rea-

lizar una reforma que produzca transforma-ciones importantes en el país.

El énfasis en la focalización como estra-tegia de desarrollo social, a través de institu-ciones como el FISE, la intención de convertiral SSC en un programa de subsidios diferen-ciados, categorizando a la población afiliada,la entrega del COMPLADEIN a la CONAIE yde algunos recursos para su desenvolvimiento,pretenderían disminuir las tensiones sociales,principalmente en el campo, y cooptar a cier-tos movimientos sociales, eliminando factoresde resistencia.

Posiblemente a través del fondo de soli-daridad, puedan realizarse, a la modalidad bo-liviana, varias miles de pequeñas obras en lascomunidades, incluso tal vez se extienda la co-bertura del SSC e inclusive se avance en laaprobación de algún aspecto de la ley de na-cionalidades indígenas, mientras se elimina-rón los subsidios, se reducirán aún más lospresupuestos sociales, se concesionarán losservicios públicos, se favorecerá la imposiciónmonopólica en la dinámica económica. El go-bierno de Mahuad será un neoliberalismo du-ro con un fuerte rostro humano para sostenerla gobernabilidad.

La sensibilidad creada por los medios decomunicación y los sectores sociales respectodel tema de la corrupción, podría convertirseen un dolor de cabeza para el nuevo gobierno,puesto que, la expectativa de transparenciaque se ha creado respecto de su gestión, con-trasta con algunos indicios como la elecciónde una Comisión parlamentaria de fiscaliza-ción sin participación de los grupos opositoresy su intención inicial de nombrar a PatricioVivanco, hombre de total confianza del régi-men, como Contralor, intención abortada porla crítica realizada desde varios de sectores.


La situación Social

Los niveles de pobreza tienden a exten-derse y a profundizarse, producto de la crisisde la pequeña y mediana producción. La gra-vedad del empobrecimiento no sólo afecta alas condiciones materiales de la población, si-no que se extiende al nivel intelectual y tam-bién en la voluntad y los valores de las per-sonas.

Todos los indicadores de la calidad de vi-da de los ecuatorianos han retrocedido en es-tos años de neoliberalismo, y sin embargo, aúnno experimentamos ninguno de los beneficiossupuestos del milagro neoliberal. El déficit deviviendas que alcanza más de un millón tres-cientas mil; el desempleo y subempleo que lle-gan a sumar juntos el 80% de la PEA; la dismi-nución del salario real de los trabajadores queestá en ciento treinta dólares; el colapso delsistema nacional de salud y la crisis del IESS,junto al recrudecimiento de la morbi-mortali-dad, la crisis profunda del sistema educativo, elcrecimiento de la violencia social, de la prosti-tución, la descomposición familiar, el creci-miento de la migración a las ciudades y fueradel país, son algunos de los costos que hemospagado en virtud de las políticas de ajuste es-tructural, la liberación de los mercados, elachicamiento de la responsabilidad estatal,principalmente de las políticas sociales.

El más grave de los problemas sociales esel agudizamiento del analfabetismo político yla neoliberalización de las conciencias, que harecrudecido enormemente la influencia delpopulismo en el voto de los sectores popula-res, a tal punto que, a menos de un año y tresmeses que se sacó del poder a Bucarám y alPRE, implicados en odiosos actos de corrup-ción y despotismo, estuvo a punto del llegar alsolio presidencial el oligarca más poderoso del

país, Alvaro Noboa, empujado por el bucara-mismo y el PRE.

Efectos en la cultura y en la interculturalidad

El refugio en el poder; la adopción de laideología y de los valores dominantes, el prag-matismo como nuevo sentido político, gravitaen el ambiente cultural, en lo que Gramsci de-nomina “el sentido común”. Las formas de es-ta adhesión son distintas: desde el clientelis-mo, bajo la figura de un protector, amparadorcon quien se establece un vínculo de fuerte su-bordinación, bastante extendido en la Costa,hasta la seducción desde el poder para cooptara sectores más politizados.

La tendencia natural al “sálvese quienpueda”, frente a la gravedad de la crisis social,ha producido un efecto de encerramiento delos diversos movimientos sociales y la configu-ración de estrategias particulares de presión-negociación con el poder. Es el caso del sectoreléctrico, que convoca a la unidad laboral perocon la intención de concentrarla en la negocia-ción de su conflicto laboral, antes que en unapolítica antineoliberal.

La emergencia de “actitudes anti-siste-ma” frente al vacío de liderazgos intercultura-les y de propuestas que concentren la diversi-dad y canalicen las potencias políticas particu-lares, coadyuva a la misma desarticulación,pues, puede llegar a extremos de intolerancia.

De un modo contrario a la creencia deque la pobreza desata las potencias políticas yconstruye interculturalidad, en realidad pro-duce un empobrecimiento cultural, que sonlas diversas formas de degradación humana ydescomposición social: la mendicidad, la des-composición familiar, las pandillas juveniles, elracismo, el ladinismo, etc. Las relaciones y teji-dos sociales que la antropología descubrió en la


década de los 70s como estrategias de sobrevi-viencia, evidencian la fortaleza de la culturapopular para afrontar la pobreza, pero no seconstruyen ni desarrollan a instancias de lamisma.

La migración, principalmente campo-ciudad, -para escapar de la crisis de la pequeñaproducción agraria-, produce el debilitamien-to de la identidad de proveniencia, pese a lasintenciones de construcción comunitaria quese han detectado en los migrantes temporales,pues, cuando se asientan de modo permanen-te va disminuyendo la referencia de la comuni-dad por otras referencias como el barrio. Másaún en ciudades fuertemente caracterizadascomo Guayaquil, que tiene en sus arterias elmundo del mercado; del compra y vende, queconvierte a las personas en compradores y/ovendedores y construye sus representaciones apartir de esta actividad básica.

Sin embargo, y en virtud del mismo de-bilitamiento del Estado para proteger a la po-blación, hay una emergencia muy numerosade iniciativas propiciadas desde los más diver-sos espacios: ONGs, grupos barriales, sectoresde iglesia, organismos internacionales,. movi-miento indígena, movimiento campesino, etc.,que construyen nuevos espacios de identidad einclusive llegan a convertirse en sujetos socia-les demandantes ante la sociedad y el estado.

La politización; es decir, la introducciónde las categorías de la política en esos espacioscontinúa siendo el gran desafío. Pese a ello,principalmente a nivel de gobiernos localesempieza a generarse una suerte de revaloriza-ción de la ciudadanía y de lo cívico, expresadoen la participación y la preocupación por eldesarrollo de la gestión. Igualmente, la revalo-rización de lo ético, de la protección de los de-rechos humanos, la preocupación por el me-dio ambiente, son otros síntomas positivos deuna cultura de responsabilidad social.

La Interculturalidad en la acción de los movimientos sociales

Durante el período indicado los movi-mientos sociales han desplegado una intensaactividad, y dentro de la misma han construi-do una red importante de vínculos intercultu-rales, objetivados en la conformación de variasorganizaciones social-políticas, en la elabora-ción de propuestas políticas conjuntas, en lacreación de símbolos y vocerías públicas con-juntos y, principalmente, en la actuación uni-taria para resistir la imposición del programaneoliberal y para participar en la disputa delpoder. Esta experiencia ha estado atravesadade permanentes tensiones, de incomprensio-nes y desconfianzas, y hasta amenazas de rup-tura. Sin embargo, y a diferencia de otros pro-cesos, ha logrado un éxito relativo en la desa-celeración e inclusive el retroceso del modeloneoliberal en aspectos como la seguridadsocial.

Al calor de este proceso, han resurgido ydesarrollado o se han constituido nuevas y di-versas identidades culturales, tales como elmovimiento indígena, el movimiento campe-sino, el movimiento juvenil, el movimiento demujeres, los movimientos ciudadanos, los gru-pos ambientalistas, los movimientos por losderechos humanos, los gremios profesionales,los movimientos laborales, principalmente lospúblicos, etc. Esta riqueza de expresiones iden-titarias, sin embargo, da cuenta de la reacciónsocial frente a las amenazas y graves conse-cuencias de la aplicación del programa neoli-beral.

Las coincidencias políticas entre los di-versos movimientos sociales, influenciadaspor el pensamiento de izquierda, (globalizantey más social) favorecieron los esfuerzos de ar-ticulación en plataformas unitarias y espaciosde acción intercultural:


La Coordinadora Nacional de Conflictosde Tierras, que dirigió la lucha en el campodesde 1986 hasta 1990 y que se disolvió en laCONAIE, transfiriéndole su potencia de mo-vilización y también una conducción con unalínea que históricamente le ha caracterizado almovimiento indígena (principalmente de laSierra). Posteriormente, y para enfrentar la re-forma de la Ley Agraria, se unificaron las orga-nizaciones del campo y conformaron la Coor-dinadora Nacional Agraria, que de forma la-tente se ha intentado continuar bajo la pro-puesta del Bloque Agrario.

La Coordinadora Nacional en Defensade la Vida, que siendo una instancia coyuntu-ral, permitió enfrentar la lucha contra las polí-ticas adversas a la población que impulsó elgobierno de Borja.

El Frente de Defensa de la Soberanía yContra las Privatizaciones, que concentró a losmovimientos sociales, principalmente de tra-bajadores públicos, contra la política de refor-ma del Estado con miras a las privatizacionesimpulsadas por el gobierno de Sixto DuránBallén.

La Coordinadora Nacional de Movi-mientos Sociales, continuó la resistencia a lasprivatizaciones infringiendo una severa e his-tórica derrota al gobierno y a los grupos querespaldaban tales propósitos en la ConsultaPopular convocada para legitimar una refor-ma constitucional que abra puertas a la entre-ga de los bienes y servicios públicos al sectorprivado. Se produjo una victoria contundenteque derrotó temporalmente la amenaza deprivatizaciones, principalmente del SeguroGeneral.

En el ámbito político el Movimiento deUnidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo País(MUPPNP), que pretendía profundizar la re-sistencia desde dentro de la institucionalidad e

inclusive avanzar de la resistencia a la disputade poder y al gobierno alternativo.

El Frente Patriótico conformado al calorde la lucha contra el Bucaramismo y que jugóun papel decisivo para su caída, que desgracia-damente fue canalizada por los grupos políti-cos dominantes.

El Movimiento por la Asamblea Consti-tuyente Alternativa que desgraciadamente tu-vo un final prematuro y no pudo conducirunitariamente ese decisivo momento que fuela Asamblea Nacional (posteriormente Consti-tuyente) Institucional.

La interculturalidad, como percepción yreconocimiento de nuevos actores sociales yde enfoques diversos; de una nueva hegemo-nía; de juegos de fuerzas y metodologías dis-tintos dentro de los movimientos sociales; seha introducido en este caminar como un virusincomprendido, inaceptado, mal canalizado,manejado para intereses personales o corpora-tivos, e inclusive usado como argumento paraabandonar los propósitos y posiciones comu-nes (CONAIE cambia de estrategia; El Comer-cio, 7 enero/99). Bajo la forma de una tensiónentre la construcción de la interculturalidad ola torre de Babel, los movimientos sociales de-senvuelven un proceso de marchas y contra-marchas; insuficientemente concientizado y,por tanto débilmente direccionado.

Entre las diversas actitudes frente al de-safío de la interculturalidad han estado pre-sentes dos posiciones extremas que atentancontra su construcción: el apego al tradiciona-lismo izquierdista, para quien no ha cambiadoni ha pasado nada; y el singularismo (narcisis-mo según Kenett) expresado principalmentecomo etnocentrismo, según el cual vivimos enun mundo plural donde cada cual puede obrarsegún su interés corporativo, sin considerar elinterés global (la Torre de Babel).


La primera actitud, que obedece a la “or-todoxia izquierdista”, es una suerte de idealis-mo doctrinario, que, apegado a la teoría no hacaptado el cambio cultural: la influencia deotros enfoques, transversales, en el comporta-miento de las clases, que incluso podrían en ca-sos particulares (empíricamente identificados)ser determinantes. Esta desvalorización delmundo de la cultura está enraizada en una in-terpretación excesivamente simple, según lacual la ideología es apenas una emanación de lapráctica (“el ser determina la conciencia”). Ba-jo una forma extrema, tal aseveración condujoa Stalin a comunalizar a la fuerza (al costo demillones de muertos) a los campesinos paraconstruir el ser humano comunista.

El sindicalismo tradicional, fuertementeinfluenciado por esta tendencia se ha encerra-do a vivir con nostalgia el declinamiento de suhegemonía, sin llegar a aceptar el enfoque in-tercultural. Es el caso de cierto sindicalismodel magisterio, que mantiene una posición deresistencia frente a la Educación InterculturalBilingüe, o también del discurso que aún re-salta la misión directiva del proletariado,cuando son otros sectores sociales los que en larealidad marcan la pauta en los movimientossociales.

La segunda actitud es una reacción fren-te a la primera. Sus orígenes están en los años70s, en ciertas corrientes de la antropología yen la reacción de los nativos frente a la coloni-zación amazónica. Esta tendencia etnocentris-ta que se enraíza en varios dirigentes de orga-nizaciones de la Amazonía, ha sido siempre re-sidual respecto a la línea histórica del movi-miento indígena, pero se constituye en unaposición dominante en virtud de una política“pragmática” que le ha dado ciertas cuotas depoder, tanto en el ámbito local, como a nivelnacional.

La presencia de estas tendencias, no sig-nificó un obstáculo insalvable para la estruc-turación de los diversos espacios de acciónconjunta, e inclusive coadyuvó al debate y a labúsqueda de propuestas integradoras que re-cogieran la diversidad de expresiones cultura-les. La campaña de recordación de los 500años de la invasión europea, tuvo entre susefectos más importantes, la afirmación de unaconciencia identitaria que, recuperando la di-versidad étnico-nacional, reconocía el mesti-zaje como uno de sus desarrollos (recomposi-ción y revalorización de sus partes constituti-vas: lo nativo y lo accidental), además de lapresencia actual, como actores políticos, de lospueblos nativos, modificados por la misma in-teracción cultural.

A partir de los años 90s el movimientoindígena adquiere un protagonismo propio,deslindando campos con el paternalismo delas centrales sindicales. Sin embargo, y hasta1996, la dirigencia indígena mantuvo una po-lítica de alianza estrecha con los movimientossociales sin apartarse de la lucha bajo un pro-grama similar de resistencia al neoliberalismo.Así, en la Propuesta Política de la CONAIE,elaborada durante 1993 y 1994, se señala conclaridad la unidad indígena-popular y la luchacontra el capitalismo y el neoliberalismo comoprincipios políticos.

Los diversos actores con presencia im-portante en esta coyuntura, igualmente man-tuvieron, también con ciertas fricciones, unapredisposición a la unidad y a la intercultura-lidad. El Movimiento de mujeres que da unsalto muy importante a su centralización en laCoordinadora Política de Mujeres, mantienesus planteamientos, afirmando la tesis de la lu-cha por una sociedad equitativa, y no única-mente la equidad de género. El Movimientocampesino que constituyó nuevos referentes


con la CONFEUNASC-CNC (ConfederaciónUnica Nacional de Afiliados al Seguro SocialCampesino-Coordinadora Nacional Campesi-na), fue la trinchera más dura ante la cual se es-tancó la reforma del Estado neoliberal.(Ej. Elcomentario de la revista Vistazo de la primerasemana de diciembre/96 sobre la derrota delgobierno en el Referéndum, el mismo que se-ñala que es efecto de la acción del SSC). Deigual forma los sectores sindicales públicos,principalmente los trabajadores petroleros, ba-jo la tesis de la Soberanía Nacional, dejaron delado el economicismo y actuaron con propósi-tos de lucha globales.

Esta correlación, que favorece la unidady la interculturalidad de los movimientos so-ciales, empieza a modificarse a partir de losacontecimientos alrededor del último Congre-so de la CONAIE. El gobierno de Bucarám,que había conformado el Ministerio Etnico,pretendía convertir al mismo en la cabeza deplaya para conquistar la base social indígena yasí superar la resistencia de su partido en laSierra. Y desde el Ministerio Etnico, apoyadopor varios dirigentes indígenas, principalmen-te de la Amazonía, intentó maniobrar en elCongreso realizado en Loja en diciembre 1996para colocar a una dirigencia que fuese procli-ve a sus ambiciones. Esta iniciativa no llegó aefectivizarse y posteriormente la cesación deBucarám dejó trunco tal propósito. Sin em-bargo, para evitar la ruptura entre las posicio-nes que quedaron fuertemente distanciadas,en el mes de abril, se realiza el Congreso inte-rrumpido y se nombra una directiva concerta-da, que favorece a la tendencia etnocentrista.

Ya desde febrero/97, afloraron estas posi-ciones, cuando la conformación del CON-PLADEIN, pues, en el decreto legislativo (quees el mismo en el que se le cesó a Bucarám) se-ñala que “se elimina el Ministerio Etnico… yse crea el Consejo Nacional de Planificación y

Desarrollo de los Indígenas, Negros y Campe-sinos”. Sin embargo, en el decreto ejecutivo deAlarcón que lo crea se ha eliminado a los cam-pesinos y con ello una visión social (como sec-tor social) de la problemática rural.

Posteriormente, y por efecto de una es-trategia de conciliación con Alarcón, durantela Consulta convocada por éste, la CONAIEempieza a separarse del acuerdo mantenidocon los movimientos sociales y luego en el pro-ceso de la llamada Asamblea Constituyente Po-pular, produce un agrietamiento del espacio,copando su conducción, imponiendo su pro-puesta de nueva Constitución, concentrando lavocería y recursos, etc., hasta llevarlo a su diso-lución prematura. Este fenómeno cultural queha sido estudiado por Cristopher Lasch, al quedenomina “narcisismo de las pequeñas dife-rencias”, es sin duda un serio obstáculo para laconstrucción de la interculturalidad.

Por otro lado, las tradicionales distanciasideo-políticas dentro de la tendencia de iz-quierda, originadas en alineaciones y extrapo-laciones de los conflictos y desencuentros den-tro del mundo socialista de los 60s, persistenaún después de la caída del muro de Berlín.Este anacronismo no es sino expresión de un“doctrinario” colonizador, funcional a intere-ses de grupo y de determinados sectores queencuentran en la acción de estas tendenciascobijo y protección a sus miedos y resistenciasal cambio (Reforma Curricular, Reforma delIESS, etc.). Y el efecto es precisamente que, ba-jo consideraciones vanguardistas y de predes-tinación (teoría ortodoxa del partido y de laclase obrera), se ha pretendido subordinar alconjunto de los movimientos sociales y políti-cos, bajo estrategias antisistema que sin em-bargo transigen y se adecuan al mismo sistema(conflicto doctrinario). Este constreñimientonormalmente ha generado un sinnúmero dedisensiones, de rompimientos, de fragmenta-


ciones, que más allá de las apariencias de unconflicto “ideológico”, normalmente se acom-pañan con conflictos de liderazgo, contradic-ciones de intereses, etc., dando lugar a una cul-tura de intolerancia y faccionalismo.

Esta impregnación “doctrinaria” ha blo-queado las posibilidades de una articulaciónestable y no conflictiva del conjunto de losmovimientos sociales. Aún en períodos de ex-trema debilidad frente a la avalancha neolibe-ral, persiste en determinados grupos la consig-na de dar fuerza a los conflictos dentro delpropio campo (tesis ortodoxa de la lucha “cua-siantagónica” de la posición correcta contra laincorrecta dentro de la clase obrera). Por ello,la vida tan efímera de espacios unitarios(FUT-Frente Popular-Coordinadora de Movi-mientos Sociales - Coordinadora Política deMujeres - CONAIE, etc.) como el “Frente Pa-triótico” constituido para afrontar la coyuntu-ra de la caída del Bucaramato, que no duró dosAsambleas más después de las jornadas defebrero.

La participación política es otro espacioconflictivo dentro de esta construcción inter-cultural: desde cuando los movimientos socia-les (FETRAPEC, CONFEUNASSC, Coordina-dora Popular, de Quito, etc.) y la CONAIE re-suelven ingresar a la disputa electoral en 1996,los intereses de las organizaciones sociales y degrupo, (en los cantones, en las provincias y anivel nacional) hacen imposible el estableci-miento de una estrategia global que logre me-jorar las oportunidades de éxito. En el caso delas elecciones para la Asamblea Nacional denoviembre/1997 esta pugna entre los afanes delos sectores sociales y el principio de realidad,respecto al nombramiento de candidatos, setornó tan fuerte que impidió jugar con las me-jores cartas en varias provincias (Tungurahua,Cañar, Loja, Napo, Pastaza, Guayas). Por efec-to de este secuestro del movimiento político

por las organizaciones sociales, se provocó quelos resultados obtenidos sean menores a losque se hubiera alcanzado, de haber primadoun criterio más global y realista, con lo cual sedesperdició una oportunidad histórica pararealizar una reforma constitucional distinta decomo finalmente quedó la Constitución.

Tras la participación política, el ejerciciodel gobierno en los niveles institucionales esotro foco de tensión y desafío en la construc-ción de la interculturalidad. El Parlamento, elMunicipio, espacios dentro del Ejecutivo (co-mo el COMPLADEIN ahora CODEMPE), losorganismos de control y electorales, son otrosescenarios atravesados por esta suerte de “ado-lescencia de los movimientos sociales”, que en-cuentran en los mismos, la oportunidad paraajustar cuentas con sus aspiraciones retenidasde poder, antes que una herramienta de cons-trucción de una sociedad distinta. Cómo lo hadicho un dirigente indígena en días recientes,estamos confundiendo la Política con la admi-nistración. De allí que, por ejemplo, de 13 al-caldías que ha logrado el Movimiento Pacha-kutik, apenas tres están dentro de un procesode gestión municipal alternativa.

Quedarse únicamente en la co-partici-pación de un poder institucional configuradopara reproducir las bases de la dominación, odesde allí acumular fuerzas y debilitar las deladversario neoliberal, es el dilema. De hecho,en el caso de la acción del Bloque Parlamenta-rio anterior del Pachakutik, encontramos unacoherencia opositora que, pese a las dificulta-des de relación que pudieron darse entre losdiputados, empujó significativamente el cami-no de la interculturalidad.

Conclusiones

Es evidente que la globalización ha desa-tado el mundo multicultural. Los Estados na-


cionales hacen concesiones a espacios globales,como la Unión Europea, e igualmente al inte-rior de los mismos se difuminan en procesosde descentralización y desconcentración de lopúblico. Esta situación se suma a la necesidadde identidad que surge por efecto del dominiototal del mercado, y conduce al fortalecimien-to de los actores diversos, que, inclusive hanllegado a manifestarse como protagónicos.

La emergencia de estos sujetos diversosestá igualmente signada por lo que CristopherLasch. llama el “narcisismo de las pequeñas di-ferencias“, es decir, la radicalidad de su singu-laridad, la misma que bien puede llevarles -co-mo a Narciso en el mito, que nació sin capaci-dad de amar a nadie, (pese a que todas las nin-fas se enamoraron de él) y que consumará sutragedia cuando mirándose en el espejo del ríose enamora de sí mismo y de tanto contem-plarse cae al río y desaparece- a perder la capa-cidad de relacionamiento y a fracasar -por au-tocontemplarse y no mirar a los demás- en suspropósitos fundamentales. En cierto modo eslo acontecido en la Asamblea Constituyente,según explicamos anteriormente.

Nos encontramos entonces frente al dile-ma de la época: o abandonamos nuestros en-cierros y nos atrevemos a construir la intercul-turalidad; o nos mantenemos en el encierro yllevamos a los movimientos sociales hacia laTorre de Babel. Asumir una actitud crítica, de-sacralizar el mundo de las culturas, se imponecomo método y exigencia para el entendi-miento y la construcción intercultural; revalo-rizar lo que tenemos y podemos tener de co-mún como proceso de amestización de las cul-turas (construcción intracultural) e igualmen-te cuestionar y rechazar aquellos rasgos queenferman las relaciones culturales.

Más allá de un debate puramente acadé-mico, lo que está en juego es la posibilidad dela alianza social-política para enfrentar el mo-

delo neoliberal dominante, y defender la basematerial común que requiere cada uno de losmovimientos diversos para la realización efec-tiva de sus proyectos. Pero además, en este sen-dero común, construir la interculturalidad co-mo germen de un proyecto societal alternati-vo, pues, ninguna identidad se construye si noes en interacción con otras.

En esta dinámica de resistencia a la im-plementación del neoliberalismo se ha desa-rrollado una rica experiencia de relaciona-miento en la cual se ha infiltrado la intercultu-ralidad como un virus incomprendido, ina-ceptado y utilizado para propósitos individua-les o de grupo. La construcción de la intercul-turalidad dentro de los movimientos socialesse ha objetivizado en la emergencia de espa-cios sociales y políticos comunes, propuestasglobalizantes, etc.

En este proceso de marchas y contra-marchas, débilmente concientizados, han esta-do presentes dos obstáculos fundamentales: elizquierdismo que se aferra al idealismo doctri-nario y rechaza la propia realidad intercultural,puesto que estaría fuera del esquema. Y por an-tagonismo se ha desarrollado el etnocentrismoy el singularismo que desconocen lo “común “y globalizante en las prácticas y en las propues-tas de los movimientos sociales e implementanestrategias individuales que debilitan la fortale-za general.

Pese a la influencia nefasta que han teni-do estas posiciones extremas, que han impedi-do la conformación de espacios de articula-ción estables, la línea predominante en estadécada ha sido la búsqueda de la unidad en lasprácticas y en las propuestas; así se ha avanza-do desde la resistencia al neoliberalismo a laproposición y a la disputa de poder mediantela participación política.

En la coyuntura presente que da comien-zo a un nuevo período político (marcado por


la nueva Constitución que tiene componentesreaccionarios en cuanto a la reforma económi-ca y política) las fuerzas vinculadas con losgrupos de poder tejen una alianza de gobiernohegemónica para garantizar la “gobernabili-dad”. Por efecto, la presencia de los movimien-tos sociales en los espacios institucionales hadisminuido. Es decir, que se nos ha achicado lacancha. Sin embargo, hay una crisis económi-ca muy fuerte que dificultará y podría frustrarlos planes gubernamentales.

El escenario internacional también sepresenta difícil en las posibilidades de inser-ción económica de nuestro país, pero en elplano político hay una sensible modificaciónhacia los partidos socialdemócratas. Es de es-perarse que estas circunstancias incidan desa-lentando las intenciones de mantener la brúju-la en el rumbo neoliberal y que alienten los es-fuerzos opositores de los movimientos so-ciales.

Sin embargo, por efecto de varias cir-cunstancias, entre otras: la disminución de lapresencia electoral, la influencia de la tenden-cia etnocentrista y pragmática dentro de la

CONAIE que favorece el entendimiento con elgobierno (institucionalización del diálogo pordecreto ejecutivo); la radicalización de las posi-ciones izquierdistas de los sectores vinculadosal Frente Popular (PCMLE), se han desinfladolos espacios de concentración social y políticapara oponerse a las intenciones de la alianza degobierno.

Pese a todo, la fuerza de la línea históricadentro del movimiento indígena y la predis-posición unitaria de los demás movimientossociales nos llevarán a restablecer los vínculosprácticos y de propuesta y, en ese espacio, con-tinuar madurando el proceso de construcciónde la interculturalidad.

En el campo de la participación electo-ral, la reforma política hace imposible la parti-cipación como minorías y obliga a una alianzaque trascienda los movimientos sociales y queinvolucre a movimientos políticos afines. Eldesafío es construir una plataforma que puedaser “mayoritaria” y abrir campo a concretizaren políticas de gobierno la propuesta de unasociedad intercultural.


Bibliografía

ACOSTA, AlbertoBUENDÍA, Fernando, ITURRALDE, Pablo:

1998 Condiciones del Nuevo Período; multico-piado.

BUENDÍA, Fernando:1998 Balance de la ANC y resultados de la Re-

forma sobre la Seguridad Social y el Se-guro Campesino, en La Nueva Constitu-ción, Escenarios, actores, derechos; CIU-DAD, Quito.

CONAIE:1994 Propuesta Política.

CONGRESO NACIONAL:s/f Decreto Legislativo del 5 de febrero de

1998; Archivo de Actas del H. CongresoNacional.

FLORES GALINDO, Alberto:s/f Buscando Un Inca;

ICAZA, Jorge:s/f El Chulla Romero y Flores;s/f Huasipungo;

LASCH, Cristophe:1979 The Culture of Narcissism; Warner Books,

Nueva York.MOREANO, Alejandro:

1998 Balance de la ANC y resultados de la Re-forma sobre la Seguridad Social y el Se-guro Campesino, en La Nueva Constitu-ción, Escenarios, actores, derechos; CIU-DAD, Quito.

OIT:1997 Informe.

SANCHEZ PARGA, José:1998 Globalización, Gobernabilidad y Cultura;

Ediciones Abya Yala, Quito.

SANCHEZ PARGA, José:1998 Max Horkheimer en Teoría Crítica de la

Escuela de Frankfurt; Apuntes de Clase.


TEMA

LA DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA INTERCUL-TURALIDAD Y LA DIMENSIÓN lNTERCULTU-RAL DE LA POLIÍTICA

SUBTEMAS DEFINIDOS

1. LA INTERCULTURALlDAD UNA CONSTRUC-CIÓN MÁS ALLÁ DE LO ÉTNICO: MOVIMIEN-TOS Y DIVERSIDADES SOCIALES, ESTRATE-GIAS, POLÍTICAS Y PROPUESTAS

2. INTERCULTURALlDAD ESTADO-NACIÓN,DEMOCRACIA, CIUDADANÍA Y PODERES LO-CALES

3. ENFOQUES, PERSPECTIVAS, DESAFÍOS, TA-REAS PARA LA INTERCULTURALIDAD, EN ELUMBRAL DEL NUEVO MILENIO.

La necesidad de la construcción de socie-dades interculturales, sustentadas en la rique-za de la diversidad y en el respeto a la diferen-cia, en realidades como las de nuestro conti-nente, constituye sin lugar a dudas uno de lostemas no solo centrales de discusión teóricaactual, sino sobre todo, un requerimiento parala supervivencia pacífica de nuestras socieda-des y para la perspectiva de su desarrollo fu-turo.

La interculturalidad, se vuelve una pro-blemática de gran importancia no solo acadé-mica, sino fundamentalmente una tarea políti-ca que implica la participación de la sociedaden su conjunto. No es, como generalmente se

piensa, una cuestión únicamente étnica, sinoque implica la interrelación de diversos actoressociales y que interpela a toda la sociedad ensu conjunto, siendo en consecuencia tambiénun escenario de conflictos; es desde la riquezade la diversidad, desde donde se fundamentala tarea de la construcción de una sociedad in-tercultural.

La Interculturalidad es una construcciónque para que sea real, requiere de la decons-trucción de conceptualizaciones, de catego-rías, de paradigmas, de principios y de estruc-turas, que interpelan las significaciones que sehan levantado sobre la realidad, implica la ne-cesidad de resemantizar nociones como las de:Estado-Nación, democracia, ciudadanía, par-ticipación, las mismas que deben ser resignifi-cadas en la perspectiva política de una socie-dad sustentada en la pervivencia del derecho ala diversidad y a la diferencia.

Una de las acciones de las diversidadessociales y en particular de los pueblos indios ynegros, ha sido la de buscar el reconocimientojurídico por parte del Estado a través de lasconstituciones de nuestros países como socie-dades pluriculturales, logrando este objetivoen muchos casos, conquista que siendo impor-tante resulta insuficiente, pues la intercultura-lidad rebasa los marcos del reconocimiento le-gal, que debe ser legitimado en el conjunto dela sociedad y desde la vivencia de lo cotidiano.Es en la cotidianidad el escenario para la cons-trucción de un nuevo proyecto de historia, desociedad y de vida, se trata de la construcción

1. TALLER DE POLÍTICA

INTRODUCCIÓN

de un nuevo ethos de un nuevo tipo de rela-ción frente a los otros y de la posibilidad de vi-vir con respeto y tolerancia frente a la insopor-table diferencia del otro.

La interculturalidad por lo tanto es unatarea política, que comienza por la necesidadde empezar a dar y transformar los patios in-teriores de nuestra subjetividad, por la afirma-ción de nuestras propias diversas identidades ydiferencias para a partir de allí, abrirnos a laalteridad, a la relación y confrontación con elotro.

El proceso de globalización que constru-ye un modelo de sociedad homogeneizada yen su perspectiva de creación de una culturaplanetaria, busca la anulación de la diversidady las diferencias, plantea tareas y desafíos im-portantes para la construcción de sociedadesinterculturales, la posibilidad de pervivenciade esas diferencias en un mundo globalizado,es quizá uno de los más altos desafíos que se

plantean en el cercano mañana para la diversi-dad de actores societales.

El objetivo de este taller del Primer Con-greso de Antropología aplicada, es responderdesde perspectivas teóricas, reflexiones, meto-dológicas, y desde dimensiones propositivas aeste proceso que atraviesa a nuestras realida-des y que nos compromete no solo por la bús-queda de su discusión académica, sino funda-mentalmente en su materialización como unmodelo de vida futura del que depende la po-sibilidad de existencia de nuestra actual diver-sidad y diferencia.

Este Congreso será también una oportu-nidad para reflexionar, sobre las perspectivasteóricas, metodológicas y éticas del quehacerantropológico, frente a los desafíos de la mo-dernidad, la postmodernidad y la globaliza-ción del mundo, para colectivamente ir pen-sando y repensando cómo avanzar en la cons-trucción de una nueva Antropología máscomprometida con la vida.

70 / Introducción

1. Neoindigenismo:indigenismo de nuevo cuño

Con la misma lana se cura el perro

En un encuentro realizado en Chiapas en1991 llamado “Amerindia hacia el Tercer Mile-nio”, Darcy Ribeiro, el conocido antropólogocomprometido con la causa de los pueblos in-dios del Brasil, afirmaba que América Latinaestaba siendo objeto de un proceso de recolo-nización, mucho más sutil y quizás más pode-roso que el anterior, porque opera con guantesblancos y, en el cual, juegan un especial papellos intelectuales, cientistas y “técnicos” ligadosa la maquinaria del sistema.

Al hablar de las políticas indigenistas, en-tendidas como ese conjunto de ideas, activida-des y políticas concretas que realizan los esta-dos en relación con las poblaciones indígenas,podríamos aplicar plenamente este conceptode recolonización planteado por Ribeiro. Lamayoría de los Estados latinoamericanos hanrenovado sus viejos discursos y prácticas inte-gracionistas, por otros nuevos, más sutiles ypoderosos a los que podríamos llamar neoin-digenistas.

Actualmente en Ecuador hay un discur-so y unas reformas jurídicas recientementeaprobadas que reconocen el carácter multilin-

güe y pluricultural de los Estados, así como eldeber de garantizar los Derechos Humanos.Ha crecido el número de países que reconocenel convenio 169 de la OIT y en algunos casoscomo en el Ecuador estas reformas han llega-do al punto del reconocimiento de derechoscolectivos. Sin embargo, junto a estos cambiosno podemos quitar de nuestras retinas la vi-sión de poblaciones indígenas azotadas poruna pauperización que se vuelve cada vez ma-yor, flageladas por el hambre y las enfermeda-des, acosadas por las multinacionales en susterritorios, hostigadas por la represión de lasfuerzas oficiales o paramilitares como enChiapas y Colombia, impedidas de sembrarsus cultivos tradicionales de coca como en elcaso de los quechuas de trópico Boliviano.

La visión de aquel indio brasileño de laAmazonia quemado vivo por paramilitares,que recorrió el mundo y que sumió en la de-sesperanza a Pablo Freire, no es una excepciónsino más bien parte de estos nuevos procesostan “civilizados” y “salvajes” a la vez, para ha-blar en términos morganianos. Obviamente, elEstado brasileño deslindó responsabilidades yofreció la consabida sanción a los responsablesmás inmediatos y eso es parte, también, de es-tos nuevos escenarios de zanahorias y garrotes.

Cómo entender estas nuevas dinámicas,estos nuevos escenarios en la relación pueblos

NEOINDIGENISMO,INTERCULTURALIDAD Y DESARROLLO LOCAL

Orlando Antonio Rodríguez Ma. José Martínez O.

indígenas y Estados en Ecuador y América La-tina, es uno de los interrogantes que nos he-mos planteado. En el caso ecuatoriano, hayuna serie de hechos y procesos acaecidos en losúltimos tres o cuatro años, que quizá nos danluces para aclarar este interrogante.

El consabido punto de partida para elEcuador fue el levantamiento indígena del no-venta, hito que va a cumplir una década, a par-tir del cual se hizo más evidente el desarrollode la política neoindigenista. Cuando se pro-dujo el levantamiento, la relación con los pue-blos indígenas fue manejada desde el gobiernoa través de la Oficina de Asuntos Indígenas, encuya dirección fue nombrado Alfonso Calde-rón, “indiólogo” mestizo, relacionado con or-ganizaciones indígenas de la Amazonía. Frentea las múltiples y urgentes demandas de lospueblos indígenas, el gobierno de RodrigoBorja respondió con la conformación de co-misiones para análisis de problemas, y la úni-ca política de mayor aliento que resultó de ta-les comisiones, se refirió al ámbito de la edu-cación y cultura con la creación de la Direc-ción Nacional de Educación Intercultural Bi-lingüe, vieja demanda de la CONAIE y demásorganizaciones indígenas que al fin encontra-ba respuesta. Las nacionalidades y pueblos,después de la marcha de la OPIP, por primeravez hicieron escuchar su voz frente a ministrosy autoridades gubernamentales en el mismoPalacio de Gobierno; pero fue la presión ejer-cida por su lucha la que conquistó este logro,más que tratarse de una dádiva generosa delEstado.

Posteriormente, el gobierno de Sixto Du-rán-Ballén, al inaugurar su período en 1992,creó la Secretaría de Asuntos Indígenas y Mi-norías Etnicas, SENAIN, poniendo a la cabezadel mismo a Felipe Duchicela, tecnócrata indí-gena cuya principal virtud para asumir tal dig-nidad era la de tener ascendencia india - de la

dinastía Duchicela- y facilidad para ponerse elponcho sobre su impecable terno compradoen Europa. El pequeño presupuesto asignado aesta Secretaría fue orientado a comunidades ysectores cercanos política y geográficamente alSecretario, constituyéndose la SENAIN en unainstancia de la tramitación de solicitudes depequeñas obras de un infinito número de co-munidades, que fueron atendidas bajo una óp-tica clientelar y paternalista.

En el gobierno de Abdalá Bucaram, y co-mo resultado de una negociación política conun grupo de dirigentes de las organizacionesde la Amazonia, se crea el famoso MinisterioEtnico, nombrándose como Ministro al ex-vi-cepresidente de la CONAIE, Rafael Pandam,produciendo un gran conflicto al interior delas nacionalidades y pueblos alrededor de lacreación de este Ministerio. Desde la organiza-ción de pueblos indígenas de la Sierra, elECUARUNARI, se levanta la oposición al Mi-nisterio, teniendo como argumentos principa-les los siguientes:

• El Ministerio era un instrumento para di-vidir al movimiento indígena, puesto quesignificaba cooptar a ciertos sectores de ladirigencia indígena en una instancia de go-bierno, para constituirla en un soporte dela política neoliberal, contraria a los intere-ses de la mayoría del pueblo.

• Los problemas de las nacionalidades y pue-blos indígenas no se van a resolver median-te la creación de un Ministerio, porque to-dos los ministerios (y no sólo uno) debe-rían tener a su cargo el desarrollo de políti-cas para los pueblos indígenas.

• Como propuesta alternativa se planteó lacreación de una instancia que no sea unbotín político para los gobiernos de turno,una instancia técnica con la autonomía su-ficiente para impulsar propuestas de desa-

72 / Neoindigenismo, interculturalidad y desarrollo local

rrollo propias desde las nacionalidades ypueblos.

Cuando cae Bucaram, cae también sinpena ni gloria el famoso Ministerio, y el Minis-tro Indio como es conocido, es el único minis-tro del bucaramato que fue a la cárcel, el úni-co para el que sí hubo aplicación de la ley, aun-que se haya tratado de una denuncia par-ticular.

Respecto a este período el ECUARUNA-RI, organización que une a los diferentes pue-blos de la Nacionalidad Quichua, ubicados a lolargo de toda la Sierra ecuatoriana, juega unimportante papel como defensor de la líneahistórica (proyecto político) de la CONAIEfrente a la arremetida del gobierno bucaramis-ta, con la creación del Ministerio Etnico Cul-tural y demás intentos de división de la CO-NAIE a través de sectores dirigenciales de laAmazonía.

Posteriormente, el Presidente InterinoFabián Alarcón, concretando uno de los po-quísimos acuerdos que cumplió del Mandatodel Pueblo del 5 de febrero, mediante decretoejecutivo del 18 de Marzo de 1997, crea elCONPLADEIN (Consejo de Planificación delDesarrollo de los Pueblos Indígenas y Negrosdel Ecuador), como una instancia adscrita a laPresidencia de la República, en cuyo ConsejoSuperior participaban delegados de las sieteorganizaciones indígenas y campesinas nacio-nales.

Con esta creación se cristalizaba final-mente una de las demandas de nacionalidadesy pueblos. Desde las organizaciones se nominóa una persona para ocupar el cargo de Secreta-ria Ejecutiva, la Dra. Nina Pacari V. El gobier-no aceptó. Si bien se pudo hablar de un ciertonivel de autonomía logrado, sin embargo hu-bo realidades que denotaron la voluntad polí-tica real del gobierno de entonces. Por ejem-

plo, del presupuesto solicitado para el funcio-namiento de esta entidad, apenas el 1.7 % fueasignado en realidad. ¿Qué política real de de-sarrollo puede promoverse desde un organis-mo totalmente carente de recursos?

La coyuntura Bucaramismo-Alarconis-mo, estuvo cruzada por un hecho de funda-mental importancia: el ingreso de la CONAIEen el campo político electoral y en la institucio-nalidad “democrática”: congreso y gobiernoslocales, lo que significó un giro a partir de lainicial negativa a participar en el sistema polí-tico electoral, mantenida durante dos procesoselectorales, hacia la posición de optar por par-ticipación política electoral, con la creación delMovimiento de Unidad Plurinacional Pacha-kutik-Nuevo País.

Un análisis de esta participación políticarebasaría los objetivos de esta ponencia pero sepuede resumir en el sentido de que quedaronal descubierto todos los vicios y virtudes, losproblemas y potencialidades de esta participa-ción, desde la posibilidad de defender los dere-chos y propuestas de los pueblos indígenas,como en el caso de la aprobación del Convenio169 de la OIT, impulsada por el legislador in-dígena Miguel Lluco, hasta las denuncias sobrela compra de conciencias de dos legisladoresindígenas de las provincias Amazónicas, quefueron vergonzosamente conocidas por todoel país.

Igualmente, otro hecho nodal en este pe-ríodo fue la lucha por la realización de laAsamblea Nacional Constituyente, y su con-cretización en la elección de representantes in-dígenas y de sectores populares como Asam-bleístas y la formulación y aprobación de laNueva Constitución, que, en lo que respecta alas nacionalidades y pueblos, incorporó porprimera vez en el texto constitucional un acá-pite de los derechos colectivos.

Política / 73

En un balance realizado por ECUARU-NARI para su XIV Congreso se resumen algu-nos de los principales aspectos en lo referentea lo político de este último período. Entre lasconclusiones se menciona que se ha logrado“algún grado de experiencia en los procesoselectorales, en la gestión en los gobiernos loca-les y en la gestión parlamentaria. Si bien nohan existido los mejores mecanismos de rela-ción de la organización con estos procesos,han existido esfuerzos e iniciativas importan-tes; y tanto los errores como los aciertos y po-tencialidades constituyen una riqueza de nues-tros pueblos…”. De igual manera, “se ha em-pezado a asumir el problema del desarrollo delas comunidades y los pueblos quichuas conpropuestas más globales, lográndose concretarcomo un instrumento el CONPLADEIN, aun-que todavía existen muchos problemas y todoun largo camino por recorrer.

Con la asunción del gobierno de Ma-huad, se inauguró un nuevo capítulo de estarelación gobierno-Estado, con los pueblos in-dígenas, principalmente a través la creación deuna nueva entidad que reemplaza al CON-PLADEIN, el CODENPE (Consejo de Desa-rrollo de las Nacionalidades y Pueblos). La di-ferencia central entre el antiguo CONPLA-DEIN y el actual CODENPE está en el hechode que, en su conformación, se pasa de un es-quema de representación desde las siete orga-nizaciones nacionales, a un nuevo esquema derepresentación directa según las nacionalida-des y pueblos. Es decir, pasar el énfasis de loorganizativo a lo étnico.

Cabe anotar que el gobierno procedió anominar al nuevo Secretario Ejecutivo, segúnla exigencia de la dirigencia de la CONAIE. Sinembargo, ha existido un cuestionamiento des-de otras organizaciones nacionales desplaza-das en este proceso, argumentando que dichanominación fue realizada tomando en cuenta

los planteamientos de un sector dirigencialpolíticamente cercano al partido de gobierno.

El retorno de los brujos o un proyecto amenazado por dentro

El Proyecto Político de la CONAIE tienecomo uno de sus planteamientos centrales laconstrucción de un ESTADO PLURINACIO-NAL. Siendo ésta una propuesta estratégica,implica una nueva forma, no sólo de relaciónde las nacionalidades y los pueblos con el Es-tado, sino un modelo alternativo y democráti-co, basado en el respeto a la diversidad, quepromueva la equidad para la población delpaís en su totalidad. La construcción de un Es-tado Plurinacional y una Sociedad Intercultu-ral, solamente será posible con un cambio pro-fundo en las relaciones de poder (políticas,económicas y sociales), con el acceso de lasmayorías al poder mediante un gobierno real-mente comprometido en la realización de esteprograma.

Esto a su vez implica una alianza estraté-gica de las nacionalidades y los pueblos con losmovimientos sociales y demás actores de la so-ciedad civil comprometidos con la concretiza-ción de este ideario. Este es un aspecto que de-be ser considerado porque, por una parte, su-pera la posición particularista y sectaria de unProyecto de nueva sociedad desde un solo sec-tor y, por otra, porque implica un largo cami-no por recorrerse en la construcción de pode-res locales, el fortalecimiento organizativo y enla conquista de nuevos espacios jurídicos y po-líticos.

En esta perspectiva tiene singular impor-tancia, la aprobación del Convenio 169 de laOIT (sobre los derechos de los pueblos indíge-nas) y la incorporación en la nueva constitu-ción de los derechos colectivos, ya que abrenun escenario jurídico más amplio para avanzar


en la conquista de sus derechos, pero que porsí mismos pueden quedarse en meras declara-ciones formales como gran parte de los pre-ceptos democráticos contenidos en la Consti-tución. Por tanto, el reto planteado ahora, porlas organizaciones, nacionalidades y pueblos,es la de elaborar y lograr la aprobación de le-yes secundarias que viabilicen el Convenio 169y la aplicación de los nuevos preceptos consti-tucionales.

Ahora la pregunta consiste en cómo, apartir de estos avances constitucionales, se po-drán lograr modificaciones reales en la Socie-dad Nacional, en la relación entre pueblos in-dígenas y Estado y en el modelo económico ypolítico de corte neoliberal.

Aquí vale advertir el peligro de ser en-vueltos en lo que Díaz Polanco llamó la estra-tegia del indigenismo etnófago, que en síntesises un doble juego desde el poder dominantemediante el cual, mientras por una parte se re-conocen las identidades indígenas, la pluricul-turalidad, etc., en los hechos se trata de soca-varlas desde sus cimientos, desde la misma co-munidad. En el marco de esta estrategia cabeincluso el reconocimiento territorial, siemprey cuando no implique transformaciones polí-ticas en lo que tiene que ver con la distribu-ción del poder y la forma de organización delEstado. Aquí podemos encontrar una explica-ción a la posición tajante de la mayoría de laAsamblea Nacional en el sentido de no reco-nocer la plurinacionalidad, dado que ésta po-día tener hondas implicaciones para un cam-bio en la organización misma del Estado.

Empecemos por ubicar los límites de lareforma constitucional. En el caso específicodel reconocimiento al derecho al territorio, enel artículo 228 se habla de las circunscripcio-nes territoriales autónomas, pero las ubicadentro de los regímenes seccionales autóno-mos, es decir, que no implican un reconoci-

miento del derecho al recurso territorial, sinoa ciertas funciones y atribuciones especiales,de la misma manera que un concejo munici-pal, que es considerado un organismo seccio-nal. Por tanto, no existe un reconocimientoreal al derecho de nacionalidades y pueblos aun territorio.

En el artículo 84 (de los Derechos Colec-tivos) se habla del derecho a mantener la pose-sión ancestral de tierras comunitarias y a obte-ner su adjudicación conforme la Ley (es decirmostrando títulos que acrediten esta pose-sión-propiedad). Pero en la Ley de DesarrolloAgrario, existe la facultad para vender las tie-rras comunales, lo que, en el contexto econó-mico actual de globalización, significa profun-dizar la presión desde las transnacionales parala venta de tierras productivas comunales. Lomismo podemos decir de otro de los elemen-tos de esta base de reproducción económica, elrecurso riego, dado que está en camino y enejecución una estrategia para la privatizaciónde este recurso, con la conformación delCHRH. Es por allí precisamente que el sistemamete una de las patas de su tenaza: desestruc-turar a las comunidades desde sus bases desustento y reproducción, la tierra y el agua.

¿Sobre qué se va a construir la pluricul-turalidad, si se está acabando la base comunal?Si las reformas jurídicas no inciden sobre loselementos estructurales de las sociedades indí-genas, ¿cómo entender, entonces, estas posi-ciones etnicistas que sustentan el discurso delas nacionalidades, pero se olvidan de hablardel actual modelo económico neoliberal y losgobiernos que lo sustentan, que son absoluta-mente contrarios a la sobrevivencia y el desa-rrollo de las comunidades como base de lasnacionalidades y pueblos?

Bajo estas consideraciones, ECUARU-NARI, filial principal de la CONAIE, está tra-bajando en la elaboración de propuestas de

Política / 75

tres leyes secundarias: Reforma a la ley de co-munas, alcances a la Nueva Ley de Aguas y Re-formas a la Ley Agraria. La intención es clara:incidir en los aspectos estructurales claves quevan a permitir una aplicación real de los nue-vos preceptos constitucionales, teniendo enclaro que estas leyes no las va a aceptar el Esta-do por su buena voluntad, sino que será nece-sario un proceso de difusión y movilización,que es lo que históricamente ha dado resul-tados.

Sin embargo, otros sectores de las nacio-nalidades y pueblos han concentrado su traba-jo en una propuesta de orden más bien jurídi-co y político que, al ser un Proyecto de Ley delas nacionalidades, quizá su enfoque privilegielos aspectos étnico-culturales.

En este contexto podemos recalcar la im-portancia de abordar la relación pueblos indí-genas-Estado de manera integral, en todos losplanos: en lo económico, social, político y nosolo en lo jurídico, puesto que tal vez mientrasse avanza en los papeles, se puede estar per-diendo en los procesos reales. Basta con ver,por ejemplo, cómo continúa implacable la in-vasión de territorios indios en la Amazoniapor compañías transnacionales. El caso de losHuoaranis es elocuente: se trata de pelear porsu sobrevivencia, en territorios que fueronasignados como suyos, pero sobre los cuales seha dado concesión a una petrolera Así mismo,es incontenible el crecimiento de la pobreza enel campo y la pauperización de las economíasindígenas-campesinas, hecho reconocido enestudios del mismo Banco Mundial. Tambiénel asedio desde el mercado de tierras (en sumayoría grandes plantaciones) a los espacioscomunales.

Las reformas pueden ser vistas desde dosópticas: desde el poder del Estado puede serun mecanismo para cooptar a un segmento dela dirigencia indígena como soporte del pro-

yecto neoliberal (la figura de ciertos represen-tantes indígenas es utilizada en espacios insti-tucionales, como el Congreso, para legitimarestas políticas), pero también, desde los pue-blos indígenas y otros sectores sociales las re-formas pueden constituir una estrategia deampliación de espacios para avanzar en la con-quista de sus derechos.

Desde esta óptica los avances en el ámbi-to jurídico deben fortalecer una perspectiva delargo plazo: la constitución de un Estado Plu-rinacional, que implica reformas más profun-das, como el reconocimiento al derecho a la te-rritorialidad y formas de autonomía de lospueblos indígenas, entre otras de orden eco-nómico y social. Como lo plantea Héctor DíazPolanco, el “reconocimiento de la plurietnici-dad más allá de la mera retórica, sin romper launidad nacional, implica dar expresión políti-ca a la diversidad, es decir, dar lugar a la cons-titución de entidades autónomas. El régimende autonomía sería la pieza clave del futuroEstado multiétnico.”

Sin embargo, existe una clara tendenciaen los actuales momentos de todo un sector dela dirigencia de nacionalidades y pueblos a ol-vidar la misma Propuesta Política de la CO-NAIE y su dimensión estratégica y reivindica-tiva, que implica cambios estructurales, a cam-bio de ciertos espacios en la institucionalidaddel Estado.

Se trata del resurgimiento de una ten-dencia etnicista y etnopopulista que se consi-deraba desplazada del movimiento indígena,pero que ha ido tomando fuerza en los últimosaños. Para inicios de la década se pensaba queestas corrientes no habían logrado tomar fuer-za en nuestro país (a diferencia de otros comoBolivia) y para entonces se consideraba que enel movimiento indígena había un proceso demadurez, unificación organizativa nacional yuna superación del falso dilema etnia-clase.


Sin embargo, a partir del Bucaramato, pareceque se dio un repunte de esta tendencia, de lamano de Pandam y un grupo de dirigentes dela Amazonia, que en los últimos tiempos haido cobrando algunos seguidores en la se-rranía.

La corriente “etnicista” en el últimotiempo ha mostrado un resurgimiento asom-broso, con cada vez más adeptos a esta causa ycuriosamente, este resurgimiento se da en elcontexto de la intensificación del acercamien-to, negociaciones y creciente apoyo de unaparte de la dirigencia del movimiento indíge-na al gobierno neoliberal de Mahuad. Casual-mente, se trata de los mismos sectores de ten-dencia etnicista quienes encabezan este acer-camiento al gobierno democristiano y neoli-beral actual.

Las características más importantes de la posición etnicista o etnopopulista son:

• En lo político, esta posición ha perdido unaperspectiva de confrontación con el EstadoUninacional, allanándose a una perspectivade integración en ese estado con ciertoscambios y remozamientos superficiales.

• Privilegian las formas de concertación ynegociación con el Estado, desconociendoel papel determinante que ha jugado el ejereinvindicativo, la movilización y las accio-nes de hecho como mecanismo de presiónfrente al Estado y los gobiernos de turno.

• Esta negociación de prebendas con el Esta-do, ha llevado a su vez a la conformaciónde una capa dirigente burocrática, con pri-vilegios, que ha ido perdiendo la relacióncon sus bases, tanto en lo referente a repre-sentatividad como en cuanto a necesidadese intereses que dejaron de ser comunes.

• Una visión limitada del poder, reducida aciertos espacios institucionales, desde los

cuales se pretendería trabajar en una líneade beneficio limitado a su base social, unaversión clientelar indigenista, que pierde lanoción global del poder político.

• Una visión limitada en lo cultural: lo cultu-ral se lo adscribe a las manifestaciones cul-turales y en muy poco llega a enfrentar elnivel de las representaciones simbólicas, losimaginarios y los elementos más profun-dos de las culturas indígenas. Esto a su vezlleva a destacar únicamente los conflictosque se dan con la sociedad blanco mestizaen las expresiones más externas de la cultu-ra, que contradictoriamente se refleja en lafacilidad con que pueden ser convertidosdesde el poder en objetos folklóricos nego-ciables.

• Esta corriente ha lanzado y llegado a apli-car planteamientos que, lejos de estar sus-tentado por un andamiaje ideológico máso menos coherente, se han convertido encuatro frases que pretenden justificar mo-ralmente prácticas en muchos casos exclu-sivistas o racistas.

En un contexto en el que cada vez tieneun peso mayor el manejo de la imagen que laactuación en la realidad, es indispensable des-tacar el papel tenebroso que cumplen en esteesquema muchos intelectuales o técnicos indí-genas, que se han constituido en los más pre-ciosos instrumentos de este neoindigenismo alservicio de los intereses del proyecto neolibe-ral. La figura del indígena ahora es parte de laimagen de ese proyecto de muerte.

¿Cómo explicar por ejemplo, que en laAmazonia, la salida que plantean dar algunosdirigentes frente a la conflictiva situación conlas petroleras, es la de pedir o negociar un mi-llón de dólares por pozo petrolero, entrandoen una dinámica totalmente mercantil que lesdejaría atados de manos frente a los daños

Política / 77

provocados por las transnacionales petroleras,mientras las bases se oponen, considerando losgraves perjuicios que implican estas activida-des?

Una de las posiciones que ha caracteriza-do a esta corriente es la de mantener una posi-ción sectaria respecto de otros sectores socia-les, la cual coincide con la estrategia guberna-mental de alentar el particularismo y la exa-cerbación de las posiciones indianistas, con elobjetivo de separar a los sectores indígenas delresto de sectores sociales. La división entre sec-tores facilita la negociación focalizada de con-flictos y demandas.

Estos hechos nos llevan a pensar que seha ido conformando una casta burocrática delos pueblos indígenas que mantiene una alian-za con los gobiernos de turno, teniendo comojustificación que los espacios en el aparato depoder son importantes para desde allí haceracciones en beneficio de sus comunidades ypueblos, sin considerar que el alto grado defuncionalidad a los intereses del gobierno deturno y demás grupos de poder es inversa-mente proporcional a los probables beneficiosque se puedan obtener para los pueblos.

Los gobiernos han comprobado la facili-dad de convencer por separado, como la víamás apropiada para imponer su proyecto. Se-gún las teorías de la gobernabilidad, las mani-festaciones disgregadas de resistencia y de pro-testa contra la subalteridad pueden convertir-se en una alternativa para el sistema en su con-junto. De allí la importancia de superar lafragmentación social en que el capitalismo ba-sa el control multifocalizado de los conflictos.

De hecho, los pueblos indígenas tienenreivindicaciones propias que exigen ciertos es-pacios propios, pero sin que esto signifiqueuna separación de los demás sectores conquienes comparten muchas de ellas ¿por quéno conseguirlas en conjunto? Es necesario res-

catar y potencializar lo particular, pero tam-bién es preciso buscar lo que une.

Frente a todos estos hechos crece el inte-rrogante sobre el futuro del proyecto indígena:¿Se mantendrá la fuerza de los actores: nacio-nalidades y pueblos indios? ¿Se podrá mante-ner un proyecto histórico de largo plazo, másallá de las dádivas coyunturales? Podemos ha-blar entonces que éste es el actual dilema de losactores perdidos de la década ganada.

2. El asedio desde los imaginarios y discursos

No debe llamarnos a engaño el discursoque simultáneamente, canta loas a la pluralidady a las identidades étnicas: esto forma parte de laestrategia etnófaga. Héctor Díaz-Polanco (Pue-blos Indios, Autonomía y Territorialidad)

Los discursos

La potencialidad del movimiento indíge-na es hoy una potencialidad amenazada por elasedio desde los discursos y los imaginarios.Los medios de comunicación masiva hancumplido un rol determinante en la difusión ysedimentación de imaginarios y discursosneoindigenistas, que tienen como elementosubstancial un acto de ventriloquia, la apa-riencia de que los dirigentes indígenas tienenla palabra cuando en verdad, por detrás está eldiscurso del poder dominante.

El discurso entendido como ese lenguajeo sistema de representaciones social e históri-camente producido, que pone en circulaciónun conjunto de significados coherentes acercade un tópico relevante, actúa como un ele-mento de cohesionamiento social y un instru-mento para garantizar la hegemonía a travésdel llamado “consenso”.


En sociedades en crisis y con un persis-tente conflicto étnico cultural como la nuestra,los discursos garantizan la gobernabilidad(objetivo de las clases dominantes) conven-ciendo a los actores sociales a participar en eljuego democrático y a los pueblos indígenas aparticipar de espacios privilegiados o espaciosde poder imaginario a los que nunca tuvieronacceso.

Un Ministerio o una vicepresidenciaaparecen como espacios de poder desde dondefuera posible hacer mucho por los pueblos,pero en la realidad son espacios absolutamen-te cercados por los límites de este sistema yfuncionales a éste, ya que, en cambio, jueganefectivamente un rol mediatizador del conflic-to social. Integran simbólicamente a los gru-pos subalternos en la dinámica y en los espa-cios del poder dominante, creando el falso es-pejismo de un poder compartido, que no esmás que el mismo viejo poder disfrazado deoveja.

No es nada casual que el actual gobiernoecuatoriano, haya estrenado su mandato to-mando el discurso de las siete armonías delpueblo maya. En este mundo globalizado lossaberes y la cosmovisión indígenas pueden serconvertidos en materia folclórica, soporte re-frescante para la imagen. De hecho, podemosdefinir al actual gobierno como el gobierno dela imagen. Como veremos más adelante, dis-cursos e imaginarios forman parte de la actualestrategia de dominación.

Foucault tiene una frase magistral parareferirse a la relación del discurso y el poder,cuando dice que el discurso, “por más que enapariencia sea poca cosa, las prohibiciones querecaen sobre él, revelan muy pronto, rápida-mente su vinculación con el deseo y el po-der… el discurso no es simplemente aquelloque traduce las luchas o los sistemas de domi-nación, sino aquello por lo que, y por medio

de lo cual se lucha, aquel poder del que quiereadueñarse uno.” Entonces es importante de-sentrañar el discurso del poder en sus dos di-mensiones: en cuanto a sus contenidos “aque-llo por lo que se lucha”, esos contenidos sim-bólicos, esos elementos ideológicos, esos senti-dos inmersos y también en cuanto a instru-mento “por medio de lo cual” se adueña y semantiene el poder.

Al referirnos al actual discurso estatal so-bre los pueblos indígenas podríamos referir-nos a tres niveles:

• El discurso de la democracia y la diversi-dad.

• El discurso de la pluralidad.• El discurso de la concertación.

El respeto a la diversidad y la pluralidad,ha sido uno de los planteamientos de los pue-blos indígenas y las culturas subalternas (gays,negros, etc.), y esta propuesta en sí es contra-dictoria con el neoliberalismo como modeloincluyente, que ha demostrado su particulartendencia al expansionismo. La característicade Occidente desde Carlomagno hasta hoy hasido la expansión de la cultura occidental sobrelos escombros de las demás culturas, por tantoexiste una histórica y esencial contradicción deOccidente con la diversidad. Sin embargo, des-de los imaginarios posmodernos funcionales alsistema, se ha llegado a adoptar el discurso dela convivencia en diversidad y la pluralidad depensamientos.

Políticamente se hace necesario este dis-curso que, habiendo sido bandera de lucha delas organizaciones indígenas, termina siendoun colchón ideológico donde los conflictos so-cioeconómicos de siglos terminarían adoptan-do un cariz de tolerancia (al menos en el dis-curso político y en ciertas prácticas focaliza-das), sin que la gran mayoría de la población

Política / 79

indígena y los sectores excluidos en los hechosse beneficie de él.

Como discurso y como práctica la “bús-queda de la concertación” ha sido otra herra-mienta funcional al afán desmovilizador, lacual se complementa, o mejor dicho, constitu-ye una distorsión derivada del ya mencionadodiscurso de la convivencia en la pluralidad.

Al respecto Coppedge “formula” ciertasreglas de la gobernabilidad para manejar con-flictos que tienen como clave de resolución losprocesos de concertación, a partir del fraccio-namiento de los actores y sus respectivas de-mandas, es decir, el fraccionamiento de losprotagonistas del conflicto. Mediante estas ge-niales fórmulas, se logra focalizar la atenciónproporcionada a estas demandas y, al mismotiempo, este procedimiento fomenta una com-petencia entre los diferentes actores por laconsecución de determinados beneficios parti-culares, que no necesariamente corresponden ala atención a sus demandas esenciales. Con es-to se logra que quienes pudieran ser potencia-les aliados (unidos por reivindicaciones comu-nes) se convierten en rivales, mientras que elaparato que genera esta división se convierteen aliado de las élites de ciertos grupos sociales,que se vuelven funcionales a su política. Nospreguntamos hasta qué punto esta estrategia esevidente en la política hacia pueblos indígenasy movimientos sociales.

¿Quién produce estos discursos? No soloprovienen de la fábrica de discursos del go-bierno de turno, sino que muchos se generanal interior del mismo movimiento indígena,como el de la convivencia en la pluralidad y eldel indianismo. Otros como el de la concerta-ción y la gobernabilidad tienen orígenes másinternacionales, pero han sido utilizados porlos gobernantes criollos y muchas veces avala-dos por ciertos sectores de las organizacionessociales.

En este sentido es válido cuestionar laresponsabilidad histórica de cierto grupo dedirigentes indígenas que en la actualidad nosólo que han dado un aval sino que han pres-tado la imagen del movimiento indígena paralegitimar el proyecto del gobierno de turnoque es en definitiva la profundización del mo-delo neoliberal en el Ecuador, en momentosen que en el mundo entero ya no se pueden es-conder las nocivas e inhumanas implicacionesdel neoliberalismo.

¿Y los imaginarios?

Al aproximarse a una conceptualizacióndel orden imaginario, encontramos que hayuna directa relación con el orden simbólico.Este término puede ser usado en el sentido deinvención de algo, como inventarse una nove-la. El filósofo Castoriadis (1982) afirma que enla historia de la humanidad, las imaginacionesfundamentales han sido el origen de nuestrosórdenes sociales. Dios, es el caso de un imagi-nario religioso que generalmente cumple unafunción de acuerdo a los fines de una socie-dad. Dios es algo inmaterial, y por tanto al serrepresentado tiene que acudirse a un procesode construcción simbólica. Así lo imaginarioafecta los modos de simbolizar aquello que co-nocemos como realidad y esta actividad secuela en todas las instancias de la vida social.

Lo simbólico y lo imaginario, por unaparte aparecen como contrapuestos, pero porotra, existe una relación, un juego imaginario-simbólico, en el que lo simbólico hace relacióna la palabra, a la elaboración secundaria y loimaginario, en cambio, hace relación a lo ante-rior a la palabra, a las huellas, “al otro ordenque alimenta y prefigura a lo simbólico”.

Para el objeto de nuestro trabajo, es demucha utilidad el concepto de imaginario ra-dical planteado por Castoriadis, como la “ca-


pacidad de hacer surgir como imagen algo queno es, ni que fue”, el mismo que estaría ligadoal concepto de mentira.

Es algo por todos conocido que producirimagen es parte de cualquier estrategia políti-ca. En el ejemplo del presidente que incorporaen el acto de posesión el discurso de las armo-nías, no solo que se verifica un proceso deapropiación simbólica, sino que además asisti-mos a un capítulo más del proceso de creaciónde imaginarios, hacer surgir como imagen al-go que en realidad no es, un gobierno que ba-sa su accionar en elementos pilares de la cos-movisión indígena, como es la metáfora de lasarmonías.

Es interesante anotar también, que el pri-mer acto protocolar cumplido por el nuevo Se-cretario Ejecutivo del CODENPE, fue su pre-sencia junto con el Presidente Mahuad y casitodo su gabinete en una rueda de prensa con lapresencia de los principales medios de comu-nicación de todo el país, en la cual paradójica-mente se anunció la contratación de una trans-nacional para la ampliación del nuevo oleo-ducto (SOTE), que en definitiva consiste enampliar la capacidad para explotar los recursosde la selva amazónica con todas las consecuen-cias ecosociales que ello conlleva para las co-munidades indígenas locales y cuyos beneficiosno van a manos indígenas.

El Presidente, con un Secretario indígenaal lado, presenta la imagen ideal del gobiernodemocrático que ha incorporado a los pueblosindígenas a nivel de su propio gabinete y quepor otro lado avala sus políticas en el campopetrolero. Esto no quiere decir que haya existi-do un acto voluntario por parte del dirigenteindígena, que de hecho, ha demostrado lasmejores intenciones de cumplir con el manda-to de los pueblos y nacionalidades desde sunueva dignidad, pero el monopolio de la ima-gen cumplió su tarea: se materializó el hábil

manejo gubernamental que se quedó en la re-tina de millones de ecuatorianos que miran latelevisión y en este caso, eso es precisamente loque cuenta.

Se hace evidente que hay desde los me-dios una construcción de imaginarios funcio-nales al proyecto cultural neocolonial. Así,cuando insurgieron con fuerza los plantea-mientos indígenas por tierra y territorio, seconstruyó el imaginario de los “indios separa-tistas”, enemigos de la unidad nacional, quequieren dividir a la patria en múltiples fraccio-nes. Esto caló al interior de la Sociedad nacio-nal mestiza como un elemento de prevenciónfrente a los pueblos indios, para crear las debi-das distancias, pero a la vez cala en las dirigen-cias indias, que son obligadas a responder condiscursos que niegan esa voluntad separatista.

También al interior de la sociedad civil sevan construyendo imaginarios propios y enmedio de una coyuntura de falta de referentesy credibilidad política, crece el imaginario delos indios y la CONAIE como la organizaciónque sí puede, con capacidad de paralizar elpaís, hacerse respetar. Al término de la distan-cia y el tiempo, aunque muchas de estas per-cepciones pueden haber sido sobrestimadas,sin embargo, vemos que impulsaron un proce-so importante de movilización alrededor de laspropuestas de los nuevos movimientos socialesy, posteriormente, el proceso político de Pacha-kutik.

Si analizamos las imágenes de televisión,dado que los imaginarios se construyen a par-tir de imágenes de la realidad y cómo se las in-terpreta, -la imagen virtual puede reemplazara la imagen real-, vemos que en los últimosaños ha crecido enormemente la imagen de losindios en las propagandas televisivas, desde laimagen del indígena otavaleño con su bellsouth, presentada por esta transnacional de lacomunicación, hasta las propagandas de ban-

Política / 81

cos, financieras y un sin fin de empresas queproyectan la imagen de los indios trabajadorestejiendo, labrando la tierra o como asiduosconsumidores de sus productos.

La presencia de los pueblos indígenas esun hecho inobjetable que ha sido logrado porsus propios méritos. Sin embargo, no seríaarriesgado afirmar que en la incorporación dela imagen del indio al marketing empresarial,también se está construyendo un nuevo imagi-nario sobre los indios y el Estado: el indio in-corporado a las bondades del mercado, el siste-ma político y la sociedad nacional. Lo que nologran del todo las políticas económicas y pro-yectos en la realidad, es posible lograrlo desdela imagen virtual. Es la imagen del indio civili-zado, incorporado con su folklore por fin a laescena económica, social y política nacional.

No es casual, por ejemplo, la fotografíadifundida por algunos periódicos de un legis-lador indio durmiendo en la sala del congreso,cuando lo más normal es que gran parte de loshonorables lo hagan a toda hora; sin embargo¿por qué esta imagen del legislador indígena?No es solo una crítica al hecho que se duermaen una sesión, es la imagen velada de los indiosintegrados a todos los vicios y debilidades delsistema político, cuando el sentido de la parti-cipación en las instancias institucionales esprecisamente dar una imagen distinta, alterna-tiva a un decadente sistema político.

Se está expropiando el carácter alternati-vo y, por tanto, insurgente de la presencia y dela propuesta indígena. Al darle su puesto en losespacios en los que tradicionalmente se negó aaceptarle, matándolo con la indiferencia y laexclusión, ahora, contradictoriamente al acep-tarle, lo mata por una suerte de inclusión desi-dentizada (y descontextualizada). Para proyec-tar una imagen de sociedad incluyente, se re-curre a una parodia de inclusión pero despoja-da de su razón identitaria. ¿O acaso la identi-

dad está en el poncho y el sombrero? Es la et-nofagia de un indigenismo que ya no excluyesino que incorpora, que se come sujetos socia-les para convertirlos en adorno folklórico deuna masa informe. ¿Será que los medios anti-cipan un etnocidio virtual al etnocidio real?.

3. Sobre la interculturalidad

Guerra a la alianza con sectores subalternos

El proceso histórico de nacionalidades ypueblos hasta inicios de la década de los no-venta podría caracterizarse como de la afirma-ción de las identidades, teniendo como eje rei-vindicativo el reconocimiento del carácterpluricultural y multiétnico del país. En la ac-tualidad, una vez que ha logrado un reconoci-miento y espacios nuevos en el escenario na-cional, vivimos un nuevo momento caracteri-zado por un proceso complejo y contradicto-rio de interrelación de estas culturas indígenascon la cultura blanco mestiza en el contexto deuna sociedad nacional dominante, es decir, unproceso de relación intercultural.

La interculturalidad implica un primermomento de reconocimiento y respeto mutuoentre diversos valores étnicos y culturales. So-lo a partir de ese reconocimiento se podráconsolidar una sociedad pluricultural y practi-car una interculturalidad. Este reconocimien-to no puede quedarse en declaraciones líricaso en la asignación de ciertos espacios limitadosen el aparato del Estado. Ejemplo: los pueblosindígenas + un ministerio = sociedad intercul-tural. Sino que la interculturalidad implica unproceso de construcción y desarrollo de lamisma, que va desde el ámbito educativo, cul-tural, hasta los espacios jurídicos, sociales eco-nómicos y políticos.

De alguna forma ciertos discursos hanidealizado el proceso de la interculturalidad,


de tal forma que no da cuenta de los procesosreales. Así, por ejemplo, en uno de los docu-mentos de discusión sobre este tema del en-tonces CONPLADEIN:

“La interculturalidad es un espacio deautorreflexión y autoestima basada en la valo-ración de uno mismo, acogiendo lo propiocon aprecio y respetando lo diferente; es un es-pacio de experiencias sociales y culturales, deadquisición de nuevos conocimientos y prácti-cas cotidianas.”

Esta definición es correcta en un contex-to en el que la propia juventud indígena sufrede una situación de baja autoestima como in-dividuos y como colectivo cultural, pero estácerrada al ámbito de lo cultural y existe el pe-ligro de que esta valoración y respeto, se dé enuna situación de hegemonía de la cultura do-minante sobre las culturas subalternas indíge-nas.

Más adelante se avanza en la definiciónde que la interculturalidad como contacto ydiálogo cultural, debe darse dentro de un mar-co de igualdad de derechos y condiciones, portanto, se plantea una serie de exigencias paraun proyecto de “construcción de convivenciademocrática”:

Podríamos decir que hay una tendenciaen algunos análisis a un enfoque culturalistade la interculturalidad. Esta convivencia en lainterculturalidad sería posible si todos los ciu-dadanos indígenas y mestizos dispusieran delmismo acceso como individuos a igualesoportunidades de vida, educación, crédito, ac-ceso a medios de producción, etc. y el mismoacceso como sujetos colectivos al poder. Perosabemos que esto no es así. Desde estas reali-dades nos preguntamos al igual que varios au-tores si es posible aplicar el concepto anglosa-jón de ciudadanía, en estas condiciones de ine-

quidad y dominación cultural que sufren lospueblos indígenas. Quizá es viable la fórmulade ciudadanos diferentes - en lo cultural -, pe-ro socialmente, la ciudadanía implicaría supe-rar las desigualdades que anularían en la prác-tica lo que se ha dado en llamar la “constitu-ción de ciudadanías”.

Tiene sentido la interculturalidad, en lamedida que permita conseguir una conviven-cia en igualdad de condiciones de parte y par-te y no como una manera folklorista de escon-der la inequidad socioeconómica que afrontala gran mayoría de la población indígena delEcuador.

Por tanto, la construcción de la intercul-turalidad, tiene que ver con la construcción derelaciones de mayor equidad en todos los cam-pos, incluyendo el económico y el social. ¿Dequé sirve un proceso de diálogo intercultural sitodo termina en el respeto al otro, sin que seden condiciones reales para el desarrollo delotro, si en la realidad se niega el acceso a los re-cursos imprescindibles para la reproducciónde las formas comunitarias, es decir de su cul-tura?

De allí vemos la importancia de pensar lainterculturalidad, desde la constatación de queexisten intereses de clase, desde una situaciónconcreta de hegemonía y dominación, desdeunos intereses particulares de los actores so-ciales, desde la confrontación y la unidad. Ha-ciendo realidad el manido lema de la unidaden la diversidad.

Es en este contexto complejo que se debeubicar la interculturalidad y resemantizar elconcepto, caso contrario corremos el peligrode repetir frases ceremoniosas que hablan de larelación armónica entre las culturas y de lasvirtudes de un modelo de Sociedad Intercultu-ral, pero que no aterriza en una realidad de

Política / 83

pauperización progresiva, intereses de clasecontrapuestos, y transnacionalización y neoli-beralización crecientes.

Para ilustrar la complejidad de los proce-sos interculturales, podríamos referirnos a loacontecido en uno de los ámbitos de concre-ción, me refiero a la relación entre las naciona-lidades indígenas y los movimientos sociales“mestizos” del país, tanto en el plano políticoreivindicativo - Coordinadora de Movimien-tos Sociales -, así como en el espacio político-electoral -MUPP-NP- (Movimiento de Uni-dad Plurinacional Pachakutik Nuevo País).

Después de los procesos de AsambleaConstituyente y de las elecciones nacionaleshan aflorado las contradicciones internas,dando la apariencia de que se terminó la alian-za social y política en el MUPP-NP. Desde al-gunos sectores de la dirigencia indígena hayacusaciones de utilización y de oportunismo.Desde los movimientos sociales, se devuelve laacusación a una dirigencia que negocia con losgobiernos a espaldas de las bases y demás sec-tores sociales. Existe una creciente desconfian-za que se expresa con frases desde el corpora-tivismo sindical: oportunistas, racistas, racis-tas al revés, dirijamos nosotros solos, ellos noentienden, etc.

Anecdóticamente, es significativo lo queha ido sucediendo con el nombre del MUPP-NP. Con la salida del grupo de F. Ehlers, se des-gajó el primer pedazo del nombre, Nuevo País.En los últimos meses, frente al fantasma deuna posible división entre indios y Movimien-tos Sociales, para algunos la solución respectoal nombre era que los pueblos indígenas sequeden con el pedazo de Pachakutik y los mo-vimientos sociales como Unidad Plurinacio-nal. ¡Qué destino de la Plurinacional, ser unpedazo!

Esta breve explicación pretende graficarlos problemas reales de la construcción de la

interculturalidad, así como ubicar brevementela incidencia en estos conflictos, tanto de lasposiciones indianistas internas, así como de laspolíticas neoindigenistas del Estado.

Las posiciones indianistas radicales hanagitado esta conflictividad, que en definitivalleva a un aislamiento de nacionalidades ypueblos indígenas de sus aliados más cercanos,los movimientos sociales, torpedeando unaalianza estratégica entre sectores marginados,pobres y explotados. Curiosamente estos mis-mos sectores son los que han propiciado undiálogo y formas de alianza con el actual go-bierno, y más curioso es todavía que esta alian-za, que en los hechos constituye una alinea-ción con el proyecto de las clases dominantes,se la hace a nombre de propiciar la intercultu-ralidad, el pluralismo y la democracia.

El sentido de la interculturalidad y el poder locoal

Del discurso a una propuesta de construcción al-ternativa desde los actores

La realidad nos ilustra. La interculturali-dad no se da en una arena limpia, donde losactores interculturales se encuentran como ca-balleros andantes con reglas claras, igualdadde condiciones y llenos de buena voluntad, si-no al contrario dentro de un contexto de po-der, hegemonía y confrontación de intereses,es decir, un escenario viscoso y conflictivo.

Esta visión real sobre la interculturali-dad, de ninguna manera significa negar su po-sibilidad de realización, de construcción utó-pica. Al contrario, hay quehacer pisar los dis-cursos de la interculturalidad en una realidadque la niega, para poder viabilizarlos y conver-tirlos en incitadores de nuevas realidades.

El sentido político de la INTERCULTU-RALIDAD, es a la vez de conocimiento y con-


frontación entre distintos actores sociales, pe-ro que se resuelve en un proyecto de nación ysociedad diferente, esto es lo que da razón ysentido a una alianza. En este contexto es quese quiere destacar al espacio local como un es-cenario de construcción de nuevos procesosde interculturalidad.

La asunción de gobiernos locales por par-te de autoridades indígenas, en espacios en losque tradicionalmente existieron relaciones depoder casi hacendatarias, ha estado marcada entodos los casos por una exacerbación de lascontradicciones interétnicas. Lo más comúnfue escuchar de la población urbana blancomestiza: “indios incapaces qué van a poder ma-nejar el municipio”, como en el caso de Saqui-silí, o Guamote. Sin embargo, la nueva admi-nistración municipal, aplicando un modelo degestión participativa pudo sobrellevar estosconflictos, demostrando capacidad y trabajopor una parte, y teniendo siempre abiertas laspuertas al diálogo y al acuerdo entre los distin-tos grupos locales, por otra.

¿Cómo se han ido resolviendo estas con-tradicciones en las relaciones interculturales?

En las experiencias de alcaldías y autori-dades indígenas, encontramos principalmentedos tipos de escenarios:

• Un escenario en el que la población indíge-na es la mayoría.

• Un segundo en el que la población indíge-na es importante aunque no mayoritaria.

En el primer caso, como en Guamote endonde el 95 % de la población es indígena, seha dado el caso de que el Parlamento Indígenaha incorporado a representantes de la pobla-ción minoritaria blanco mestiza y, con esta de-cisión, se han evitado exclusiones. Existía elriesgo de caer en posiciones revanchistas y et-nocentristas, ahora desde el lado opuesto, des-

de los anteriormente excluidos. Sin embargo,esta tendencia ha sido vencida y se ha llegadoa plantear la posibilidad de cambiar el nombredel Parlamento, de Indígena a Indígena y Po-pular. Este ha sido el resultado de un procesode reflexión propia desde las comunidades yorganizaciones, lo cual a su vez significa unamaduración en la relación con la población lo-cal y un cambio cualitativo en la interacciónindianidad-mesticidad. La interculturalidadsignifica en este caso ir encontrando solucio-nes imaginativas al cambio en las relacionesentre grupos diferentes, desde una visión derespeto a la diferencia y de unidad en la diver-sidad.

En el segundo caso, como es el de Cota-cachi, ha sido un avance entender la gestiónmunicipal y el desarrollo local en el marco deuna relación de respeto y diálogo entre grupossociales o étnicos portadores de visiones y de-mandas también diferentes, pero no necesaria-mente excluyentes. La concertación de los in-tereses entre distintos actores locales cobra en-tonces especial importancia. Podemos decir,en este sentido, que los gobiernos locales seconvierten en espacios de diálogo entre acto-res diversos, es decir, en espacios de intercultu-ralidad, de encuentro y reconocimiento delotro, en los cuales además se van creando for-mas propias de construcción de ciudadanía,con miras a condiciones comunes de vida me-jores y más equitativas para los actores actua-les y la población del futuro.

En este sentido cabe resaltar la impor-tancia del espacio local por cuanto aborda ycuestiona en los hechos el problema del poderlocal. Frente a este problema la propuesta esconstruir un nuevo poder local desde unaperspectiva intercultural y desde una propues-ta alternativa económica, social y política enbúsqueda de condiciones más equitativas parala población en su conjunto.

Política / 85

Esto implica un replanteamiento del tipode sociedad, del tipo de democracia y el tipode institución del Estado al que aspiramos, portanto, una propuesta local está en directa rela-ción con los procesos nacionales y globales detransformación de la sociedad y construcciónde un Nuevo Poder, caso contrario lo local amediano plazo quedaría encerrado, sin posibi-lidades de realización. Basta hablar de los pro-blemas presupuestarios de los municipios y losprocesos de descentralización que fijan un lí-mite desde lo nacional hacia los desarrollos lo-cales.

Por el momento la iniciativa en lo que serefiere a desatar procesos de interculturalidadestá en las nacionalidades y pueblos indígenas,quienes son los que han trabajado y peleadopor espacios de discusión, diálogo y reflexión,así como instancias institucionales como laDINEIB, el CODENPE y los gobiernos locales.Como diría un dirigente indígena: “el estadoha tenido en el campo de la interculturalidadcero propuestas y cero participación”. El retoahora está en manos de la Sociedad Nacionalen su conjunto.

Epílogo

En estos escenarios cabe hablar acerca delpapel de los cientistas sociales y los antropólo-gos. Tomando en cuenta que el sistema privile-gia y le da la palabra a los intelectuales, queconstruyen y difunden el discurso del poder,conviertiéndoles muchas veces en figuras in-controvertibles, dueñas de la verdad, es indis-pensable la presencia de los otros intelectuales,cientistas y antropólogos comprometidos conla ciencia, con la vida y por tanto con un pen-samiento crítico.

Cuando digo crítico me refiero a un es-fuerzo por pensar de manera diferente en lu-gar de legitimar lo que se prescribe desde los

centros de poder. Ese sentido de pensar la pro-pia historia como forma de liberar al pensa-miento de lo que piensa en silencio, como lodiría Foucault.

Lo que acontece actualmente y que he-mos reseñado puede ofrecernos una aparentevisión pesimista del futuro, pero al contrario,es importante partir de la realidad y la verdadde los hechos para avizorar el futuro. Podre-mos hablar de la vigencia del proyecto de laSociedad Plurinacional e intercultural, siem-pre y cuando superemos las asechanzas y losescollos que impiden las condiciones básicasde equidad necesarias para realizarla. Y hoyque en el mundo empezamos a respirar airesnuevos, mal podríamos olvidar la esperanza.

Los encuentros contra el neoliberalismorealizados en Chiapas, en Cuba, en Sudáfrica,el Foro de Sao Paulo y tantos esfuerzos secto-riales como este mismo Congreso de Antropo-logía Aplicada, nos demuestran que no soloexiste la transnacionalización de los capitales yla depredación, sino también de las reivindica-ciones y la esperanza. Incluso podríamos rei-vindicar la alegría y acudir a la canción del tro-vador cubano Gerardo Alfonso cuando nos di-ce al fin del milenio: “Después de tanto tiem-po y tanta tempestad… son los sueños todavíalos que tiran de la gente, como un imán quelos une cada día… el fin del siglo anuncia unavieja verdad, los buenos y los malos tiemposhacen una parte de la realidad…”.

Al finalizar este escrito, dos imágenescontrapuestas nos asaltan: la imagen ultradi-fundida por los medios, de un Presidente neo-liberal pronunciando el discurso ancestral delas armonías, frente a esa otra imagen margi-nal, innombrada, nunca difundida de los últi-mos Tagaeri, huyendo desnudos en medio dela selva de la sentencia de muerte decretadapor la armonía transnacional blanca. Seguroque algo podemos hacer por cambiar estas


realidades y sus imaginarios. Y es que esta lu-cha por la vida también es una batalla simbó-lica de los imaginarios y los discursos. En esteescenario tiene sentido la labor de los comuni-cadores, antropólogos y cientistas sociales de

proyectar las imágenes olvidadas, develar losdiscursos escondidos, recuperar los símbolosde la resistencia, reimaginar una propuesta devida.

Política / 87

Notas

1 La Cultura Popular fuente de un nuevo proyec-to civilizatorio. A. Colombres. En Cuadernospara la emancipación. No.14. Córdoba. Argen-tina. Marzo 1998.

2 Derecho Indígena y derechos humanos en Amé-rica Latina. R. Stavenhagen. IIDH. México.1988.

3 ECUARUNARI. INFORME DEL CONSEJODE GOBIERNO AL XIV CONGRESO. Abrilde 1998.

4 Op. Cit.5 Pueblos Indios, Autonomía y Territorialidad.

Héctor Díaz-Polanco, CIESAS.6 Ibarra. 1992. Pág. XIV.

7 García Canclini, Néstor, “Ideología, Cultura yPoder”, pp. 83.

8 Identidades masculinas. Norma Fuller. Fotoco-piado. 1977.

9 M. Foucault, EL ORDEN DEL DISCURSO.Tusquests Editor. Fotocopiado.

10 Copeddge, “El concepto de la gobernabilidad:Modelos positivos y negativos”, en Ecuador, unproblema de gobernabilidad, Coppedge et. al.,CORDES, 1996.

11 Silva, Armando, Imaginarios Urbanos. Ed. Ter-cer Mundo Editores. Segunda ed. Bogotá, Co-lombia. 1994.

12 CONPLADEIN. Memorias de los Talleres dePlanificación Participativa. Doc. Desarrollo dela Interculturalidad. p. 7. Quito. Febrero, 1998.

13 León Jorge, De campesinos a ciudadanos dife-rentes. CEDIME. Abya Yala. Quito, 1994.

14 RIAD. Organizaciones campesinas e indígenas ypoderes locales. Ed. Abya Yala. 1998. Pag. 126

15 Foucault, Michel: The Use of Pleasure, VintageBooks, New York, 1985.

Bibliografía

ADE, Marina,1986 “Aportes de la semiótica al análisis de

los discursos políticos”, en VISCARDIet. al. INTRODUCCION AL ANALI-SIS DEL DISCURSO POLITICO,FCU, Montevideo.

Asamblea Nacional Constituyente1998 CONSTITUCION POLITICA DE LA

REPUBLICA DEL ECUADOR.COLOMBRES, A.

1998 La Cultura Popular fuente de un nuevoproyecto civilizatorio. A.. En CUA-DERNOS PARA LA EMANCIPA-CIÓN. No.14. Córdoba. Argentina.

CONAIE1998 PROYECTO POLITICO DE LA CO-

NAIE.CONPLADEIN

1998 LA INTERCULTURALIDAD. Mate-rial de Trabajo para Talleres de Plani-ficación Regional Participativa.

COPEDDGE, Michael,1996 “El concepto de la gobernabilidad:

Modelos positivos y negativos”, enECUADOR, UN PROBLEMA DE GO-BERNABILIDAD, Coppedge et. al.,CORDES.

DIAZ-POLANCO, Héctor1987 ETNIA, NACION Y POLITICA, Juan

Pablos Editor, Méjico.1993 PUEBLOS INDIOS, AUTONOMIA Y

TERRITORIALIDAD, CIEAS.ECUARUNARI.

1988 INFORME DEL CONSEJO DE GO-BIERNO AL XIV CONGRESO, Abrilde 1998.

1998 DERECHOS DE LOS PUEBLOS IN-DIGENAS Y PROPUESTA POLITICADE LA NACIONALIDAD QUICHUADEL ECUADOR, Orlando AntonioRodríguez (editor), Quito.

ESCOBAR, Arturo,1992 IMAGINANDO UN FUTURO: PEN-

SAMIENTO CRITICO, DESARRO-LLO Y MOVIMIENTOS SOCIALES,fotocopiado.

FOUCAULT, M.S/f EL ORDEN DEL DISCURSO. Tus-

quests Editor. Fotocopiado.FULLER, NORMA,

1997 IDENTIDADES MASCULINAS. Nor-ma. Fotocopiado.

GARCÍA CANCLINI, NéstorS/f “Cómo se forman las culturas popu-

lares” en “IDEOLOGÍA, CULTURA YPODER”

GRÜNBERG, Georg (compilador)1995 ARTICULACION DE LA DIVERSI-

DAD: TERCERA REUNION DE BAR-BADOS, Colección Biblioteca Abya Ya-la, tomo 27, Ediciones Abya-Yala,Ecuador.

IBARRA, Alicia

1992 LOS INDIGENAS Y EL ESTADO EN EL

ECUADOR, La práctica neoindigenista,

Abya-Yala, Quito.

LEON, Jorge 1994 DE CAMPESINOS A CIUDADANOS

DIFERENTES. CEDIME-Abya Yala.Quito.

LLOBERA, José1979 ANTROPOLOGIA POLITICA, Edito-

rial Anagrama, BarcelonaRAMON, Galo (compilador)

1992 ACTORES DE UNA DECADA GA-NADA: Tribus, comunidades y Campe-sinos en la Modernidad, COMUNI-DEC-Abya Yala, Quito.

RIAD (Red Interamericana Agricultura y Democra-cia)

1998 ORGANIZACIONES CAMPESINASE INDIGENAS Y PODERES LOCA-LES: Propuestas para la Gestión Parti-cipativa del Desarrollo Local, EditorialAbya-Yala, Quito.

SILVA, Armando 1994 IMAGINARIOS URBANOS. Ed. Ter-

cer Mundo Editores. Segunda ed. Bo-gotá, Colombia.

STAVENHAGEN, Rodolfo1988 DERECHO INDÍGENA Y DERE-

CHOS HUMANOS EN AMÉRICALATINA, IIDH. México.

SUESS, Paulo 1985 “ALTERIDAD-INTEGRACIÓN-RE-

SISTENCIA: APUNTES SOBRE LI-BERACIÓN Y CAUSA INDÍGENA”.En AMÉRICA INDÍGENA, InstitutoIndigenista Interamericano, N. 4, Vo-lúmen XLV Méjico.


Introducción

El proceso de globalización actualmenteen curso se presenta como el trasfondo en elcual se debate la interculturalidad; a pesar deque este proceso se viene desenvolviendo des-de hace algunos siglos, es en este fin de mile-nio que la percepción colectiva lo asume comoun problema del cual dependen no solamentelas relaciones internacionales entre países yeconomías, sino las mismas sensibilidades cul-turales.

La globalización se revela como un pro-ceso de integración de sociedades en el cual sedelinean nuevos perfiles de sentido, a partir dela ruptura de viejas fronteras o delimitacionesculturales. En sus formas iniciales, la globali-zación se caracterizó por ser un movimientode conquista y de colonización; las expansio-nes de las civilizaciones milenarias pueden servistas como parte de este proceso, en cuantoéstas lo percibían como extensión y control delmundo hasta entonces conocido. Cada pasoen el proceso de expansión significaba la inte-gración de otras culturas a la cultura del pue-blo colonizador.

Pero es solamente desde la llegada de loseuropeos a América, o sea desde hace 5 siglos,que se puede efectivamente hablar de la globa-lización; solamente desde entonces se tieneuna clara percepción de pertenencia a una en-tidad única o global que se presenta como es-

pacio geográfico o tierra de asiento para la ex-pansión civilizatoria.

A pesar de tratarse de un proceso de lar-ga duración, es recién en el último siglo que laglobalización deja de ser considerada comoextensión de fronteras de una cultura centralhacia las culturas periféricas y pasa a concebir-se como espacio de pertenencia de distintas ydiversas formaciones culturales. Se trata, porsupuesto, de un proceso complejo cuyos resul-tados son aún imprevisibles; una complejacoexistencia simultánea de tendencias hacia laintegración y la fragmentación, dificultan suconstitución como ámbito de referencia parala construcción de identidades colectivas y pa-ra la elaboración de conceptos en el campo dela sociología o de la antropología.

Si la globalización, vista como intercul-turalidad, se afirma como tendencia cultural,ello significa que estamos frente a una muta-ción de referentes políticos, a una traslacióndesde la lógica del Estado-nación al de la lógi-ca entre lo local y lo global. De ser así, lo queprimará en el futuro como pragmática políti-ca ya no será únicamente la aritmética de laabstracción de los intereses en juego, sino laarticulación de valores de pertenencia que os-cilan con enorme variabilidad desde el ámbitolocal al global y viceversa, replanteando y re-formulando la politicidad de los conflictos yde las relaciones sociales.

COMUNIDAD Y POLÍTICA EN LA PERCEPCIÓN DE LA POSTMODERNIDAD

Julio Echeverría

En esta ponencia se resalta la inexistenciade una adecuada relación de simultaneidadentre la percepción que los actores sociales de-sarrollan respecto de sus propias lógicas demovilidad y de referencia y la percepción y ela-boración institucional y conceptual o teórica.Mientras desde la perspectiva de la teoría y dela construcción de conceptos, el movimientopostmoderno expresa un avance en la cons-trucción de una sensibilidad para entender laglobalización como encuentro de diferencias,por parte de los actores sociales se verifica encambio una tendencia hacia la reclusión enámbitos restringidos de identidad.

A pesar de que los procesos de integra-ción a escala global recorren posibilidades an-tes nunca pensadas, los referentes de acción,en muchos casos, siguen siendo unidades ele-mentales de agregación y de socialización. A lacrisis de la modernización y de su correlatopolítico, el Estado-Nación, le sucede una dobletendencia que la política de las sociedadescomplejas o postmodernas deberá saber pro-cesar: una lógica contradictoria, de integra-ción y de fragmentación, de aislamiento en laautorreferencia local y una de intensa movili-dad y apertura a la exterioridad y al desa-rraigo.

La interculturalidad, en esta fase de ex-pansión del proceso de globalización, se en-cuentra ante una disyuntiva. Como coexisten-cia de sociedades y culturas diferenciadas, seproyecta hacia la búsqueda de una ‘tierra denadie’, un espacio donde las diferencias pue-dan ser tratadas sin el peligro de que una cul-tura subordine a otra o imponga sus perspec-tivas de sentido. O como producción de nue-vos valores de pertenencia colectiva que vuel-van concreto y operativo el aparecimiento deuna ‘conciencia nosotros’ (N. Elías) que se de-sarrolle sobre nuevas demandas de realizacióny de sentido.

En las páginas que siguen se sugieren lí-neas de confluencia entre las distintas fasesque ha recorrido el proceso de integraciónglobal y sus ‘formas culturales’, confluenciaque aparece como contraposición entre mo-dernidad y postmodernidad. Se ubica en losconceptos antitéticos de comunidad y política,el punto más alto de confluencia crítica, mo-mento de transición hacia nuevas estructurassemánticas y hacia nuevas pragmáticas políti-cas que la teoría social deberá aún definir.

Globalización, modernización y racionalización

Si bien la globalización vista como en-cuentro cultural ha sido abordada por la An-tropología y la Sociología en sus fases iniciales,es en realidad la filosofía la que llega a conclu-siones más atrevidas y lo hace influenciada porla orientación del análisis de colectividadesque caracteriza tanto a la una como a la otra.Es la filosofía del sujeto y su crisis, larga dis-quisición filosófica que se inicia con los grie-gos y que concluye en la filosofía clásica ale-mana, la que es proyectada como paradigmaarticulador de la cultura occidental. En estatradición, las diferencias son vistas como alte-ridades constitutivas de la identidad, fenóme-no en el cual la particularidad de los elementosse neutraliza en un proceso de abstracción desus características ‘propias o naturales’ y deconstrucción de una realidad artificial y porello de naturaleza ‘racional’. Tanto en Kant co-mo en Hegel, la constitución de la voluntadsubjetiva o de la identidad es el resultado de unproceso de abstracción que posee su correlatopolítico en la idea y en la práctica del Estado yde su ‘forma’ o institucionalidad que es la polí-tica.

Esta estrategia de conformación de la ra-cionalidad occidental se presenta como ‘proce-

90 / Comunidad y política en la percepción de la postmodernidad

so de modernización’; lo que fue estrategiaconstitutiva de la subjetividad, será luego vistocomo occidentalización, como estrategia deintegración cultural del mundo, asentada so-bre los paradigmas de una cultura, la occi-dental.

Es ésta la ‘forma cultural’ de la moderni-dad, y resulta de una estrategia de integraciónde las diferencias o alteridades sobre la base dela neutralización de sus formas culturales pro-pias. Neutralización que es compensada con laestipulación de un campo político neutral dederechos reconocidos y salvaguardados por elEstado. El carácter etnocéntrico de esta opera-ción cultural sobre la cual se ha asentado elproceso de globalización no consiste tanto enla difusión de valores culturales dominantessobre las culturas subalternas o dominadas (sibien ese fenómeno aconteció bajo la forma dela cristianización cultural) sino más bien en laintroducción de procedimientos instituciona-les de naturaleza política, que condicionan latransformación o transvaloración de las cultu-ras propias en sus dimensiones abstractas; laconstitución de los estados nacionales y de lamisma democracia se presenta entonces comola operacionalización institucional de esta es-trategia.

Si éstas han sido las características cultu-rales que ha asumido el ‘proceso de globaliza-ción’ como modernización o como constitu-ción y conformación de la modernidad, ¿có-mo se presenta ahora, el proceso de globaliza-ción?

En primer lugar se presenta como críticaa su versión inicial, a aquella dimensión deconformación de la modernidad que concluyóen la articulación de los Estados nacionaleseuropeos y que tuvo su máxima expresión enel movimiento de la ilustración. La actual di-mensión cultural de la globalización se pre-senta bajo la forma de la crítica a la moderni-

dad y está presente en ciertas formulacionesdel postmodernismo.

El movimiento postmoderno ha sidofructífero en permitir el avance en esta direc-ción al centrar su crítica a los conceptos demodernidad y de modernización propios de laracionalidad occidental. En formulaciones co-mo las de Lyotard o de Vattimo se desmonta lapretensión totalitaria que se esconde por de-trás del universalismo racional e iluminista dela modernidad, y se abren los paradigmas ha-cia la comprensión de otras construcciones desentido, las cuales se presentan como diferen-cias portadoras de una propia individualidadirreductible.

La discusión de la modernidad y post-modernidad conduce a un enfrentamiento en-tre los valores del universalismo cultural arti-culado en derechos formales inalienables (lapropiedad, la libertad y la igualdad, los cualesse presentan como propios de la persona hu-mana vista en su individualidad), y los dere-chos de otras culturas en las cuales estos valo-res no asumen necesariamente un posiciona-miento central e irreductible.

En ambos casos estamos frente a una ló-gica de abstracción que se distancia de las rea-les condiciones de vivencia y reproduccióncultural y que se traduce en procesos de desle-gitimación institucional o de desmotivación yanomia; en el primer caso debido a la formali-zación en derechos humanos de las condicio-nes reales de los relacionamientos recíprocos;en el otro, debido al efecto del relativismo cul-tural que resulta de la extendida aceptación delas diferencias culturales como constitutivasdel ‘nuevo orden’ y de la nueva instituciona-lidad.

En el debate teórico se presentan doscampos conceptuales que reivindican la legiti-midad de ambas posiciones; los conceptos decomunidad y de política expresan la diferen-

Política / 91

ciación de posiciones en el ámbito de la mo-dernidad; ambos son conceptos modernos yambos expresan las limitaciones de una per-cepción colectiva todavía insuficiente queatenta a los cambios epocales que se verificanpor el impulso del proceso de globalización.

El concepto de Comunidad

El concepto de comunidad se presentacomo un producto del modernismo, al igualque el concepto de política. Si bien sus referen-cias semánticas pueden remitirnos al pasadoclásico greco romano, su perfecta instalacióncomo producto de la modernidad aparece enlas formulaciones de la sociología naciente; re-fleja una situación de inicial aproximación crí-tica a la amenaza que representa el desenlacedel modernismo, comparte con el pensamien-to de inspiración romántica una suerte de rei-vindicación de un pasado poseedor de pleni-tud ética que se ve amenazado por el insurgirdel paradigma individualista propio de la mo-dernidad. Al igual que el concepto de políticatambién de matriz moderna, el concepto decomunidad proyecta un campo de realizaciónen un ‘modelo ideal’ caracterizado por la au-sencia de escisiones o fracturas, o en el mejorde los casos, por la existencia de fracturas ocontradicciones que son recomponibles perocomo reducción a lo uno, al interés compactode la colectividad que anula o disuelve la co-rrosividad de los intereses individualistas.

Si bien pertenece al campo de la sociolo-gía naciente el concepto de comunidad estáplagado de connotaciones filosóficas que ha-cen que prevalezca sobre la construcción lógi-co empírica una orientación de valor o unaprescripción normativa que se presenta máscomo ‘concepción’ acerca de la realidad quecomo concepto efectivo. En la sociología pos-

tromántica de Ferdinand Tonnies presencia-mos una formulación en la cual la gemeinshaft(o comunidad) se opone a la gesellshaft (o so-ciedad), las virtudes de la plenitud y autentici-dad de lo propio y lo colectivo frente a la deca-dencia del paradigma individualista. La orien-tación valorativa que está por detrás del con-cepto compromete su capacidad cognitiva, aldificultar la aprehensión de los procesos histó-ricos concretos. Los problemas aparecen cuan-do se intenta objetivar o volver concreta la di-mensión volitiva del concepto; las dicotomíascon las cuales opera impiden captar o registrarla enorme diferenciación que caracteriza a lavida social; eliminan o subordinan al un lado,a aquel que posee un menor peso axiológico:la individualidad frente a la totalidad, la parti-cularidad frente a la identidad, el presentefrente al origen, el presente en relación al futu-ro. La comunidad expresa lo colectivo en elcual los intereses individuales chocan o se di-luyen, en todo caso son reprimidos u oculta-dos; la comunidad expresa una identidad devalores y de normas a la cual deben sujetarselos puntos de vista particulares; la comunidadexiste en el presente pero su mayor plenitud latuvo en el pasado, la idea de la comunidad es-tá vinculada a la evocación de gestas realizadasen común, o a la idea de un origen del cual sedesprende el presente; la comunidad es unaproyección de realizaciones que permite supe-rar las carencias y las limitaciones del presen-te, las mismas que se las puede alcanzar sola-mente en base al esfuerzo común superandolas facciones o los intereses individuales que lacorroen o debilitan.

Prevalece en el lado de la orientaciónnormativa una visión compacta de la realidaden la cual ésta se presenta cargada de sentidouniforme: la comunidad es plenitud de senti-do, es unidad absoluta, sintonía de exteriori-


dad e interioridad. La realidad efectiva frente aeste diseño ideal es siempre algo menos o es lototalmente otro.

Comunidad y postmodernidad

La recurrencia de esta problemática noes reciente, a finales del siglo pasado y a iniciosdel presente, algunos autores instauraron unintenso debate que tenía como trasfondo, tam-bién como ahora, un sentimiento difuso decrisis generalizada. A la formulación de Ton-nies le seguirá en el campo de la filosofía laselaboraciones de O. Spengler, en su célebreobra La Decadencia de Occidente; en realidadesta obra es la que amplifica los términos deldebate, convirtiéndose en uno de los primerosbest-sellers en el ámbito de las que ahora se de-nominan como obras de no- ficción.

Spengler remitiéndose a las elaboracio-nes del historicismo naciente, entiende la de-cadencia de occidente como parte de una lógi-ca inmanente que posee la fuerza de un desti-no; se trata de una concepción organicista ynaturalista de la sociedad; toda sociedad esuna individualidad histórica, poseedora deuna propia cultura que es la que define, comoa todo organismo natural, las claves propias desu origen y esplendor así como de su decaden-cia y muerte. Dos elementos predominan enesta concepción: por un lado, el de la indivi-dualidad histórica, cada cultura es poseedorade una propia lógica de sentido que no es tra-ducible en la perspectiva cultural de otra; porotro, la inmanencia del destino que conducedesde la Kultur a la Zivilisation, desde la pleni-tud de su dinamismo orgánico a la rigidez me-cánica y formal de la civilización, que en el ca-so de occidente, es el de la civilización in-dustrial.

A pesar de la dura crítica de que fue ob-jeto esta posición, especialmente por parte de

aquellas ‘filosofías de la modernidad’ positivis-tas y dialécticas, promotoras cada una desde supropio andarivel, de las ideas iluministas deluniversalismo cultural y de la lógica del pro-greso; ahora sus formulaciones vuelven a reco-brar vigencia en las propuestas llevadas ade-lante por el pensamiento postmoderno.

Para la impugnación postmoderna, la ra-zón occidental es la responsable de la intro-ducción de una lógica de homogeneización onivelación cultural bajo el paradigma de lainstrumentalidad medios- fines; una lógicafuncional que se articula en una red de proce-dimientos abstractos que diluyen la diversidady la riqueza de los distintos ‘mundos vitales’; lapostmodernidad reflejaría justamente la re-vuelta de esta riqueza del mundo social que sepresenta como mundo de las diferencias y desu irreductible individualidad. Los fundamen-tos últimos o los grandes relatos que se presen-tan como construcciones de sentido universa-les pierden fuerza frente al postulado de la di-ferenciación constitutiva del mundo social; elpostmodernismo es expresión y causa de estemovimiento de tierras que descompone el pi-so de sustentación para los paradigmas deluniversalismo y de la racionalidad iluminista.

El relativismo cultural que de esta im-pugnación se desprende es liberador (Vatti-mo) frente a la tiranía del pensamiento fuerteobjetivante y nivelador, pero deberá al mismotiempo volverse responsable de otro tipo dehomologación o uniformación tal vez mas de-sesperante, como es el de la inexistencia desentido y de orientación para la vida asociada;el relativismo cultural amenaza conducir auna dimensión de estratificación y diferencia-ción cultural que se agota en una lógica de in-terpretación individualizante que se proyectaal infinito, en donde cada razón o cada dife-rencia es respetada, pero al mismo tiempo des-potenciada en sus proyecciones de realización,

Política / 93

con la grave amenaza de que este campo de ri-queza y diversidad pero también de extremadiversificación social, debilite su autónoma ca-pacidad de autorreferencia y de construcciónde sentido y se vuelva espacio para la manipu-lación de poderes económicos o de agencias deconducción y de ‘formación’ de opinión.

La matriz teológica de la política

El concepto de comunidad aparece conuna clara orientación polémica frente a la po-lítica moderna en cuanto ésta se presenta co-mo sistema de articulación de voluntades e in-tereses individuales, en la cual el paradigma dela realización individual es protegido comocampo de derechos inalienables y promovidocomo razón o paradigma del ordenamientocolectivo. El concepto de comunidad puedeser pensado en una doble dimensión: comoresistencia frente a este colosal proceso de se-cularización; o como el primer paso en el pro-ceso de secularización, como transvaloraciónde estructuras semánticas propias del discursoteológico en estructuras propias del discursosecular de la modernidad.

Esta doble dimensión del concepto refle-ja su fuerza y su debilidad; irrumpe como res-cate del sentido frente a la amenaza de su diso-lución en el vértigo de la deconstrucción plu-ralista de los intereses políticos, pero se de-muestra inactual o no actualizable frente a lalegítima y no reductible presencia de los inte-reses y de su pluralidad constitutiva. La se-mántica de la modernidad escindida entre es-tas dos dimensiones se parte en una crisis deparadigmas contrapuestos e imposibilitadosde comunicación; por un lado, la comunidadcomo antídoto de la política (y por tanto co-mo presupuesto de modalidades de acción nopolíticas); por otro, la política como aritméti-ca de intereses en donde se anulan o se disuel-

ven los distintos sentidos en la pragmática dela racionalidad instrumental, forma de opera-ción que vuelve concreta la proyección deluniversalismo cultural de la modernidad ilu-minista.

El concepto de comunidad parece acer-carse de esta manera al territorio de la mitolo-gía política. La solución definitiva que anulalas ambigüedades de la política y salta por en-cima de los enredos en los que se comprometeel realismo de los intereses y de los acuerdos.El mito aparece como fuerza de innovación ycomo promesa de realización cuando fracasala política; en realidad aparece como su con-trapartida o como su efecto especular al plan-tear un campo de soluciones radicalmente di-ferente, donde desaparece todo procedimientoracional y en su lugar surge una adscripción fi-deísta de carácter afectivo respecto de las solu-ciones o de las promesas de solución. Como enla proyección metafísica también aquí las solu-ciones son absolutas y se distancian de los pa-radigmas propios de la política democráticamoderna, fundada en el principio de la conse-cución del orden, a través del ejercicio de la ra-zón y de la libre argumentación.

Esta orientación dominante que estápresente en el concepto de comunidad reflejauna perfecta articulación religiosa: las contra-dicciones que la integran pueden ser adscritasa las antinomias que caracterizan a todo pen-samiento religioso, a la radical escisión delmundo entre un ámbito sagrado y un ámbitoprofano, donde las dimensiones del interés in-dividual o de las prácticas económicas de re-producción social son vistas como dimensio-nes de disgregación o de profanación de unaidentidad a la cual se le adjudica una dimen-sión de sacralidad; en el pensamiento religiosose asiste a la inconmensurabilidad de ambosmundos y a la subordinación inapelable delmundo profano por parte del mundo sagrado.


Entre religión y política se instaura unacontraposición no recomponible. Un campode relatividad constitutiva acompaña al mun-do de la política que contrasta radicalmentecon el carácter absoluto de las soluciones teo-lógicas. Religión y política tienen un punto departida común que es la escisión y el desarrai-go, la exclusión y la injusticia, pero sus solucio-nes divergen: tal vez la religión alcanza mayorpeso de convicción o de arrastre al plantear lassalidas como propias no de este mundo, mien-tras la política se complica y compromete alofrecer soluciones absolutas cuando la realidadsiempre acorta o escamotea sus posibilidades.Paradójicamente la religión parecería legiti-marse en base a una mayor capacidad de realis-mo, mientras la política se diluye en la ofertademagógica o en la impracticabilidad de suspromesas.

La política post-iluminista se debate enla difícil rearticulación de estas dimensionesescindidas, rechaza la reducción de la políticaa puro juego de intereses - acción que repro-duce en la lógica de construcción del poder losparadigmas del funcionamiento del mercado-para lo cual se conecta con la demanda de sen-tido que el concepto de comunidad prometesatisfacer; pero, se distancia de esa promesacuando el sentido se plantea como reducciónmetafísica a la lógica de la unidad, de la colec-tividad como bien, como sacralidad no conta-minable. El concepto de política en la postmo-dernidad se presenta como resultado de laproyección de realización que encierra el para-digma teológico y que se manifiesta como ex-presión secularizada en el concepto de comu-nidad, pero se proyecta hacia el terreno de laconstrucción de sentido como una tarea con-tingente y relativa a la movilidad y pluralidadcon la que se presentan las relaciones sociales.

La política trae de la teología su principalinspiración que es justamente la de la cons-trucción de sentido colectivo, pero se diferen-cia de ella al plantear la construcción del mis-mo como un proyecto que pertenece no alcampo de la metafísica, sino al de las concretascondiciones materiales de la existencia políti-ca; sus soluciones no son alcanzables en la rea-lidad ultramundana que es una realidad don-de las escisiones se resuelven, sus solucionespertenecen a ‘este mundo’ y por tanto son al-canzables de manera perentoria, en el mediode condiciones de realización siempre provi-sionales y nunca absolutas.

Política y construcción de sentido

Esta conformación estructuralmentecontradictoria de la política moderna está enla base de su creciente deslegitimación. La he-gemonía de la racionalidad instrumental quegobierna la lógica del mercado se proyecta so-bre las relaciones sociales, presentándose co-mo paradigma de articulación y ordenamien-to. La política moderna aparece escindida enuna lógica dicotómica integración-resistencia:perfecta integración a dicha lógica o resisten-cia frente a la homologación y nivelación cul-tural que dicha hegemonía supone; diferencia-ción que en muchos casos llega a verdaderascontraposiciones antagónicas no resolvibles nisuperables en ninguna dialéctica.

En medio de esta diferenciación insufi-cientemente asumida por los actores y por elsistema social, la problemática del sentido dela vida social se ve asaltada y penetrada por lalógica del mercado, la cual perfila y condicio-na a su vez a los demás sistemas de construc-ción de poder, en particular a aquellos siste-mas que en la sociedad postmoderna adquie-

Política / 95

ren especial relevancia, como son los de for-mación de opinión y de producción y circula-ción de comunicaciones.

El reto para la política en la sociedadpostmoderna es múltiple, porque los caminosde la reconstrucción de estas escisiones se anu-lan; más que una estrategia de recomposición,la postmodernidad propone asumir estas esci-siones como diferencias no colmables, comoefectivas condiciones de posibilidad para laconstrucción de sentido. Desde esta perspecti-va se presenta inadecuado e inviable, tanto elregreso romántico a situaciones de identidadcolectiva compactas y unitarias anteriores a losprocesos de modernización y secularizacióndel mundo, como la aceptación del resultadode estos procesos en términos del debilita-miento o anulamiento de toda lógica de sen-tido.

¿Cómo rescatar el núcleo efectivo de po-liticidad que se encuentra en el viejo conceptode comunidad y que se vuelve necesario frentea la crisis de identidad y de legitimación de losordenamientos políticos y democráticos?

La definición de una lógica de sentidoarticulada sobre la pluralidad y la diferencia-ción, surge del mismo campo de la sociología.Pero desde una sociología crítica, más atenta alas dimensiones antropológicas y filosóficas dela problemática de la integración social que ala lógica impuesta por el economicismo y suracionalidad formal, los cuales asumen a la so-ciología como una disciplina auxiliar, una es-pecie de contabilidad comportamental quemide y proyecta los rendimientos sociales desus políticas y de sus intervenciones.

Es en la obra de Emile Durkheim dondeencontramos las referencias seguramente mássignificativas para esta operación de recons-trucción; en particular en todas aquellas ela-boraciones que apuntan a definir la existenciade una ‘inteligencia social general’ que la so-

ciología debería aprehender cognoscitivamen-te y en cuyo proceso debería contribuir a cons-tituir. En su obra fundamental, Las formas ele-mentales de la vida religiosa, define la estructu-ra básica de esa inteligencia social en la pro-ducción de ‘representaciones colectivas’. Emu-lando la misma proyección del historicismonaciente se instala en la dicotomía comuni-dad-sociedad y la transforma en la escisión en-tre sagrado y profano; al hacerlo, desaparecetoda proyección o carga valorativa que apuntea definir a cada elemento como positivo o ne-gativo, o que infiera una secuencialidad deter-minada entre uno y otro concepto dentro dealguna concepción evolutiva. Durkheim pre-senta a la distinción entre mundo sagrado ymundo profano como distinción constitutivao elemental de la vida social, con la particula-ridad de que en esta formulación no hay espa-cio para una superación dialéctica; se trata deuna “heterogeneidad absoluta”.

“En la historia del pensamiento humano- dice Durkheim- no existe otro ejemplo dedos categorías de cosas tan profundamente di-ferenciadas, tan radicalmente opuestas entresí…(…) lo sagrado y lo profano han sido con-cebidos por el espíritu humano como dos gé-neros separados, como dos mundos entre loscuales no hay nada en común.”

Diferencia radical que es constitutiva delo social, y gracias a la cual lo social puede serpensado en su autonomía. En el razonamientode Durkheim, lo social se presenta como ám-bito de representación de una realidad mate-rial respecto de la cual es su transfiguración; lasocialidad se presenta como fuga o como sali-da o rescate respecto de la rutinización profa-na en la cual se desenvuelve su reproducciónmaterial. La distinción entre mundo sagrado ymundo profano es una distinción entre cam-pos de comportamiento o de acción social; dereproducción material y espiritual en la cual,


de manera diversa según la especificidad decada grupo social, cada mundo se orienta o re-laciona con el otro en base a distintos gradosde subordinación.

La elaboración de Durkheim pone enevidencia, sin embargo, una cierta elección decampo a favor del mundo sagrado, porque esen este campo donde la representación colec-tiva se presenta como transfiguración de larealidad material, a la cual le adscribe las ca-racterísticas del comportamiento económico.Las ‘representaciones colectivas’ están en elorigen de la relación social y los vínculos quegracias a ellas se establecen se presentan comonarraciones o relatos dotados de coherencia ocongruencia propia, gracias a los cuales la in-sensatez de lo real se revierte en sentido; unaproducción imaginaria que compone la hete-rogeneidad y la diferencia y que, gracias a estaarticulación de significaciones, permite la con-solidación y la transformación de las relacio-nes sociales.

A partir de estas elaboraciones, es posi-ble estructurar las bases para una crítica de lamodernización entendida como afirmaciónexclusiva de una racionalidad instrumental.Las acciones sociales se rigen por criterios quesólo de manera invertida hacen referencia a in-tereses materiales de tipo económico o a ‘puraslógicas de poder’. Los intereses materiales, laslógicas económicas, se subordinan a las lógicasde sentido; pero este tipo de cognición es com-pleja y no es percibida espontáneamente porlos actores sociales; su conocimiento efectivo ysu instalación como referencia para las accio-nes colectivas supondrá un ejercicio de elabo-ración crítica de enorme complejidad cogniti-va, que no está a disposición de los actores jus-tamente por la predominancia de las lógicaseconomicistas de la reproducción material ysu reflejo en las políticas de poder.

Al no conectarse las lógicas de construc-ción de sentido a los mecanismos que regulanlos procesos económicos y políticos o al hacer-lo de manera subordinada, éstas comienzan a‘girar en el vacío’, y a desatar las dimensionesde la representación en una lógica de diferen-ciación estética y retórica poseedora de unapropia complejidad. La producción de repre-sentaciones colectivas no se caracteriza única-mente por elaborar formulaciones coherentes,generadoras de consenso, se presenta a menu-do también, como fragmentación o diferen-ciación de sentidos y significados, como exa-cerbación o desperdicio de significaciones quesólo de manera transfigurada se remiten a lacognición de las efectivas fuentes de reproduc-ción del poder y del dominio.

La ‘producción imaginaria’, las ‘represen-taciones colectivas’ se reproducen en base auna compleja articulación de creencias y ri-tualidades que se ve seriamente comprometidaen el contexto de la sociedad postmoderna.Complejas estructuras organizativas se predis-ponen como ‘mediaciones funcionales’ quetienen como fin la producción y la administra-ción de sentido en base a procedimientos ins-titucionalizados de una alta densidad tecnoló-gica; el sistema educativo, pero también losmedios masivos de comunicación cumplen es-ta función, pero lo hacen no respondiendo auna lógica unívoca generadora de consenso ode esclarecimiento colectivo; sino amplifican-do la diferenciación valorativa y potenciandola excentricidad en la producción de significa-ciones. Cada vez es mayor la confluencia demetodologías formativas del yo, de disciplinasy prácticas terapeúticas, de saberes que compi-ten como referentes simbólicos pero que tam-bién se entrelazan, se combinan y contaminanen una búsqueda de sentido que parece regirseobedeciendo a una lógica propia; saberes y

Política / 97

prácticas que apuntan, cada uno a su manera,a responder a una demanda de sentido que noencuentra una adecuada traducción en el dis-curso de la economía y de la política.

La complejidad que caracteriza a las so-ciedades postmodernas tiene que ver no sola-mente con esta insuficiente comunicación en-tre los procesos de producción de sentido y lossistemas de la economía y de la política; lacomplejidad es interna a las mismas lógicas deproducción de sentido;

“Los sistemas complejos ofrecen a los in-dividuos muchas oportunidades para incre-mentar su autonomía y su capacidad de elec-ción: educación, movilidad, extensión de lasposibilidades de decisión, alargando el campode acción del individuo. Pero contemporánea-mente se difunden formas más sutiles de con-trol sobre las motivaciones que guían nuestraselecciones; sobre los procesos a través de loscuales atribuimos un sentido a los eventos y alas cosas que nos circundan. Los conflictos in-tervienen sobre este terreno y ponen al desnu-do la lógica de funcionamiento de nuestras so-ciedades.”

La complejidad hace referencia justa-mente al carácter ‘artificial’ de la sociedad, encuanto sistema de construcción de sentido. Es-te ya no es expresión de la pragmática de la ra-zón instrumental propia de la lógica del mer-cado, como acontecía en la modernidad. Eneste sentido, la postmodernidad es, como afir-ma Vattimo, liberatoria. Sin embargo, se tratade una emancipación o liberación indetermi-nada que se expande al infinito, en una diná-mica excéntrica de significaciones heterodiri-gidas.

Conclusiones

La superación de la contraposición entrepolítica y comunidad o entre el paradigma de

la universalidad de los derechos formales y lairreductibilidad de las pertenencias y de las di-ferencias culturales, se encuentra actualmentesuspendida en una lógica de fragmentacióndel sentido o de relativismo cultural que debi-lita y deslegitima cualquier forma de ordena-miento colectivo.

A la superación de la controversia entrepolítica y comunidad le corresponde la aper-tura hacia nuevas lógicas de ordenamientoque superan el ámbito de referencia institucio-nal propio de la articulación de los Estados na-cionales. En su lugar, los ámbitos locales y losglobales se presentan como nuevos espacios dearticulación y relacionamiento. De igual for-ma, la lógica de la diferencia que pretendesubstituir a la de la identidad fundada sobre laracionalidad abstracta de la subjetividad, altraducirse como relativismo cultural se vuelveresponsable de nuevas formas de anomia, aho-ra como efectiva fragmentación de sentidos,como debilitamiento de la capacidad de auto-nomía y de autorreferencia de la vida social, yse traduce en la conformación de algunos ras-gos que caracterizan a la sociedad de fin demilenio,.

1. Fragmentación de las construcciones ideo-lógicas (las cuales fueron expresión del im-pulso modernista por la emancipacióndentro de la lógica del sentido y de la iden-tidad); éstas se demostraron funcionalesmás a una lógica de poder (la del Estado)que a una lógica de sentido colectivo:Como afirma Luhmann,“Está disminuyendo el fanatismo ideológico(porque ha devenido ya inútil) substituidopor la routine de la gestión de las ‘orientacio-nes ideológicas’, promovidas por los mediosmasivos de comunicación”. (Luhmann,1991).


2. Una demanda de sacralidad, vista como ex-ceso o surplus estético, relevable en la ex-plosión de significaciones que se desata dela ruptura de la lógica moderna de la iden-tidad (el fenómeno ha sido visto tambiéncomo resacralización o reencantamientodel mundo) (Echeverría, 1998), y se mani-fiesta por ejemplo en la centralidad y ubi-cuidad del cuerpo, de sus enfermedades yde sus curaciones. La salud es también unaconstrucción de sentido que se ve alteradapor la fragmentación de construcciones se-mánticas y de elaboraciones del imagi-nario.

3. Un tercer fenómeno que se presenta comoefecto de violencia generalizada que puederesultar de un encuentro conflictivo entrela demanda de sentido, que no persigue fi-nes utilitarios, y la reproducción materialque genera expectativas que el mercado es-camotea sistemáticamente.

4. Por último el aparecimiento de nuevasconstrucciones de valor que disputan e in-tegran nuevas constelaciones de sentido; lanaturaleza, el género, los derechos huma-nos, la pertenencia étnica, los derechos co-lectivos de resistencia, como reacción a laaceleración de los procesos de innovacióntecnológica y científica.

Política / 99

Notas

1 De particular interés el análisis terminológicorealizado por R. Espósito; cf. Communitas. Ori-gine e destino della comunitá, Einaudi, Torino,1998.

2 Seguramente hay una obra que sintetiza esta vi-sión y que está en la base de la concepción polí-tica del Estado cristiano, la Ciudad de Dios deAgustín, en ella el mundo humano se presentacomo ámbito donde reina la injusticia y el de-sorden, “los ciudadanos de la ciudad terrena es-tán dominados por una necia ambición de pre-dominio que los induce a subyugar a los de-

más…”, en cambio en la ciudad divina, “el vín-culo que une a los hombres no es de carácterpolítico sino espiritual, la ley que los gobiernano es natural, sino moral y divina…los ciuda-danos de la ciudad celestial se ofrecen uno aotro con espíritu de caridad y respetan dócil-mente los deberes de la disciplina social”;(Agustín. De civitate Dei XIV, 28, cit. Abbagna-no, p. 245).

3 E Durkheim, p. 34.4 A. Mellucci, Libertá che cambia, p.111.

DURKHEIM, Emile1984 Las formas elementales de la vida religio-

sa, Ediciones Akal, Madrid.ECHEVERRIA, Julio1998 “Posmodernismo y desencanto: la irre-

presentabilidad de la política”, RevistaIconos, FLACSO, Quito.

ELIAS, Norbert1991 “De la tribu al planeta de los derechos”,

Revista Nariz del Diablo, Quito.ESPOSITO, Roberto

1998 Communitas. Origine e destino della co-munitá, Einaudi, Torino.

SPENGLER, Osvald1978 Il tramonto dell’Occidente, Milano.

LUHMANN, Niklas1991 Sistemas Sociales, Alianza editorial,

Barcelona.MELLUCI, Alberto

1987 Libertá che cambia, Unicopoli, Mi-lano.

VATTIMO, Gianni1989 La societá trasparente, Garzanti, Mi-

lano.


Bibliografía

1. Una vida sin fronteras

1.1. Más allá del hombre

El cronista Inca Garcilaso de la Vega con-taba que al dar a luz, las mujeres indígenas delos Andes. “ponían a las wawas en huecos he-chos en tierra”. El hombre volvía a la tierra. Yhoy, aunque con diversos cambios, la costum-bre prevalece.

No por nada en la lengua quechua la pa-labra pacha, que denota al mundo, es similar apach’a, que denomina al útero de todas lashembras. El hombre nace del mundo para re-tornar al mundo. Y la palabra yaya que denotaal engendrador y padrío, al ser invertida, ayay,denomina al difunto, al espíritu.

Bajo una formación antropocéntrica, lahistoria es lineal y la interrelación entre socie-dad-naturaleza puede resultar muy difícil decomprender. No es que la tendencia “animista”incite al hombre primitivo a conferirle vida atodo lo que existe. Resulta, primero, que lo deprimitivo es un estadío que aquél no inventó.Luego, que mucha arrogancia debe haberseacumulado para ir creyendo que alguien pue-de conferirle vida, precisamente, a todo lo quenos la da.

El tiempo de la naturaleza no perteneceal hombre. La historia se estableció a partir delhombre. Pero entonces hubo quienes queda-

ron fuera. La sociedad oficial es de por sí ex-cluyente. Las culturas primordiales son de porsí holísticas e incluyentes. Nada escapa a la tie-rra. Pero para los primeros son los “pueblossin historia” o “pueblos naturales”.

Así, cualquier imposición es justificadabajo el paradigma de la “victoria final” a la quearribará la progresión ininterrumpible e im-placable. Esta noción occidental y cristiana deltiempo y del espacio también fue adoptadapor la teoría marxista. De este modo, la cues-tión no es cuán conservador o formalmenterevolucionario sea el enfoque, sino de qué ma-nera uno se ubica en la percepción de cadacultura.

Objetalizar lo que nos rodea es el princi-pio por el cual se pierde la noción de la equi-valencia. Sólo la valoración perceptiva de todolo que existe garantiza una relación saludablecon el mundo. Si no se aprecia a la tierra tam-poco puede apreciarse a quienes se hallan en-trañablemente ligados a ella.

Y quien sabe conversar y reciprocar consu congénere agua, semilla o monte, es dueñode una inagotable fuente para dialogar con elotro.

1.2. Más allá del yo

Si la interculturalidad significa conviven-cia, ésta sólo es posible a partir de la propia vi-

EL VERBO SE HIZO ANDARESReflexiones sobre diálogo intercultural desde la experiencia

de la red de Bibliotecas Rurales y la Enciclopedia Campesina de Cajamarca, Perú

Alfredo Mires Ortiz

vencia. Es decir, que no puede darse desde unsustrato de negación o exterminio.

La interculturalidad no puede ser unamera invocación a la tolerancia, desde la no-ción de “sufrir y llevar con paciencia”. Tampo-co como “soportar, aguantar o permitir algoque no se tiene por lícito, sin aprobarlo expre-samente”, como dicen los diccionarios. Sí co-mo el respeto a la opinión y práctica del otro,pero mejor aún como asunción a la diferencia.Es diferente la substancia de las dudas existen-ciales entre quienes piensan desde uno(“¿quién soy?”) y quienes sienten desde todo(“¿cómo estamos?”). Entre el yo y el nosotros.

Y solemos recordar que la palabra suk,que en quechua denomina a uno, significa a lavez otro. Y el otro es uno mismo.

Recordemos también que la palabra per-sona significa primordialmente “lo que habla”.Así, una planta o un animal no serían perso-nas. Este antropocentrismo se ratifica cuandoobservamos que su significado en el dicciona-rio es “Individuo de la especie humana”:

Por extensión, en las propias sociedadeshumanas, aquello que no suena como uno,tampoco es persona: la diferencia equivale ainferioridad (…).

Todorov cita, por ejemplo, el hecho deque los eslavos en Europa llamaban a sus veci-nos alemanes nemec, el mudo mientras quelos mayas de yucatán llamaban a los invasorestoltecas nunob, mudo (Todorov 1991:84). Sa-bemos, además que en el sánscrito bárbaroequivale a tartamudo (por el ba-ba), es decir,en al lengua del que lo defina, “el que no sabehablar bien”. Este concepto relacionado con elextranjero fue usado de modo similar por losgriegos y los romanos, … (Mires 1996:47).

Es el caso también con el papel que cum-ple el LOGOS - argumento, discusión, razónpropiamente ‘palabra’, derivado de légo, ‘yo di-go’(Corominas 1967:365)-, que termina im-

poniéndose al ‘todos somos, todos decimos’.En la civilización occidental, como afirma To-dorov, “en lugar del discurso poliformo, se im-pusieron dos géneros homogéneos: la ciencia ytodo lo que está emparentado con ella en rela-ción con el discurso sistemático; la literatura ysus avatares practican el discurso narrativo”(Todorov 1991: 263).

1.3. Más allá del grupo

En 1982, Wade Davis, especialista en et-nobotánica de la Universidad de Harvard, hizoun viaje a Haití para estudiar casos certificadosde zombis, aquellas personas que siguen de al-gún modo viviendo luego de haber sido muer-tos y enterrados.

Davis no sólo descubrió “científicamen-te” la fórmula de la droga zombi, sino que seadentró en la cultura e historia haitiana, desdesus orígenes africanos hasta la época cruelísi-ma del gobierno de Baby Doc y la sanguinariarepresión de los Ton ton makute.

Como resultado de esta experiencia, Da-vis publicó el libro “La serpiente y el arco iris”,extraordinario documento que habla de estepaís caribeño y sus sociedades secretas enrai-zadas en el misticismo vudú, tema que fue lle-vado también al cine a fines de los ’80.

A esa película fuimos un grupo grande,campesinos procendentes de diversas comuni-dades de Cajamarca, y al volver a casa empeza-mos a conversar sobre lo que habíamos visto.“En esa película nosotros somos oprimidos porunos hombres muy malos”, dijo uno. “Pero no-sotros sabemos cosas que otros no comprenden”,dijo otro. “Ese forastero que llegó tenía buenasintenciones con nosotros, pero al final se va nomás llevando nuestros conocimientos”. “Me dapena como nos maltratan tan feo”.

Tal vez sólo como un botón de muestrahabría que decir que los límites geopolíticos

102 / El verbo se hizo andares

fueron establecidos sobre la base de los mojo-nes latifundistas. Que el principio del ser y es-tar atraviesa los pueblos del mismo modo quelos huesos de un mismo y solo cuerpo. Que lasfronteras políticas jamás han coincidido conlas percepciones culturales.

1.4. Más allá del valor

Siendo todos personas, todos son impor-tantes por el solo hecho de ser. El valor que setiene no es un asunto de justiprecio.

Si la autoestima es un ingrediente nece-sario para el establecimiento del diálogo inter-cultural, el no valor tramonta los juicios de va-loración y enarbola automáticamente la im-portancia del otro. Es decir, la carnalizacióndel significado del otro se sustenta en la propiaexistencia, en el ser y estar, y no requiere ser unprecepto conceptualizado.

Si partimos del principio de co-sustan-cialidad por el cual todas las personas estamoshechas de los mismos “materiales”, se despren-de el principio de pareja y equivalencia. Sóloestando emparejados podemos sostener el res-peto y la consideración mutua. Pero esto nonecesariamente implica relación. Los equiva-lentes son, a la vez, diferentes, y la diferenciaconstituye la diversidad (Mires 1996:40).

Es ese “sentimiento de insuficiencia”, elsaberse incompleto respecto al otro, el que ge-nera y sostiene, precisamente, la complemen-tariedad.

Entre equivalente-complementarios, la re-lación se establece en el diálogo y la reciproci-dad. Esto sólo es posible a partir del carácterviviente de cada quien. La armonía del “circui-to” radica en la salud, y ésta sólo puede garan-tizarla el amparo y el regocijo. El circuito asu-me entonces una sacralizada inmanente. Su ex-presión permanente es la constancia rítmica, lavariabilidad enriquecedora y la redistribuciónequilibradora (Mires, ibid).

1.5. Más allá de la palabra

Era un Marzo de hace añales cuando fui-mos en “yunta” a vivir una experiencia de in-mersión en Luichocolpa (“El abrevadero de losvenados”). Nos animaban los embriones de loque después sería el Proyecto EnciclopediaCampesina: acompañar a las comunidades deCajamarca, sierra norte del Perú, en el procesode rescate y afirmación de sus propios saberes.

Iba interesado en conocer más sobre laflora y la fauna de esa región, a la que se de-mandaban horas de caminata para llegar y enla que nos aguardaba el generoso amparo delos comuneros.

Torpe, preguntaba lo que la realidad yame estaba contestando. Mi mente y mi lenguafuncionaban con una sintonía que la ignoran-cia alienta. ¿Y si llegaran a mi casa a preguntarpor mis hijos, a averiguar de mis gatos, a inda-gar por las flores que me obsequiaron? ¿Quiénse animará a escuchar lo que no quiere oír?, ¿aquién podré contarle sobre lo que me costóaños aprender a amar?

Sentados en el poyo de la casita en la al-tura, mirando el sol despedirse, don ApolinarHuamán Molocho y yo nos medíamos sin sa-ber qué decirnos. Mejor dicho, yo lo medía; élme acompañaba. Y me animé a indagar con laridícula convicción de los reincidentes: “¿Haypor aquí animales extraños?” “No”, me dijo, yel silencio se me hizo enorme.

Entonces comprendí una vez más porqué el Señor nos regaló dos ojos, dos orejas,dos fosas nasales y sólo una boca: “Extraño esachacrita, don Alfredito, esa, la que nos está mi-rando: ahí sembraba hace años, pero los pape-lucheros no me la respetaron. A la mala me laquitaron. Yo, por mi cariño para esa gente, nodije nada”.

No estábamos hablando dos idiomas di-ferentes: yo no estaba conversando. La conver-

Política / 103

sa, esa magia de decires que sólo entienden losque escuchan, aunque no se digan nada. En-tonces comprendí que el silencio no consisteen callar: el silencio no existe cuando el hom-bre calla, porque todo habla. Y el oír no es elarte de dejar hablar al otro: el otro es capaz dehablar aunque su boca calle. Es lo que la sa-piencia de Carlos Álvarez Calderón diferencia-ba entre “ausencia presente” y “silencio elo-cuente”.

No es entonces lo que los otros no dicen,sino lo que no escuchamos. No es que los otrosno tengan voz, sino que somos incapaces dedarles voto. No es que los otros no sean capa-ces de hablar, sino que nos hemos vuelto inú-tiles para oír.

Como negamos la voz de la tierra, nega-mos la voz de los que están aliados a ella. Co-mo creemos que nosotros tenemos la voz, losdemás son los condenados del silencio. Comoasumimos ser los que sabemos, el resto estádestinado a aprender lo que buenamente lesenseñemos.

Mucha soberbia ha de habernos prodiga-do la ignorancia para erigirnos como vocerosde quienes nunca escuchamos. “Ser la voz delos que no tienen voz” era una consigna que nosconvertía en vanguardia redentora de quienesqueríamos que dejaran de ser borregos, pero alos que tratábamos precisamente como tales.

Al final, es una suerte de disputa entremanipuladores convictos, pero no confesos.Unos, los poderosos que expolian la produc-ción y la conciencia. Otros, los militantes delcambio que explotan la lástima y su temporalinercia.

¿Cuál cambio? Aquél detrás del cual co-rremos sin conocerle el rostro. Mientras, esa“masa”, esas “bases”, ese “pueblo” siempre hanseguido andando, sin aceleraciones, porque

Tiene rostro propio y nunca han querido cam-biarlo, sólo embellecerlo más aún, sólo remo-zarlo más aún, sólo alegrarlo más aún.

Las comunidades indígenas no tienen laculpa de la forma como les niegan sus voces.Algunas culturas (o lo que queda de ellas) hanejercido su vocación por una cultura del verboy el fundamento del raciocinio, pero han idodeviniendo en una economía de la ausencia yel fundamento del ruido.

Las comunidades primordiales se forja-ron sobre la base de una cultura del gesto y elfundamento de los sentires y han afirmado suvocación por la cultura de los encuentros y elfundamento de los silencios.

Es fina la línea que separa al demandan-te del interlocutor que siempre tuvo la sarténpor el mango. Y que no está dispuesto a arre-pentirse. Porque el arrepentimiento implicaenmienda. Y la enmienda implica renuncia. Yla renuncia humildad. Y el poder no se arre-piente, ni renuncia, ni está dispuesto a besarlos pies de quienes siempre ha mantenido des-calzos. El poder es absorbente y ay del deman-dante que no esté realmente adherido a la co-munidad que representa.

El desafío de las comunidades indígenases hablar a los otros sin renunciar a sus “silen-cios”. Es demostrar que son capaces de hablarlas voces de otros, pero a partir de sus propiasvoces. Y es ejercer la capacidad de guardar si-lencio para enseñar a escuchar al resto.

No es repetir el discurso ni duplicar laspalabras, no es recrear sus voces ni renunciar ala escucha: es aporcar la semilla de la elocuen-cia con otras voces, para que pueda emergerlozana a los ojos de los que nunca quisieronver y a los oídos que no se permitieron la ca-pacidad de escuchar.


1.6. Más allá de la parcela

Allá por 1980, cuando iniciábamos enCajamarca, Sierra Norte del Perú, el procesode acompañar a las comunidades en su esfuer-zo por afirmar lo suyo desde el reconocimien-to de sus saberes, don César Acosta de la co-munidad de Malcat, nos decía:

“Antes nos alentábamos porque trabajá-bamos poco y cosechábamos harto, ¡¿por quénos íbamos a desalentar?! Ahora trabajamosharto y nada de cosecha, onde que se desmo-raliza la gente. Mas bien algunos agarran y sevan al negocio; pero ése es el joven: el viejo sí,ya no se mueve. ¿Le conviene lo que estamosconversando?” (Mires 1990:219).

Don César no sólo estaba poniendo derelieve la influencia de la economía política res-pecto a la vida de las comunidades campesinas,sino también la urgencia del diálogo al interiorde la propia comunidad, sobre todo entre ge-neraciones.

De este modo, las necesidades que de-mandan el diálogo intercultural van más alládel proceso de globalización. No es un asuntoepisódico. No es un asunto de correlación in-mediata. Lo real es que la conquista prevalece.

La distancia existente entre la intoleran-cia cultural y el racismo se mide con micras.“Es elemental asumir el valor formidable de ladiferencia y empezar a caminar en vía propia,en vez de correr hacia metas inciertas en víaajena. La visión episódica hacia la vida de laspoblaciones indígenas, contribuye a convertiral observador externo en tributario del sistemacolonizador y hace el juego a la tiranía de lospoderes instaurados ”(Mires 1996:32).

No se trata, entonces, de esfuerzos detrans-formación, sino de procesos de recupe-ración, de definición de síntesis en la dinámi-ca de cada cultura y sus interrelaciones. Tra-montar entonces el criterio de UNI-VERSO, es

decir, como la única manera de ocupar y des-cribir el mundo, para asumir el OMNI-VER-SO, la diversidad de maneras de vivir con elmundo y percibirlo.

Adicionalmente, habría de comprenderla palabra diálogo como el discurrir del habla,como el fluir del verbo entre las personas, pe-ro no circunscribirlo a éstas como entes socia-les, como seres amorfos que deben decirse co-sas, sino como el encuentro entre quienesquieren compartir algo, basados en el valor desu propia cultura, de su propio ser, de su pro-pia manera de sentir y estar.

La acepción del “diálogo intercultural”,incita a preguntarse sobre quién convoca y conquién se ha de conversar. Esto implica necesa-riamente ubicarse en la dimensión política delas relaciones sociales: ¿por qué se quiere queconversemos?, ¿a dónde vamos a llegar conver-sando, se trata de ser emisor o receptor, quépapel cumplirá la palabra de quienes nuncaquisieron ser escuchados?

1.7. Más allá del tiempo

Apenas 9 meses que había llegado y en-tendía menos. Tal vez por eso me embarqué enla dirección de esa obra de teatro. Se llamaba“La Épica nuestra”, 350 actores, y trataba de re-construir la historia de Baños del Inca, Caja-marca, desde “la llegada de los primeros hom-bres”.

Y fue. La gente del pueblo y las comuni-dades actuaron con una convicción que yaquisieran tener los actores profesionales. Usa-mos de escenario la Plaza de Armas durante 2horas y frente a más de 5000 personas comopúblico.

Es que era la fiesta del Huanchaco, unade las ancestrales fiestas más grandes de la Sie-rra Norte. Era el 8 de Setiembre de 1981.

Política / 105

De madrugada, al día siguiente, empecéa juntar el larguísimo cable con que habíamosrodeado la plaza, atado a los postes de alum-brado, como cerco del escenario.

Ya los fogones y los tolditos habían em-pezado a retomar sus espacios, a acomodar suschungos, sus cañas y sus trapos. Y entonces vi-no hacia mí.

Nunca había visto a aquella mayor consu canasta de paltas de cáscara negra. Llegóternurosa y franca para decirme “Gracias, hijo;gracias, papacito”, mientras me alargaba dospaltitas tan rugosas como sus manos.

Le pregunté por qué, “Por recordarnos -me dijo -, por recordarnos cómo mataron anuestro padre”. Y se marchó de mi lado, perono de mi dentro.

Una de las escenas de “La Épica nuestra”representó la captura y muerte de Atahualpa ytal vez ahora entiendo por qué en ese momen-to se instauró el silencio.

Años más tarde no dejaron de sorpren-derme los cantos sagrados de los indios hopis,al Norte de México, en tierras ahora con otrosnombres: “Wirachocha también es nuestro pa-dre y Atahualpa es nuestro Señor. Mucho andu-vimos para llegar, pero de los incas venimos”.

Pero un testimonio más al sur levantó miasombro. “¿Cajamarca existe?”, me preguntó ellonqo con un grupo de comuneros huillichesen la Isla de Chiloé, al sur de Chile, cuando su-pieron de dónde venía. Les expliqué que sí,que sí existía, que habían semáforos y otras co-sas tristes. “Nosotros creíamos que sólo era unlugar sagrado, ahí donde mataron a nuestroAtahualpa”.

En las rogativas huilliches, Atahualpavendría a ser algo como el Espíritu Santo. Enlas ceremonias tradicionales, cuando se invocaun presente pleno de ayeres, Atahualpa estápresente.

Como que la historia oficial, una vezmás, se da de nariz contra su propia pared. Pe-ro también quienes enarbolando supuestas al-ternativas de enfoque, contribuimos a la rup-tura de los vínculos y a la sumisión de las con-vicciones. Podríamos decir de paralelismos oreductos circunstanciales, cuando no pode-mos aceptar lo subyacente en desmedro denuestros aparentes.

Me contaba José Isabel Ayay, comuneroquechua al norte de Cajamarca, que cuandoniño su abuela cargaba con los nietos, iban a lacapilla de Porcón, los arrodillaba con floresfrente a la imagen de la Virgen y les instaba aadorarla: “Ese es nuestro padre, ese es Inkarrí,ese es nuestro Señor Atahualpa”.

¡Cuánto doctrinero habrá pensado, vién-dolos, que por fin los indios se sujetaron a lossantos de la institución impuesta! Pero los san-tos también se amansan, y uno ve lo que quie-re ver. O lo que puede ver. O lo que se enseñaa ver.

En Saraguro, Sierra Sur de Ecuador, aúnse dice “¡Chaupi punchapi tutayaca!” (“¡Ano-checió a la mitad del día!”), refiriéndose al ase-sinato de Atahualpa, en 1533. Al Norte de Pe-rú, en las comunidades quechuas, los mayoresdicen aún también “Rupay wañun chaupi pun-chawta, yanayan inca Atahualpa españolkunawanchiptin plaza de armas Cajamarcapi” (“Elsol murió al mediodía, se hizo negro cuandolos españoles mataron al inca Atahualpa en laPlaza de Armas de Cajamarca”).

Hace un par de años, otra vez en elHuanchaco, iracundo y con megáfono en ma-no, un sacerdote gritaba a los campesinos,dentro del templo: “¡¡Apaguen las velas, dejena la virgen que es sólo una imagen, es la misalo que vale!!”. Al fondo tronó un sombrerocontra el piso (expresión mayor de bronca),“¡¡Déjanos tranquilos, hombre, esta es la fiesta


de nuestro padre Atahualpa!!”, gritó un comu-nero blandiendo sus velas encendidas.

Ahí estuve cuando pasó, y por eso puedocontarlo. No abrigo el propósito de analizarpara entender lo que es un hecho: las perma-nencias tienen más fuerza de la que la razón lesconfiere. El tiempo está aquí y no ha partido.

2. Atahualpa y el libro

2.1. La voz y la furia

La conquista reprodujo en esta tierra lanegación del otro. Y usó para esto medidasbastante conocidas por su dureza. El sistemade los quipus, aquellos hilos de colores trenza-dos de diferentes tamaños y grosores que utili-zaban los incas en la administración y comu-nicación del Tahuantinsuyo, fue prohibido yordenada su destrucción por una orden delPrimer Concilio Limense, capítulo 37 de la Se-sión 3ª, en 1583.

Aquella invasión y sus brutalidades dehace 500 años, como afirmaba Todorov, no te-nía “nada de atávico ni de animal; es perfecta-mente humana y anuncia el advenimiento delos tiempos modernos”.

Cuando la fatídica tarde del 16 de No-viembre de 1532, luego de haberle leído lostérminos del requerimiento (“con el ayuda deDios, nosotros entraremos poderosamente con-tra vosotros, e vos haremos guerra por todas laspartes e manera que pudiéremos, e vos subjeta-remos al yugo e obidiencia de la Iglesia, e a SusAltezas, e tomaremos vuestras personas e devuestras mujeres e hijos, e los haremos esclavos,e como tales los venderemos e dispondremos deellos como Sus Altezas mandaren e vos tomare-mos vuestros bienes, e vos haremos todos los ma-les e daños que pudieremos (…) e de las muer-tes e daños que os hagamos, sereis vosotros losculpables e no nosotros”), Valverde entregó a

Atahualpa un libro, la masacre ya estaba plani-ficada y los cálculos preestablecidos.

Atahualpa, por su parte, ya sabía de lasatrocidades que los invasores habían cometidoen su tránsito hacia Cajamarca. Pero no es só-lo que el “diálogo” sostenido no cumplía conlos parámetros indígenas básicos de comuni-cación, sino que el libro resultaba ser un obje-to representativo de la invasión similar a unaespada o un arcabuz. Atahualpa igual hubieraarrojado una copa si se le hubieran alcanzado.

Garcilaso de la Vega cuidó describir quetestigos de ese encuentro “y otros muchos va-rones que dejaron libros escritos, dice que to-dos ellos refieren la oración de Fray Vicente deValverde por entero en ambas partes, como sea dicho, y que todos ellos concuerdan que fuemuy seca y áspera, sin ningún jugo de blandu-ra ni otro gusto alguno, y que la interpretaciónfue mucho peor” (De la Vega {1617}1959: 67).

La presencia del libro es entonces fortui-ta y su rol resulta, en todo caso, emblemático.Los principales analfabetos o ausentes de unarelación directa con la palabra escrita, en estecaso, son precisamente los propio españoles,comenzando por Pizarro. Y el propio ingeniode Atahualpa fue, seguramente, uno de losprincipales motivos que aceleró su homicidio,como también se ha cuidado en señalarlo Gar-cilaso:

Atahuallpa, como se a dicho, fué de bueningenio y muy agudo. Entre otras agudezasque tuvo, que le apresuró la muerte, fué que,viendo leer y escribir a los españoles, entendióque era cosa que nacían con ella; y para certi-ficarse desto, pidió a un español de los que en-traban a visitarle o de los que guardaban, queen la uña del dedo pulgar le escribiese el nom-bre de su Dios. El soldado lo hizo así. Luegoque entró, le preguntó: ¿cómo dice aquí? El es-pañol se lo dijo y lo mismo dijeron otros tres ocuatro. Poco después entró Don Francisco Pi-

Política / 107

zarro y, habiendo hablado ambos un rato, lepreguntó Atahuallpa, que decían aquellas le-tras. Don Francisco no acertó a decirlo, por-que no sabía leer. Entonces entendió el incaque no era cosa natural, sino aprendida (De laVega, ibíd:100).

2.2. El poder de la palabra escrita

El libro irrumpe en el mundo andinocon alardes de brutalidad y poderío, con airesde incalculable prepotencia. La comunicacióngestual generada por siglos de relación comu-nitaria con la tierra, se halla de bruces con el li-bro como un fetiche del poder devastador delos conquistadores.

Después, la palabra escrita no sólo se en-cargó de execrar el mundo de los indios, sinoque sustentó el despojo de su memoria y susderechos. La ajeneidad incubada en el libro eradepositaria a la vez de todas las facultades quese atribuían los invasores. El problema no eraentonces el libro como objeto, sino el mundoque representaba y las maneras que decía yjustificaba.

Y esta manera prevaleció. La llegada delforáneo con papeles en la mano empezó a sig-nificar el éxodo y el desamparo. “Papeles ha-blan”, decían. Los pobres tiemblan en los tri-bunales y el juez ampara su injusticia en la ru-ma de papeles que le rodean. El maestro ajenoenseña en lengua ajena, saberes ajenos, en es-pacio ajeno, con modos ajenos. El libro comoinstrumento de poder y de distancia. El librosiempre en manos del patrón, el libro distra-yendo a la patrona, el libro en el juez, el cura,el profesor, el ingeniero, el extranjero.

¿Sucumbir como “minorías desadapta-das y arcaicas”, o afirmarse en lo suyo para po-der sobrevivir y crecer?

2.3. El libro y la lectura: la reversión de la con-quista

Un jerarca nazi de los años 30 solía decir“Cuando escucho hablar de cultura saco lapistola”. Aquí, en los Andes, como nos lo hacíarecordar el maestro José María Arguedas, losterratenientes decían “El indio leído es indiopeligroso”.

Allá por 1982, un grupo de autoridades,propietarios a la sazón de los vehículos y el co-mercio en una de las provincias más pobres deCajamarca, arribaron encaballados a una de lasdistantes comunidades donde se celebraba unaasamblea. Irrumpieron: “A partir de la próxi-ma semana, deberán ustedes comenzar con laconstrucción de la carretera”. Los campesinospreguntaron cuánto recibirían de paga. Nada.Herramientas. Nada. Alimentos. Nada. “Uste-des tienen la obligación de trabajar porque esuna obra pública”. Pero una voz tronó desde elfondo de la asamblea: “Ningún ciudadano pe-ruano está obligado a trabajar forzadamente ysin remuneración alguna”. El anciano bibliote-cario rural había sacado la Constitución Políti-ca del Estado debajo del poncho y ahora lamostraba con el brazo en alto.

Ya en 1570, el cronista indio Titu CusiYupanqui había dicho que era necesario recu-rrir a las letras “para nos aprovechar dellas ennuestras necesidades”. La emergencia de recu-perar los dones arrebatados fue impulsando alas comunidades, desde el principio de la con-quista, a criar todos los mecanismos que pu-dieran fortalecerle y evitar que sucumbieranfrente a las agresiones de los de fuera.

La apropiación y domesticación de losmecanismos de comunicación externos, y dela lengua escrita en particular, fue constituyén-dose en una parte importante de los mecanis-


mos generados de inmunidad cultural. En es-trategia de supervivencia y en una forma deenriquecer la lengua propia. Se hizo con el tri-go, se hizo con el arado, se hizo con la guitarra.Se hizo con el libro.

Y no hablamos de una domesticaciónmecánica. Hablamos del criar desde las pro-pias concepciones que rigen la visión del mun-do. El libro como compadre. El libro como ve-hículo de saberes y no como bastión frente alcual hay que rendirse, no como atalaya desde lacual se mira, no como el fetiche con el cual unose identifica. El libro más bien como deposita-rio de saberes manifiestos que pueden adherir-se benéficamente al corpus ya existente.

3. Una experiencia

3.1. La Red de Bibliotecas Rurales de Cajamarca

Cajamarca es uno de los 23 Departa-mentos en los que se halla dividido política-mente el Perú. Cada Departamento está divi-dido a su vez en Provincias y éstas a su vez enDistritos. La unidad más pequeña vendría aser el Caserío o Estancia.

Cajamarca cuenta con 13 Provincias y unnúmero bastante alto de Distritos en una ex-tensión aproximada de 33 247.77 kms2. Hayque imaginarse entonces la cantidad de Case-ríos o Estancias que lo integran.

El Departamento está ubicado en los ra-males cordilleranos que forman parte de laCadena Occidental de Los Andes nor perua-nos. Es, por añadidura, el tercer Departamen-to en población en el país, con algo de1.300.000 habitantes, luego de Lima, la capital,y del costeño Departamento de Piura.

No sólo un muy accidentado relieve ca-racteriza su geografía: es además el Departa-mento más pobre del país. Esa especie de estig-ma que marcó el arribo de los invasores en

1532, ha tenido sofisticadas variaciones con lapresencia del latifundismo, la explotación delagro en beneficio de las ciudades costeras, laconversión de sus áreas de cultivo en pastizalesen beneficio de la industria lechera regentadapor la transnacional NESTLÉ y, por si fuerapoco, ahora con la feroz explotación de la lla-mada Minera Yanacocha.

El 75% de la población vive en el campoy la carencia de un pan azota a más del 80%.Las estadísticas oficiales dicen que la desnutri-ción afecta al 65.5% de los niños y que cadaaño mueren 52 de cada mil antes de cumplir elprimer año de vida. En algunas provincias ca-si el 80% son desheredados de cualquier pu-chero. Las estadísticas también dicen que enalgunos lugares casi el 20% de la gente no sabeleer ni escribir, sobre todo las mujeres y, en ge-neral, el 10% de los jóvenes entre los 15 y los17 años son analfabetos.

En este contexto, en 1971, empezó a ges-tarse la Red de Bibliotecas Rurales de Caja-marca.

Eran los tiempos de la Revolución Mili-tar y cuando una serie de cambios estructura-les venían dándose en el país. A saber, el PapaPaulo VI decía por ejemplo, en la apertura dela Segunda Conferencia Episcopal Latinoame-ricana, celebrada en Medellín en 1968: “Nopodemos ser solidarios con sistemas y estruc-turas que encubren y favorecen graves y opre-soras desigualdades entre las clases y los ciuda-danos de un mismo país”. Paulo Freire afirma-ba en 1970: “Ya ahora nadie educa a nadie, co-mo tampoco nadie se educa a sí mismo: loshombres se educan en comunión, mediatiza-dos por el mundo”. Y el Ministro de Educaciónen un Congreso Mundial en 1971: “El Perú es-tá viviendo uno de los momentos más impor-tantes y decisivos de su historia (…) nos he-mos comprometido en la tarea de una educa-

Política / 109

ción liberadora y en la misión de crear unanueva sociedad”. Luego, la Reforma Agraria, lanacionalización de empresas, la movilizaciónsocial y entonces la urgente necesidad de co-nocer las leyes y los trasfondos de todo lo quevenía ocurriendo.

Juan Medcalf, sacerdote inglés naturali-zado peruano, acompañó entonces el procesode los campesinos cajamarquinos en su afánpor agenciarse de información en la provinciacajamarquina de Bambamarca y Chota. Folle-tos, recortes de periódicos y revistas, novelasvarias iban rotando de mano en mano y estofue tomando cuerpo al interior de las comuni-dades: bajo cada sombrero se iba derrotandola prepotencia que siempre incubó la palabraescrita. A las páginas con que se abatió a lospueblos, los mismos pueblos empezaron acriarlas para seguirse fortaleciendo.

Hoy, sin locales con libros estacionadosni farragosas clasificaciones, ni caballero adus-to con anteojos distanciadores, ni carteles queimpongan silencio ni horarios de tarjeta, lasBibliotecas Rurales se hallan extendidas en 9de las 13 provincias y en un promedio de 600estancias o comunidades campesinas. El Bi-bliotecario Rural es elegido en asamblea co-munitaria. Prima el aprecio y el afecto demos-trado. Su casa es la biblioteca, su familia los bi-bliotecarios. No hay estantes, es voluntario, nohay sueldos. Maneja un grupo de libros que secanjean, luego de ser leídos, con los de la bi-blioteca rural vecina. Los libros van y vienen.Se amacolla lo sembrado.

Y así funciona la organización:

G: Grupos o Círculos de LecturaCG: Coordinador GeneralB: Bibliotecarias y BibliotecariosCC: Comité Central de CoordinaciónCS: Coordinadores SectorialesAE: Asesoría Ejecutiva

CZ: Coordinadores ZonalesOC: Oficina CentralCP: Consejo PermanenteAG: Asamblea General

La Red se halla definida como un Institu-ción y un Movimiento Educativo y Culturalsustentado y conducido por los propios cam-pesinos quienes aúnan esfuerzos, además, enla revitalización y fortalecimiento de su propiacultura.

Así, el libro es tomado como una herra-mienta motivadora del discernimiento, es de-cir, de la posibilidad de elegir con sus propiasdecisiones aquello que es pertinente para la vi-gorización de sus saberes.

A la inversa de la lectura como un actocompulsivo y muchas veces indeseable, leer seha convertido en las comunidades en un ver-dadero acto de libertad. La escuela siemprepreconizaba que “la letra con sangre entra”, sintomar en cuenta cuál letra ni por qué se ense-ña lo que se enseña; se pregonaba a los niños“¡Edúquense para que no sean ignorantes co-mo sus padres!”, obligándolos a leer las biogra-fías de los que los despreciaban, mientras elalumno descubría que el libro era una enemi-go solapado: “¡Además nunca he visto leyendoa los que me obligaban que leyera”. El libro fuetornándose, más que en un aliado, en una ver-dadera herramienta que ayudaba a aporcar lamemoria.

El Proyecto Enciclopedia Campesina de Cajamarca

Hasta 1981 un gran escollo cuestionabapermanentemente el proceso: los libros que lasBibliotecas Rurales ponían al alcance de la co-munidades, aún cuando eran adquiridos sobrela base de las solicitudes de los propios lecto-res, muy pocas veces posibilitaban un encuen-


tro cercano. Es decir, si bien se había empeza-do a manejar esta herramienta, el material quela componía continuaba siendo “ajeno”.

La constatación de este desfase condujo alas comunidades a la revaloración de sus sabe-res. Empezaron a compilarse los cuentos y tes-timonios de cada uno de los lugares donde po-dían reunirse los lectores y los mayores de lascomunidades, hasta que la propuesta tambiéntomó cuerpo y pasó a convertirse en la Enci-clopedia Campesina de Cajamarca.

Los campesinos podían decir “Ahora nosólo leemos, sino que los hacemos”. A la fecha,más de 50 títulos se han publicado reuniendoestos cuentos y estos testimonios, siendo su im-portancia, más que la obra física como tal, elproceso que se ha llevado para hacerla posible.

Hoy, solemos contar que, cuando una ni-ña en los Andes aprende a hilar su primer ovi-llo, va hacia el río, se sienta en la orilla, hace

una oración y ofrenda su obra arrojándola a lacorriente. El río entonces le regala en recipro-cidad la velocidad y destreza; así será una hila-dora diestra y capaz. Como todo vive, todomultiplica la vida. Por eso muchos niños, jóve-nes o mayorcitos de las comunidades donde seinstalan las Bibliotecas Rurales, van también ala orilla de los ríos a ofrendar su primera lec-tura: así podrán leer como el caudal que nadani nadie detiene.

La comunidad fue en este caso el puntode partida y es el de llegada. Los comuneros enminga dieron lugar a la serie Nosotros los Caja-marquinos, libros en los que con sus propiaspalabras reseñan la vida de quiénes fueron ysiguen siendo. Identidad y dignidad se suma-ron al proceso de deshacer el oropel que siem-pre revistió al libro como instrumento depoder.

Política / 111

Bibliografía

COROMINAS,Joan1967 BREVE DICCIONARIO ETIMOLÓGI-

CO DE LA LENGUA CASTELLANA.Segunda edición. Editorial Gredos.Madrid.

DE LA VEGA, Garcilaso1959 (1617) HISTORIA GENERAL DEL PERÚ.

Primera parte. Librería Internacionaldel Perú. Lima.

MIRES ORTIZ, Alfredo (comp. y proc.)1990 TODOS LOS TIEMPOS: La naturaleza

del tiempo en la tradición cajamarqui-

na. Proyecto Enciclopedia Campesina.Cajamarca.

1996 LO QUE CUENTO NO ES MI CUEN-TO: cultura andina y tradición oral.Coedición ACKU QUINDE, Cajamar-ca- Perú, y Universidad Politécnica Sa-lesiana - ABYA YALA, Quito, Ecuador.

TORODOV, Tzvetan1991 LA CONQUISTA DE AMÉRICA, EL

PROBLEMA DEL OTRO. Tercera Edi-ción. Siglo Veintiuno Editores. México.

Introducción

Para muchos hablar del nuevo milenioimplica conectarse en torno a una serie de ex-pectativas. Dentro de lo religioso: el mito delApocalipsis, el retorno de un Cristo arrasador,las predicciones de Nostradamus etc. En elcampo científico toda un conjunto de ficcio-nes respecto a la colonización de la luna, laguerra con otras galaxias, la creación de nue-vos seres metálicos tan o más inteligentes queel ser humano y que se revierten en contra desus creadores, etc. Pero, para muchos, hablardel año 2000 también implica condensar todauna historia humana altamente destructiva:antiecológica, injusta, inequitativa, autoritaria,excluyente, etc.

Para Jean Baudrillard. “El año 2000 serápuramente un acontecimiento simbólico, yhay que recordar que solo para el mundo occi-dental. Todo el tema de la cuenta regresiva leda un aire más dramático, pero es como unacarrera contra reloj para algo que no va a exis-tir. Ya hemos vivido a fondo e incluso digeridoel año 2000 en la última década”. Baudrillard,también considera que es una aproximación almundo virtual, que genera entusiasmo, peroque a su vez es “virtualmente catastrófico”, un“fenómeno intrínsecamente exponencial” im-posible de prever, debido a que no existe unahipótesis útil para pronosticar. Para este autory muchos otros, inclusive la “ciencia se basa enprincipios de incertidumbre”, creando una

gran inseguridad que se traduce en la obsesivamemoria del fin de milenio y que promueve lanecesidad de catalogar todo con aires de nos-talgia.

Baudrillard considera, además, que vivi-mos una etapa de “sobredosis de información”que conducirá a una “peligrosa implosión”. Lainformación, según el autor, no genera placer,no es una libertad, por el contrario, constituyeuna nueva servidumbre y colonialismo.

Para otros, el nuevo milenio debe partirde la identificación y reconocimiento de unahistoria sustentada en relaciones de poder,tanto a nivel local como a nivel global. El pro-pósito está en tratar de concebir su validez pa-ra la construcción de estilos de vida con mar-cos diferentes a los de la dominación, explota-ción, violación, desprecio, destrucción, etc. Di-versos sectores sociales han pretendido llevar ala práctica utopías, para hacer de la vida unarealidad con equidad, fraternidad, justicia, so-lidaridad, paz, etc.

La ponencia la divido en tres capítulos:1) teórico que permita aclarar conceptos bási-cos de poder y modernidad para abordar unapropuesta hacia el siglo XXI 2) limitaciones enlas propuestas alternativas de cambio y 3)perspectivas hacia el nuevo milenio.

1. La modernidad, cambio que antes de ser asimilado ya ha cambiado nuevamente

No pretendo hacer un resumen de los di-versos planteamientos alrededor de la moder-

LA HISTORIA INTERMINABLE DEL NUEVO MILENIO

Luis Alberto Herrera Montero

nidad y el poder, sino que me sustentaré en losque, a mi juicio, mantienen el debate en la ac-tualidad. Para el efecto, voy a tomar como sus-tento teórico dos aportes: el de Antonny Gid-dens y el George Balandier, con la finalidad deaclarar fundamentos teóricos básicos en tornoesta doble la temática.

Según Giddens una de las característicasprincipales que diferencian a la modernidadde todas las épocas que le preceden es su dina-mismo. “El mundo moderno es un mundodesbocado: no solo el paso al que avanza elcambio es mucho más rápido que el de todoslos sistemas anteriores; también lo son sus me-tas y la profundidad con que afecta a las prác-ticas sociales y a los modos de comportamien-to antes existentes. Este carácter singularmen-te dinámico obedece a tres aspectos o conjun-to de aspectos fundamentales interconextadosentre sí: 1) Separación entre tiempo y espacio,2) Mecanismos de desenclave y 3) Reflexibili-dad institucional

1) Toda cultura, a juicio de Giddens, haposeído formas de calcular el tiempo y de es-tablecer su espacio. Es así que, todas tienensentido de pasado, presente y futuro, comotambién un territorio local específico comoenclave. Sin embargo, con el advenimiento dela vida moderna se marca una substancial di-ferencia a través de la mecanización del tiem-po (la creación del reloj), provocando cambiosestructurales en el tejido de la vida diaria, losque incidieron más allá de los ámbitos locales,traduciéndose en un mecanismo de medidauniversal e influyendo en la identidad del yo ylas distintas culturas. Así también, la creaciónde un sistema para la ubicación global de todala tierra (en mapamundi), donde no se preci-san lugares privilegiados sino una proyeccióny clasificación también universal. Con estosdos elementos se pretende mundializar la his-

toria, validar una perspectiva de entender elpasado y proyectar el futuro y, por tanto, desuperar las trabas de la tradición, dotando deuna panorámica que globaliza la organizacióndel territorio y que contrarresta los límites deuna visión exclusivamente local del mismo.

2) La metáfora de desenclave se refiere ala extracción de las relaciones sociales de suámbito local y su rearticulación en regionesdonde el espacio y el tiempo son indefinidos.Para Giddens existen dos tipos de mecanismosde desenclave: señales simbólicas y sistemasexpertos. El primero hace referencia a las for-mas de cambio estándar (ejemplo el dinero)que promueven el intercambio en pluralidadde circunstancias. Claro que el intercambiomonetario se realiza en culturas premodernas,pero es solo a partir de la modernidad que to-ma maduración. El dinero “deja en suspenso”el tiempo y el espacio, en la medida que se lousa en forma de crédito y se realizan múltiplestransacciones en cualquier parte del mundo,sin requerir de encuentros físicos. El segundo,en cambio, “deja en suspenso” el tiempo y elespacio por medio del empleo de conocimien-tos técnicos que se constatan en la fuerte de-pendencia de servicios profesionales del psicó-logo, el médico, el ingeniero, etc. Según Gid-dens éstos no se quedan en los ámbitos de pe-ricia tecnológica, sino que se extienden a lasrelaciones sociales y a la intimidad del yo.

3) La Reflexibilidad institucional consis-te en la revisión continua de nueva informa-ción y conocimientos que influyen en la mayo-ría de aspectos de actividad social y relaciónmaterial del ser humano con la naturaleza. Laproducción a ritmos acelerados de conoci-mientos, ha provocado un ambiente de incer-tidumbre. En la modernidad la ciencia noconstituye una “acumulación inductiva depruebas”, sino el “principio metodológico de la

114 / La historia interminable del nuevo milenio

duda”. Toda opinión científica está inmediata-mente sujeta a revisión o a ser desechada porun nuevo descubrimiento.

Por otro lado, según Giddens, toda expe-riencia humana es mediatizada, principalmen-te por el lenguaje. Las sociedades premodernasson esencialmente orales. La información ycomunicación de estas sociedades está deter-minada por límites espaciales reducidos a ám-bitos locales y, principalmente, a relaciones deparentesco. El tratamiento del lenguaje en lamodernidad, lleva procesos que van desde elregistro textual escrito hasta el uso de instru-mentos electrónicos que han revolucionadolas formas de comunicación hacia contextosuniversales.

Con la creación del teléfono, telégrafo yla comunicación electrónica, la informacióntrasciende inmediatamente de los ámbitos lo-cales: pues la valoración de un suceso se esta-blece por la importancia del mismo, más quepor el sitio específico de donde proviene..

Es evidente que esta dinámica constituyela tónica principal del funcionamiento de losmedios de comunicación o información en laactualidad: hechos ocurridos en un extremodel planeta pueden llegar a impactar en un in-dividuo de una cultura completamente dife-rente a la que provocó el suceso - “intromisiónde sucesos distantes en la conciencia cotidia-na”. En ese sentido, la mundialización de la in-formación y comunicación a través de los me-dios no solo construye reflejos de una realidad,sino que se transforma en constructora de lamisma.

Es algo claro la inviabilidad de que, en losactuales momentos, grupos humanos puedanllevar una vida aislada en el planeta, por másresistencia y aferramiento que haya a las tradi-ciones y parámetros culturales locales. Sin em-bargo, eso no significa concluir con afirmacio-

nes absolutistas que observen en la moderni-dad globalizante al amo total del planeta o aldesarrollo óptimo del ser humano. Al respecto,Giddens también sostiene que los medios norepresentan los generadores de un reino de hi-perrealidad, donde la imagen y el signo lo seantodo.

Giddens considera a la modernidad co-mo una etapa de escepticismo, donde la cien-cia, si bien ha ofrecido algunas posibilidadesbeneficiosas para el ser humano, también lo harodeado dentro de un contexto de riesgo y pe-ligro. Vivir en el mundo de la modernidad es“cabalgar a hombros” de “una divinidad des-tructora”. Es interesante la observación querealiza en torno al predomino de la racionali-dad y de la multiplicidad de sistemas abstrac-tos, sosteniendo que éstos han provocado eldesarrollo de un pensamiento contrafáctico,que pese a facilitar elementos para una mayorcapacidad de enfocar problemas, la incapaci-dad de prever las consecuencias también esmayor, por un ritmo desbocado de sucesos ysituaciones nuevas intrínsecamente incons-tantes.

El poder y sus amplios campos de intervención en la modernidad

Para Balandier el poder implica el surgi-miento de la institucionalización y socializa-ción de las diferencias en un orden social. Elpoder no es identificado como algo homogé-neo, sino como ambivalente: que guarda un ti-po de orden y desorden a la vez, que se susten-ta en la legitimidad y en la coerción. En el tex-to se menciona la existencia de un ser, una fi-gura mítica de las iglesias de negros en Améri-ca: Legba, cuyo poder es superior al de cual-quier ser del mundo: rey, sacerdote, etc. Estepoderoso se caracteriza por moverse dentro

Política / 115

del orden divino, pero también, dentro de losespacios impredecibles de la libertad, de labondad como de la perversidad.

Un aporte esencial también es que las re-laciones de poder no son exclusivas de socie-dades estatales, a éstas se las puede identificarya en las sociedades clánicas, en las relacionesde parentesco patriarcal, por ejemplo. Este hasido quizá el talón de Aquiles de la ciencia po-lítica la que ha edificado conclusiones sobre suobjeto de estudio en sociedades estatales comolas únicas que pueden caracterizarse por unaorganización política.

Balandier a más de aclarar la ambivalen-cia sostenida y la diferencia substancial entrelo tradicional y lo moderno, organiza su con-cepción en torno al poder, sustentándose enuna variedad de aspectos interconectados quecaracterizan la concreción del mismo: el ma-nejo del lenguaje, el silencio, la simbología, lateatralización, la comunicación virtual, la mi-tificación y ritualización y la astucia.

El lenguaje es determinante en la con-cepción aplicación y reproducción del poder,debido a que de éste depende el conocimientoy la transmisión de mensajes que hacen posi-ble la edificación de relaciones e institucionesde poder. Muchos soberanos se han respalda-do en el uso de tal o cual forma de la palabra,espectáculo, dramatización, etc., para mani-pular, mantener el consenso y para sancionar eimponer referentes de gobierno.

Sin embargo, parte importante de esecomplejo sistema de lenguaje, es el silencio, elarte de ocultar información para poder gober-nar, factor que en muchas ocasiones está en laintuición popular, pero que difícilmente pue-de ser desencubierto. “ <<El jefe… es, cierta-mente, el amo de las palabras, pero es al mis-mo tiempo el de los silencios secretos>>. Lodicho del poder no se registra como vacío en

su lenguaje, sino que representa sobre todo losrelieves, los puntos salientes.”

El lenguaje es, entonces, no solo el mediopor el que se transmite el poder, sino tambiénsu substancia, el poder se teje bajo modalida-des lingüísticas. Es más, existen corrientes enla actualidad que pretenden desentrañar la in-terrelación entre el lenguaje y los sistemasprácticos de dominación social.

El estrecho vínculo del lenguaje con elpoder se presenta también en el ámbito sim-bólico, en una serie de imaginarios y represen-taciones vinculados con el estatus o prestigio.Ser rey implica grados de distinción que debenestar claros y al alcance de la visibilidad de to-do un conglomerado, por ejemplo, una coro-na, el decorado del palacio de rey, etc.

En el análisis de lo simbólico, Balandier,considera clave diferenciar su rol en socieda-des tradicionales y sociedades modernas. Lasprimeras, se sustentan en una serie de meca-nismos simbólicos vinculados con el mito y elrito. En cambio, en las sociedades modernaslos enfoques, de acuerdo a Balandier, cambianradicalmente, ya no es tanto la ritualización eleje del poder de los soberanos, sino el dominiode la ciencia y la técnica. Sin embargo, consi-dera que éstas son insuficientes para analizarlos factores que matizan el poder: sus formas ycontenidos, debido a que carecen de las virtu-des que explican las fases ocultas del mismo.

La teatralización es otra de las formascon que se concreta el poder. El dominio re-quiere como sustento el espectáculo, la drama-tización de contenidos y el manejo de figuras,que transformen a los políticos en actores queirradien cierta intensidad y mensajes sublimi-nados para mover pasiones, manipular con-ciencias y mantener vigente un sistema de do-minación. Por ejemplo, en tiempos de conflic-to y franco desgaste, se requiere la urgente ne-


cesidad de dramatizar hechos y procesos, conel objetivo de reconstituir una imagen perdiday revivir el control y la hegemonía social. Estose hace ostensible cuando se requiere descon-gestionar la inconformidad popular por me-dio de “fiestas”,“campañas”, que se traducen enescenarios colectivos para liberar tensionescontenidas, donde los pobladores pasan a seractores y no simples espectadores de una obra,quienes al descargar su descontento y al cons-truir una nueva esperanza, son promovidos adespreocuparse de la crisis de poder y a legiti-marlo nuevamente.

Según, Balandier, en las sociedades mo-dernas parece ser que la racionalidad ha inva-dido el territorio político. Pero, pese a que laciencia y la técnica –con sus caracterísiticas ra-cionales-explicativas- atraviesan los planes deacción, los cálculos, las decisiones, etc., la re-presentación y simbolización subsisten.

Todos los ejes de la nueva comunicaciónse sustentan en el trabajo de la imagen y dis-cursos sobre la base de representaciones sim-bólicas. Estos se mantienen vigentes en el po-der, a través de la palabra, la teatralización y lamanipulación de imágenes mesiánicas, comoformas nodales en el trabajo de movilizaciónelectoral: en el uso de insignias, colores, dis-cursos, actuación dramatizada de los candida-tos y la fiesta generalizada en la que entran sec-tores de ciudadanos en apoyo a una u otratienda política.

Otra de las diferencias es que en el mun-do moderno la construcción de imágenes po-líticas es recreada y reproducida constante-mente, lo que determina que los gobernantessean víctimas de los efectos de la tecnología yque estén condicionados a asumir rápidoscambios en sus estrategias de convocatoria ypublicidad políticas. “En la sociedad de losmedia, la empresa política se nutre de la nove-dad, que es el motor de las teatralizaciones que

contribuyen a su mantenimiento. En las socie-dades anteriores ocurría a la inversa: el poderdramatizaba la larga duración, la transmisiónde la tradición, la perennidad de sus aconteci-mientos propios…”

Balandier también pone énfasis en quelas sociedades modernas se ven determinadaspor lo nuevo y por un proceso de incertidum-bre que los enfoca hacia una permanentepreocupación del futuro. El mundo tradicio-nal, en cambio, se sostiene en su vínculo estre-cho con el pasado, por su relación con los po-deres míticos, los que a menudo hace referen-cia a otra concepción del tiempo y a la relacióndel poder con la divinidad: dioses que con-frontaron la creación del mundo, de la huma-nidad, etc.

Otro de los aspectos referidos por Balan-dier es el papel de la astucia en lo político y surelación íntima con el poder. Se empieza ana-lizando los aportes teóricos de Maquiavelo,Hobbs, quienes dan mucho peso a la astuciacomo un elemento nodal en la cohesión ymantenimiento de un régimen de domina-ción.

Maquiavelo considera que un gobernan-te debe ser un buen simulador y disimulador,utilizando su astucia, la que sirve al Príncipeen la paz y la guerra. Maquiavelo observa quela astucia ayuda al monarca, elude la contin-gencia y la fuerza en momentos propicios: laastucia acompaña al poder durante la paz, dela misma manera que a la violencia militar enla guerra. En cualquiera de estos dos casos, lasdos sirven juntas al Príncipe, que actúa siem-pre sobre una de las dos escenas.

Para Hobbs la coalición de la fuerza y laastucia son substanciales, cualquiera de las dospor si solas no es suficiente para el poder de ungobernante.

Las astucia es un elemento que asomasolapado y agazapado, bajo diversas modalida-

Política / 117

des simbólicas míticas. En la mitología griegalos principales personajes: Zeus, Atenea, Uli-ses, etc., combinan: razón, divinidad, poderetc., con la astucia, ésta permite llenar los va-cíos de la fuerza.

En China la astucia tiene mucho más pe-so, pues la fuerza militar solo se emplea cuan-do se han agotado todos los niveles de nego-ciación y diálogo. Al respecto, es interesante elaporte de Confusio, para quien el gran generalno es el vengativo ni el apasionado. “La violen-cia guerrera es malvada en sí misma, debe con-tenerse en sus efectos (muertos y ruinas) aun-que la paz solo pueda conseguirse al precio deésta”. La astucia para la cultura china es la quediferencia los pueblos civilizados con los bár-baros. Si retomamos los escritos del arte de laguerra, podemos percatarnos de cómo la astu-cia puede llevar al triunfo militar, mediante elengaño, mostrándonos débiles cuando somosfuertes o fuertes cuando somos débiles.

En las campañas militares las estrategiashan sido siempre las triunfadoras, las que hanestado bajo el domino de la inteligencia, de laastucia.

J. Freund, según Balandier, observa quela astucia tiene un campo variado, para lo cualdivide metodológicamente el análisis en tresaspectos: el primero hace referencia a las ma-niobras para alcanzar la meta o el triunfo, lasotras a las reglas, códigos que operan con legi-timidad como formas de negociación bajo di-versas situaciones y la última engloba la sutile-za (uso de la verdad) y la duplicidad (manejode las apariencias) para ejercer el poder.

El vínculo de la astucia con lo incógnitoo lo oculto está cabalmente en que su aporteestá en hacer olvidar su impacto. La astucia semueve en el mundo de lo secreto, desmantelarsu intención puede llevar consigo el fracaso.“La vida política y las corrientes de opiniónnacientes derivan de la teatrocracia (de la dra-

matización en tanto ardid espectacular) y delas manipulaciones no manifiestas (de la ac-ción de las fuerzas que usan de la astucia ocul-ta)”.

Entonces la astucia está en todos los en-granajes del poder, es más ésta se constituye ensu base. Para todo poder es vital la justifica-ción generalizada de relaciones de inequidad odesigualdades de un régimen, bajo la careta derepresentar los intereses colectivos, donde laastucia encuentra su campo específico de ac-ción, encubriendo las diferencias y la injusticiasocial.

La razón de ser de la astucia como estra-tegia del poder es la de moverse en el ámbitomás de las apariencias y de las formas que delos contenidos, su impacto se lo mide en la ca-pacidad creada para convencer o dispersar há-bilmente los intereses que mueven a los secto-res que detentan el poder social.

En los momentos en que el poder se veen desgaste, la astucia se vuelve una herra-mienta tanto de los sectores que lo detentan,como de quienes lo contestan. Los cambios so-ciales se los realiza cabalmente usando estrate-gias, es decir, a través del empleo de la astucia.

Sin embargo, la astucia también es movi-da a través de una serie de símbolos. Por ejem-plo, en las sociedades tradicionales, el cambiode monarca es equiparado con la creación, conlos inicios, con el mágico retorno. En este casola astucia se utiliza para reordenar el régimen,para reestructurar los códigos de ley y estabili-zar nuevas políticas.

En la relación entre modernidad y poder,Balandier realiza otro enfoque, ya que innovael campo de acción de la astucia, la que debearticular todos los espectros abiertos por latécnica y la diversificación de roles que éstaexige.

La modernidad tiene la característica deaprenderse en tanto que astucia suprema, de-


terminada por una organización cada vez máscompleja y especializada: convence de que to-do lo puede, que “rebasa las fronteras de lo im-posible”.

Algo notorio para Balandier es que laruptura con lo tradicional ha provocado elrompimiento de los referentes de unión y co-hesión, lo que promueve la urgente necesidadde construir símbolos que recuperen el uni-verso roto, donde los códigos y los valores noasomen confusos. En este caso la astucia se vedeterminada a avanzar en espacios políticostrastornados que, al parecer, llevan a los diver-sos actores hacia la incertidumbre.

El antecedente recientemente señaladoes suplido por la producción técnica, que hacedel ámbito político una instancia dependientede la creación tecno-imaginaria que conllevaun mesianismo informático. La modernidadabre campo a las astucias, haciendo de éstas unproducto de valor temporal y exigido a proce-sos de construcción constante, que restan sucapacidad de intervención, debido a que loscambios incesantes embrollan las reglas dejuego, lo que no permite tener un referentepermanente, sino que éste debe responder alos ritmos de modificación constante de imá-genes.

Balandier deja en claro la conclusión deque el mundo de la media implica que el po-der se construye a base de un ritmo aceleradode innovación técnica de la imagen y de la pro-liferación de los lenguajes técnicos y de lasimágenes publicitarias. Este disperso universode imaginarios promueve también su contrasentido en los gobernados, en el uso de la astu-cia de manera desordenada, utilitaria y pun-tual, que deviene progresivamente en una cul-tura de contestación narcisista, tele-erótica, esdecir, viajar por imaginarios que son opuestosa la realidad.

Es innegable el aporte de Giddens y Ba-landier, considero que sus aclaraciones nospermiten tener un enfoque válido sobre el con-texto general de la vida del planeta, como ante-sala del año 2000. Sin embargo, el análisis dejaentrever una realidad bastante inmensa de do-minio y mundialización, donde la gran mayo-ría de seres humanos se ven condenados den-tro de una totalidad terriblemente cambiante,compleja e inentendible, vivenciada muy su-perficial y ligeramente, sin poder de decisión niparticipación.

Me parece que hace falta detenerse en as-pectos que conciban la diversidad del ser hu-mano como conjunto de actores más protagó-nicos que simplemente actores secundariosdentro de un escenario bastante incierto y am-plio. En mi opinión se debe evaluar el impac-to real de las propuestas de cambio que se hanproyectado en la antesala de la próxima era yque constituyen aspectos contradictorios quehan coexistido, en forma subyugada, en unmundo moderno.

Latinoamérica es un mundo cuyo papelen el gran escenario de la modernidad-globalha sido relegado y secundario. Sus actores hanpermitido completar las dramatizaciones, den-tro de personajes aniquilados en masa o aco-plados bajo esquemas de dominación descono-cidos y completamente ajenos. A mi juicio, elpropósito no está en salir de la obra. Esa es laintención de los personajes protagonistas, in-tentar sacar de escena a todos los secundarios ousar estrictamente los necesarios para su pre-dominio actoral.

La globalización es la gran obra, dondelas tramas deben ser construidas compartien-do roles y abriendo espacios de actuación,donde muchos personajes exijamos nuestroderecho a cumplir roles más protagónicos ydonde los protagonistas no siempre sean los

Política / 119

mismos, ya que la estética se mecaniza y seahoga la creatividad en un ritmo que mata eldesarrollo inmenso y rico que la gran obrapuede tener. Por eso, a continuación, voy a re-ferirme a las propuestas que han desarrolladovarios de los actores secundarios.

2. Limitaciones en las propuestas de cambio

Es necesario percatarnos de la actitud dequeja acerca de lo nefastos que han sido el Ca-pitalismo y el Socialismo, pues ésta no condu-ce a nada más que a denotar sentimientos defrustración, acumular discursos o planes queresponsabilicen a los que detentan el poder co-mo los únicos causantes de nuestros fracasos.Esto encubre una falta de claridad y poca au-tocrítica respecto a nuestro accionar y su evi-dente debilidad.

Al respecto, considero necesario centrar-me en el análisis de limitaciones en las pro-puestas de cambio social y su capacidad de im-pacto.

La primera limitación está en que la par-ticipación en la lucha política no se separa dela larga costumbre de enfocar la transforma-ción social sustentada en un modelo que invo-lucra, exclusivamente, elementos propios acontextos externos al sujeto. Entonces la preo-cupación está en transformar la realidad delbarrio, de la comunidad, de la ciudad, del país,etc. Bajo esta consideración no se analiza elpapel del sujeto dentro de su familia o dentrode sí mismo como algo substancial, a estos te-mas se los engloba automáticamente en latransformación social externa, es decir, se pre-senta si se modifica el problema de la demo-cracia política, los servicios básicos y la situa-ción de crisis económica.

La otra limitación son las corrientes consobrecargas de racionalidad, donde el objetivoes superar con propuestas profundamente

pensadas, analizadas, reflexionadas, sistemati-zadas, etc., los niveles de poca conciencia so-cial, que facilitan la manipulación que ciertastendencias del poder globalizante - homoge-neizante - imponen. No niego la validez de larazón humana, pero cuestiono el predominioexcluyente de ésta. El ser humano es un cuerpoque abarca inteligencia, emotividad, percep-ción, sensibilidad, etc. Por tanto, no se trata ex-clusivamente de desarrollar conciencias querebasan la superficialidad del pensamiento co-mún, sino en estimular una participación quepromueva la realización integral de un indivi-duo, una comunidad, una organización, unbarrio, una ciudad y, por qué no, el planeta.

Lo señalado recientemente nos abre unatercera limitación, la falta de poder integrar lautopía con su proceso de aplicación, de enla-zar el sueño y la realidad. Considero que noexisten propuestas que vinculen adecuada-mente las estrategias y tácticas que permitan laconcreción de cambios. Todavía son fuertes lastendencias que priorizan lo conceptual, lo es-tratégico, el Qué hacer, mostrándose serias de-ficiencias para poder visualizar y construir elCómo Hacer.

Algunas iniciativas más pragmáticas so-bre el cómo aplicar propuestas de innovación,se han quedado en cambio, en ámbitos suma-mente locales. Existe una lectura, apoyada poramplios sectores, de considerar los procesos deglobalización desde una óptica unilateral, quelos encajona solo como una nueva etapa delpoder transnacional, imperial y homogenei-zante, descuidando la necesidad de construirprocesos que rebasen las fronteras y que recu-peren la mística internacionalista.

La quinta limitación, hace referencia alos procesos de concertación entendidos comouna suma de intereses en busca de consensosde manera mecánica y camuflada. La concer-tación, en este caso, ha sido más un proceso


para el simulacro y el predominio de visionescorporativas, diluyéndose la participación enlas estrategias que encubren intenciones van-guardistas con discursos supuestamente de-mocráticos y respetuosos de las diferencias.Algo que no puede escapar al análisis es el he-cho de la existencia camuflada de intereses quefrustran todos los esfuerzos de una “nuevapropuesta”. Los distintos sectores sociales nohemos sido ni somos inmunes a conflictos in-testinos por el control y el poder en el interiormismo de las organizaciones. Entonces, el pro-ceso degenera en una nueva relación de poder,supuestamente, defensor de la humanidad ysus derechos.

3. Propuestas para el Nuevo Milenio

Las corrientes anarquistas constante-mente nos han recordado que el poder no esmás que el mantenimiento de relaciones deinequidad, de injusticia social, de dominaciónde unos sobre otros, etc. Otras tendencias, encambio, sostienen que la inequidad y domina-ción constituyen una mala conducción del po-der, que éste es necesario para poder transfor-mar la realidad, es más, que la resistencia delos sectores dominados, su unión y su capaci-dad de lucha contra hegemónica representa unnuevo poder. Detenerme a probar la mayor omenor veracidad de las dos afirmaciones pue-de diluir el análisis en un esfuerzo conceptualque posiblemente dure todo el siguiente mile-nio. Sin embargo, considero que debe tomarseen cuenta el hecho que ha sido ya una preocu-pación de distintos sectores críticos y con unaverdadera vocación democrática.

Luego de la caída del Muro, han sobresa-lido propuestas teóricas que vinculan a la de-mocracia en la necesidad de construcción deun nuevo poder social, tendencia fuertementeliderada por teóricos latinoamericanos que

buscan rearticular propuestas de cambio con-trahegemónicas, que superen los errores co-metidos anteriormente en la lucha políticapartidaria, por un lado, y político militar, porotro.

Norbert Lechner sostiene que se debe irde la concepción de revolución a la de demo-cracia, ya que ésta implica el compartir y res-petar diferencias como procesos en permanen-te construcción. Lechner, también argumentaque la construcción de nuevos procesos políti-cos debe superar una serie de miedos y temo-res con respecto al poder, mediante el desarro-llo de la democracia que implica –no eliminarel miedo -, sino reducir los niveles de suscepti-bilidad respecto a situaciones ambiguas y ame-nazantes. La democracia bajo esta acepción nosolamente significa tolerancia, sino el recono-cimiento del otro como partícipe en la cons-trucción de una sociedad y un futuro común.Entonces, es por medio de la libertad del otroy de construir junto a él, que se puede lograr laconcreción de una sociedad sin autoritarismoy tendiente a neutralizar el miedo.

La validez de la democracia debe enten-derse como la capacidad que un individuo,cultura, planeta tienen de compartir, en equi-dad de opciones, la elección, toma de decisio-nes y aplicación de los planes políticos de lospueblos. El problema radica en qué elegir y có-mo hacerlo.

El democratizar no es entregar gratuita-mente conocimientos, esperanzas, herramien-tas, sino saber trabajarlos. Conocer implicadesarrollar ciertas potencialidades, no se pue-de trabajar el conocimiento sin saber cómoentrar en él. No se trata de que grupos de bon-dadosos hagan por nosotros lo grandes pro-yectos, aprobados por agencias de coopera-ción, para que se solucione el problema delagua, el saneamiento, etc.

Política / 121

El nuevo siglo, milenio, como el lectorprefiera, lleva a mi juicio un título que lo abar-ca, por lo preciso de su significado y por lo ri-co de su contenido: La HISTORIA INTERMI-NABLE de Michael Ende. Seguramente un ri-guroso cientista social puede acusar a esta afir-mación de caer en propuestas idealistas, queatentan contra el conocimiento científico. Ami juicio, el nuevo milenio no es una encruci-jada donde la ciencia tenga la última o la másacertada palabra.

Desde mi lectura del texto, lo más desta-cado y útil para la presente propuesta está enlo siguiente:

• “Bastián le enseñó al león la inscripcióndel reverso de la Alhaja. - ¿Qué significa? –preguntó - de HAZ LO QUE QUIERAS.Eso quiere decir que puedo hacer lo queme dé la gana, ¿no crees?.

• El rostro de Graógraman pareció de pron-to terriblemente serio y sus ojos empeza-ron a arder.

• No- dijo con voz profunda y retumbante.Quiere decir que debes hacer tu Verdade-ra Voluntad. Y no hay nada más difícil.

• ¿Mi Verdadera Voluntad?- repitió Bastiánimpresionado- ¿Qué es eso?

• Es tu secreto más profundo, que no cono-ces.

• ¿Cómo puedo descubrirlo entonces?• Siguiendo el camino de los deseos, de uno

a otro, hasta llegar al último. Ese caminote conducirá a tu Verdadera Voluntad.

• No me parece muy difícil – opinó Bastián.• Es el más peligroso de todos los caminos –

dijo el león • ¿Por qué? – preguntó Bastián –. Yo no ten-

go miedo.• No se trata de eso – retumbó Graógraman

–. Ese camino exige la mayor autenticidad

y atención, porque en ningún otro es tanfácil perderse para siempre.”

Esta cita nos pone de relieve el problemade la auténtica democracia, no existe fenóme-no tan difícil de construir en su sentido estric-to. Un proyecto democrático debe implicar loque Ende nos insinúa en el texto: trabajar porla Verdadera Voluntad, pero ésta debe ser indi-vidual y social a la vez, sin desmerecer ni res-tarle importancia a ninguno de estos dosmundos. No nos sería nada grato saber quedentro de ese gran cuerpo que es el Universo,el ser humano sea una partícula insignificante,pues por más partícula que seamos no pode-mos admitir la insignificancia y, con éste, elpredominio tiránico de lo macro sobre lomicro.

El propósito no es elegir lo que me ven-ga en gana como proyecto de sociedad, sinodesarrollar propuestas integrales, lo que en de-finitiva es un reto sumamente complicado. Setrata, en términos generales, de consistir unproyecto de desarrollo global, sostenido enmarcos que promuevan la convivencia ciuda-dana del mundo. Por consiguiente, ésta debebasarse en la equidad, la libertad y la fraterni-dad como un proceso de encuentro o intercul-tural.

La Sociedad en su conjunto debe com-prometerse en la construcción de un sistemapolítico jurídico democrático, que permita laconvivencia universal entre distintos, para locual no solo se requiere de un Estado, sino deuna serie de procesos organizativos, indivi-duales y colectivos, que sustenten la necesidadurgente de contar con una nueva cultura polí-tica, donde se conjuguen elementos étnicos,tendencias teóricas, movimientos poblaciona-les, obreros, de género y generacionales, etc.

Norbert Elías, unas décadas antes, apor-tó con tesis que encierran vigencia. Su pro-


puesta se centra en la construcción de un pro-ceso civilizatorio global, donde se pueda coe-xistir democráticamente entre distintos. Debe-mos trabajar en el cambio de actitud respectoa nuestro papel como individuos, por tanto,como sujetos regidos por los Derechos Huma-nos, factor que, a su vez, sea medio de unidady de legitimidad en la convivencia mundial,que supere las barreras y conflictos entre Es-tados.

Para el nuevo milenio la propuesta civili-zatoria se viabiliza a través de una combina-ción multidiciplinaria e intercultural, donde secomplementen variedad de posibilidades y ca-minos para la participación. Sin embargo, lapropuesta civilizatoria es un objetivo suma-mente difícil si no emprendemos proyectosque exijan comprometernos en rutas nuevasde accionar político, que involucren la auto-consciencia individual y social, el respeto, lasolidaridad y las estrategias y tácticas que de-sencadenan procesos y canales viables de apli-cación.

Entonces se trata de democratizar la glo-balización, es decir, de construir conciencias,actitudes y sensibilidades globalizadoras masno globalizadas, que promuevan la toleranciaentre distintos y, por tanto, propuestas inter-culturales y concertadas a nivel local, regional yglobal.

Para el nuevo milenio, la participacióndebe constituirse en un proyectil cargado demultiplicidad y holismo, debe ser un procesoque contemple tres ejes básicos: 1) interioriza-ción del qué hacer político, que vuelva al suje-to constructor y reconstructor coherente derealidades y vidas 2) trabajo que contemple lanecesidad de compartir, coordinar, respetarconocimientos y experiencias y construir con-ciencias colectivas 3) capacidad de reproduc-ción y visión práctica, que nos permita supe-

rar el coyunturalismo y afianzar planes de tra-bajo político más contundentes.

1) La interiorización implica asumir laapropiación de la actividad política como unelemento vital en la construcción cotidiana. Laconciencia ciudadana debe conllevar unaidentificación fuerte con los derechos y debe-res establecidos en un sistema sociopolítico.Por tanto, hay que desarrollar procesos dondelos distintos sectores sociales sean agentes pro-ponentes y ejecutores de estrategias. Esto re-quiere de que los distintos seres puedan perderel miedo a exigir respeto y proyectarse a la su-peración constante.

Alberto Melucci, hace referencia a unplaneta interior, que integra una estructurabiológica, cognoscitiva, que se encuentra en labase de la experiencia y en las relaciones hu-manas. Por lo tanto, para impedir los embatesecológicos provocados por la modernidad, de-bemos incursionar dentro de ese planeta queincumbe a la cultura con que afrontamosnuestra vida: a los símbolos, intuiciones, emo-ciones, conocimientos, etc.

Esto implica el afrontar elecciones y deci-siones a nivel individual. La individuación esfundamental en la transformación o “meta-morfosis”, es decir, que el individuo y su capa-cidad de correr riesgos al tomar decisiones, esvital en los actuales momentos, ya que el plane-ta interior debe representar no un “nuevo temade agenda”, sino un compromiso hacia la nece-sidad de “cambiar de mirada”.

Pero, la toma de decisiones es un proce-so que debe ser analizado con mayor profun-didad. Para el efecto, voy a referirme a seresque libran una lucha bastante rara dentro demi yo. a) El lógico que pretende programar to-do e imponer un orden que a juicio social es elque va con la responsabilidad. b) El parrande-ro que prefiere irse de fiesta cada que le sea po-

Política / 123

sible y bañarse en trago y música tropical, sinimportarle si en cinco minutos más debe diri-girse a su lugar de trabajo. c) El músico, que sefrustró por lo tarde que había ingresado a unaEscuela de formación musical. d) El espiritual,que desea desarrollar sus cualidades energéti-cas. Estos personajes (mis personajes), tienenque ver con el poder, porque cada uno quieregobernar a su antojo sin importarle a quién sedescuida. En mi interior me ha sido difícil lle-gar a consensos entre estos distintos seres, esmás, la incapacidad en tal propósito aún semantiene - consciente o inconscientementeuno de los seres termina imponiéndose, a ex-cepción del músico, que definitivamente sequedó rezagado-.

La interculturalidad empieza en el indi-viduo, en el yo. Ninguna persona es un entehomogéneo, somos un cuerpo, una inteligen-cia, un sentimiento, etc. Es decir, todo un con-junto de interacciones e interdependencias in-ternas bastante complejo. Por tanto, la inter-culturalidad empieza por trabajar la diversi-dad interna del individuo y procesualmenteproyectarse a trabajar en la diversidad de suentorno inmediato y mediato.

Pero, la individuación no puede descui-dar, es más le es imposible hacerlo, la necesi-dad de convivir con otros, de comunicarse eintercambiar o coordinar. Estos dos procesosarticulados permiten al ser humano tener con-ciencia de ser, donde se requiere de la comple-mentariedad del mundo interior del ser hu-mano con su mundo exterior.

2) El segundo elemento requiere del pri-mero, no puede existir coordinación sin inte-riorización. Además, coordinar y compartir noson actitudes mecánicas, sino que se sustentanen principios de solidaridad y cogestión que, asu vez, deben ser interiorizados individual ycolectivamente. Muchos procesos de alianzaspolíticas en el mundo no han podido superar

la negociación de intereses y posiciones secta-rias, cabalmente por falta de convicciones decomplementariedad. La unidad y las alianzasse han quedado en meros intentos discursivos.

Las propuestas deben guardar un espíri-tu solidario en su diseño y en su aplicación. Noes posible, en la actualidad, actuar de maneraindependiente, luego, la participación ciuda-dana debe contemplar marcos de interaccióncon otros individuos, culturas y seres.

3) La capacidad de reproducción deter-mina que la participación se sujete a planes es-tratégicos a corto y largo plazo, que permitanal individuo, a las organizaciones y sectores so-ciales ordenar sus propuestas, evaluar los al-cances y sistematizar las experiencias, para quela participación no caiga en las trampas de laespontaneidad, la falta de continuidad de losprocesos y las consecuentes derrotas. No bastatener decisión si ésta no guarda estrategias ytácticas que permitan sostener procesos de lu-cha contra hegemónicas. Al respecto, propon-go las siguientes consideraciones:

a) No se puede funcionar dentro de mar-cos exclusivamente locales, éstos deben guar-dar márgenes para la comunicación y el inter-cambio con otras realidades. La defensa a ul-tranza de un radicalismo localista puede serfatal para un pueblo en tanto que lo aísla y loreduce a espacios mínimos de acción, que a lapostre pueden resultar nefastos para su sobre-vivencia en las actuales circunstancias y en lasdel nuevo milenio.

Lastimosamente, pese a que los EstadosNacionales se encuentran en crisis, las pro-puestas alternativas siguen guardando la limi-tante de no poder trabajar estrategias y tácticasmás amplias que lo demarcado por el concep-to nación. El capital, en cambio, rompió esoscondicionantes, laboró arduamente un pro-yecto político transnacional, impulsó la divi-sión internacional del trabajo, en otras pala-


bras, concretó en el planeta toda una red defuncionamiento que da cuenta de una excesi-va acumulación de la riqueza y el poder y deuna marginalidad y miseria tan espantosa-mente evidentes.

Para los sectores monopólicos la globali-zación no conlleva un proceso civilizatorio eintercultural. Sus intereses están en desmante-lar el planeta bajo la estrategia del enriqueci-miento excesivo y la antiecología en las formasde desarrollo empresarial y en la imposiciónde un sistema de poder excluyente de las ma-yorías. Entonces, la dignidad y el respeto a lasdiferencias tiene su gran obstáculo en dichomodelo de dominación internacional, peroeso no nos disculpa sobre la falta de capacidadque hemos demostrado para construir estrate-gias regionales, continentales y globales parademocratizar la sociedad.

Al respecto considero, al igual que Elías,que la Declaración Universal de los DerechosHumanos, marca una nueva tonalidad. Esmás, considero que representa el primer inten-to global de construir un marco válido para re-gir el comportamiento de los hombres y lasdistintas culturas, respondiendo a múltiplesaspectos que deben contemplarse como partede la integridad y dignidad del ser humano, losgrupos étnicos, las organizaciones, etc. Consi-dero que la Declaración referida contiene loselementos generales con los que se puede em-pezar a construir un proceso civilizatorio quehaga de la globalidad un sistema de progresointegral.

b) Luchar por conseguir la integralidad,como toda una disciplina de acción concebidadesde mi relación conmigo mismo, con otrosseres (seres humanos, plantas, rocas, ríos, etc.)y con el cosmos. El desarrollo articulado de lacapacidad de hacer ciencia, simbolizar, rituali-zar, manejar la técnica, de racionalizar, perci-bir, sentir, de introducirse en el placer, en el

miedo, en la mente y el cuerpo, en lo indivi-dual y social, etc.

El trabajo de desarrollar proyectos inte-grales implica procesos multiformes y de mul-ticontenidos constantes. No se trata de privile-giar exclusivamente el cambio de la realidadexterna, que desmerece lo subjetivo y las rela-ciones familiares, o el predominio de los ámbi-tos de la razón, la lógica y la ciencia, en detri-mento de la mitología, la emotividad, el arte,etc. Tampoco se trata de realizar exactamentelo contrario. Se trata de construir el ser nuevoen forma balanceada, como en la nutrición, esdecir, no es dable comer, exclusivamente, yasea carne, granos, frutas, cereales, etc., sino decomplementarlos, encontrando el equilibriode los nutrientes: proteínas, hidratos, de car-bono y vitaminas.

Este trabajo también es una actitud vi-vencial para superar, simultáneamente, el do-minio de la dispersión o de la excesiva especia-lidad. La primera por no concretar ni articularnada, por quedarse en esfuerzos esporádicos ypor promover desórdenes que malgastan lasenergías y no permiten cambios reales. La se-gunda por esclavizar y mecanizar al ser en ac-tividades que le provocan obviar su felicidad,el amor de pareja, etc. Grandes conglomera-dos hemos sido masificados en esta dualidad,dosificamos mal nuestros momentos de ocio ydiversión, en veces exagerándolos. O, por otrolado, nos volvemos fanáticos de nuestra profe-sión, de los negocios, etc.

Por tanto, no debemos idealizar a la mo-dernidad: su locura virtual, satelital, computa-rizada y espacial. Debemos usarla para conec-tarnos con la HISTORIA INTERMINABLE dehacer tierra y cuerpo las esperanzas, liberán-dolas de las trabas de la sublimación.

Tampoco podemos diluirnos en el apuroy la incertidumbre de la modernidad. Solo simasticamos y digerimos el peso, la densidad y

Política / 125

la magia de lo que creamos podemos cons-truirnos, caso contrario, nos dirigimos acele-radamente a lo pasajero o a la poca contencióny aprensión de lo que vivenciamos.

c) Un aspecto que me parece importantetratar dentro del trabajo de un proyecto civili-zatorio intercultural, es el de la muerte. Nues-tra inseguridad, nuestra incapacidad de madu-rar como sociedad nos hace aferrarnos a tenerel control de las cosas permanentemente, impi-diendo cualquier tipo de nuevo proceso queatente contra el mencionado control.

La vida no puede entenderse sin la muer-te, es necesario cambiar nuestra concepciónsobre la muerte. La entrada a una nueva erapuede ser una oportunidad interesante: cómopodemos hablar de cambios sociales si nuestrabalanza se inclina totalmente hacia la vida.Con lo que expongo, pretendo más bien con-denar todo asesinato, etnocidio, es más, todointento de asesinato o etnocidio. Nuestra his-toria social ha estado rodeada de constantesexterminios de pueblos. Este factor constituyeen sí una concepción errada de la muerte, de-bido a que la desvincula arbitrariamente de lavida.

Planificar los retos políticos del nuevo si-glo sin articular vida y muerte sería un esfuer-zo insuficiente, peor aún si esta planificaciónpretende ser intercultural. Debemos por tanto,dignificar la relación natural y cósmica de lavida y la muerte. Esta probablemente sea unade las dificultades más serias que deba traba-jarse durante el nuevo milenio. Cabe recono-cer que algunas culturas observan a la muerteen forma más relajada y espontánea, sin em-bargo, lastimosamente se está globalizando untipo de concepción occidental que la descono-ce: los intentos por encontrar la fórmula cien-tífica para no envejecer, que en definitiva loque pretenden es crear a futuro la vacuna mi-lagrosa contra la muerte.

A mi juicio, la dominación obedece a queel sujeto o sujetos o grupos de sujetos vivimosfuertes vacíos, en constante y preocupante as-censo. Esta situación de vacío es un condicio-nante que degenera en enclaves aferrados auna estrecha visión de poder que acaba sin lle-nar el mencionado vacío, por el contrario, seencarga de mandarlos a la muerte significati-vamente incrementados.

d) Trabajar una perspectiva nueva de gé-nero que va más allá de las reinvindicacionespolíticas lideradas por el feminismo. El génerodebe estar como constitutivo permanente en elproceso de interiorización individual, que im-plica reconocerse como mujer y hombre a lavez, como producto de un padre y una madreen lo sexual, genético, psicológico, cultural, so-cial y cósmico.

La relación entre hombre y mujer es lamás frontal diferencia que toda cultura convi-ve, a base de la que todo ser humano se cons-truye. Es indiscutible que la sociedad humanase ha desarrollado sobre relaciones injustas en-tre hombre y mujer. El irrespeto al distinto es-tá generalizado en el irrespeto, social e históri-co, hacia la mujer. Dudo mucho que en elmundo exista un tipo de organización sociocultural que no se sustente en relaciones pa-triarcales. Lo que sí se puede sostener es queexisten culturas donde el irrespeto tiene con-notaciones menos agresivas y denigrantes.

El nuevo milenio no puede seguir soste-niéndose con el predominio patriarcal, aun-que existan ámbitos donde haya existido ma-yor predominio de la mujer, como lo sostieneBraudillard en el ”Poder de la Seducción”.Considero que la humanidad requiere de unnuevo tipo de presencia y energía de la femini-dad y la masculinidad, que contribuya en rela-ciones más fluidas en lo biológico, psicológico,sociocultural y cósmico. Cómo podemos ha-blar de eficiencia, ética, capacidad de sosteni-


miento y espiritualidad, sin la equidad y com-binación de oportunidades y proyecciones deacción, entre lo femenino y masculino.

e) Retomo lo sostenido por Balandierrespecto al papel de la astucia. Esta nos permi-te diseñar y aplicar en diversidad de instanciasy momentos las estrategias y tácticas necesa-rias para lograr un objetivo. No podemos pe-car de excesiva ingenuidad; ésta impediríanuestro propósito de democratizar la sociedady de construir una civilización global respe-tuosa solidaria y recíproca.

La astucia debe estar al servicio de unanueva vocación y conciencia sociales, que ten-gan el propósito de modificar las distintas rela-ciones de mercado, las relaciones entre lo pú-blico y lo privado y de proponer guías de desa-rrollo humano integral en la educación, la sa-lud, la economía y la ecología. Esto es, la astu-cia debe constituirse en la herramienta para su-perar la inequidad, la injusticia social, el con-formismo, la falta de conocimiento y la corrup-ción. La astucia es el insumo básico para el de-sarrollo de nuestra capacidad de buscar solu-ciones frente a un contexto mecanizado y mar-ginal.

Guía metodológica

Propongo desarrollar una comunidadmundial, sostenida por una diversidad de co-munidades regionales y locales. En primer lu-gar, es urgente empezar a pensar en planeta.Las iniciativas ecologistas y de derechos huma-nos han sido quizá las únicas que han priori-zado estrategias de acción bajo un punto devista integral de planeta. Entonces, se requierepulir esas estrategias y ampliarlas hacia otrasáreas: la política, la economía etc., tratando deno realizar propuestas dispersas sino interrela-cionadas, es decir, articular programas de ac-

ción, donde se conjuguen distintos tipos deconocimiento y especializaciones técnicas.

Sin embargo, el planear acciones globalespuede provocar el descuido de los micro espa-cios. Es necesario construir comunidades loca-les, que vayan más allá de los límites de lo ét-nico, barrial y clasista, para cabalmente pro-mover el encuentro y trabajo entre distintos.

Mi propuesta no es reproducir el tipo deasociaciones realizadas en la mayoría de pro-yectos de desarrollo local, sino el de combinaréstos con experiencias de trabajo espiritual.Existe un agudo prejuicio de ciertas tendenciasrespecto a lo espiritual, enmarcando a esta la-bor dentro de las limitaciones de la metafísica,el idealismo y el fanatismo. Reconozco queexisten justificaciones para tomar esta posi-ción, por lo demostrado en las historia de lasreligiones, pero, también es injustificable re-ducir el ámbito de la espiritualidad dentro delas herencias del fanatismo y dogmatismo reli-giosos.

Una comunidad espiritual no debe sos-tenerse en la condena al individuo, ni de crearfronteras cerradas entre lo sagrado y lo profa-no, es más, las comunidades espirituales debenconstruirse con objetivos y planes diferentes alos de la religión, donde puedan coexistir indi-viduos con diferencias culturales y religiosas ydonde cualquier individuo tenga el derecho deacceder a una propuesta que le abra caminospara reconstruir su vida.

Es importante percatarnos de que el sen-timiento de las grandes mayorías del mundoestá determinado por una cierta conexión deíndole espiritual, negar su capacidad de im-pacto durante toda la historia humana seríasumamente miope. El objetivo está en desen-trañar que tipo de fuerza es la ha caracterizadoesa capacidad de impacto, para revertirlos enfuerzas prácticas de nuevas visones de desa-

Política / 127

rrollo humano. El poder de las propuestas decambio han tenido referentes espirituales derespaldo. Quiero destacar, por ejemplo el pa-pel jugado por líderes como LAO TSE, CON-FUSIO, CRISTO, GANDHI, EL CHE, MADRETERESA, DON JUAN MATUS etc. Así comode los movimientos espirituales impulsadospor ellos durante sus épocas de vida.

El mismo liberalismo, que acogió las ten-dencias racionalistas y de ciencia, requirió enEuropa y América Latina la relevante acciónde las hermandades masónicas, que son co-munidades espirituales, no se puede descono-cer que dentro de los masones estuvieron per-sonajes como: Voltaire, Bolívar, Sandino, Alfa-ro, Martí, Mariátegui, Allende, etc., de los queno se puede negar su aporte en la construcciónpolítica de nuestra historia.

Las comunidades indígenas han resistido500 años de dominación, la misma que nopuede explicarse sin destacar el rol jugado porla espiritualidad shamánica. Es más, constituyeuno de sus elementos más compactos y sóli-dos. Nadie en América Latina puede descono-cer el poder que significan los shamanes en laorganización cotidiana y en la resistencia cul-tural y religiosa de las distintas comunidadesindígenas durante la dominación occidental.

Claro que las comunidades espiritualesno han sido inmunes a las garras del poder através de la manipulación, el mercantilismo, lacorrupción, etc. Sin embargo, no se puede des-conocer que no todos han caído dentro de esasgarras y que existen sectores que constituyenun referente en la conducción hacia el nuevoser: las comunidades de base católicas y pro-

testantes, sectores de shamanes, de masones,de grupos de meditación y yoga, etc.

Las comunidades de acción deben traba-jar con visiones integrales de hermandad, efi-ciencia, ética y democracia. El nuevo ser, en-tonces, se construye al trabajar complementa-riamente el yo individual, el respeto al otro, laplanificación estratégica, la no-corrupción entodos los niveles y el amor a la existencia (alser humano, a la naturaleza, al cosmos) bajouna visión distinta de la vida y la muerte, LAHISTORIA INTERMINABLE DEL NUEVOMILENIO. Un proceso civilizatorio que modi-fique de raíz el accionar humano en el planeta,por medio de las comunidades regionales deacción y la gran comunidad global.

La ONU ha caído en los ámbitos de ladominación de los sectores de poder de la cul-tura occidental o solo de Estados Unidos. Estainstancia internacional ha fracasado en sus ra-ros intentos de solucionar los grandes proble-mas de la humanidad: la violencia, la pobreza,el desarrollo, etc. Estos problemas requieren deotro tipo de voluntad, de una auténtica volun-tad por solucionarlos. Dentro de esta perspec-tiva la ONU está muy lejos de constituirse enel referente de la Gran Comunidad Mundial alque he hecho referencia. Sin embargo, no des-conozco la necesidad de transformarla, deaprovechar su espacio como algo ya creado.Tal vez resulta más factible y práctico modifi-car procesualmente la correlación de fuerzasen su interior, que crear otro que logre mayorpoder de convocatoria y presencia, tal vez no¿quién sabe? LA HISTORIA INTERMINABLEDE LA HUMANIDAD.


1 JEAN BAUDRILLARD. Diario EL COMER-CIO. El mundo ya entró en el siglo XXI. Entre-vista tomada del Diario la Nación de BuenosAires. Ed EL COMERCIO. Quito. 23 - 11 - 98

2 ibid.3 ibid.4 GIDDENS ANTHONY. Modernidad e Identi-

dad del Yo. Edicions 62 la.. Provenga278.08008. Barcelona. Pg 28

5 Ibid. Pg 28. 34 6 Ibid. Pg. 407 Ibid pg. 41-428 Ibid. 47-48.9 BALANDIER GEORGES. Modernidad y Poder.

Ed. JUCAR. Madrid. 1988. Pg. 100 – 103 10 Ibid. pg 106.11 Ibid. Pg. 11712 Ibid. Pg. 12413 Ibid. pg. 12614 Norbert Lechner. Los patios interiores de la de-

mocracia. Edición Fondo de Cultura Económi-ca – Flacso. Santiago – Chile. 1990. pg: 100

15 MICHAEL ENDE. La Historia Interminable.

RBA Editores. S.A. Barcelona. 1993. Pg. 22716 No concuerdo con el hecho de reducir esos pa-

rámetros (equidad, la libertad y la fraternidad)a las revoluciones liberales, porque son princi-pios que deben complementarse con el respetoy la tolerancia hacia las diferencias culturales yque son una necesidad que va más allá en eltiempo, el espacio y la calidad de los conoci-mientos y postulados liderados por los pensa-dores de la revolución francesa.

17 Norbert Elías. De la Tribu al Planeta del Dere-cho: Nariz del Diablo; pg. 97 – 111

18 ALBERTO MELUCCI. Los Límites del PlanetaInterior. Nariz del Diablo No 19. Quito 1994. pg36 – 49

19 Son interesantes las apreciaciones que realiza elprincipal líder del Tibet EL DALAI LAMA. ElPoder de la Compasión. Ed Martínez Roca. Bar-celona 1995. Pg. 9-34. Capítulos 1 y 2 “LA SA-TISFACCIÓN LA ALEGRIA Y EL VIVIR BIENY AFRONTAR LA MUERTE Y MORIR BIEN,RESPECTIVAMENTE.

Política / 129

Notas

Bibliografía

JEAN BAUDRILLARD. Diario EL COMERCIOs/f El mundo ya entró en el siglo XXI. Entre-

vista tomada del Diario la Nación deBuenos Aires. Ed EL COMERCIO. Qui-to.

GIDDENS ANTHONY s/f Modernidad e Identidad del Yo. Edicions

62 la. Provenga 278.08008. Barcelona.BALANDIER GEORGES

1988 Modernidad y Poder. Ed. JUCAR. Ma-drid.

NORBERT LECHNER1990 Los patios interiores de la democracia.

Edición Fondo de Cultura Económica –Flacso. Santiago – Chile.

NORBERT ELÍAS s/f De la Tribu al Planeta del Derecho: Na-

riz del DiabloMICHAEL ENDE.

1993 La Historia Interminable. RBA Editores.S.A. Barcelona.

ALBERTO MELUCCI.1994 Los Límites del Planeta Interior. Nariz

del Diablo No 19. Quito.EL DALAI LAMA.

1995 El Poder de la Compasión. Ed MartínezRoca. Barcelona.

TEMA

DE LA MULTICULTURALIDAD HACIA LACOMUNICACIÓN lNTERCULTURAL

Lamo de Espinosa afirma que ‘“…en-tiendo por multiculturalismo (como hecho) laconvivencia en un mismo espacio social depersonas identificadas con culturas variadas. Yentiendo (también) por multiculturalismo(como proyecto político, en sentido, normati-vo), el respeto a las identidades Culturales, nocomo reforzamiento de su etnocentrismo, sinoal contrario, como camino, más allá de la me-ra coexistencia, hacia la convivencia, la fertili-zación cruzada y el mestizaje. En este sentidonormativo quedaría fuera lo que podríamosllamar “multiculturalismo radical” o defensa“del desarrollo de las culturas separadas e in-contaminadas” y, por lo tanto, como rechazodel mestizaje, un multiculturalismo que, cier-tamente, puede conducir a un nuevo racismoo nacionalismo excluyente”.

Multiculturalismo es, entonces, la coe-xistencia de distintas culturas en un mismo es-pacio real, mediático o virtual; mientras queinterculturalidad serían las relaciones que sedan entre las mismas. Es decir que el multicul-turalismo marcaría el estado, la situación deuna sociedad plural desde el punto de vista decomunidades culturales con identidades dife-renciadas.

La interculturalidad haría referencia a ladinámica que se da entre estas comunidadesculturales. El problema que se plantea es qué

se entiende por comunidad cultural o, másconcretamente, cuáles son los diferenciadoresculturales que permiten constatar su exis-tencia

La realidad es multicultural, plural y di-versa, es un hecho, un punto de partida. Inten-tar que sea intercultural pasa necesariamentepor el desarrollo de dispositivos comunicati-vos interculturales.

1. La construcción de la comunicaciónintercultural en el contexto de la globalización

La globalización aparece como el granprincipio de la economía, de la sociedad y dela cultura, para algunos serían inclusive la pa-nacea a todos los males de nuestras socie-dades.

El tema de la globalización no viene co-mo un postulado estrictamente de intercam-bio de información que permita el acceso alconocimiento de forma expedita y a bajo cos-to, sino que implica un modelo económico ba-sado en la recuperación de la teoría neoliberalde la apertura de mercados, la nacionalizaciónde la economía y la supresión de medidas decontrol a favor de la libre competencia en to-dos los planos de la actividad productiva y deservicios. Se propone la eliminación de los es-tados nacionales a favor de una concepciónambigua forjada al calor de las demandas delmercado y el dominio de la información.

2. TALLER DE COMUNICACIÓN

INTRODUCCIÓN

La globalización, en definitiva, busca serla continuación de un proyecto universalista, apartir de la imposición económica y la homo-geneización cultural para el consumo de pro-ductos de “clase mundial’’.

En esta coyuntura aparece el conflictoentre la identidad cultural y el discurso post-moderno, conflicto que requiere una cuidado-sa reflexión sobre el papel integrador que ejer-ce la cultura en las sociedades dependientes

En este contexto surge, como alternativa,la necesidad de la construcción de la comuni-cación intercultural, y dentro de ella, el meca-nismo educativo del aprendizaje intercultural.Se trata de “fortalecer lo particular de cadacultura, de cada expresión cultural, para queno sea sacrificado a las pretensiones universa-listas nacionales y/o globales. En el marco delaprendizaje intercultural se trata de aceptar laparticularidad de las diferentes culturas, per-mitir su desarrollo y no su destrucción me-diante el sometimiento a la generalidad. Re-cién ante la aceptación de la diferencia otrasculturas y de otros seres humanos se podrándescubrir aspectos comunes transnacionales yfomentar su desarrollo. Frente a esta orienta-ción omnipresente hacia lo general, la forma-ción intercultural debe al contrario, fortalecerlo otro de la universalidad, lo particular de ca-da cultura para que no sea suprimido o hastadestruido por subsunción. La variedad cultu-ral es una característica que merece ser conser-vada Además, la supresión de la propia parti-cularidad cultural produce más bien sensacio-nes negativas y agresividad y, en vez de am-pliar, reduce la disposición de abrirse hacia lodesconocido de la otra cultura” (Wulf Cris-toph).

2. La interculturalidad:Comunicación y cotidianidad

La comunicación intercultural se con-creta en la cotidianidad. Las personas necesi-tan desarrollar, como dijimos antes, dispositi-vos comunicativos interculturales. Este desa-rrollo pasa necesariamente por la construc-ción de una competencia comunicativa inter-cultural.

La competencia intercultural

Podríamos definir la competencia inter-cultural como la “(…) habilidad para negociarlos significados culturales y de actuar comuni-cativamente de una forma eficaz de acuerdo alas múltiples identidades de los participantes”(Chen y Starosta).

Una comunicación eficaz no quiere deciruna comunicación totalmente controlada y sinambigüedades. Las personas interpretan losmensajes de acuerdo con sus conocimientos,que pueden coincidir aproximadamente, conlos del autor de los mismos o pueden coincidirmuy poco.

La comunicación intercultural nos obli-ga a reformular la distinción entre uso e inter-pretación. En la comunicación intercultural sepuede tener la impresión de que el interlocu-tor hace un uso de nuestro discurso porquesobrepasa los límites de las intepretaciones le-gítimas dentro de nuestra cultura. Sin embar-go, el problema no es que los interlocutoreshagan un uso del discurso, sino que simple-mente la interpretación se hace a partir deotros criterios. Hay que tener en cuenta que lasinterpretaciones no son universales ni acróni-cas. Es decir, varían de una cultura a otra y

132 / Introducción

también cambian, a lo largo del tiempo, en elseno de una misma cultura. Esta precisión esimportante, porque hay que entender que esposible que las personas de otras culturas nohagan, necesariamente, un uso malintenciona-do o malicioso de nuestro discurso, sino quesimplemente aplican otros criterios interpre-tativos. Si no se tiene en cuenta esto se puedecaer en la incomprensión de los malentendi-dos. Es necesario que estemos preparados pa-ra los posibles malentendidos. Para compren-der al otro hay que comprender, en primer lu-gar, su incomprensión.

La competencia cognitiva

Chen y Starosta señalan que las personastienen una competencia cognitiva intercultu-ral mayor cuando “(…) tienen un alto gradode auto-conciencia y conciencia culturales”.Esto implica que:

Se tiene que tener conciencia de nuestraspropias características culturales y de nuestrosprocesos comunicativos. Es necesario que ha-gamos un esfuerzo para reconocernos, paraconocernos de nuevo. Debemos “conocer” alas otras culturas y sus procesos de comunica-ción. Pensar de nuevo nuestra cultura desde laperspectiva de otra cultura puede ser un ejerci-cio muy estimulante y enriquecedor que nospermitirá tener una mejor consciencia de no-sotros mismos. Hay que tener en cuenta que enmuchas ocasiones no se es plenamente cons-ciente de cómo la realidad se construye y legi-tima a través del propio lenguaje. El tomarconciencia de los distintos significados de laspalabras es un primer paso importante, porquela lengua está ligada a las estructuras culturalesde una comunidad.

La competencia emotiva

La competencia intercultural emotiva seproduce “(…) cuando las personas son capa-ces de proyectar y de recibir las respuestasemocionales positivas antes, durante y despuésde las interacciones interculturales” (Chen yStarosta,). Las relaciones emotivas son tam-bién muy importantes en la comunicación engeneral, y en la comunicación intercultural enparticular.

3. De los medios a las mediaciones (los medios y la información y difusión de la interculturalidad)

Construir un campo de estudio de la co-municación intercultural más integrado, sehace urgente. Por un lado, cada día son másclaras las interrelaciones entre la comunica-ción interpersonal y la medida, por otro lado,las relaciones entre comunicación y culturason obvias en la comunicación intercultural.Para trabajar en este sentido proponemos uti-lizar el concepto de identidad como puenteentre la comunicación intercultural interper-sonal y la comunicación intercultural me-diada.

Es interesante diferenciar la comunica-ción intercultural interpersonal y la comuni-cación intercultural mediada que correspon-dería, por ejemplo, a los mass media. Se en-tiende por comunicación mediada aquella enla que hay una producción mediatizada deldiscurso. Así por ejemplo, una video-confe-rencia no sería comunicación mediada si setratase de un plano fijo de una sala con losparticipantes. Pero sería comunicación media-da a partir del momento que se empieza a di-rigir la mirada del espectador. En otras pala-

Comunicación / 133

bras, cuando mediante la realización se hacepor ejemplo, un primer plano de la cara desorpresa de algún participante. Pero incluso ladiferenciación entre la comunicación intercul-tural interpersonal y la comunicación inter-cultural mediada debería ser matizada paraapuntar más hacia un campo de estudio inte-grado:

Las nuevas tecnologías, al aumentar lainteracción existente en la comunicación me-diada hacen que nos planteemos hasta quépunto la tradicional distinción comunicaciónde masas y comunicación interpersonal siguesiendo válida. Es obvio que los medios de co-municación están cambiando muy rápida-mente y que esto afecta a todo el proceso de lacomunicación.

Debemos considerar que para las actua-les teorías de la comunicación es muy eviden-te la superposición entre la comunicación in-terpersonal y la mediada. Así, cuando Lull afir-ma “La visión familiar de la televisión, porejemplo, aun cuando esté siendo hecha por in-dividuos que estén aislados uno de otro en elespacio, rital, es mucho más un acto de comu-nicación interpersonal que un acto de consu-mo o de construcción de sentido.”, está dandoun giro copernicano a los estudios tradiciona-

les de la comunicación de masas. La recepciónse ha convertido en un ámbito para repensartodo el proceso comunicativo (Rodrigo).

Los actuales estudios de la recepción(White,) ponen de manifiesto que el uso de losmedios de comunicación se inscribe dentro deotras prácticas culturales cotidianas. Ser un es-pectador no es simplemente ser un tipo de su-jeto determinado, sino que es estar en una si-tuación de comunicación concreta que estácondicionada por las propias característicasdel sujeto y por su entorno personal y social.Es decir, que de nuevo se ponen de manifiestolas interrelaciones entre la comunicación in-terpersonal y la comunicación mediada. Ni lacomunicación mediada puede no tener encuenta la comunicación interpersonal, ni la co-municación interpersonal puede estudiarse sintener en cuenta el contexto cultural y mass me-diático. Como señala Prosser, muchos autoreshan considerado que el diálogo entre culturasse sitúa a nivel de la comunicación interperso-nal, ignorando el importante papel de los me-dios de comunicación. No se ha tenido sufi-cientemente en cuenta que muchas de las imá-genes e ideas que tenemos sobre culturas re-motas han sido suministradas por los mediosde comunicación.

134 / Introducción

Introducción

“Desde que toda lucha política en la era post-moderna pasa necesariamente por el reino si-mulacral de la cultura de masas, los medios decomunicación son absolutamente centrales encualquier discusión sobre multiculturalismo”.

Robert Stam/Ella Shohat

“Contested Histories:

Eurocentrism, Multiculturalism

and the Media”

Sin significar que estemos por completode acuerdo con el uso del término “post-mo-derno”, la aseveración que lucidamente plan-tean Robert Stam y Ella Shoat1, puede decirseque se hallará contenida y ampliada en estaponencia, debido a que la misma pretendeabordar el peso de la industria cultural dentrode los procesos de formación de las identida-des sociales, con un énfasis final puesto en larealidad latinoamericana.

Al facilitar un compromiso mediado conpersonas distantes, los medios de comunica-ción han “desterritorializado” paulatinamente

los procesos de imaginamiento comunitario. Yasí como los medios de comunicación de ma-sas pueden “exotizar” y “otrerizar” a las cultu-ras, así mismo pueden promover coalicionesmulticulturales.2

Desde las películas de Tarzán hasta elmanejo informativo de las corporacionestransnacionales de noticias sobre la Guerra delGolfo, pasando por la muerte de la PrincesaDiana y el proceso judicial contra el GeneralPinochet, los casi todopoderosos medios ma-sivos de comunicación parecen ofrecer a suspúblicos la posibilidad de verlo todo sin servistos, de representar aunque desde el escapede toda representación, en fin de lo que Don-na Haraway denomina “la conquistadora mi-rada desde ningún lugar”3.

El peso de los medios en la era Global

La influencia social de los medios de co-municación de masas en las sociedades actua-les ha oscilado entre los análisis que postulanque los medios controlan a las audiencias y losestudios que concluyen que son más bien éstas

LOS MEDIOS DE COMUNICACION COMO SUSCITADORES DE

ESTEREOTIPOS Y ESTIGMAS EN SOCIEDADES MULTICULTURALES

Hernan Reyes Aginaga*

* Sociólogo, M.A en “Desarrollo y Género” por la Universidad de East Anglia, Inglaterra. Actualmente dicta cátedraen la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Central del Ecuador y en la Escuela de Comunicación So-cial de la Universidad Politécnica Salesiana. Dirección electrónica: <[email protected]>

las que controlan a los medios de difusión. Pe-ro sea en cualquiera de estas dos posiciones oincluso en posicionamientos intermedios, losmedios de comunicación masiva cumplen unpapel “reforzativo” de las ideas y actitudes so-ciales que toman características selectivas.4.

Según esta postura recogida por JamesCurran, los medios de comunicación estánvinculados a las estructuras de poder de la so-ciedad y son capaces de movilizar grandesgrupos sociales alrededor de temas y causasque “se lleguen a percibir como sintomáticas deamplio malestar de la sociedad”, a través de re-forzar actitudes ya existentes y “suministrandoun foco para las frustraciones y descontentossociales5.

Desde este punto de vista si a estas “mo-lestas” tematizaciones sociales se las identificacon los contenidos de los discursos ideológi-cos, se tendrá que los potenciales sujetos in-mersos en los mismos, que bien pueden ser losque están en la agenda de los medios de comu-nicación y en los personajes de otros produc-tos de la cultura popular, están retratados enimágenes negativas.

Estas imágenes negativas toman, gene-ralmente, la forma de los estereotipos, enten-didos éstos en su más simple acepción comouna definición eternizada del otro. El consen-so que se va imponiendo es que los estereoti-pos son formas interpelativas que implican unjuicio negativo hacia determinados gruposmarginalizados por la sociedad6.

De esta manera inmigrantes, prostitutas,negros, homosexuales e incluso -hoy en día-“pobres”, pueden aparecer como pervertidos,desviados, anormales, contra-naturales etc.,generando la hostilidad y resentimiento, porparte de quienes se consideran a sí mismos co-mo dentro de las normas establecidas.

Ejemplos abundan. “Histéricas” campa-ñas de información sobre el SIDA en Gran Bre-

taña reforzaron la permanenecia de actitudeshomofóbicas, entendiendo éstas como efectosde ideologías discursivizadas, dieron como re-sultado un aumento significativo de la hostili-dad hacia los homosexuales.

Por tanto, los medios de comunicaciónmasiva resultan actualmente de capital impor-tancia en el proceso de construcción de ideo-logías y en la lucha por el poder y el manteni-miento del orden social.

Las operaciones culturales del poder:oposiciones binarias, naturalización y esencialismo identitario

La identidad es crucial en el proyecto dela subjetividad. A su vez, la identidad nos re-mite con los problemas inter-relacionados delauto-reconocimiento y del reconocimientopor parte de los otros. El reconocimiento es vi-tal para cualquier tipo de reflexividad, paraelegir las propias acciones y para ver sus con-secuencias.

Sin embargo, el amplio ámbito y com-plejidad de las identidades reconocidas/bles ylos modelos identitarios en competencia ha-cen del reconocimiento un asunto problemáti-co y necesario de ser situado en distintos esce-narios institucionales e internacionales7

El tema de la identidad es también políti-co, pues tiene que ver con el desplazamiento, larenuencia o la subvaloración de identidadesque los otros quieren reconocer en los indivi-duos. En el caso de las identidades de género yraza, por ejemplo, hay una continua relocaliza-ción de “etiquetas colectivas” y se entiende ca-da vez más se entiende que no hay identidadesfijas sino más bien situadas históricamente.

Otro aspecto importante alrededor delas identidades sociales es el relativo a la “natu-ralización” de éstas desde la perspectiva “esen-cialista”, que las ve como algo dado e inmuta-

136 / Los medios de comunicación como suscitadores de estereotipos y estigmas en sociedades multiculturales

ble. Generalmente los argumentos esencialis-tas están sustentados en proposiciones biolo-gistas8.

Un tercer aspecto ligado con la identidades el de las “etiquetas sociales inhabilitantes”.En este campo, la categoría de “estigma” de Er-ving Goffman es útil. Goffamn define al estig-ma como “la situación del individuo inhabili-tado para una plena aceptación social”9. ParaGoffman, el término “estigma” se refiere a unatributo profundamente desacreditador, y estámuy vinculado a efectos físicos o a supuestosdefectos morales.

En esta ponencia se manejará una visiónno-esencialista de las identidades, la cual pos-tula que éstas son móviles y cambiantes, tantoa nivel colectivo como individual, o sea que lasconfiguraciones identitarias están permenen-temente tensionadas desde “fuera” como inter-namente a nivel subjetivo.

Sin embargo, los discursos sociales hege-mónicos son esencialistas, polarizados y estig-matizantes. El pensamiento y lenguaje occi-dentales están construidos como un sistemade diferencias organizadas como oposicionesbinarias: blanco/negro, hombre/mujer, bueno-/malo, normal/desviado etc. Respecto a ambostérminos, hay uno que es privilegiado como eltérmino definitorio o la norma del significadocultural10.

Esta consideración acerca del peso de losprocesos de significación no pretende en mo-do alguno remitirse solo a un cierto “reino pu-ro” de las ideas. Todo lo contrario. Las prácti-cas sociales de significación son aquí entendi-das como un ensamblaje de operaciones mate-riales envueltas en relaciones económicas ypolíticas.

La representación y el reconocimiento socialcomo espacios para la estigmatización y losestereotipos

Como ya se dijo, la identidad de los dife-rentes sujetos sociales cobra forma sobre la ba-se del reconocimiento o la ausencia de recono-cimiento que exista por parte del resto de lasociedad. Con frecuencia, existen formas in-termedias entre lo uno y lo otro como el reco-nocimiento distorsionado. Pero resulta de ca-pital importancia que la relación entre estecampo del “reconocimiento social” y las es-tructuras de poder social sea reconocida.

Frantz Fannon, por ejemplo, hacía notaren su obra “Los condenados de la Tierra” cómola mayor arma de los colonizadores no era tan-to la fuerza bruta o el ejercicio puro de la vio-lencia sino la imposición de la imagen queellos construían sobre los colonizados en lapropia gente subyugada. De lo anterior se des-prende que una persona o grupo social pue-den sufrir reales daños y perjuicios si la gentealrededor de ellos les devuelve un retrato “ne-gativo” de ellos mismos, pudiendo ser ésta unareal forma de opresión, “aprisionándoles en unfalso, distorsionado o reducido modo deser”11.

Desde el género,Taylor ejemplifica este“dominio simbólico” en el caso de uno de losgrupos sociales subordinados de la sociedad,las mujeres. La sociedad patriarcal las ha indu-cido a crearse una imagen desvalorizada de símismas, a tal punto que han internalizado unaimagen de inferioridad. De su lado, las repre-sentaciones acerca de los gay, lesbianas y bise-xuales dentro de la cultura popular son mími-nas y con frecuencia, estereotipadas. Son vistos,

Comunicación / 137

por ejemplo, como merecidas víctimas del vi-rus del SIDA, refirmando la “actitud cultural”de que el SIDA es una enfermedad “gay” poresencia.

Distorsiones similares en la representa-ción, ocurrirían con los negros, con los indíge-nas y con los grupos “colonizados” en general.Esa imagen “inferior” o “incivilizada” de símismos se habría convertido en uno de losmás potentes instrumentos de su propia opre-sión. 12

Debido a que la figura crucial de la vidahumana es su carácter dialógico, la identidadse construye a través del lenguaje y la expresi-vidad hacia los demás. Es decir, se adquiere laidentidad propia siempre en una relación con-flagratoria con las cosas que los “significantesotros” desean ver en nosotros.

Así, la identidad se forja en un procesode permanente negociación a la vez abierto,externo, como interior a nosotros mismos. Enlas sociedades modernas, y más aún en lascontemporáneas “globales” la importancia delreconocimiento social es tomada en cuenta ca-tegóricamente en una u otra forma. En el pla-no íntimo, tomamos conciencia de cómo laidentidad puede ser formada o malformada através del contacto con los significantes otros.En el plano social, está generalizada la idea deun igual reconocimento (como ciudadanos,principalmente).

Sin embargo, la ciudadanía global siguesiendo una meta anclada a nivel del discurso,pues continúan existiendo los reclamos deciertos grupos sociales que a pesar de ser reco-nocidos como “diferentes” y hasta “originales”,siguen siendo vistos como “ciudadanos de se-gunda clase” dentro de las escalas de valor delorden social, tal cual en las sociedades jerár-quicas.

Pero ¿dónde se producen espacios parala batalla por la construcción de las imágenes

dominantes sobre los distintos grupos socia-les? Probablemente en el mundo de la educa-ción, en su sentido más amplio. Sin embargo,cada vez más con el paso del tiempo, el otro te-rreno privilegiado es el de la industria cultural.Medios masivos de comunicación y otros pro-ductos de la cultura popular son propicios lo-cus de construcción de imaginarios sociales, ycon ello, de afirmación/negación de las identi-dades.

La esquizofrenia espectatorial producida porel discurso colonial

El tema de los procesos sociales de cons-trucción identitaria se densifica y complejizaen sociedades como las “multiculturales/glo-bales” donde las identidades se fragmentan ydiversifican.

Alrededor del tema identidad se verifi-can dos tipos de procesos simultáneos: el de“reconocimiento” y el de “representación” delos/as otros/as, llámense éstos minorías, gru-pos “subalternos” o “subordinados”.

Si se comprende a los medios de comun-cación como insertos en un sistema mayor alque se puede llamar industria cultural, se po-dría apreciar que en las sociedades globales-/multiculturales fueron primero los productoscinematográficos los que caricaturizaron civi-lizaciones distantes (a la manera de las aproxi-maciones antropológicas primigenias), hoy endía los media están más multicentrados en sustareas culturales. De igual forma, las “narrati-vas” discursivas de esos medios de comunica-ción de masas también han variado.13

Los primeros filmes de cine mudo, porejemplo, contenían visiones imperiales acercade los territorios coloniales: Africa, Asia yAmérica Latina, principalmente. Posterior-mente, las películas de Tarzán, Lawrence deArabia y las inefables producciones sobre la


conquista del Lejano Oeste norteamericano,dejaron clarmente ver las imagen estereotipa-da que la visiones eurocéntricas e imperialistasfabricaron sobre los sujetos subyugados, dise-minando como hegemónico el discurso colo-nial.

Mientras para el sujeto colonizador estosproductos culturales le generaron un profun-do sentido de pertenencia nacional e imperial,para su antípoda colonizado le dispensaron unsentimiento ambivalente: por un lado le lleva-ron a identificarse con el “opresor” y por otroa sentirse oprimido y colonizado, y como tal,resentido, dependiendo del contexto en que sedesenvuelve.

A ese efecto, Stam y Shohat lo denomi-nan “esquizofrenia espectatorial”, pues involu-craría una internalización del imperio como elEgo ideal, al tiempo que resiente y protesta porlas ofensivas representaciones de él hechas.14

Este imaginario colonial perduraría hastanuestros días. Películas como, Pasaje a la India,Indiana Jones, Expreso de Medianoche y Gand-hi, entre cientos de otras, infantilizan y demo-nizan al Tercer Mundo. Citando de nuevo deStam y Shohat, “los personajes adultos no-Oc-cidentales son malvados, mientras los niñosson inocentes y pro-occidentales. El paradigmade culpabilización de la víctima, heredado delos filmes del Oeste se globaliza: el civilizadoOccidente es amenazado por el Salvaje Este/O-riente”.15

Pero así mismo, este imaginario puedeviolentarse. La Guerra de las Galaxias, la seriede Rambo, así como Top Gun, entre otras, nohacen sino preparar al espectador para lo quesería el ataque norteamericano a Irak, en unaespecie de re-edición de la Guerra Santa con-tra el “Enemigo Fundamentalista”. Lo anteriorse complementó con la peculiar cobertura in-formativa que hicieron las cadenas televisivasnorteamericanas de la Guerra del Golfo. Aquí

las noticias produjeron en el espectador la sen-sación que produce un video-juego.

La realidad latinoamericana: viejos y nuevosestigmas entre lo barroco, lo post-modernoy lo global

Si hasta aquí se ha retratado el panorama“global” relativo al peso de la “industria cultu-ral de masas” en la construcción de identida-des y en su funcionalidad a los centros de po-der, ¿qué está pasando más concretamente enAmérica Latina? Si algo caracteriza la realidadlatinoamericana es un doble proceso que elcolombiano Ulloa Sanmiguel define como:

“un proceso de reterritorialización de las iden-tidades que va desde la representación del ba-rrio y la ciudad hasta las representaciones delpaís todo y sus vecinos (lo que) corre paralelocon otro en sentido contrario, de desterritoria-lización de las culturas”.16

El mismo autor complementa su análisisaseverando que en América Latina se ha pro-ducido en los últimos años un proceso combi-nado de expansión creciente de las industriasculturales, una concentración y privatizaciónde los medios de comunicación, la expansión yhomogenización de nuevas tecnologías de lainformación y, finalmente, el debilitamientodel Estado y la pérdida de sentido de lo públi-co.17

Pero al mismo tiempo, Martín Barberoha hecho notar cómo las audiencias latinoa-mericanas expuestas al imaginario masivo dela televisión continúan creyendo y participan-do en sistemas simbólicos que combinanmundos pre-capitalistas y capitalistas.18

En medio de esta reconfiguración que setiene, se envuelve una crisis prolongada, hanaparecido nuevos signos de identidad en elproceso de redifiniciones culturales. Todas las

Comunicación / 139

formas identitarias están afectadas: las indivi-dualistas, las nacionalistas, las llamadas sub-culturas o marginalizadas. Han aparecidonuevos imaginarios colectivos por doquier.

En Colombia, por ejemplo, abundan na-rrativas sobre la violencia, el narcotráfico, laguerrilla. En toda la región, el deporte se haconvertido en un terreno de construcción deidentidades cuasi-tribales. La música es otro.Pero en cada uno de estos discursos no dejande estar presentes las lógicas del poder paraclasificar, naturalizar, estigmatizar a los sujetoscolonizados/subordinados.

Las minorías y las subculturas aparecenestereotipadas: los negros y los indígenas sonexotizados y retratados como “buenos salva-jes” (hacia afuera(y/o como lastres a la moder-nización neoliberal (hacia adentro). Igual am-bivalente imaginario es aplicado hacia los jó-venes de sectores populares, quienes aparecencomo “el futuro del país”, a la vez que como unestrato poblacional carente de proyectos y su-mido en la violencia y la banalidad. En Perú,hay múltiples estudios sobre estos jóvenes yotros sectores populares, concluyendo que:

“los sentimientos de desvalidez y subestimapueden desplazarse también a regresivos tér-minos raciales mediante los cuales el sujeto sevaloriza así mismo y al mundo negativa o po-sitivamente en función de ellos.. Cuando losprincipios de afirmación de la identidad cons-truídos colectivamente se desvanecen, las ca-racterísticas genéticas más elementales comoel color de la piel, son arrancadas de su con-texto, adquiriendo mayor relieve. Ser blanco oser cholo se torna entonces en algo crucialporque para quien así lo siente son marcas in-delebles de dominador o de dominado”.

Estamos otra vez con el contenido ence-rrado en la categoría de “estigma”, en el senti-do utilizado por Erving Goffman, y en cuya

aplicación la industria cultural y sobre todolos medios de comunicación masiva juegan unpapel fundamental.

Los estereotipos culturales también puedenafectar a los sujetos dominadores: el caso delos machos latinoamericanos

Una pequeña disgresión acerca del este-reotipo y la imagen mítica creada alrededor delos hombres latinoamericanos. Históricamen-te hablando, en América Latina el poder ha si-do ejercitado sobre eficientes maneras de lo-grar docilidad de parte de los grupos subordi-nados que han sido mayoritariamente muje-res, aunque sin excluir a algunos hombres queno son blancos ni ricos ni heterosexuales. Elimaginario construido para ejercer la domina-ción ha implicado la fijación de visiones mani-queas enfrentadas entre sí. El “machismo” y el“marianismo” ofrecen un buen ejemplo deaquello.

Sin embargo, la identidad del latinoame-ricano es sumamente compleja. Los gay sonbuena prueba de ello. Varios estudios etnográ-ficos han comprobado por ejemplo que aun-que un macho estaría obligado a ser heterose-xual (para empatar con el rol estereotipado),en muchas locaciones latinoamericanas ma-chismo y homosexualidad no son para nadaincompatibles a pesar de que esta afinidad nosea recogida por la industria de la cultura demasas: él no siente que pierde su masculinidadsi cumple el rol activo en las relaciones homo-sexuales.19

Por ello, no es posible pensar más en rí-gidas fronteras entre las categorías de “hom-bres”, “mujeres” u “homosexuales”, pues ellasno resultan ser fijas ni asentadas en identida-des de género naturalmente inmutables, sinopor el contrario sujetas a constantes pruebas ymediciones.


Dentro de este juego de estereotipos cu-yas raíces son hallables en el colonialismo, elque corresponde al “macho latino” es la repre-sentación social hegemónica de la “otretad”que se debe atacar para someter. Lo mismopodría decirse respecto de la “indianidad”,“ne-gritud” y aun “feminidad”.

Así, el machismo no es sólo una meraideología sino todo un discurso que estandari-za y homologa a sujetos dispares entre sí con elfin de subordinarlos. No sólo tiene impactosnegativos sobre las mujeres sino sobre otroshombres subordinados. No sólo está relaciona-do con la sexualidad, sino también con la polí-tica y las identidades sexuales.

Frente a las evidentes limitaciones quetiene una visión “feminista” que sólo consideraal machismo como única realidad existente,han aparecido otros enfoques como el de lasidentidades múltiples que desafían la existenciade una identidad singular entre los hombres.

De esta forma, las representaciones sim-bólicas de las masculinidades latinoamerica-nas no pueden ya más ser analogadas con al-gún factor “objetivamente” adquirido ni conuna esencia subjetiva, sino más bien con unamplio espectro de posiciones contradictorias,conflictivas y cambiantes de parte de los hom-bres. Hay diferentes percepciones de la identi-dad de género entre hombres pertenecientes adistintas clases sociales y grupos étnicos.

Lo anterior nos lleva a plantear la hipó-tesis de la existencia de una multiplicidad dediscursos de género diferenciados y en la luchaentre sí, que provoca diversos efectos sociales ypolíticos. El discurso dominante acerca de laconducta de los varones latinos, es el del “ma-chismo”, si bien ha implicado una bandera delucha política para el movimiento de mujeres,al mismo tiempo ha permitido perpetuar y le-gitimar una serie de prácticas sociales de do-minación y subordinación hacia las mujeres y

ciertos grupos de hombres, así como ha refor-zado inequidades étnicas y de clase.

Conclusivamente, repensar las identida-des de género en Latinoamérica no es sólo unpasatiempo de etnógrafos sino implica re-defi-nir la categorías culturales propias y ajenas.20

En esta época de acelerados movimientosglobalizadores, una mejor comprensión delcomplejo y diverso espectro de identidades degénero en América Latina abriría nuevas e in-sospechadas oportunidades para la accionali-dad de los sujetos sociales dentro de un reno-vado proyecto de transformación de la actualestructura de poder en la que están inmersoshombres y mujeres.

Un multiculturalismo crítico para una democracia constructiva

“En nuestra hiper-fragmentada y post-mo-derna cultura, la democracia está aseguradamediante el poder de controlar la concienciay de semiotizar y disciplinar cuerpos a travésde mapear y manipular sonidos, imágenes einformación, y forzar a que la identidad serefugie en formas de subjetividad creciente-mente experimentadas como asiladas y sepa-radas de los grandes contextos sociales”.

Peter MacLaren

“White Terror and Oppositional Agency:

Towards a Critical Multiculturalism”

Toda experiencia es una experiencia desentido. En los nuevos escenarios “globales” o“multiculturales”, se pretende que los indivi-duos y grupos sean interpelados dentro de unmundo de cyber-ciudadanos en el cual los“otros” individuos se reconstituyan a través delos imperativos del mercado que hacen queaparezcan dentro de un juego de “ellos” contra“nosotros”.

Frente a una idea “liberal” de multicultu-ralismo y de interculturalidad, esta ponencia

Comunicación / 141

propone una multiculturalidad “crítica” (basa-da en los aportes post-modernos). Esta ideasería aplicable a sociedades como las latinoa-mericanas.

La “subalternización” del Otro/a que seproduce en el proceso de representación de larealidad a través del patrocinio corporativo hadado como resultado lo que McLaren denomi-na “la proliferación y fantasmagoría de la ima-gen (que) ha empujado la muerte de las es-tructuras identitarias modernas”.21

¿Cuáles son las instancias donde se haproducido esta nueva construcción social de larealidad? Obviamente en los medios de comu-nicación masiva controlados por una lógicaafín a la de los grupos de poder.

Ejemplos acerca del “real” tratamientode los medios de comunicación hacia ciertosgrupos subalternos en una sociedad supuesta-mente multicultural como la norteamericana,abundan. Comunidades Afto-americanas, asícomo las denominadas Latinas, Asiáticas y Ne-gras han sido retratadas por los media como“salvajes”, dentro de un imaginario artificialdonde la violencia y lo grotesco llenan la esce-na y ocasionan la hostilidad contra estas “mi-norías”.

El concepto de “multiculturalismo estáabierto a varias interpretaciones y sujeto a dis-tintos campos de fuerza política. La idea de un

multiculturalismo crítico que propone estaponencia, se sustenta en la idea de resistencia aesos procesos de construcción de sentidos y deidentidades sociales.

Desde esta perspectiva, las representa-ciones de raza, clase sociales y género debenser entendidas como el resultado de grandesluchas socieles sobre signos y significados. Pe-ro la propuesta no es sólo un “light” desplaza-miento metafórico o juego textual sino quepersigue la “transformación de las relacionessociales, culturales e institucionales en las cua-les se generan los significados”. 22

El sexismo y el racismo no son discursosideológicos que hayan desaparecido en las so-ciedades multiculturales. Solo han cambiadode forma. El concepto de “Otredad cultural”que propugna una unidad dentro de un siste-ma de diferencias no hace sino continuar latradición “liberal-conservadora” que trata a laidentidad como una “esencia” y a las diferen-cias como ancladas en la eterna posibilidad delconsenso y del acuerdo.

Por el contrario, un multiculturalismo“crítico” tiene que no solamente aceptar las di-ferencias sino también la posibilidad de queéstas sean amargas e irreconciliables. Si no, secorre el riesgo de simplemente querer invertirlas jerarquías, en vez de repensarlas y resituar-las profundamente.


Notas

1 Ibid. op. cit. p. 301.2 Donna Haraway, “Situated Knowledge: The

Science Question in Feminism and the Privile-ge of Partial Perspective” en Simians, Cyborsand Women (1994) p. 188.

3 Curran James “Repensar la Comunicación demasas”, en Curran J, Morley D. et al. Estudiosculturales y comunicación: Analisis, produccióny consumo cultural de las políticas de identidady el posmodernismo (1998).

4 Op. cit. p. 237.5 Moose George, “The Image of Man” (1996), p.

5.6 Craig Calhoun, “Social Theory and the Politics

of Identity”, (1994), p. 20.7 Ibid. op. cit. p.24.8 Erving Goffman, “El estigma; la identidad de-

teriorada”, (1986) p. 79 Peter McLaren, “White Terror and Oppositional

Agency: Towards a Critical Multiculturalism”,1994.

10 Taylor Charles, “The Politics of Recognitio-n”,en Theo Goldberg David Multiculturalism:A Critical Reader (1994).

11 Op. cit. p.75.12 Stam Robert. op. cit. p.301.13 Ibid. op. cit. p. 303.14 Op. cit. p.305.15 Alejandro Ulloa Sanmiguel Identidad Cultural

e Integración en America Latina: Desafíos yPerspectivas, (1994), p. 101

16 Ibid. op. cit. p. 104.17 Citado por Chuck Tatum, “From Sandino to

Mafalda: Recent Works on Latin American Po-

pular Culture” en Latin American Research Re-view Vol 29, No. 1 (1994).

18 Andrea Cornwall y Nancy Lindisfarne, Disloca-ting Masculinities: Comparative Ethnographies(1994), p. 16.

19 Matthew Gutmann “The Meaning of Macho:Being. A Man in Mexico City” (1996), p. 237.

20 Op. cit. p. 45.21 Op. cit. p.53.22 Stavenhagen, Rodolfo. Consideraciones sobre

la pobreza en América Latina. En Tinkazos, re-vista boliviana de ciencias sociales, No.1. (LaPaza: ed. Pieb, 1998): 57.

Comunicación / 143

En 1995 se realizó, en Copenhague, lareunión cumbre de las Naciones Unidas paraestablecer las estrategias de la lucha contra lapobreza. Seguramente se dirá que más valetarde que nunca y algún resultado tendrá lareunión para disimular en algo la todavía pre-dominante concepción economicista de la po-breza medida en términos de ingreso. Desde lallamada década perdida por los economistas,los pobres que tenían hasta US 60 de ingresomensual aumentaron al 46% de la poblaciónen América Latina. Los miserables, medidosen términos de ingresos inferiores a US 30mensuales, llegaron a 96 millones, algo así co-mo 20% de la población. Si se complejiza estosjuegos estadísticos y se mide la pobreza comonecesidades básicas insatisfechas (algo así co-mo la cara perversa del desarrollo humano),más del 60% de la población resulta ser pobre.Los expertos señalan la tendencia a un deterio-ro cada vez más agudo de la calidad de vida,agravada por la concentración de poder.

Aun si esta concepción es notablementebanal por lo simplista, inclusive en términosestrictamente económicos, la uso ahora paramostrar cómo trivializamos la pobreza redu-ciéndola a carencia o escasez. Y, por consi-guiente, su erradicación (nótese lo paradójicodel término) se limita a la ejecución de políti-cas sociales desde el Estado.

La conceptualización política de la po-breza la caracteriza como “falta o insuficiencia

de derechos ciudadanos” y aunque señala queuna de sus características es la marginalidaden la toma de decisiones, enfatiza el estado deprivación o la sujeción a procesos externos so-bre los que el pobre carece de control. Los so-ciólogos, urbanistas y politólogos, entonces,expanden el concepto en su causalidad inme-diata, que ya es comprendida en tanto resulta-do de las exigencias del sistema, como en sucomprensión más abstracta: la pobreza seríauna especie de inevitabilidad de la particularestructura de nuestra historia moderna, arrai-gada en las costumbres estatales de exclusiónde las masas.

Así, la pobreza en América Latina es objetiva(ingresos y niveles de vida bajos) y subjetiva(la conciencia de ser pobre, o marginados, oexcluidos, o tener menos de lo que tienen otroso de lo que se pudiera tener o de lo que se creeque se debe tener o de lo que se cree tener de-recho); y también es absoluta (medida en pe-sos, o en calorías, o en espacio vital, o gradosescolares) y relativa (en comparación conotros).1

Pero, ¿será eso todo, será suficiente susti-tuir “obreros del mundo, uníos” por “pobresdel mundo, unámosnos” con toda la expan-sión a desarrollos humanos y derechos ciuda-danos que eso implica? ¿Bastará convertir enpolíticas las demandas sociales retornando alos trucos circenses y panaderos del populis-

LOS REFUGIADOS DE LA UTOPÍAApuntes sobre políticas interculturales en una ciudad andina

Guillermo Mariaca IturriUniversidad Mayor de San Andrés Bolivia

mo? ¿O decidimos cometer un acto de fe ennuestras propias fórmulas iluministas de dés-potas ilustrados? ¿No sería mejor, consideran-do la pobreza además de otras alternativas,atrevernos a mirar de frente nuestras máscarasen el espejo?

Ésta, nuestra democracia representativa,tiene la capacidad de conocer los límites depoder del pueblo pero no los recuerdos ni lossueños de poder de ese mismo pueblo. La tri-vialización de la cultura, que es la que sabe delos sueños y de las cosas de la memoria, y labanalización de la comunicación, que es la quesabe de las sospechas y las críticas es, entonces,una tragedia nacional. Porque nadie queda pa-ra cuestionar los nuevos dogmas como aquelde que hoy tiene razón el que puede pagarmás. Una cosa es, por consiguiente, intentarexplicar las causas por las cuales nuestra expe-riencia histórica ha construido una democra-cia pobre y pequeñita que desprecia la cons-trucción colectiva de los contenidos sociales yotra, algo distinta, es proponer algunos caucespor los que esa misma vida paceña y nacionalpodría discurrir para levantarse de las cenizas,para no reducirse a la economía y ser capaz deexpandirse hacia la ética. Y esos cauces parecenllegar de las obras acumuladas por la cultura yde las preguntas reunidas por la comunica-ción.

La cultura y la comunicación son im-prescindibles para enfrentar democráticamen-te las contradicciones, para hacer de la vida so-cial un drama de representaciones en conflic-to, para saltar por encima de esa perversidadasumida de la autohumillación que consiste encreer en el fracaso como destino manifiesto. Ladesigualdad en la apropiación del poder nopuede subsanársela sólo con una distribuciónequitativa de la riqueza, sino fundamental-mente con una igualdad de oportunidades enel proceso productivo de la memoria y del fu-

turo. Así, la democracia no se reduce al actoelectoral; así, la política se expande hacia la re-cuperación de la memoria colectiva y la inven-ción solidaria de realidades; así, puede hacersede la democracia continuación de la ética, por-que sólo en la comunidad es posible la realiza-ción de los individuos; así, sobre todo, seremoscapaces de reconocer que nuestra miseria radi-ca en la colonización del imaginario social, enla impotencia comunitaria para producir demanera autodeterminada sentidos colectivos.

Porque tenemos que inventarnos cadadía si no queremos acostumbrarnos a lo quesomos. Nuestra vida económica, sin embargo,repite de memoria y sin avergonzarse los ma-nuales de la panadería global. Nuestra vida po-lítica, siguiendo el ejemplo, se acostumbra ca-da día a su propia acrobacia circense; inclusivecuando su precario hábito democrático se re-nueva. Desde la cultura en cambio, hemosaprendido a vivir la libertad como costumbrecotidiana. Desde la cultura, esa paciencia dia-ria por inventar nuevas realidades, la econo-mía puede renacer. Desde la comunicación,ese cultivo de la memoria, la política puede re-cordar sus orígenes.

El debate sobre políticas culturales y decomunicación no compete a un gobierno ni aun sector; no se reduce a la polémica, hartobanal, de estatismo o privatismo; por otra par-te, aunque sea casi imprescindible, tampoco esposible que alcance a convertirse en tema de lasociedad en su conjunto. De aquí, por consi-guiente, la importancia que adquieren los gre-mios institucionalizados relacionados a la cul-tura y la comunicación. La discusión dentro dela esfera pública tiene la posibilidad de diseñaresos criterios rectores que nos permitan deci-dir qué prelaciones legislativas enfatizar y quéprioridades de los actores. Pero, sobre todo,dónde concentrar esfuerzos, recursos y deci-siones para profundizar nuestra democracia

146 / Los refugiados de la utopía

brindando al ciudadano información para queelija y, fundamentalmente, dotando al actorcultural de instrumentos para que produzcasentidos de identidad local y sentidos de per-tenencia global. Porque es allí donde no exis-ten políticas implícitas impuestas por el inte-rés privado. El nuevo rol del Estado, entonces,aunque disminuya su perfil normativo, relievasu responsabilidad de garante político, es de-cir, su tarea de servidor público.

¿Cuál es el espacio privilegiado de cons-titución de la cultura?, ¿el Estado o la comuni-dad, la subsistencia del pan de cada día o el ho-rizonte de la utopía, la conciencia individual ola ley colectiva, el imaginario cotidiano o el es-pacio de los símbolos del poder? A veces estosdilemas son trampas de la esterilidad en lasque caemos cuando intentamos fomentar laaristocracia teórica de una definición esencia-lista, cuando la necesidad clama por un instru-mento de trabajo. La cultura, entonces, no es;la cultura, produce. Produce sentido comúnpero también instituciones, sujetos socializa-dos pero también utopías, historia pero tam-bién silencio. Es decir, la cultura produce mar-cos de interpretación de los sentidos sociales através de prácticas que permanentemente ex-panden al horizonte de lo posible aunque, almismo tiempo, celebren su propia tradición.

Por una parte, colectiviza rutinas de so-cialización, espacios de coexistencia, expectati-vas de futuro, aceptación de las desigualdades:institucionaliza el sentido común que se tra-duce en la vida diaria en la legitimidad de unproyecto hegemónico que hace de la normali-dad la seducción cotidiana. Es la cara culturaldel ejercicio del poder sobre los sujetos, del Es-tado sobre la sociedad civil, que con sus sím-bolos, sus leyes, sus placeres, constituye losdiscursos: lo que puede decirse, pensarse, ha-cerse. Así, la cultura del poder es la cultura dela costumbre, el horizonte de lo posible.

Sin embargo, la cultura también seconstituye con prácticas subvertoras, con dis-cursos imposibles. Desde la cultura de las ca-lles marginales, o la oralidad de los rinconesétnicos, o las formas de asociación comunita-ria, o las identidades locales; todas son prácti-cas de la cultura popular que se originan e in-tervienen desde los espacios de negación, decontestación, de transformación, de diferen-cia. Para evidenciar los vacíos de la hege-monía.

Vuelvo entonces al principio, aunqueduela. Porque somos miserablemente pobres.Pero pobres porque asumimos la colonizaciónde nuestro imaginario incorporando los colo-res mostaza y ketchup en nuestra lógica coti-diana. Es decir, declarando a diestra y siniestrael privilegio que tenemos de poder por fin ali-mentarnos de multiculturalidad. Como si nohubiésemos sido siempre plurimultis, pluri-multis por colonizados, claro, no plurimultisporque nos daba la gana. Como si no hubiése-mos sido desde el mismo principio de nuestramodernidad, postmodernos; postmodernospor marginales, periféricos, acomplejados, ce-lebradorcitos caporales del kitsch, claro, nopostmodernos porque nos inventábamos au-todeterminadamente cada día.

Inclusive si nuestra pobreza radica, en-tonces, en la colonización de nuestros sentidossociales, no se trata de hundir la cabeza en elfango de la inviabilidad o de deleitarse cínica-mente en los bloqueos de nuestra historia.“Polvo somos, más polvo enamorado.” Pobressomos, más pobres interculturales.

La política cultural es necesaria para en-frentar democráticamente las contradicciones,para hacer de la vida social un drama de repre-sentaciones en conflicto, una densidad de sig-nificaciones que disputan, deconstruyéndolos,proyectos de vida. Aunque estemos atravesan-do un momento que iguala por lo bajo políti-

Comunicación / 147

ca con burocracia para ignorar eficientementenuestra pobreza de sentidos o para anclarnosen el mero espectáculo de la alteridad comoartesanía, se puede invertir desde la reflexiónteórica, porque se trabaja sin la pesadez delcálculo de la correlación de fuerzas ni la hori-zontalidad de la eficiencia económica. Y estaperspectiva tiene poco en común con aquelladesesperanzada visión que propone la intelec-tualización o la estetización de la política. Por-que no se trata sólo de negar o denunciar laspromesas de la democracia y su inevitable di-visión del trabajo productivo, sino de respon-der, desde la política como necesidad popular,con una estrategia de la diferencia que abarcalas concreciones y las subjetividades de la vidasocial.

Nuestra historia, por su propio transcur-so, no debería permitirnos imaginar un con-cepto de interculturalidad sin especifidad. Si lasituación colonial se caracterizó por la vigen-cia de las dos repúblicas, la de indios y la deblancos; la primera asumiendo su dominaciónmilitar para sobrevivir como comunidad ima-ginaria, la segunda explotando su dominio pa-ra coexistir sin asimilarse. Si la situación glo-balizante se caracteriza por la seducción de lacomunidad de sentidos en la que todos com-partimos virtualmente pero no igualitaria-mente un mismo capital cultural. No pode-mos sino recordar que ni la situación colonialni la situación nacional pudieron constituirsesin contradicciones; la primera, aunque su-bordinó al polo indio, al mismo tiempo hizoposible su sobrevivencia como identidad “ét-nica”; la segunda, aunque hegemonizó la alte-ridad india, al mismo tiempo hizo posible laemergencia de una ciudadanía de derechos dela diversidad. En la situación globalizante, laaldea global está disputando su desterrioriali-zación simbólica con la territorialización delos sentidos locales.

La política cultural de la interculturali-dad –digamos, en cualquier situación postco-lonial- preserva el debate de las representacio-nes, el conflicto social por la vigencia de los te-rritorios simbólicos de cada una de las identi-dades; la política cultural chola –dada nuestrahistoria boliviana- se condensa en ser moder-nos sin dejar de ser indios. En otras palabras,en articular la representación de los sentidossociales poniendo énfasis en su propiedad deser autodeterminados, no sólo en su capacidadde traducir la diversidad global a las identida-des locales. La política cultural chola puedetraducir y puede traducirse porque puede ima-ginarse como idéntica a sí misma. En términosespecíficamente culturales, podría decirse queen lo cholo coexisten conflictivamente el modode producción cultural de la escritura (la cultu-ra moderna de élite y la cultura postmodernade masas) y el modo de producción cultural dela oralidad (la cultura premoderna indígena–tejidos, tradición oral, ritos- y la cultura nomoderna contemporánea –carnaval, prestes).Es esta coexistencia conflictiva la que forma labase de cualquier política cultural que preten-da ser un marco que posibilite y estimule la lu-cha democrática por el poder interpretativo.

Aunque ningún discurso puede escapara su destino de poder real y deseos de utopías,puede escoger su acento histórico. Concibien-do la democracia como crisis del sentido ho-mogéneo y como autodeterminación de lasmasas, se la piensa como comunidad de lossentidos para contrarrestar la lógica del impe-rio de las armas. Esta concepción y esta prácti-ca constituyen la estrategia de la diferencia vi-vida por nuestra historia.

Y esa estrategia de la diferencia ha pro-ducido sus obras maestras. No sólo las indíge-nas: los tejidos Jalka, las construcciones de Ti-huanuanacu, las veinte variedades de papa enuna misma hectárea. Es decir, los sentidos so-

148 / Los refugiados de la utopía

ciales de las identidades locales. Tampoco úni-camente las modernas: la poesía de JaimeSáenz, el Monoblock de la UMSA, el “Yatiri”de Borda. Es decir, los sentidos sociales de lasélites nacionales: la iglesia de San Francisco, lainformalidad, la diablada, la maquila, los bole-ros de caballería, la cerveza huari, las misionesjesuíticas. Es decir, los sentidos sociales de lacultura chola, los sentidos sociales de esa ex-traordinaria interculturalidad que ha logradohacer del arte y de la vida cotidiana, la expe-riencia colectiva del sobreviviente a cinco si-glos de guerras culturales preñadas de treguasinestables, a cinco siglos de cercos, de chaco, de9s de abril, de partidos con Alemania, de huel-gas, de marchas, de túneles, de edificios, de

eloy salmones, de huyustus, de alcaldías, dedictadores. Porque así hemos construido estaciudad: sobre los restos de batallas, sobre loscadáveres de nuestros hermanos, sobre losllantos de nuestros amantes. Construyendo laiglesia de San Francisco para seguir pactandotreguas, llorando los boleros de caballería parapoder enterrarlos, informalizando el pan paraseguir ajtapiando con nuestros muertos de ca-da día. Y sobre los restos de esas batallas esta-mos bailando la diablada para seguir sobrevi-viendo. Porque somos paceños, sobrevivientesde la más terrible guerra de todas; paceños quenos inventamos cada día para no acostum-brarnos a la miseria; los auténticos inmortalescholos paceños.

Comunicación / 149

Este trabajo intenta situar, desde dosperspectivas, la comunicacional y la organiza-cional la producción, circulación, utilización yubicación de la imagen. En este sentido, lapreocupación que traspasa el presente texto seplantea en las siguientes preguntas: ¿cómo laimagen, como instrumento de la mediaciónsocial, construye finalmente el imaginario delpoder y la expresión de la violencia en la socie-dad? ¿cómo se articulan las identidades a tra-vés de las imágenes? ¿cuál es, en definitiva, lacultura que establece la mediación?

Hipótesis de la mediación

La mediación es un tema tratado con in-sistencia en los recientes años y puesto de ma-nifiesto gracias a la hegemonía de los llamadosmedios masivos de comunicación (que los en-tenderemos como medias en un sentido másideológico) por su protagonismo en la reorga-nización del saber y la conformación de cono-cimiento.

Las teorías de la comunicación, bajo estasituación, han tratado el tema de la mediacióncomo un factor inherente a la comunicaciónhumana y social en sí misma y han resaltado elejercicio mediático como un mecanismo decontrol a la par que como un vínculo o canal

con posibilidades interactivas que se da entredos ámbitos o sujetos semánticos.

Los medias, en este sentido, son conside-rados como instrumentos reales de la media-ción social en tanto fungen de transmisores delas percepciones de mundo de sus utilizadores-emisores, lo que implica necesariamente queson el escenario o la pantalla donde se legitimaun tipo de realidad funcional a dichos utiliza-dores-emisores por sobre los intereses y accio-nes de otros grupos sociales. La mediación fun-ciona como una forma de filtro, ante las con-tingencias, que quiere ocultar o restablecer. Así,ésta aísla la información para equilibrar el con-flicto.

Si hasta aquí el ejercicio mediático (el delos medias) y la mediación han tenido que vercon la articulación, con el espejo o con el fil-tramiento de los hechos, no es que ha sido envirtud de sostener la hegemonía de los mediasy su aparente rol de intermediación, sino que,por medio de ellos, se pretende el control delos conflictos sociales y políticos que están entoda sociedad y la construcción de, lo que al-gunos teóricos denominan, la socialidad, en-tendida ésta como el tejido que hace que losgrupos sociales, al apropiarse de las instanciasdel poder y del orden, rearticulen y rediseñena éstos en función de una nueva instituciona-

ESTÉTICA DE LA VIOLENCIA.LAS MEDIACIONES COMO TERRITORIOS

DE LA MUERTEEscenarios de la cultura de la imagen en la era de lo virtual y lo hiperreal

Lic. Iván Rodrigo Mendizábal

lidad (Martín Barbero, 1990: 12). De ser así, lamediación social ejercida por los medias arti-culan la constitución de diversos tipos de cul-turas y prácticas sociales y discursivas.

La imagen es hoy el territorio mediáticomás predominante en las diversas sociedades yculturas contemporáneas y, sobre todo, el delas llamadas culturas virtuales. No es ni siquie-ra producto ni tampoco medio masivo de co-municación, sino que es a la vez ambos en tan-to funciona como tales. Consideramos, en estesentido, que existe un desplazamiento de laimagen en términos de su acción dentro de lasociedad. No estamos hablando que la imagenestá contenida en la televisión, en el objetivofotográfico y aun la computadora, aunque de-venga de éstas, y de otras tecnologías de la in-formación. Tampoco estamos indicando queconsideraremos solamente a la TV, la cámara yla computadora como instrumentos de me-diación per se, sino que hoy, más que nunca, laimagen virtual, aquella que es construida sinreferente alguno y la que permite la vida demuchas comunidades sociales-virtuales, es lanueva forma de mediación social en relación aun conflicto mayor: el radical extrañamiento(por no decir desconocimiento) del otro por lasuplantación de un otro adecuado a una iden-tidad particular pero inexistente en la vidareal.

En el problema de las mediaciones, porlo tanto, encontramos los siguientes compo-nentes:

a) ante la tensión (que podríamos denominar,conflicto) ejercida y generada por la socie-dad para dinamizar sus cambios, cabe pre-cisamente establecer y lograr formas deequilibrios funcionales a los cambios quepersigue (Serrano, 1997b: 1);

b) los medias (sean de la naturaleza que sean,incluidos acá los medios de información,

registro, almacenamiento que pueden irdesde los medios masivos hasta la cámarafotográfica o la computadora) son instru-mentos que efectivizan justamente la me-diación en tanto son medios de producciónde sentido (Andrade, 1999: 4);

c) la formación de representaciones socialesen tanto imágenes y en tanto formas deapropiación de la realidad. La representa-ción es la producción de un objeto signifi-cante que reemplaza lo esencial de un su-puesto referente al cual la mediación inten-ta acercarnos. De este modo, la virtualidadno es más que el nuevo territorio construi-do por la mediación si la consideramos co-mo la constitución de una nueva identidad.

El desplazamiento dado acá, por lo tantoes:

- hay mediación en tanto existe conflicto.Puesto que la dialéctica de las sociedades esevidentemente el conflicto, el equilibriosiempre es una meta buscada.

- el problema de la mediación radica esen-cialmente en el hecho de que aquél existeentre un texto-relato y un decodificador.Debe su razón de ser a estas dos entidadesque paradójicamente funcionan interde-pendientes en el marco de una acción co-municativa.

- pero fundamentalmente la mediación,puesto que permite la construcción de re-presentaciones, hace que se otorgue cohe-rencia a las prácticas sociales, a la institu-ción social, a las culturas en sus procesos dedesconstrucción de los significados (Serra-no, 1997a: 1).

- finalmente, la mediación es, en definitiva,un discurso del conflicto que está modela-do por la ideología (Folger y Barush, 1997:30). La base que subyace en el conflicto esla violencia como un habla, la cual se la in-

152 / Estética de la violencia

tenta explicar por su eliminación que, en elmarco de la sociedad contemporánea, pa-rece ser una formulación que debe seraprendida. Para ello se debe plantear la re-presentación del conflicto y de la violenciacomo componentes vitales de la vida nor-mal y cotidiana dados por la mediación yenseñados por la imagen virtual.

Dicho todo esto, cabe señalar una prime-ra hipótesis de trabajo: que la mediación sociales un ejercicio que implica la implosión (en lostérminos de Baudrillard) del conflicto socialpor la manifestación de la violencia. Lo que losmedias hacen es construir la imagen, el imagi-nario, la representación de un poder accesible ydisfrutable en los decodificadores (públicos,perceptores) pero que no es real. En este senti-do, la mediación mediática si es virtual, es tam-bién, hiperreal. El problema entonces es, pues-to que los medias inducen al perceptor-actorsocial a poseer y luchar por el poder, lo hacenconstruyendo su interfaz, es decir, la violencia,la cual es condición sine qua non para accedero tener a dicho poder. De este modo, la socie-dad y la cultura se reconstituyen, se rearticulany permiten su cambio, por un concepto másque por una acción. La implosión es, así, elejercicio por el cual el poder se acaba en la vio-lencia y se rearticula en el conflicto de su aca-bamiento (más no su muerte).

La imagen como recurso de la mediación

A grosso modo, lo que hemos esbozadohasta aquí intenta situar la problemática queplantea la imagen, la imagen virtual y la cons-trucción del sentido de la violencia. En sentidogeneral, encontramos que el mundo actual es-tá configurado por los medias audiovisuales yal mismo tiempo esta configuración constitu-ye un discurso que es legitimado por el queha-

cer social en el marco de la fascinación. Quizáéste es una primer acercamiento a la hipótesisanteriormente definida.

Lo que planteamos anteriormente por lomenos cruza las siguientes variables:

- que la mediación no necesariamente debeentendérsela como algo que está en el me-dio sino esencialmente como el caminoque permite la construcción de un nuevoconocimiento. En este sentido, la media-ción es una práctica discursiva. Es decir, loque hacen los medias electrónicos (TV, cá-mara) y digitales (computadora) es plan-tearnos diversas metáforas del poder.

- que la imagen más que un producto me-diático es, sobre todo, un territorio en elcual se sedimenta un concepto que, en de-finitiva no es otro que el de la otredad fas-cinada. Desde este punto de vista, según elfilósofo francés Regis Debray, ya no existeel signo, puesto que éste comporta unreemplazo, sino la imagen como presenciasensible de algo. Para él, éste “es el efecto dela realidad propio de la imagen televisiva,más fuerte que en el cine” (cit. Verón, 1997:11). Sobre este mismo margen, la imagenvirtual implica al mismo tiempo la crea-ción de un otro hiperreal, inexistente peroreal en términos de los sentidos y las sensa-ciones. En todos los casos, la imagen es yauna conciencia del acabamiento de noso-tros en el otro.

- que en el ámbito de los conflictos, de lasideaciones del poder, la imagen se constitu-ye como un referente y también en unameta: puesto que nadie puede objetivar elpoder en términos materiales, lo hace a tra-vés de sus implicaciones simbólicas. SegúnRegis Debray, la imagen oculta la debilidadde una sociedad por la construcción desímbolos que le reemplazan y que, al mis-

Comunicación / 153

mo tiempo, hacen que funcionen comoreales y verdaderos. Este filósofo francésejemplifica esta situación refiriéndose alreemplazo (o mejor dicho castración) de lavida social por la vida mediática:

“Nadie ha visto nunca un Estado. Ni asimple vista ni en el microscopio, ni en foto, nien avión. No es una cosa, como un territorio ouna porción del océano. Es una cierta relaciónentre los hombres por la cual el derecho demandar es independiente de la persona delque manda. Una colectividad se rige por unEstado cuando el vínculo de sumisión dehombre a hombre es reemplazado por una su-bordinación de principio. Esta despersonaliza-ción de la obediencia crea la institución,…[que] supone una dominación simbólica(Weber), mediante la cual los sometidos in-corporan los principios de su propia sujeción…[En tal sentido,] el Estado puede estudiarsecomo un vacío semafórico: un espejismo designos” (1995: 59-60).

El Estado, el poder, la realidad, en defini-tiva, todo parece ser lo mismo, en términos deconceptos. Hoy más que nunca, podemos de-cir, la “violencia es todo”, parafraseando aquélcomercial de Sprite con la diferencia que laimagen, la misma que se plantea como texto,es “nada”. La imagen es concepto, es decir, me-diación, de algo que en su expresión (violen-cia) esconde una cosa más grande, una nuevasocialidad, una formación discursiva (en lostérminos foucaultnianos): el discurso del po-der y el poder mismo que, suponemos, debe-mos vencerlo y reaplicarlo, sin descontar su re-plicación.

La imagen-espejo y más allá del espejo

Hay dos ejemplos que, de algún modo,nos pueden permitir situar la problemática

que abordamos. El mito de Narciso y el dilemade Farinelli.

Ovidio cuenta una historia que, con eltranscurso del tiempo, se ha convertido en unmito: el de Narciso. A grandes rasgos, el relatoplantea que el joven Narciso, hijo de Cefiso,dios de los ríos, al desdeñar el amor de la nin-fa Eco, es castigado por Afrodita, quien haceque el joven, frente a una fuente, se vea refleja-do en el agua y se enamore de sí mismo; obse-sionado por ello, se ahoga. El mito contienetres elementos que nos parecen interesantes:

- presunción de la verdad de la imagen,cuando Narciso cree que lo que ve es lo máshermoso y por lo tanto él se ve como tal,

- un espejo que refleja y señala su beldad y,quizá su imagen de dios, descubriéndole lafaz de sí mismo, su propia desnudez, en elmismo sentido del relato bíblico de Adán yEva, y

- la muerte de sí mismo, más no su acaba-miento… por algo su mito pervive.

De acuerdo a estos planteamientos, Nar-ciso había visionado su imagen reflejada. Ha-bía visto su muerte, que le arrebataba algo y seapoderaba de él, transformándose, al mismotiempo, en él, quizá en el mismo sentido queBarthes habla de la imagen fotográfica:

“Con [esta] -dice él- entramos en laMuerte Llana… El único pensamiento quepuede tener es el de que en la extremidad de es-ta primera muerte mi propia muerte se hallaescrita; entre ambas, nada más, tan sólo la es-pera…” (1992: 161).

¿Qué ha hecho presente toda esta situa-ción? El agua, con su cristalino aspecto, un es-pejo con un lado brillante, en definitiva, unmedio que, sin serlo, había servido para cum-plir otra función, la de mostrar, la de exponer,aparentemente, la desnudez de un rostro, co-


mo una verdad, con sus relatos y con sus hue-llas, y con ella la construcción de su territorio,la imagen.

En el mito de Narciso encontramos apa-rentemente el instrumento de la mediación ensí: la fuente de agua sirve para reflejar unaimagen falsa que se vuelve como verdadera(concepto, de acuerdo lo dicho anteriormen-te) para el joven transgresor. En términos ge-nerales, este objeto mediador es un reguladordel desequilibrio establecido en la relación en-tre Narciso y la ninfa Eco, que muestra la dico-tomía del rostro: la vida y la muerte inscritosen una sola representación. Al mismo tiempo,el objeto mediador implica necesariamente elconflicto entre el yo y lo que no se conoce deltodo, lo externo. Narciso de pronto pierde lanoción de lo que le rodea (la realidad) desde-ñándola para creer que se posee a sí mismo. Lamediación, entonces, no es otra que la manerapor la cual el actor social se reconoce en elotro, en la práctica su espejo, pero asumiéndo-lo extraño. Este es un primer problema de lamediación.

En un diálogo en el film de Gérard Cor-beau “Farinelli, il castrato” (1997) se planteade otro modo, el problema del espejo y del re-flejo, cuando el personaje del compositorHændel inquiere a Farinelli, quien, desespera-do por su incapacidad de poder crear (en elsentido tanto sexual como intelectual) debeacudir a entregar su talento al maestro. Lacuestión que arguye el film es que, una vez queFarinelli ha perdido parte de su humanidad,ha sido castrado, obligado por su hermano, unmúsico no tan talentoso, aquél requiere siem-pre de alguien o de algo para “ser completo”.Por ello, junto a su hermano hacen el amor alas mujeres que él seduce, canta para tener eléxito de ambos, sufre para refugiarse en elamor de su hermano. Hændel le hace notar enun momento, que, como castrado, ha perdido

su imagen en el espejo (su hermano-la músi-ca) y que en el fondo, él es el espejo, el mediopor el cual el otro muestra su pobre vitalidad.La situación está definida, el dios-hombre hasucumbido a su propia imagen, tras enamo-rarse, tras envanecerse, ha traspasado el límitedel espejo, quedándose en él, como una pesa-dilla, la misma de la que Alicia, la niña delcuento de Lewis Carroll trata de escapar.

El diálogo plantea, de este modo, otrostres elementos:

- la pérdida de la imagen propia ocasionadapor el apoderamiento de una parte vitalque hace a ella, el alma, el punctum, comodiría el citado Barthes,

- el ser imagen, el ser el rostro no necesaria-mente deseado: la transformación de unomismo en otro rostro, mitológico, expre-sión de la vanidad social (a la final, Farine-lli, es producto de la demanda de la socie-dad de su tiempo), y

- la supresión de la imagen por un espejoinexistente pero aparente para muchos, enel mismo sentido que Paul Virilio se refiereal grado cero de la representación: la muer-te de la imagen acarrea la desaparición deluniverso entero (1989: 30).

Yendo más allá de Narciso, Farinelli, yano está extasiado de su imagen sino que la re-chaza. Sabe que es dios pero no se encuentrafeliz porque no crea, porque no produce, por-que está incompleto: no es perfecto. El ya havisto la muerte y se ríe de ella, en la prácticalleva su huella y la refleja en el rostro y su prác-tica. Por algo hace que “muera” Hændel. Esta-blece, entonces, una escritura: su rostro es elde la máscara, una forma de representación delo externo (por algo canta la música) y unaforma de encubrimiento (su propia debili-dad). Con ambas edifica el encanto de los

Comunicación / 155

otros (entre ellos el maestro Hændel) y lasotras (las mujeres, la sociedad) reafirmando lafalsa condición de su propio estatus social, lade una burguesía que pretende aferrarse a lanobleza.

La pérdida de la imagen en el espejo y seraquél, por doble naturaleza, implica al mismotiempo una dicotomía: no ser nadie y al mis-mo tiempo ser todos. El rostro de uno se pier-de en la noción del rostro del otro. Desconocery reconocerle. El problema fundamental estáen el hecho de que en Farinelli se da cuentaque necesita del rostro del otro, es decir, nece-sita perderse en aquél, pero su miedo es tangrande que necesita imponerse siempre unamáscara. En el diálogo de Farinelli con Hæn-del lo que se explicita es el conflicto planteadopor la mediación: de pronto el empodera-miento del otro ha sido el empoderamientodel yo. Una doble identidad y al mismo tiem-po una sola identidad. En ese reflejarse, lamuerte está en el otro y en uno mismo.

La construcción de la imagen del otro

Jean Baudrillard señala que, “la fotogra-fía es nuestro exorcismo. La sociedad primiti-va tenía sus máscaras, la sociedad burguesa susespejos, nosotros tenemos nuestras imágenes”(1997: 162). El problema en el que está inmer-sa la mediación es, bajo estas palabras, que nohay ni medio, ni producto, sino en el ámbitode un proceso. En los casos de Narciso y Fari-nelli, el objeto mediático es tecnológico y el serde ambos o es robado por este objeto o es elmismo objeto al cual uno se ha subsumido. Eneste sentido, hay que decir, de acuerdo a Mar-tín-Barbero que tales tecnologías hacen la co-municación, determinándola además de darleuna forma (1990: 10). El dilema que está de-trás es, que el conflicto que pretende solucio-nar la mediación se oculta en un nuevo con-

flicto revestido de equilibrio. A Narciso le ocu-rre que tras verse en el agua, se relaciona consu muerte. Como señala McLuhan (cit. B. R.Powers, 1996: 17), este campesino mitológicodesconoce su propia imagen y se enfrenta aella. La producción de egocentrismo es una fa-lacia. Se podría decir que más bien hay unaproducción de identidad. En otras palabras, elagua, la cámara de video o la cámara digital, enprimera instancia, nos muestran nuestro ros-tro, la representación de nuestro opuesto.McLuhan ilustra esta situación que, en el fon-do, es la misma que enfrenta Narciso, quienmovido por el deseo, busca su alter-ego (su yoreflejado, su muerte) en el agua:

“Después de que los astronautas delApolo giraron alrededor de la superficie lunaren diciembre de 1968, montaron una cámarade televisión y la enfocaron sobre la tierra. To-dos los que estábamos observando tuvimosuna enorme respuesta reflexiva. Entramos ysalimos de nosotros al mismo tiempo. Estába-mos en la Tierra y en la Luna al mismo tiem-po. Y nuestro reconocimiento individual delhecho era lo que le daba significado” (ídem,22).

Retomando a Baudrillard, la luna comola muerte para los antiguos eran mágicas, eranimágenes cuyos rostros no se veían, sino susmáscaras. La luna era el reflejo de la tierra, lamuerte era el reflejo de la vida pero era posibleobjetivarlas por lo que representaban para loshombres: los otros lejanos pero inminentes.Cuando se viaja a la luna, la cámara rompe esamáscara e impone el espejo. De pronto la lunaera la tierra y desde allá era posible mirarnos.Eso es lo que sucede en la imagen. La imagennos permite mirarnos: se adquiere la nociónde nuestra pose dramática con la muerte y enla muerte.

En términos del poder, la imagen es tam-bién nuestro proceso de construcción de una


identidad social. Octavio Paz en un ensayo so-bre la televisión, la cultura y la diversidad se-ñala que:

“La sociedad crea imágenes del futuro odel otro mundo. Lo más notable es que, des-pués, los hombres imitan esas imágenes. Deeste modo, la imaginación social es el agentede los cambios históricos. La sociedad es con-tinuamente otra, se hace otra, diferente: alimaginarse, se inventa” (1990: 71).

Volviendo a Narciso y desde las palabrasde Paz, las imágenes creadas, todas ellas fortui-tas, en el agua, en el espejo, en definitiva, pormedio de la cámara, sirven al mismo tiempopara crear la noción de lo real y la realidad. Elpoder se manifiesta por los símbolos y se legi-tima en las prácticas. Narciso tiene un podersobre sí que le sobrepasa, le agota. Cuando laimagen se ha vuelto todo para él, pretende imi-tarla pero en su intento se ahoga en la mismafuente donde nacía la fascinación por la ima-gen desconocida. Pero para llegar a agotarsedebió inventarse. Este es el riesgo de la imagen.

Pero hay una cuestión más para diluci-dar. Decíamos que las formas de mediacióncrean las culturas. La imagen como signo demuerte, en este primer caso, es además unapráctica cultural que implica una diversidadde imaginaciones y de invenciones.

Básicamente la mediación, llamémosleimagológica es un componente de la culturade la televisión, más que del cine y hoy, casitambién del internet. Pero, paradójicamente,la imagen televisiva y la televisión han creadouna cultura de la fascinación, en este caso, dela violencia, como sistema de equilibrio social.

La televisión más que una tecnología yun media opera como espejo social y como unmecanismo de mediación. Aunque la palabratele-visión implica una forma de mirar a ladistancia es, al mismo tiempo, una manera deadoptar una mirada. Con la televisión, por

ejemplo, el Estado crea al ciudadano y su ima-ginario. En este sentido, como señala VilémFlusser (cit. Machado, 1993: 138), la televisiónconcibe imágenes de la realidad como tambiénimagina conceptos. El problema fundamentalque subyace, entonces, es que la mediaciónimagológica, al nacer del conflicto que suponeque los grupos sociales luchan por sostener suidentidad y restablecer su socialidad, hace quese muestren tales luchas, tales identidades, ta-les restablecimientos de socialidades comoproductos de la mirada de la televisión. En es-te sentido, como señala Machado, todo lo quepasa por televisión no es más que lo que la te-levisión señala y define como verdad, es decir,la realidad y su concepto:

“Todo lo que acontece entre nosotros -dice este profesor brasileño- tiende a acontecerpara una cámara o para una grabadora. Noexiste una única zona de litigio del planeta queno esté ocupada por legiones de fotógrafos, ci-ne-teleastas y radialistas dispuestos a encua-drar el evento, en el sentido doble de la pala-bra” (ídem, 238).

Retomando nuestros planteamientosiniciales, Narciso-la sociedad contemporánea-el actor social, tiene a la televisión como lafuente que muestra una imagen. Esa imagen esla suya, más no se reconoce. La televisión mirauna realidad, que en definitiva es su extraña-miento, su otro yo que está fuera él, por ejem-plo: pobreza, mediocridad, banalidad, violen-cia, etc., es decir, aquello que “no le sucede” o“no le toca vivir”, pero, al mismo tiempo, ob-serva su concepto. De acuerdo a Baudrillard,lo que expone la televisión, es la realidad comorealidad (1993: 147), en este sentido, la imagenmostrada ya no tiene la trascendencia ni lafundación de un imaginario. Este pensadorfrancés sigue afirmando: ya que la imagen detelevisión, como las del video o las numéricaso de síntesis, no tienen negativo, tampoco tie-

Comunicación / 157

nen su negatividad y su referencia. Si entende-mos que la falta de negatividad es la autoexclu-sión de uno en el otro (“eso pasa en el mundo,no me pasa a mí”), por lo tanto nuestra rela-ción con la realidad es, a través de la imagentelevisiva, en sentido estricto de la palabra,arreferencial, es decir, no forma parte del siste-ma cognitivo, conceptual, social de mi vida(“si eso pasa en el mundo, mejor tener la pre-caución de que no me pase a mí”).

Las imágenes de televisión, como las decualquier sistema electrónico, son virtuales, esdecir, captan la esencia pero sin su contexto deproducción. Baudrillard, concluye: si “estasimágenes se autoproducen sin referencia a al-go real o a un imaginario, y virtualmente sinlímites, ese modo de autoengendrarse sin lími-tes produce la información como catástrofe”(ibídem). Sobre esta base se construye la pri-mera imagen del otro: sobre su muerte.

La exclusión del otro en el mundo deuno es la gran paradoja del mundo presente.Baudrillard señala que “uno puede ser el otrodel otro, sin que el otro sea el otro de uno. Yopuedo ser el otro para él, y él no el otro paramí” (1997: 144). Narciso, en este sentido, espremonitorio y actual. En el marco de la nega-ción de la identidad de uno en el otro: “yo no

soy eso que el otro es”, es decir, por ejemplo:ladrón, negro, pobre (o rico, depende del posi-cionamiento), mestizo, indio, etc. La violenciaes la manifestación exacerbada de puesta de lí-mites resaltada por los media. En el media y enla mediación, como diría el citado Baudrillard,“existe una compulsión de aniquilar al objetoreal, o el acontecimiento real, por el propio co-nocimiento adquirido de él” (1993: 148). Enlas zonas de conflicto y en las zonas que no lastienen, pero que pueden ser creadas virtual-mente hablando, cuando ingresa la cámara detelevisión y cuando hay una transmisión deella al mundo, lo que hace es señalar a quiéneso qué se debe excluir de la socialidad y, por ellomismo, aniquila desde ya al acontecimiento osus actores. Este es el efecto implosivo de losmedia: crean un marco de violencia (una ima-gen) y aplican violentamente (un concepto) ala realidad exigiendo a la sociedad que ésta semueva dentro de estos parámetros.

La violencia, de este modo, es un pro-ducto de la mediación imagológica, pero tam-bién la condición inevitable para la perviven-cia de la sociedad establecida que debe desha-cerse de su propia imagen, aquella que a la lar-ga dice que no le pertenece. Baudrillard dice al


(Imagen de la televisión iraquí cuando se reunía con diplomáticos y visitantes ingleses, agosto de 1990)

(La rebelión en la Plaza de Tiananmen, China, mayo de1989)

respecto: “cuando hay máxima demanda deacontecimientos… se produce un efecto de re-sonancia y de turbulencia incontrolable”(ídem, 150). Es decir, cada vez que la sociedadse mira en el espejo mediador (la televisiónque a su vez vendría a ser en sí mismo una tec-nología de vigilancia, según las palabras delprofesor Machado (1993)), para establecernuevos equilibrios, se da cuenta que hay unotro perturbador. La forma de eliminarlo(romper la imagen que emite el espejo) es lan-zándose contra él, seduciéndolo. La muerte dela sociedad como marco de la solidaridad,cooperación, interacción, es la muerte del otrocomo uno mismo, sólo que ese uno mismo alfinal vuelve al principio a admirar y esperar lamuerte del otro, si recogemos las palabras deBarthes.

La reconstrucción de la imagen de uno mismo

Si en la televisión encontramos el espejosocial y por ende el reflejo de nuestros rostrosdesconocidos, en la imagen virtual en su gradomáximo, el de su hiperrealismo, en definitiva,radica la autoafirmación de la imagen de uno

mismo. El juego hasta ahora planteado va delsiguiente modo:

La existencia de la uno-la sociedad y, eneste caso, la cultura, depende de la concienciadel otro que supuestamente asume nuestrapresencia. Pero la radicalidad también se pue-de plantear en el sentido que el otro puede ig-norar mi existencia (como el de la sociedad yel de la cultura que se ha creado) y, en este sen-tido, actuar como si el mundo fueran ellos. Eldilema del conflicto está planteado. El otroexiste en tanto se le hace manifestar su propiamáscara, su interfaz, la única que hace posibleque podamos mirarle. Baudrillard pone estacuestión del siguiente modo:

“El racismo -por ejemplo-, no existemientras el otro es Otro, mientras el extranje-ro sigue siendo Extranjero. Comienza a existircuando el otro se vuelve diferente, o sea peli-grosamente próximo. Ahí es donde se despier-ta la veleidad de mantenerlo a distancia”(1997: 139).

De acuerdo a esto, el racismo es una ex-presión “ex-ótica” de la violencia social creadapor el poder. La imagen, entonces, es altamen-te virtual: el racismo explota la imagen delotro como ajena a nosotros. En este sentido, esmenester, también trabajar nuestra máscara,es decir, nuestra interfaz. La imagen hiperreal,como diremos ahora, refiriéndonos a este acá-pite, es un retorno a las máscaras, un salir delos espejos (o quizá quedarse atrapado enellos) y una necesidad de restablecer una iden-tidad social.

Retomando el dilema de Farinelli, lo queencontramos en él es un ser castrado social ysexualmente, impotente de poder crear y deproducir vida, sometido a su espejo, que es suhermano, y fascinado por el otro que es Hæn-del. Hay un ejemplo mítico en Bolivia que dealgún modo explica este comportamiento: enSanta Cruz de la Sierra, ciudad y zona oriental

Comunicación / 159

EL OTRO

existe no existe

está fuerade mí

estoy fuerade él

Ignora (o) tiene (tengo)mi (su) concienciaexistencia de mi (de él)

YO

de aquél país, existe un árbol que es el bibosí yque sólo existe si es que se le adhiere el mota-cú, enredadera que crece y se alimenta de lasraíces del primero. Ese gran árbol es impoten-te de vivir sin tener a su lado la enredadera y almismo tiempo esta planta no tiene razón deser sin el árbol. Se podría decir, que el uno esparásito del otro. Quizá el uno esconde al otro.El uno produce: el motacú produce aceite pe-ro el bibosí es lo que se ve además que hacesombra. Como en Farinelli, el hermano yHændel producen pero necesitan de la som-bra, de la grandeza del “castrato”. No importahablar de talentos. Lo que interesa observar esque la interdependencia y la interacción impli-ca un interfaz y una necesidad de producción.Si en la mediación “imagológica”, la televisiónimplicaba al interfaz y producía el sentido so-cial, en la mediación “hiperreal”, la cámara devideo y el internet son la metáfora de la pro-ducción de la identidad individual.

Ante la negación del otro y ante la nece-sidad de crear un otro próximo (construidopor nosotros) se debe hacer, entonces, unaimagen sin conflicto, la misma que establezcael imaginario de una nueva sociali-dad, cuya violencia, sería controla-da por nosotros mismos.

Cuando representábamos alotro, la televisión mediaba en la so-ciedad imponiéndole un concepto,decíamos: la Guerra del Golfo era,en definitiva un construcción me-diática intencionada. Por algo Lyo-tard escribió un memorable ensayodenominado “La Guerra del Golfo:la guerra que nunca fue” (1991), quehacía alusión a una televisión queseñalaba el exterminio del otro.

Cuando nos representamos yasea mostrándonos al otro o igno-rándolo (en el mismo sentido que

el otro nos ignora o nos muestra su poder), elinternet media en la sociedad imponiendo unaidentidad: somos personajes en lugar de acto-res sociales. Esto implica, desde la moderni-dad, la entrada a un otro escenario donde evi-dentemente la imagen es el territorio real de lainteracción y la construcción de lo social. Laimagen es la base fundante de lo que hoy co-nocemos como ciberespacio y su performan-cia hace justamente la cibercultura. SherryTurkle explica este desplazamiento operado:

“Cuando a través de la pantalla nosadentramos en las comunidades virtuales, re-construimos nuestras identidades al otro ladodel espejo. Esta reconstrucción es nuestro tra-bajo cultural continuo” (1997: 225).

Propongo el término máscara para ha-blar de la construcción de la nueva identidad,es decir, para la estructuración de la imagen y,por lo tanto, de la cultura de la simulación y elsimulacro. El problema es que en el campo dela mediación social, la simulación permite eltrabajo con una máscara, único recurso paravolver a perderse en la imagen del otro.

Ilustremos con un ejemplo:


Sesión de jennicam del día 4 de diciembre de 1998 a las 11:41 en la noche.

En el ciberespacio hay tres tipos de co-munidades virtuales, según Polo (1998: 32):las que están centradas en las personas, las queestán centradas en contenidos y las que estánfocalizadas en acontecimientos. Del mismomodo que en una sociedad real, las comunida-des virtuales son grupos de personas que estánunidas, sin conocerse, en torno a un ámbito deinterés.

En los últimos tiempos cada vez cobranmás vigencia las comunidades basadas enacontecimientos donde “lo esencial es dispo-ner de un buen e interesante acontecimientoque administrar… Si es que no se dispone deningún acontecimiento, una solución expedi-tiva consiste en crearlo” (ídem, 38), como en elcaso de una chica norteamericana de nombreJenny, quien ideó un web-site de nombre “jen-nicam.org”, conectó una cámara digital de vi-deo en su dormitorio y contó a sus amigos quepodían verla todos los días y a todas las horasy pidió que ellos a su vez repliquen o inviten aotros para que la puedan ver. En cuestión deun año, el web site se llenó de curiosos (voyeu-ristas) y actualmente cuenta con más de 7 mi-llones de visitantes con un promedio de 500personas diarias, cifra que tiende a extenderse.Puesto que se ha vuelto popular, para ingresaral web-site de internet uno debe pagar con sutarjeta de crédito. Pero, ¿Por qué la gente la mi-ra? Básicamente porque ella no cuenta nada si-no que sólo se mira lo que ella hace todos losdías en la vida real, desde dormir, ir a la ducha,cambiarse de ropa, leer, comer, trabajar en lacomputadora, etc.

Si la fotografía exigía una pose y la tele-visión implicaba a la realidad como represen-tación de algo, ambos, en el fondo, son las pro-yecciones del deseo por el cual uno-la socie-dad se apodera del otro para eliminarlo (segúnKrauss, cit. Canevacci, 1990: 150). Internet,postula la realidad en tiempo real, mediado

por un sistema de intercambio virtual, de estemodo, el otro se vuelve ausente, porque la re-presentación es sobre una entidad pre-armadaque aparenta ser real. Volvamos al tema de lamascarización.

La modernidad derrota al rostro, nos di-ce, Jacques Aumont (1998: 188), nosotros di-ríamos, la máscara derrota al rostro. Si enten-demos como rostro la singularidad humana,lo que define sus rasgos (ibídem), en la imagentelevisiva, es siempre expresión viva de lo ex-terno: por ello el dolor, como la alegría, lamuerte, como la vida, etc., aparecen separadas.Los rostros en la modernidad se vuelven du-ros, patológicos y su expresión es funcional arestablecer el orden en la sociedad. Acá está elcorazón de la mediación social: el rostro con-ceptualizado excede al rostro poético, porejemplo, donde el primero es más violento y senecesita. En la misma modernidad, la máscarasedimenta los rasgos del rostro. Es el no-ros-tro, por ella se manifiesta la fascinación y sepretende luchar contra la muerte.

Farinelli canta con una voz artificial, se-duce con su rostro coloreado y se muestra enla palestra con máscaras. Va más allá de sumuerte. Jenny, la chica del web-site, es real pe-

Comunicación / 161

Sesión de jennicam del día 27 de enero de 1999 a las 7 en la noche.

ro su cámara es un artificio para hacernoscreer su realidad. Ella construye su entorno, suvida, nos excluye de la realidad. El mundo, eneste sentido, es ella. Ella no se representa, esdecir, no se reemplaza se muestra: necesita denosotros, los otros para saber que existe en esemundo, con su máscara, la imagen y su me-dium, el internet. Por ello, nos cobra, el coti-diano show de su existencia. Esta es, desde yala otra paradoja de la construcción de la ima-gen hiperreal. Canevacci dice que:

“La función de la máscara… es análoga ala de la ideología: o mejor, es la ideología ori-ginaria que procura controlar el enorme todode la muerte, reafirmando en su pequeñez loque no se puede extinguir de la vida. El carác-ter ideológico de la máscara anticipa, luego detodo, la tendencia moderna de las ideas deprocurar una adhesión espontánea a las cosas,para poder comunicarse, por medio de ellas,de modo directo y ventriloquísticamente”(1990: 65).

En la máscara se establece la seducción ysu violencia. La imagen hiperreal seduce. Co-mo señala Baudrillard:

“Sólo se existe al ser recibido y al recibir(y no al ser conocido y reconocido). La comu-nicación, en la que el mensaje sólo es descodi-ficado y no dado y recibido, carece de esa di-mensión simbólica. Sólo pasa el mensaje, laspersonas no se intercambian. Sólo pasa la di-mensión abstracta del sentido, que cortocir-cuita la dimensión dual” (1997: 152).

En la imagen hiperreal, uno-la sociedadse rearticula gracias a que el otro es el huésped.Por paradoja, es un extranjero. (ibídem). Do-blemente, como en “jennicam”, se mira la au-sencia de uno.

Corolario: Una estética de la violencia

Hasta acá hemos puntualizado las di-mensiones de la imagen en el mundo actual:

para nosotros las imágenes son territorios quenecesitan ser cartografiados. La cultura de laimagen que es la cultura, en definitiva, del no-signo sino de la vigilancia y de la evidencia, esal mismo tiempo una cultura que basa sus es-tructuras en la simulación (la máscara) y el es-condite (el espejo). Si la fotografía (y por ex-tensión, la televisión) no es más que otro (elotro) (Silva: 1998: 35) el internet no es másque uno mismo totalmente fragmentado. Eneste sentido, la imagen hiperreal es aquella quese hace para imponer al otro el rostro prestado(“si ésta es mi vida, la tuya debe ser del mismomodo”) mientras que en la imagen virtual sefotografía para quitar a ese otro y atribuirlevalores que no los nuestros (“no me interesamás que tu silencio”). En este sentido, Baudri-llard tiene razón al escribir:

“El otro es aquel cuyo destino llegamos aser, no relacionándonos con él en la diferenciay el diálogo, sino asumiéndolo como secreto,como eternamente separado. No poniéndonosen contacto con él como interlocutor, sinoasumiéndolo como su sombra, como su doble,como su imagen, esponsándolo para borrarsus huellas, despojándolo de su sombra. Elotro jamás es aquél con el que se comunica, esaquel que se sigue, aquel que os sigue” (1997:170).

Sobre estas consideraciones y sobre lo yadicho, nos planteamos una nueva hipótesis: sies que la imagen comunica no lo hace para es-tablecer una relación sino para diferenciar unarelación. Este es meollo de dos cuestiones que,finalmente emergen como componentes de lamediación social y mediática: la estética de laviolencia y la violencia en sí misma.

La estética, más allá del razonamientoordenador, equilibrador, articulador y genera-dor de sensibilidad que implica proponemosque sea entendida como la actividad conscien-te del ser humano y de la sociedad para poder


crear y recrear sus relaciones y la realidad.Echeverría plantea, en este sentido, hablar delethos como componente sustancial de cadaépoca y que no es más “que la respuesta queprevalece en ella ante la necesidad de superarel carácter insoportablemente contradictoriode su situación histórica específica” (1993: 97).Una estética implica, un ethos porque nos per-mite justamente localizarnos a nosotros en elmundo, en la realidad, en el mismo sentido quenos impele a descifrarlo (1994: 31). De acuer-do a ello, como señala Jameson, la estética su-pone una política y una cultura política “de ca-rácter pedagógico” que pretende devolver a lossujetos, los actores sociales, una representaciónrenovada y superior de su lugar en el sistemaglobal (1995: 120). Cuando las imágenes se im-ponen como realidad y en la realidad, con uncuantioso significado de verdad y verosimili-tud, es que se crean los imaginarios. Una esté-tica de la sociedad, así, es el producto de la ac-tividad que las imágenes, las tecnologías y losmedias realizan en el momento de cartografiarlos conflictos, las incongruencias y las disiden-cias existentes.

Las imágenes de televisión exponen almundo no la violencia, sino la conciencia de laviolencia, como escribe Jacques Ellul (cit. Mu-rillo, 1992: 72) y, sobre todo, la conciencia delotro como generador de la violencia. Al con-trario, lo que expone el internet no es ni si-quiera la violencia, sino su juego retórico en elque cada uno ingresa a relatarlo (por ello, alláse es personaje, mientras que en la TV se es ac-tor). Las imágenes reflejan y descomponen. Alhaber una conciencia del conflicto, en un caso,lo que se intenta es situarlo de manera concre-ta y, al entrar en su retórica, separarlo de uncontexto. Por ello, quizá habrá que decir que lamediación vehiculada por la imagen de televi-sión y la de internet y ellos mismos son deste-

rritorializadores. ¿Qué territorializan y deste-rritorializan?

Ignacio Sotelo define que la violencia es“el empleo o la amenaza de emplear la fuerzafísica en sus diversos grados hasta llegar a lamuerte, con el fin de imponer la voluntad pro-pia contra la resistencia del otro… [pero en ungrado más amplio] es cualquier forma de de-privación e incluso de dependencia en una es-tructura jerárquica” (1992: 54). Esto estableceuna dialéctica: pues hay quienes ejercen la vio-lencia y hay quienes la sufren, del mismo mo-do que hay quienes la combaten y otros que lainscriben como parte de sus estrategias. Lapulsión que está detrás de la violencia, en estesentido, es la del poder, es decir la posibilidadde sometimiento o de exclusión que es tantoexpuesto de manera simbólica por el Estado, lasociedad y los grupos sociales, estos últimosquienes desean establecer una socialidad y quese ven impotentes ante los dos primeros.Mientras la violencia mostrada por los apara-tos (y acá retomamos a Louis Althusser) es or-ganizada pero ilegal, la violencia de los grupossociales es espontánea y legítima y ambos sesustentan sobre el terreno de la legitimaciónde sus saberes y prácticas que en muchos mo-mentos se cruzan y contraponen.

De ello, Sotelo deduce que la violencia esconnatural al nacimiento y establecimiento deuna época y una sociedad. Escribe:

“Las llamadas sociedades en vías de de-sarrollo son las que hoy muestran mayor gra-do de violencia. En la abundante literatura dis-ponible prevalece la hipótesis de que la mo-dernidad termina por ser estabilizadora, al lo-grar un control creciente de la violencia, mien-tras que la modernización, en cuanto procesoque conduce a la modernidad, llevaría consigouna buena dosis de violencia… La violenciacreciente que vive el “tercer mundo” sería así el

Comunicación / 163

precio a pagar por su modernización. Tambiénlos países más avanzados habrían pasado porcrisis, guerras y revoluciones, es decir, por lar-gos períodos de violencia, hasta conseguir laestabilidad de que gozan” (ídem, 65).

Volviendo al tema que nos interesa, dire-mos que la violencia subyace en la producción,la circulación y la producción de las imágenes.Ellas mismas son la estética de este habla delpoder: si la violencia equilibra, cohesiona, dis-persa y redimensionaliza las relaciones socialesy la realidad misma, es mediatizadora (yendomás allá de la mediación). Este es el primer te-rritorio. Es decir, si la mediación era el meca-nismo que permitía el equilibrio de la socie-dad y para ello ésta empleaba a los medias pa-ra lograr una conciencia de ubicación de losgrupos y actores sociales en el marco de unageografía dicotómica, la mediatización buscael “cambio social de las sociedades post-indus-triales” (Verón, 1997: 17). La mediación es unapráctica pero la mediatización es el recursoque permite mediar (por ello la violencia). Deesta modo, la TV muestra imágenes de la otre-dad como muerte, porque su acabamiento(que no es aniquilación), en el mismo sentidoque hablábamos de Narciso, es el acabamientode las formas que contradicen a la moderni-dad. La televisión muestra una imagen virtual,el concepto de lo que se debe eliminar y lo quees posible tener. En sentido contrario, el inter-net y sus imágenes hiperreales exponen a unocomo individuo capaz de fundar una nuevasocialidad. No es extraño que la hiperrealidadsea el componente básico del mundo modernotecnológico.

El segundo territorio que exponen lasimágenes es el imaginario del poder. Fatal-mente los medias alientan la conciencia delapoderamiento y del empoderamiento, es de-cir, de las posibilidades de sujeción y de go-bierno. Si decimos que los medias (televisión e

internet) simulan y exponen imágenes de vio-lencia lo hacen porque detrás alientan toda esaposibilidad de lucha. En este sentido, denun-cian y extrañan las posibilidades creativas yreestructuradoras de una posible negatividad.Por ello, en los medias, y particularmenteemerge con fuerza el sensacionalismo. Esta esla retórica del poder en la práctica popular conuna intención, su desmovilización ante el ejer-cicio necesario de la violencia por parte del Es-tado.

El tercer territorio es la propia muerte,no ya como resultado sino como ideología.Subirats señala, recogiendo los postulados desentido positivo de Hegel, que la muerte es elprincipio del poder, así mismo es el medio deltrabajo, el fundamento del Estado y el princi-pio de libertad (1981: 98). Suponiendo que lamuerte sea la destrucción de algo para lograrun reemplazo o un cambio, ella operaría comouna forma de mediación que implicaría la an-gustia por la sobrevivencia. Los medias comomediadores encaran tal angustia, se anula elmensaje y en su lugar nace el dato (Debray,1995: 161), pero antes se debe fascinar con lasimágenes. En este territorio, la mediación sir-ve para legitimar la lógica de la construcciónde un sistema capital y global. El mundo se re-lata por la estadística.

Frente a esos tres territorios, hay un grandesterritorio que se evidencia. La imagen vir-tual y la hiperreal, del mismo modo que lasmediaciones sociales y mediáticas, en el marcode la cultura tecnológica y de la imagen extra-ñan la esencia de los procesos, aunque estosuene contradictorio. En la mediación se re-quiere tomar partido, es decir, se necesita po-sicionarse. Los medias y las mediaciones ha-blan en sentido objetivo y genérico. Son, de es-te modo, violentos en sí mismos porque traba-jan sobre las dualidades o los binarismosmientras las sociedades alternas y alterativas y


sus culturas son multimediales y mutidimen-sionales. Y acá vale la pena retomar los plan-teamientos del ya desaparecido cineasta brasi-leño, Glauber Rocha puestos en su tesis sobrela estética de la violencia. El escribe:

“En realidad, mientras América Latinallora desconsoladamente sobre sus desgarra-doras miserias, el observador extranjero no laspercibe como un hecho trágico, sino como unelemento formal del campo de su encuesta. Enlos dos casos, este carácter superficial es frutode una ilusión que se deriva de la pasión por laverdad (uno de los más extraños mitos termi-nológicos que se hayan infiltrado en la retóri-ca latina), cuya función para nosotros es re-dención, mientras que para el extranjero notiene más significación que la simple curiosi-dad… De este modo, ni el latinoamericano co-munica su verdadera miseria al hombre civili-zado, ni el hombre civilizado comprende ver-daderamente la miserable grandeza del lati-noamericano…” (1986: 45).

Y más adelante anota:“El hambre del latinoamericano no es

solamente un síntoma alarmante de la pobre-za social; es la ausencia de su sociedad. De esemodo, podemos definir nuestra cultura comouna cultura del hambre… Nosotros lo com-

prendemos, sabemos que su eliminación nodepende de programas técnicamente elabora-dos, sino de una cultura de hambre que, al mi-nar las estructuras, las supera cualitativamen-te. Y la más auténtica manifestación del ham-bre es la violencia. La mendicidad, tradiciónsurgida de la piedad redentora y colonialista,ha sido la causa del estancamiento social, de lamistificación política y de la mentira fanfarro-na. El comportamiento normal de un ham-briento es la violencia, pero la violencia de unhambriento no es por primitivismo; la estéticade la violencia, antes de ser primitiva, es revo-lucionaria, es el momento en que el coloniza-dor se da cuenta de la existencia del coloniza-do” (ídem, 46-47).

La estética de la violencia, en este sentidono es solamente la construcción de la imagendel otro y de uno mismo, sino sobre todo es elterritorio donde uno se posiciona política-mente y reconoce la alteridad real (que no es ladiferencia). Por ello, Baudrillard dice que “seruno mismo carece de sentido, todo viene delotro” (1997: 153), algo así como el Bibosí y elMotacú boliviano. La mediación trabaja en ladiferencia, la mediatización en la violencia, ca-be preguntarse qué recurso debemos emplearpara trabajar la alteridad.

Comunicación / 165

Bibliografía

Andrade del Cid, Patricia1999 Perspectivas para la investigación en

comunicación política. En Rev. Elec-trónica Razón y Palabra #12, octubre1998-enero 1999. Ed. Depto. Comuni-cación/Tecnológico de Monterrey,campus Est. de México. Documentoelectrónico: URL: http://www.cem.i-tesm.mx/dacs/publicaciones/logos-/persp12.html. Monterrey.

Aumont, Jacques1998 El rostro en el cine. Ed. Paidós. Barcelo-

na.Barthes, Roland

1992 La cámara lúcida. Ed. Paidós. Barcelo-na.

Baudrillard, Jean1993 Televisão/revolução: o caso Romênia.

En Parente, André (Org.), Imagen má-quina: a era das tecnologias do virtual.Ed. 34. Río de Janeiro.

1997 La transparencia del mal. Ed. Anagra-ma. Barcelona.

Canevacci, Massimo1990 Antropologia da comunicação visual.

Ed. Brasiliense. Sao Paulo.Debray, Régis

1995 El Estado seductor: las revoluciones me-diológicas del poder. Ed. Manantial.Buenos Aires.

Echeverría, Bolívar1993 Dos apuntes sobre lo barroco. En, Kur-

nitzky, Horst y Echeverría, Bolívar,Conversaciones sobre lo barroco. Ed.

Universidad Nacional Autónoma deMéxico. México D.F.

1994 El ethos barroco. En Rev. Nariz del dia-blo # 20, mayo. De. CIESE/FLACSO.Quito.

Folger, Joseph P. y Baruch Bush, Robert1997 Ideología, reorientaciones respecto del

conflicto y discurso de la mediación.En, Folger, Joseph P. y Jones, Tricia S.,Nuevas direcciones en mediación: inves-tigación y perspectivas comunicaciona-les. Ed. Paidós. Barcelona.


El taller constará de tres sesiones de tra-bajo, en cada una se trabajará sobre un subte-ma específico del tema general planteado; fi-nalmente, en una cuarta sesión se realizará laplenaria sobre lo analizado durante las tresjornadas.

TEMA

LA INTERCULTURALIDAD EN LA PROPUESTA

DE LAS ECONOMÍAS LOCALES FRENTE A LA

ECONOMÍA GLOBAL

Buscamos reflexionar, debatir y aportaren torno la lectura que se da desde la propues-ta de la Interculturalidad sobre la relaciónconflictiva entre experiencias de “economíaslocales” frente a la “economía global” que seimpulsa actualmente.

Por “economías locales” estamos variasformas productivas como la economía campe-sina, el “mercado informal”, propuestas alter-nativas y de cierta manera, las economías delos países del sur en su proceso de articulacióna la globalización.

Para profundizar trabajaremos tres subtemas:

1. El desarrollo como alternativa o la altenativa al desarrollo

Buscamos indagar sobre

El enfoque economicista del desarrolloes una corriente que permanece vigente, a pe-

sar del surgimiento de nuevas propuestas, co-mo el desarrollo sostenido, sustentable, huma-no, entre otros. Entre las limitaciones para su-perar esta visión, podemos ubicar:

El desarrollo de experiencias micro o lo-cales que no logran ser conocidas y replicadas.

Despliegue de una “oferta” de economíaglobal de libre mercado, como modelo de de-sarrollo inevitable.

Limitaciones en el desarrollo de pro-puestas “alternativas” al modelo global.

Existe una percepción generalizada encuanto a que el proceso de globalización de laeconomía es la “única vía”, frente a la cual to-dos los países deben inscribirse para poder en-trar en la nueva era. A la par, los problemasefectos de este modelo -como la pobreza- sonvistos, perversamente, como expresiones porno ingresar en esta lógica. Los diferentes pro-gramas de desarrollo se ven inmersos en estadinámica, si bien pueden incorporar ciertosaspectos como, enfoque de género, defensa delmedio ambiente, mecanismos de redistribu-ción, entre otros, no estarían logrando los ob-jetivos que se plantean, ya que no salen del cír-culo mencionado. Por ello el subtema “El desa-rrollo como alternativa o la alternativa al desa-rrollo”, expresa un amplio y profundo debate.

El taller de educación del Congreso deAntropología Aplicada intenta articular comoeje central general las interrelaciones que exis-ten entre interculturalidad, educación y diver-sidad lingüística. En el fondo, de lo que se tra-ta es de trabajar sobre los tres aspectos que se

3. TALLER DE ECONOMÍA

INTRODUCCIÓN

han convertido en medulares y constitutivosde las propuestas antropológicas, educativas ylingüísticas de los últimos años. Estas pro-puestas han tenido como centro aplicado lasexperiencias de Educación Intercultural Bilin-güe en los distintos países de Latinoamérica.Tal vez, una de las mayores limitaciones que sehan dado al interior de las reflexiones en tor-no a la E.I.B. ha sido el discutir estos aspectosconstitutivos fundamentales de manera aisla-da, de tal forma que quienes históricamente seacercaron a la problemática fueron especialis-tas lingüistas, casi inmediatamente se embar-caron los antropólogos en la reflexión y, porultimo, en mínima cantidad hasta hoy, loseducadores.

El taller esta estructurado con tres subte-mas como componentes a trabajar. En cadauno de ellos se explicitan los aspectos que seesperan abordar de acuerdo a vacíos o necesi-dades de debate:

1. Interculturalidad y reformas educativas

Los últimos años han visto florecer pro-yectos de reformas educativas en varios paísesde Latinoamérica, entre los que se cuentan,por lo menos, Ecuador, Peru, Bolivia, Chile yColombia. Si la interculturalidad, como apare-ce en el nivel de intenciones de muchos estu-dios y declaraciones, debe entenderse como uneje transversal que cruce todo el currículoeducativo y como una propuesta que debe in-cidir no solo en los pueblos indígenas sino enel conjunto de las sociedades que forman losEstados, es necesario preguntarse por su pre-sencia en los modelos de reforma curricular denuestros países. En este sentido, se espera quelos participantes del Congreso aporten pers-pectivas de análisis sobre políticas y modeloscurriculares plasmados en los respectivos pro-gramas de reforma educativa: ¿qué lugar ocu-

pa la interculturalidad en los modelos curricu-lares? ¿qué propuestas de operativización exis-ten en los mismos? ¿cómo está presente la edu-cación intercultural en el sistema educativo“nacional”?

2. Interculturalidad en el aula

Este subtema del taller espera plantear lanecesidad de trabajar el tema de la intercultu-ralidad en contextos específicos y concretos deeducación formal. Es verdad que la escuela noes el único ámbito de ejercicio de la educaciónintercultural, pero no se puede negar la fuerzae importancia que tiene esta dimensión en lasprácticas educativas interculturales. Por ello esimportante reflexionar en torno a cuestionescomo, ¿qué esta pasando en las aulas? ¿cómose vive la interculturalidad en aulas: cómocontenidos, como estrategia, como metodolo-gía, como actitud? ¿cómo se controlan los as-pectos actitudinales inconscientes que se ma-nejan desde el poder del docente? ¿con quémetodología (s) se aborda la enseñanza inter-cultural?, que experiencias significativas sehan dado en los últimos años? ¿qué propuestasse pueden hacer en esta perspectiva?

3. La interculturalidad en el bilingüismo y el bilingüismo en la interculturalidad

La educación intercultural bilingüe haprivilegiado la reflexión y el debate desde elpapel que juegan las lenguas involucradas ensituaciones concretas; más tarde también des-de la antropología se ha reflexionado sobre loque conlleva y significa pensar en una praxis

En este taller, se pretende hacer referen-cia a la interculturalidad, partiendo de la pers-pectiva alterocéntrica, fundamentada en el co-nocimiento y reconocimiento, valoración yrespeto de las esencialidades e intersubjetivi-

168 / Introducción

dades. El diálogo se da únicamente cuandopodemos mirar a los ojos del otro, y en su mi-rada y sus palabras, confirmar nuestras identi-dades y reconocer nuestras diferencias. Es poresta razón que hablar de la dimensión altero-céntrica de la religión, implica necesariamen-te, hurgar en nuestro interior y reconocer enesas experiencias vivenciadas por todos de al-guna u otra manera con diferentes matices ycolores, lazos que nos hermanan y nos identi-fican con los demás.

Puesto que la experiencia religiosa, al serun espacio en el que mayor evidencia cobra lafiliación simbólica, manifiesta ademas nuestraexistencia como una tendencia hacia lo Otro ylos otros. Pero también en esos intentos de re-lación con lo Otro y con los otros en su nom-bre, surgen tensiones, confrontaciones y con-flictos: encuentros y desencuentros que ennuestra América Latina se han dado y se si-guen dando en nombre de dioses y de cruces.

El fenómeno religioso ocurre funda-mentalmente a nivel vivencial. Algunos auto-res manifiestan al respecto, que “la religiosidadmás que ser un concepto es una experienciavital”. Por esta razón, es preciso abordar estasexperiencias desde la cotidianidad espacio enel que los seres humanos vamos articulandonuestra vida y a través del cual buscamos deuna u otra manera, relacionarnos con aquellasrealidades que rebasan nuestros niveles gno-seológicos y se legitiman en el sentir, en la vi-

vencia y en la experiencia cotidiana de relacióncon nosotros mismos, con los otros y conaquellas realidades que percibimos como tras-cendentes.

Es justamente en la cotidianidad, dondetambién se van conformando de manera inte-gral nuestras vivencias, partiendo casi siemprede aquello que hemos adquirido de nuestrospredecesores, y en donde se va actualizando demanera consciente o inconsciente nuestra he-rencia colectiva, cargada de símbolos, mitos yritos que conforman el sustento de nuestrasactitudes, actuaciones, acciones, saberes y sen-tires.

Al hablar del fenómeno religioso comouna experiencia vivencial, y al encontrar en es-ta experiencia un camino hacia el diálogo y laconstrucción de la interculturalidad, nos refe-rimos de hecho a la necesidad de reflexionarsobre la construcción de un nuevo Ethos, quesurja como se ha dicho del reconocimiento delas diversidades, pero también de la interpela-ción que ese reconocimiento desprende. Ha-blar de ecumenismo e inculturacion, requiereentonces asumir la necesidad de elaborar pro-puestas a través de las cuales, se posibilite eldialogo, fortalecido este en el respeto, la convi-vencia en armonía y la lucha por incorporaren nuestra cotidianidad, aquellos sueños quetodos anhelamos encontrar en el futuro y cu-yo comienzo lo tenemos en el presente.

Economía / 169

Premisa

La antropología como disciplina estáatravesando una fase de severa reflexión y au-tocrítica sobre su capacidad de producir cono-cimientos, especialmente acerca de las socie-dades no-Occidentales.

Estas preocupaciones se relacionan a al-gunas recientes tendencias, de las cuales unade las mayores, y la que más nos interesa por eltema aquí tratado, es la siempre mayor refle-xión acerca de los supuestos presentes en ladisciplina y en los trabajos antropológicos, asícomo, naturalmente, en los productos de talessupuestos. Es esencial entender y desvelar es-tos supuestos, porque ellos frecuentementeguían las investigaciones sobre las sociedadesno-Occidentales (tradicional campo de estu-dio de etnólogos y antropólogos, pero esto seaplica perfectamente también a otras discipli-nas como la sociología, la historia y la mismaeconomía) y por ende producen resultadosdistorsionados y falsas imágenes. Se trata deuna problemática muy importante, porquefrecuentemente las sociedades no-Occidenta-les vienen analizadas e interpretadas en térmi-nos de oposición con los análisis e interpreta-ciones de “el Occidente”. El Occidente en estecaso viene definido y entendido como entidadsingular y en términos tan simplistas, genera-les y superficiales que no serían tolerados en

las etnografías “tradicionales”, pero que, sinembargo, han sido producidos por los mismosantropólogos Occidentales y que, sobre todo,moldean y definen el sentido de la gente y delos eventos que lo constituyen.

La preocupación de Occidente sobre símismo es algo que no cabe en el tema aquí tra-tado. El proceso de “esencialización” de Occi-dente en la antropología se define como Occi-dentalismo, término confiado por J. Carrier(1995) para complementar el estudio de E.Said sobre el Oriente y su Orientalismo(1978). El Occidentalismo es un proceso diná-mico que implica siempre también la esencia-lización (simplificación) del “no-Occidente”.En otras palabras, la manera como el Occiden-te (y la antropología convencional) se concep-tualiza a sí mismo, moldea las interpretacionesy visiones que el Occidente tiene del mundono-Occidental.

Pero también el contrario es cierto y serelaciona con las percepciones e interpretacio-nes que el no-Occidente da tanto de sí mismocomo del Occidente mismo. De hecho, haytambién una creciente preocupación en la an-tropología por la llamada “invención de la tra-dición”, o sea por ese proceso a través del cualen las realidades locales en todo el mundo lagente crea unas identidades distintivas, defini-das en oposición y a veces en negación de unasupuesta identidad Occidental. Frecuente-

LAS ECONOMÍAS LOCALES FRENTE A LA ECONOMÍA GLOBAL

Una mirada antropológica

Emilia Ferraro

mente no se trata de una reflexión objetiva, si-no más bien de un mismo –aunque distinto-proceso de “estereotipación”, esencialización ysimplificación, ya que “el Occidente” al que serefieren es una construcción parcial. En otraspalabras, la manera como las poblaciones no-Occidentales se perciben a sí mismas y se pre-sentan, se desarrolla fuertemente a partir deuna oposición con la imagen - ella misma esti-lizada y reducida- que tienen de “los otros”.Pensemos, por ejemplo, en la preocupaciónmuy difundida de preservar y recrear lo queun pueblo percibe como su modo de vida “tra-dicional”, implícitamente definido comoopuesto a “lo moderno”, a lo que viene desdeafuera.

El proceso de “esencialización”

Esta creciente preocupación de la antro-pología para “el Occidente” se inserta en reali-dad en el contexto de un debate más amplioque interesa a la antropología académica y quecuestiona su capacidad de producir conoci-miento. Desde hace ya algunos años, la críticay severa reflexión de los antropólogos apuntaal cuestionamiento de la “vieja manera” (porasí decir) de hacer antropología, caracterizadapor la marcada tendencia a producir unos re-tratos “estereotipados” de las sociedades de lascuales se interesaba. Los elementos individua-dos como seguramente importantes para lasociedad en cuestión, han sido elevados a nivelde “absolutos”, y se han convertido en los ras-gos perfectamente representativos y exhausti-vos de la sociedad en cuestión. El resultado esla construcción de una serie de identidades–que se refieren también a la gente y a la cul-tura de la sociedad en cuestión- “estilizadas”,reducidas al mínimo: unos pocos rasgos/ele-mentos se vuelven “la esencia” de una cultura,en un proceso de “esencialización” que no so-

lamente empobrece, sino que también produ-ce falsas tipificaciones de sociedades, culturasy poblaciones que aparecen fuera del tiempo ydel espacio histórico, fijos, inmudables, estáti-cos.

El ejemplo Andino

El caso de los Andes es ejemplar de este proceso

Hasta los años 60 los estudios (Occiden-tales) en los Andes consistían básicamente eninvestigaciones compilativas históricas y so-ciológicas, basadas sobre todo en las primerasCrónicas Españolas y en otras pocas fuentesetnohistóricas. Es solamente después de la IIGuerra Mundial que en los Andes se empiezana llevar adelante sistemáticamente investiga-ciones etnográficas y antropológicas, que pro-veen un sustento empírico a los trabajos ante-riores exclusivamente teóricos. Las décadas dela post-guerra atestiguan la proliferación deetnografías que hacían un retrato “estilizado”de las sociedades Andinas como de un mundoreducido a una esencia fuera del tiempo y delespacio. La imagen que salía de estas etnogra-fías consideradas “clásicas”, como son porejemplo, las de Mishkin (1940, 1946), de LaBarre (1948), Parsons (1940, 1945), Tschopik(1956), o sea la imagen que por muchos añosOccidente ha tenido de las sociedades Andinasera la imagen de unas sociedades muy jerár-quicas, oprimidas y pobres, y su gente era re-tratada como cruel, resignada y muy encerra-da. Como bien lo dice O. Starn (1994), de caraal “democrático”, racional y productivo PrimerMundo, los Andes aparecían arcaicos, inefi-cientes y atrasados.

A partir de los años 60 se asiste a uncambio bastante significativo en la actitud delos investigadores y en el tipo de etnografíassobre las sociedades Andinas, hacia la búsque-

172 / Las economías locales frente a la economía global

da de los elementos específicamente Andinos,que dio vida a lo que se conoce como lo Andi-no (el trabajo de Flores Galindo (1987) expli-ca muy bien este proceso). Este cambio de ac-titud se debe sobre todo a dos factores princi-pales, entre otros. Por un lado, el trabajo de J.Murra, cuyo énfasis sobre las Instituciones An-dinas ha inspirado enteras generaciones de jó-venes investigadores, quienes empezaron abuscar justificaciones mentalísticas para losprincipios subyacentes a las estructuras socio-económicas Andinas. Las poblaciones ruralesde los Andes contemporáneos empezaron a serconsideradas como las nobles herederas de suspredecesores Incas, cuya cultura y organiza-ción social ellos habían mantenido y recreado.Así, por un lado, habían investigadores con-centrados en el estudio de la simbología, ritua-lidad y religión Andina, cuyas sofisticacionesse ponían en evidencia (T. Zuidema 1964; L.Millones 1975; T. Platt 1976; J. Bastien 1978).Por otro lado, habían investigadores que, apartir del famoso modelo del “archipiélagovertical”, desarrollado por Murra (1975[1956],1972), enfatizaban la armoniosa adaptación deel hombre Andino a un medio ambiente tandifícil (Thomas 1976; Mitchel 1976; Brush1977; Flores Ochoa 1977).

Simultáneamente, hay que tener presen-te el contexto mundial más general de la épo-ca, que en ese entonces veía, por ejemplo, elfuerte cuestionamiento de la guerra deE.E.U.U. contra Viet Nam. En este contexto, laspoblaciones del llamado “Tercer Mundo” em-pezaron a asumir los semblantes de contrapar-te positiva del auto-crítico Primer Mundo. Co-mo en un espejo distorsionado, “si ‘nosotros’parecíamos enlodados en el individualismo,materialismo y degrado ambiental, entonces‘ellos’ empezaron a parecer colectivos, espiri-tuales y cerca de la tierra” (O. Starn, 1994:15,traducción mía del inglés).

Vemos entonces como el proceso de “es-tilización” y reducción es un proceso a doblevía y opera tanto para las sociedades Andinascomo para “el Occidente”: las unas asumensentido pleno solo en relación al otro, en unproceso en el cual las complejas entidades quese comparan vienen reducidas a un “núcleo”de rasgos que supuestamente expresan la esen-cia fundamental de tales entidades, pero queen realidad existen solo en la medida en quevienen mutuamente contrapuestas. El resulta-do es, según Carrier (1995a) que lo que es re-presentado (e imaginado) es en realidad unsistema en el cual los objetos se autoexplican,encuentran en sí mismos su razón de ser, y sondados una vez para siempre (ver por ejemploS. Gudeman 1986, 1992).

La antropología tradicional ha hecho al-go parecido y presenta así sus propias formasde Occidentalismo y Orientalismo, pues des-cribe y ofrece una imagen de las sociedadesque estudia reducidas a esencias radicalmentealienas unas a otras.

El proceso de esencialización es en reali-dad parte del proceso más amplio de “defini-ción de sí mismos”, que cada cultura desen-vuelve y que se da a través de una serie de opo-siciones con un “otro de sí”, o sea con lo que esdiverso y distinto. Como dice Burke (citadopor Carrier, 1995b: 2) la definición de algo seda a través de la descripción de algo distinto,en términos de lo que no es. De esta forma, ladistancia y la diferencia entre el “yo” y “el/losotro/s” se dramatiza y aumenta. Se vuelve radi-cal, absoluta e inconciliable. De hecho, las tipi-ficaciones generales y por oposiciones del mo-derno Occidente frente a las sociedades no-Oc-cidentales es una constante en la historia de laantropología y de la sociología. Pensemos porejemplo en la división que Marx hace entre so-ciedades capitalistas y pre-capitalistas; o enotro campo en las sociedades frías y calientes

Economía / 173

de Lévi-Strauss: las unas son siempre lo que lasotras no son; las unas se definen a través de unaserie de negaciones de las otras.

De la misma forma, los investigadoresque empezaron a buscar los rasgos “esenciales”de la llamada “cultura Andina” a través del es-tudio de su organización social, acentuandoaquellos aspectos de la vida humana percibi-dos como únicos y esencialmente “Andinos”,produjeron lo Andino, o sea el retrato de unacultura (al singular) inalterable, fuera deltiempo y del espacio histórico, en un constan-te retorno sobre sí misma. Es solo en tiemposmuy recientes que investigadores como porejemplo F. Salomon (1991) y B. Larson (1995)han reconocido, el carácter histórico, y enton-ces cambiante y flexible, de una de las institu-ciones consideradas más importantes y repre-sentativas de los Andes: la comunidad. Así co-mo también solo recientemente se empieza ahablar de, y entonces a reconocer, la existenciade diferencias significativas entre las varias re-giones Andinas: del Norte, del Sur y Centrales.

Economía

Esta misma percepción y definición delas realidades, identidades y relaciones socialesa través de negaciones y oposiciones de algomás, es presente y aún más evidente en el cam-po de la economía, sobre todo en la crítica quese hace (no solo en antropología sino en gene-ral) a propósito de la incursión que “el Occi-dente” -tomado siempre como entidad singu-lar, indiferenciada y casi amorfa- opera en lassociedades “tradicionales” -ellas mismas perci-bidas como indiferenciadas y pertenecientes aun todo homogéneo.

Cuando se llega al campo de la econo-mía, esta dicotomía entre “el Occidente” y elresto del mundo asume una forma aún másdefinida: hay una tesis - lo moderno - y una

antítesis – lo tradicional. Como bien lo diceFuller (1989: 56)

“el concepto de la economía tradicional ha si-do generado como la negación de la economíamoderna, a través del aislamiento y de la de-finición de aquellos rasgos que no son caracte-rísticos de las economías modernas, o mejordicho, de aquellos rasgos que no son suscepti-bles de interpretación por parte de la teoríaeconómica Occidental” (traducción del origi-nal inglés y subrayado mío).

Nuevamente, la literatura sobre los An-des representa un magnífico ejemplo de lo di-cho.

La literatura sobre intercambios econó-micos y economía en los Andes presenta unadoble corriente de investigación. La una estáenraizada en la antropología, la otra en la his-toria y economía política. Mientras que la an-tropología se ha concentrado en la especifici-dad y continuidad de las estrategias económi-cas y de la organización social Andina, los his-toriadores se han acercado a los Andes “desdeafuera”, por así decir, con el intento de insertarlos cambios que se daban a su interior dentrode las fuerzas globales de la expansión econó-mica. Según B. Larson (1995) esta situaciónjustamente sintetiza muy bien el contraste queparece caracterizar a las sociedades y econo-mías Andinas, o sea la co-existencia dentro deun mismo espacio geo-cultural de la organiza-ción Andina “tradicional” por un lado, y de laeconomía mercantil colonial por el otro.

Nuevamente, el trabajo de J. Murra sepresenta como fundamental para entendertanto la realidad Andina como también la lite-ratura producida sobre los Andes. Muy breve-mente, Murra fue el primero en llamar la aten-ción sobre la capacidad de las sociedades An-dinas pre-Incásicas en acceder a los productosde diferentes pisos ecológicos a través de un


sistema de “colonias” y sin involucrarse en unsistema de comercio y mercado como lo en-tendemos hoy en día. Este modelo, que Murradefine “archipiélago vertical”, explica dos ras-gos fundamentales y únicos de las civilizacio-nes Andinas: primero, el éxito de poblacionesde alturas en adaptarse a un medio ambienteparticularmente difícil y hostil, y segundo, elfuncionamiento de un sistema económico or-denado por unos principios distintos a los delmercado.

Así, los trabajos de Murra retratan unapoblación que había logrado el ideal culturalpan-Andino de autosuficiencia económica, yque subsistía a través de un complejo sistemade intercambios recíprocos. Desde ese mo-mento en adelante, el modelo del archipiélagovertical se convirtió en el símbolo, el prototipode la organización social y económica de losAndes y de su “unicidad”.

Mientras Murra publicaba sus trabajosmás importantes, los historiadores empezabana involucrarse en investigaciones interdiscipli-narias acerca de la llamada “cuestión agraria”.Se trata del estudio de la transición “Andina”hacia el capitalismo. En este campo, el investi-gador más significativo es C. Sempat Assadou-rian, quien ha focalizado su atención sobre losprocesos económicos, demográficos y socialesinternos a las sociedades Andinas coloniales.

Ambos autores han hecho un aportefundamental a la comprensión y al conoci-miento de las sociedades Andinas, alejándosede la precedente tradición eurocéntrica que -como a todas las otras sociedades no-Occiden-tales- explicaba las sociedades Andinas en tér-minos propios, o sea, a partir de las realidadesy de las percepciones de los representantes delOccidente.

Sin embargo, los intereses paralelos deestos autores, y de sus disciplinas, ha reforzado

la idea de la co-existencia en las regiones An-dinas de dos órdenes económicos antagónicos:uno gobernado por los ideales de la reciproci-dad y auto-suficiencia, alimentado por el énfa-sis de J. Murra sobre el carácter único delmundo mental y social Andino, sobre su auto-nomía económica y sus relaciones recíprocasinternas; el otro, gobernado por preceptosmercantiles y por un individualismo competi-tivo, reforzado aún más por los trabajos de losetnohistoriadores sobre el poder de transfor-mación del colonialismo mercantil. El resulta-do es que muchos análisis –no solamente an-tropológicos- se fundamentaron en, y a su vezperpetuaron, la idea de una incompatibilidad“natural” entre las estrategias de vida Europeasy “Andinas” (o sea autóctonas). Idea que siguesiendo vigente aún hoy en día, aunque disfra-zada bajo otros términos como, por ejemplo,la idea de que las poblaciones indígenas notengan una mentalidad “capitalista”, o que nosean capaces de “defenderse” frente a las reglasde un supuesto mercado universal -el mismoconceptualizado como único, homogéneo eindiferenciado- y que entonces necesiten deayuda para entrar al mercado. Este prejuicio,que está en la base de varios proyectos de de-sarrollo (por ejemplo, los de comercializaciónalternativa) y los justifica, tiene raíces históri-cas muy profundas. Ya en 1566, una Ordenan-za del Dr. Cuenca establecía varias reglas paradesmotivar a los Indígenas en la Sierra Norte aque no comercialicen con intermediarios que,a su parecer, estafaban a los Indígenas e intro-dujo así unas medidas de protección. Pero haytambién varios documentos etnohistóricosque demuestran como desde el comienzo de laColonia los Indígenas se involucraron “cómo-damente” al mercado y sobre todo que desde elcomienzo hubo la coexistencia pacífica de for-mas de transacciones comerciales “tradiciona-

Economía / 175

les” y “mercantiles”, que las poblaciones Indí-genas manejaban y “escogían” según las situa-ciones y según sus conveniencias.

Esta situación de “convivencia” de órde-nes económicos distintos es todavía real ennuestros días y, yo creo, siempre más evidente.Pienso, por ejemplo, en la comercialización dela leche en las comunidades Indígenas al Nor-te de Cayambe (cf. Ferraro 1996), o en la co-mercialización de la cebolla en las comunida-des de Cangahua, al Sur de Cayambe: en am-bos casos los Indígenas están prácticamentedesplazando a los intermediarios mestizos quetradicionalmente han manejado estos merca-dos, volviéndose ellos mismos comerciantes. Yesto lo hacen “a su manera”, o sea utilizandorelaciones de parentesco, de compadrazgo,formas de intercambio que podríamos definir“tradicionales”, combinando entonces muybien el orden de la economía tradicional con elde la economía monetaria capitalista. Lo cual ami parecer desmiente definitivamente las opi-niones de muchos investigadores, incluidos alos economistas, que la introducción del dine-ro y del mercado haya destruido las economíastradicionales.

De aquí se desprenden dos considera-ciones. La primera es que lo “tradicional” es asu vez fruto de cambios y evoluciones anterio-res producidas en el tiempo y no algo inmóvil,fijo e inmutable. La segunda es que a partir delas décadas de los ‘70 y ‘80 se ha producido unacantidad sín precedentes de investigaciones yanálisis sobre “modos de producción comu-nal” y economía “tradicional” en las comuni-dades campesinas de los Andes. Es suficientecon mencionar solamente a la recopilación he-cha por Alberti & Mayor (1974) sobre Reci-procidad Andina. La casi totalidad de estos es-tudios justamente comparan las economíascampesinas tradicionales con la economía ca-pitalista y las unas están definidas en oposi-

ción a la otra. De estas comparaciones naceque la economía capitalista gira alrededor dela utilidad y del interés, y entonces es explota-dora, mientras que la(s) economía(s) tradicio-nal(es) es basada en los ideales de la reciproci-dad y de la redistribución, y entonces es soli-daria y justa, no-explotadora. Mientras que laeconomía capitalista (y por extensión la eco-nomía nacional también) impulsa al indivi-dualismo, pues prevee que la transacción se déexclusivamente entre las dos partes interesa-das, desvinculadas del respectivo entorno, laeconomía tradicional es comunitaria, en elsentido que las dos personas involucradas enla transacción son siempre “personas morales”podríamos decir, o sea detrás de ellas estásiempre un grupo (la familia, la comunidad),entonces las transacciones no son nunca unasunto entre individuos.

La institución de la reciprocidad repre-senta el núcleo de todos estos estudios: consi-derada el eje central de la vida social, econó-mica y política en los Andes, la reciprocidadera (y todavía es) vista como la continuacióndel sistema pre-Hispánico que la llegada de losEuropeos, y sobre todo la introducción delmercado y del orden monetario, ha transfor-mado en un sistema de desigualdad y explota-ción, destruyendo las bases ideológicas que lasustentaban, pues el dinero se ha convertidoen la medida universal de valor. De aquí, en-tonces, todo los discursos sobre reciprocidadsimétrica y asimétrica, todos los cálculos eco-nómicos sobre quién sale beneficiado de taltransacción, quién gana más o menos, quiénadquiere o pierde prestigio y poder a partir detal intercambio y según tal modalidad.

Esta apreciación de los mecanismos so-cio-económicos tradicionales ha permeado ymoldeado todo el debate y los trabajos sobreeconomía en los Andes: la reciprocidad y elmercado son vistos como opuestos uno al otro


e inconciliables, incompatibles. La reciproci-dad es todavía considerada como el elementofundamental de un sistema económico no-monetario, marginal al sistema monetario na-cional, aunque no totalmente aislado de ello.Así, mientras la reciprocidad funciona dentrode las comunidades, entre comuneros, los in-tercambios con los actores externos a la comu-nidad se caracterizan por ser orientados haciael mercado: los primeros tienen como objetivoprincipal la construcción y el reforzamiento delos lazos comunales; los segundos buscan lautilidad en términos monetarios y por ello sonresponsables de la ruptura del orden comuni-tario. Así mismo, los intercambios de bienes,dinero y servicios muchas veces vienen consi-derados como pertenecientes a órdenes distin-tos y regidos por lógicas distintas, entonces loque vale para el intercambio de bienes no valepara el intercambio de servicios o de dinero.

Pero nuevamente la realidad prueba quese trata de una visión falseada: en las comuni-dades Indígenas del Norte de Pichincha hayuna larga tradición de intercambios con co-merciantes de Imbabura, quienes giran por lascomunidades vendiendo generalmente pon-chos, chalinas, esteras, que también intercam-bian con lana. Con estos comerciantes, los in-tercambios se dan a través de lo que general-mente se define como trueque, y que tanto laantropología económica como las teorías eco-nómicas definen como un intercambio directode productos que no involucra dinero. Comotoda otra relación económica repetida en eltiempo, también las relaciones entre los comu-neros y estos comerciantes es muy personali-zada. El dinero ha llegado, por así decir, a in-vestir a toda relación: no existen ya intercam-bios en donde el dinero no entre, inclusive enel trueque con los Imbabureños: de hecho losponchos, chalinas, etc., vienen comprados porlos comuneros y pagados con otros productos

(por ej. animales) y dinero. Las dos modalida-des de pago no se excluyen mutuamente, másbien se combinan: se paga en dinero hastadonde alcance y el resto se cubre con produc-tos (animales, panelas, jabón, etc.). Contraria-mente a lo afirmado por las teorías económi-cas y por ciertas corrientes de antropologíaeconómica, la introducción del dinero en laseconomías “tradicionales” no ha llevado a unahomogeneización de las relaciones y de lastransacciones económicas, que parece ser, porel contrario, una de las características del mer-cado universal (cf. C.Humphrey 1995; S.Hugh-Jones & C. Humphrey 1995). Por elcontrario, en el caso de las transacciones conlos Imbabureños, el dinero no es tratado comoun medio universal de intercambio y de valor,más bien, por el contrario, se convierte en unbien entre otros y como tal viene intercambia-do por otros bienes.

La combinación de intercambios demercado (monetarios) y no de mercado (no-monetarios, o sea “tradicionales”) se conocedesde siempre en los Andes. Pero ha sido gene-ralmente interpretada como una “imperfec-ción” de los mercados subdesarrollados; o biencomo una de las contradicciones que caracte-rizan la “integración incompleta” de AméricaLatina en el mercado global, del cual, de todasformas, los campesinos dependen. En otraspalabras, esta combinación ha sido considera-da como uno de los productos de la expansiónde las fuerzas del mercado, las cuales, a su vez,han sido siempre concebidas como un ataquea los valores básicos de la reciprocidad Andina,y entonces como destruyentes de la “esencia”de la vida comunal. Investigadores como E.Mayor (1974), por ejemplo, interpretan estacombinación más específicamente en relaciónal contexto Andino: la combinación de dife-rentes formas de intercambio supuestamentesubstituye la desaparecida posibilidad de acce-

Economía / 177

der y controlar los diferentes pisos ecológicos.Sin embargo, hay varios estudios etnohistóri-cos y ecológicos que demuestran que en losAndes del Norte la importancia del modelodel archipiélago vertical era menor con respe-to a los Andes centrales y meridionales (verLehman 1982; Salomon 1980; Ramírez 1982,1995). Si ya antes de la llegada de los Españoleseste “modelo” tenía una relevancia relativa pa-ra la subsistencia de las poblaciones locales, en-tonces la combinación de formas de intercam-bios “tradicionales” y mercantiles no puede serexplicada solamente como el producto de la“invasión” del mercado capitalista.

Lo mismo puede decirse a propósito delas explicaciones de tipo “desarrollistas”, queven justamente en la preponderancia de laeconomía mercantil capitalista la causa del“subdesarrollo” de las economías “locales” yque, entonces, impulsan hacia la “inserción” deestas economías locales dentro de una supues-ta economía global.

En todas estas explicaciones, me parece,se puede ver siempre la misma lógica de “esen-cialización” y reducción de la realidad: se si-guen explicando las realidades y los hechosreales a través de unos supuestos. Uno de lossupuestos que más resisten es, por ejemplo,que el meollo de la economía y del comporta-miento económico está en el cálculo económi-co racional, definido - según S. Gudeman(1992: 279)- como el uso de criterios consis-tentes cuando se hace una elección económicao también como la elección “pensada”, medita-da y consciente de los medios que llevan aunos fines establecidos. La racionalidad delcomportamiento económico es una de las ca-racterísticas fundamentales de “el mercado”(universal) y se toma como elemento discrimi-nante de las economías tradicionales, que porel contrario son definidas si no totalmente

“irracionales” (en términos económicos)cuando menos como “poco eficientes” y nocompetitivas en el mercado global. Sin embar-go, los ejemplos de los mercados de la leche yde la cebolla, antes mencionados, demuestranclaramente que los indígenas se involucran entransacciones de mercado y que saben llevarlasadelante muy bien sin renunciar a “sus reglas”.

Pensemos en la relevancia que esto pue-de tener para todos aquellos proyectos que es-tán trabajando en la comercialización “alter-nativa”, “solidaria” etc. Frecuentemente estosproyectos están construidos a partir de dos su-puestos: 1) que “el mercado oficial” (singular yuniversal) sea negativo y que, entonces, vayacombatido y contrarrestado con otro modelode mercado. Este modelo económico “alterna-tivo” se construye en oposición al mercado ofi-cial y se define a través de su negación. Así, siel mercado “oficial” es negativo y amoral, el“alternativo” es positivo y moral; si el uno estáorientado hacia la utilidad y el individualismo,el otro es solidario y colectivo; si el primero fa-vorece al consumidor, el segundo, por el con-trario, favorece al productor. Y aquí viene elsegundo supuesto: que los productores (gene-ralmente campesinos Indígenas) sean incapa-ces de involucrarse en el mundo mercantil ynecesiten de protección, guía y ayuda. Sin em-bargo, nuevamente repito que tanto los datosetnohistóricos como los datos actuales sobrelos mercados de la leche, de la cebolla y sobrelos intercambios comerciales “locales”, en ge-neral, demuestran exactamente lo contrario, osea que los Indígenas se involucran en el mer-cado y logran manejarlo según sus convenien-cias.

Pocos de estos proyectos de comerciali-zación alternativa por lo general profundizano sistematizan la información sobre los ele-mentos que entran en juego en las transaccio-


nes económicas “tradicionales”. Si lo hicieran,se darían cuenta que hay toda una serie de ele-mentos, consideraciones, percepciones y rela-ciones personales y personalizadas que deter-minan el flujo de los bienes intercambiados yvendidos y que son determinantes para los re-sultados de las transacciones. Se darían cuen-ta, en otras palabras, que la esfera de lo su-puestamente “no económico” determina engran parte los resultados de “lo económico” ydetermina el funcionamiento de las economíalocales. ¿Qué relevancia tiene todo esto? Unejemplo ayudará a aclararlo: Un estudio re-ciente1 en una comunidad indígena de la zonade Zumbahua describe la presencia de un cen-tro de acopio del MCCH, cuyo objetivo prin-cipal era la compra de los productos agrícolalocales. El objetivo era convencer a los produc-tores a vender al centro de acopio en vez que alos intermediarios en la feria de Zumbahua,quienes eran considerados explotadores. El es-tudio etnográfico en cuestión pone en eviden-cia que los productores no tenían idea de adónde iban sus productos: en los días estable-cidos iban a dejar sus productos al centro, endonde las personas encargadas los recolecta-ban, pagaban enseguida y los cargaban en uncamión llegado de Quito para llevar los pro-ductos. Además, estos mismos productores se-guían vendiendo parte de sus productos a losintermediarios en la feria de Zumbahua, endonde, a diferencia del centro de acopio, había(y hay) circulación de información a todo ni-vel: se sabe a dónde van los productos, si elcomprador es “buena gente”, qué hará con losproductos, qué tipo de “favores” pedirle y es-perarse de él, etc. En otras palabras, las tran-sacciones con los intermediarios son persona-les y personalizadas; por el contrario, en lastransacciones con el centro de acopio, todo lo“no económico” estaba eliminado y las tran-

sacciones eran impersonales e individualiza-das. De esta forma, la comercialización “alter-nativa” propuesta por el proyecto en definitivareproponía y reproducía aquella imagen delmercado global/universal que inicialmente seproponía contrarrestar, convirtiéndose el pro-yecto mismo en el intermediario, que se pro-ponía eliminar.

¿En qué consiste entonces la “alternati-va? Seguramente en el precio que el proyectopagaba por los productos, mayor al precio pa-gado por los intermediarios de la feria, lo cuales seguramente un aspecto positivo. Pero hayuna conclusión importante que se desprendede este ejemplo: el precio, o sea un criterio fi-nanciero, al final se convierte en el criterioprincipal y único que moldea el funciona-miento de esta supuesta “alternativa” al merca-do capitalista, pensado exclusivamente en tér-minos financieros. Lo que me pregunto es siesto (el mejor o menor precio pagado al pro-ductor) es suficiente para llevar adelante estascomercializaciones supuestamente “alternati-vas” y más justas. El mismo estudio etnográfi-cos en cuestión proporciona datos que mere-cerían una reflexión más profunda de la que sepuede hacer en este contexto. El centro de aco-pio, que funcionaba bien, dejó de funcionarcuando su responsable -quien además trabaja-ba sin sueldo- decidió irse y hasta el verano de1998 no había sido reemplazado por nadie,pues ninguno de los comuneros quería hacer-se cargo del centro. Resultado: el centro deacopio está parado (con todo lo que esto im-plica en términos de recursos económicos yhumanos invertidos) y los intermediarios de laferia de Zumbahua siguen en sus negocios.

Con esto no quiero desconocer los méri-tos de los proyectos que intentan mejorar lavida y las economías de la gente; tampocoquiero desconocer la presencia de desigualda-

Economía / 179

des, conflictos y problemas en el funciona-miento de “el mercado”. Lo que quiero enfati-zar aquí es que nuestras acciones son frecuen-temente guiadas por las imágenes fruto delproceso de “esencialización” antes menciona-do y que estas imágenes llegan a ser tan com-plejas y “bien hechas” que toman el lugar de larealidad. Se convierten ellas mismas en la rea-lidad.

Estas “imágenes estilizadas” tienen unaimportancia enorme al acto práctico, en tér-minos económicos, políticos y sociales, puesdefinen y moldean las percepciones de la gen-te común, determinan y justifican las políticaspúblicas, influencian las acciones de los movi-mientos sociales.


Nota

Bibliografía

1 Los datos han sido recolectados por TizianaCicero entre Enero y Mayo de 1998.

Alberti, G. & E. Mayer (eds.)1974 Reciprocidad Andina: ayer y hoy. In Re-

ciprocidad e intercambio en los Andes Pe-ruanos. Lima: Instituto de Estudios Pe-ruanos.

Assadourian Sempat, C.1973 Modos de producción, capitalismo y sub-

desarrollo en América Latina. Buenos Ai-res & México City.

1982 El sistema de la economía colonial: merca-do interno, regiones y espacio económico.Lima.

1983 Dominio colonial y señores étnicos en elespacio Andino. HISLA, Revista Latinoa-mericana de Historia Económica y Social,1: 7-20.

1985 La crisis demográfica del siglo XVI y latransición del Tahuantinsuyo al sistemamercantil colonial. En Población y manode obra en América Latina. Sánchez Al-bornoz N. (ed.). Madrid.

Assadourian C. et al.1981 Minería y espacio económico en los Andes,

siglos XVI-XX. Lima.Bastien, J.W.

1978 Mountain of the condor: metaphor andritual in an Andean ayllu. St Paul: WestPublishing Co.

Brush, S.1977 Mountain, field and family: the economy

and human ecology of an Andean valley.Philadelphia: University of PennsylvaniaPress.

Carrier, J.1995a Introduction. In Occidentalism. Images

of the West. J.G. Carrier (ed). Oxford:Clarendon Press.

1995b Maussian Occidentalism: gift and com-modity systems. In Occidentalism. Ima-ges of the West. J.G. Carrier (ed). Oxford:Clarendon Press.

Ferraro, Emilia1996 Mercados y Cultura en la Sierra Norte

del Ecuador. Ecuador Debate 38. Quito:CAAP.

Flores Galindo, A.1987 Buscando un Inca: identidad y utopía en

los Andes. Lima: Instituto de ApoyoAgrario.

Flores Ochoa, G. (ed.)1977 Pastores de Puna. Lima: Instituto de Es-

tudios Peruanos.Gudeman, S.

1986 Economic as culture. Models and metap-hors of livelihood. London: Routledgeand Kegan Paul.

1992 Markets, models and morality. The po-wer of practice. In R. Dilley (ed.) op. cit.

Humphrey, C.1985 Barter and economic disintegration.

Man 20: 48-72.1992 Fair dealing, just rewards: the ethics of

barter in North-East Nepal. In Barter ex-change and value. An anthropological ap-proach. C. Humphry & S. Hugh-Jones(eds.). Cambridge: Cambridge Univer-sity Press.

Humphrey, C. & Hugh-Jones, S.1992 Introduction: Barter exchange and value.

An anthropological approach. Cambrid-ge: Cambridge University Press.

La Barre,V.1948 The Aymara Indians of lake Titicaca Pla-

teau, Bolivia. Memoirs of the AmericanAnthropological Association, 68.

Larson, B.1995 Andean communities, political culture

and markets; the changing control of afield. In B. Larson & O. Harris (eds.) op.cit.

Larson, B. & O. Harris (eds.)1995 Ethnicity, markets and migration in the

Andes. Durham: Duke University Press.Lehmann, D.

1982 Introduction: Andean societies and thetheory of peasant economy. In Ecologyand exchange in the Andes. D. Lehmann(ed.). Cambridge: Cambridge UniversityPress.

Mayer, E.1974 Las reglas del juego en la reciprocidad

Andina. In G. Alberti & E. Mayer (eds.)op. cit.

Millones, L.1975 El mundo sobrenatural de Yaután. Fol-

klore Americano 19: 141-150.Mitchell, William P.

1976 Irrigation and community in the centralPeruvian highlands. American Anthropo-logist 78: 25-44

Mishkin, B.1940 Cosmological ideas among the Indians

of the Southern Andes. Journal of Ameri-can Folklore 53: 252-241.

1946 The contemporary Quechua. In Hand-book of the Southern American Indians,vol. 2: 411-470. J. Steward (ed.). Was-hington, D.C.: Smithsonian Institute.

Murra J.1972 El ‘control vertical’ de un máximo de pi-

sos ecológicos en las economías de lassociedades Andinas. In Murra (ed.) Visi-ta de la provincia de León de Huánuco.Huánuco: Universidad Nacional Hermi-lio Valdizán.

1978 La organización económica del estado In-ca. Spanish edition. México. Englishtransaltion: InThe economic organiza-tion of the Inca State. Research in econo-mic anthropology, supplement 1. Green-wich, CT: JAI Press, 1980.

1995 Did tribute and markets prevail in theAndes before the European invasion? InB. Larson & O. Harris (eds.), op. cit.

Parsons, E. C.1940 Cosmogony of Indians of Imbabura

province, Ecuador. Journal of AmericanFolklore 53: 219-224.

1945 Peguche, Canton of Otavalo, province ofImbabura, Ecuador: a study of AndeanIndians. Chicago: University of ChicagoPress.

Platt, T.1976 Espejos y maíz: temas de la estructura

simbólica Andina. La Paz: Centro de In-vestigación y Promoción del Campesi-nado.

Ramírez, S.1982 Retainers of the Lords or merchants: a

case of mistaken identity? Senri Ethnolo-gical Studies 10: 123-136.

1995 Exchange and markets in the sixteenthcentury: a view from the North. In: B.Larson & O.Harris (eds.) op. cit.

Economía / 181

Said, E.1978 Orientalism. Harmondsworth: Penguin.

Salomon, F.1978 Systèmes politiques aux marchés de

l’empire. Annales ESC 33 (5-6): 975.1982 Andean ethnology in the 1970s: a retros-

pective. Latin American Research Review17: 75-128.

1986 Natives lords of Quito in the edge of theIncas. Cambridge: Cambridge UniversityPress.

1991 Introducción. Tres enfoques cardinalesen los actuales estudios Andinos. In S.Moreno Yanez & F. Salomon (eds.) op.cit.

Starn, O.1994 Rethinking the politics of anthropology.

The case of the Andes. Current Anthro-pology 35 (1): 13-26.

Thomas, R.B.1976 Adaptación humana y ecología de la Pu-

na. In Pastores de Puna: Uywamichiq Pu-narunakuna. J. Flores Ochoa (ed.). Lima.

Tschopik, H.K.1946 The Aymara. In Handbook of South Ame-

rican Indians, vol.2: 501-73. J. Steward(ed.). Bureau of American EthnologyBulletin 143.

1951 The Aymara of Chucuito, Peru. Anthro-pological Papers of the American Museumof Natural History, vol. 44 pt.2.

Van Buren, M.1996 Rethinking the vertical archipelago. Eth-

nicity, exchange, and history in theSouth Central Andes. American Anthro-pologist 98 (2): 338-351.

Zuidema, T.1964 The Ceque System of Cuzco: the Social

Organization of the Capital of the Inca.Leiden: Brill.


1. Entrada

Es de consenso a nivel de los profesiona-les del desarrollo, tanto de instituciones do-nantes como de aquellas que intervienen di-rectamente con las poblaciones “beneficiadas”,que los programas, planes y proyectos ejecuta-dos han tenido un escaso margen de efectivi-dad en relación con los objetivos propuestos.Basta echar una mirada a los informes finalesde evaluación para descubrir una permanentesensación de fracaso. Sin embargo, las inter-venciones aparecen como un sólido bloque re-sistente a la crítica y no hay indicios de quepuedan dejar de tener lugar.

La pregunta cae por su propio peso, ¿quéhace que las intervenciones del Desarrollo, apesar del mínimo nivel de resolución de losproblemas para los que fueron desplegadas, si-gan ocurriendo? Dónde radica la “eficacia” deuna práctica social que no alcanza sus propó-sitos, pero que no por ello pierde su legitimi-dad como institución social.

El supuesto del que partimos para darluces sobre la interrogante planteada es que lasintervenciones del Desarrollo, si bien no hancumplido con sus objetivos originales, han de-bido generar necesariamente otra suerte deefectos en el escenario social en el que fueronejecutadas. Justamente, en la deconstrucciónde estos efectos residiría la eficacia del aparatodel Desarrollo.

Queda entonces planteado que la efecti-vidad del Desarrollo no puede ser aprehendi-da en la resolución o no de los objetivos que se

plantea, a saber, la reducción de la pobreza, si-no a nivel de los efectos reales que producen yque no estarían pre-establecidos al inicio delas intervenciones.

Se evidencia la necesidad de no buscarrespuestas en lo que el proyecto propone y, enconsecuencia, verificar su certeza, su éxito o sufracaso, sino urgar en la totalidad de resulta-dos que el proyecto produce. Toda interven-ción social provoca cambios ahí donde ocurre,la mera interacción de actores sociales con di-ferentes recursos -políticos, cognitivos, econó-micos, tecnológicos, etc.- abre la posibilidadpara que el escenario donde tiene lugar unaintervención sea modificado.

2. Reflexión Teórica

Hemos guíado el presente trabajo en re-cientes estudios que, a partir de los aportesteóricos del filósofo francés Michel Foucault,empiezan a cuestionar al Desarrollo por fuerade su matriz discursiva y a otorgarle una di-mensión fundamentalmente política. A conti-nuación exponemos en breves rasgos los prin-cipales elementos teórico-metodológicos quehan sido usados:

1. El desarrollo como una cuestión de gobierno

Las intervenciones operan -señalándolode manera esquemática- a través de la identifi-cación y diagnóstico de determinado proble-ma y de la realidad social en que se suscita; apartir de esto, se constata que la solución esta-ría dada por cierto tipo de intervención.

MÁS DESARROLLO POR FAVOR

Franklin Ramírez G.

Así, luego de un conocimiento porme-norizado de la realidad en que se desenvuelvela población beneficiada, el proyecto despliegaun cúmulo de acciones planificadas por agen-tes externos con el propósito de intervenir ymodificar la vida de grupos específicos.

En este sentido, esta propuesta entiendea los diversos planes, programas y proyectoscomo un conjunto de reflexiones discursivas eintervenciones prácticas para la administra-ción o el gobierno de individuos o poblacio-nes. (Cfr. Escobar: 1993; Ferguson, 1990; Ca-rrión, Seminario FLACSO, 1995).

Por reflexiones discursivas se entiendentodas las formas de conocimiento y saber quepermiten extraer información acerca de la po-blación objetivo. Se trata de un grupo de cien-cias que reconstruyen la realidad objeto deldespliegue del proyecto y tipifican el problemaa ser resuelto.

El concepto de intervención tiene su ori-gen en la conformación del Estado moderno yen el descubrimiento (siglo XVIII) de la espe-cificidad de los problemas de la POBLACION.Cuando se demuestra que esta última tieneuna regularidad propia, un comportamientodemográfico, un modo de actuar y una formade aglomeración determinados, se evidencia lanecesidad de intervenir y poner en práctica unconjunto de mecanismos o técnicas específicosde administración y regulamiento de la socie-dad (mecanismos para regular epidemias,mortalidad, trabajo, etc.) (cfr. Foucault, 1981).

Se trata de una tendencia que en Occi-dente no ha dejado de ocurrir, la gubernamen-talización del Estado y la sociedad: la preemi-nencia de un tipo de poder -el gobierno- quetiene por fin garantizar la suerte de la pobla-ción, aumentar su riqueza, su salud, su dura-ción de vida, etc. La población aparece enton-ces como sujeto de necesidades, de aspiracio-

nes, pero también, como objeto de interven-ción del gobierno (cfr. Ibid.).

La población es construida como un da-to, como un campo de intervención y de go-bierno, se explicita así la necesidad de una se-rie de instrumentos o técnicas que viabilicenuna administración efectiva de la población.Los planes, programas y proyectos de los quese ocupa este documento, forman parte -pre-cisamente- del tipo de instrumental requeridopara la conducción y regulación de “lo social”.

La noción de gobierno pone por delantediversas imágenes de poder y es usada en elsentido de que la intervención de los proyectosdebe ser entendida como una forma en queciertas acciones modifican otras acciones so-ciales, se habla de un proceso negociado, so-cialmente construido y que, a través de múlti-ples confrontaciones, transforman, estructu-ran, debilitan o fortalecen relaciones sociales.En suma, las intervenciones comparten el ras-go característico del gobierno, se trata de los“modos de acción, más o menos pensados ycalculados, destinados a actuar sobre las posi-bilidades de acción de otros individuos” (Fou-cault,1988:15).

Gobernar es, entonces, “conducir con-ductas”, arreglar el campo de probabilidadesen que se desenvuelve el otro. Los proyectospretenden generar cambios en el uso de lossuelos, en hábitos alimenticios, en patrones deconsumo de determinados servicios, etc., eneste sentido se trata de acciones que actúan so-bre otras acciones: éste es el rasgo que define auna relación de poder, “es un modo de acciónque no actúa de manera directa e inmediatasobre los otros, sino que actúa sobre sus accio-nes” (Ibid).

La noción de “acciones” es fundamentalpara esta propuesta, puesto que invita a anali-zar la efectividad de los proyectos no desde su

184 / Más desarrollo por favor

intencionalidad, sino desde sus prácticas con-cretas, desde los mecanismos que pone en jue-go para conseguir determinado objetivo, desdelas técnicas que utiliza para intervenir y modi-ficar las relaciones sociales de la población be-neficiada. Todo esto según la perspectiva fou-caultiana de entender que “el poder sólo existeen el acto” (Foucault, 1988).

Esta entrada metodológica pone énfasis,entonces, en la necesidad de analizar al proyec-to desde su ejercicio, desde los operadores ma-teriales con que se despliega: a partir de ahí sepodrá visualizar la lógica desde la que se cons-truye y el tipo de efectos que produce. Se debeacceder al análisis del poder, no a partir de unsujeto intencionado, sino de los instrumentosmateriales mediante los cuales los individuosmantienen relaciones de poder. La intenciona-lidad se reconstruye a partir del los efectos ge-nerados.

Se trata, entonces, de un enfoque “des-centrado” en el sentido que se localiza la inte-ligibilidad de una serie de eventos -aquellosocurridos a partir de la presencia de los pro-yectos-, no en la intencionalidad de los acto-res, sino en la realidad social que resulta de es-ta clase de acciones.

Al hablar de operadores materiales, detécnicas o de instrumentos a nivel de los pro-yectos, se hace alusión a todos aquellos méto-dos o procedimientos que se ponen en prácti-ca para que la intervención tenga lugar y gene-re los cambios esperados en las conductas de lapoblación local. Así, las técnicas de interven-ción desplegadas por los programas, planes oproyectos son varias: capacitación, créditos, fi-nanciación, construcción de infraestructura,transferencia tecnológica, formación o apoyoa determinadas instituciones u organizacio-nes, conformación y fortalecimiento de gru-pos específicos, etc.

2. Los resultados no-anticipados: el efecto no-programado

Una de las peculiaridades de esta pro-puesta es centrar su análisis en aquellos efectosque no han sido previstos en la formulacióndel proyecto. Se trata de lo que algunos estu-diosos han definido como EFECTOS NOPROGRAMADOS de las intervenciones. (cfr.Long, y Van Der Ploeg, 1989; J. Ferguson,1990).

La figura de los efectos no programadosalude a un cúmulo de consecuencias no anti-cipadas o no intencionadas que han surgidocon las intervenciones. El interés de esta pro-puesta por estudiar este tipo de efectos se basaen dos aspectos:

a) En el momento en que una intervenciónes ejecutada, la interacción que tiene lugarentre los actores externos y sus anfitrio-nes, la modifica sustancialmente en rela-ción a su formulación inicial. Es decir, queal ser llevadas a la práctica, muchas de lasacciones del proyecto son remodeladas oacondicionadas por los diferentes actoresque interactúan durante el proceso de in-tervención.

b) El reconocimiento de que todo proyectoproduce efectos desde el momento mismode su ejecución.

Los efectos no-programados no debenser considerados en términos de progresión-regresión, de avances o retrocesos, de logros ode fracasos, de impactos positivos o negativos.Es decir, no en el sentido que las intervencio-nes confieren a sus acciones, sino por el con-trario, deben ser analizados como productossociales y políticos, configurados en el cursode un proceso sostenido de largo alcance, queha tenido como protagonistas a los actores ex-ternos y a la población beneficiaria.

Economía / 185

3. La eficacia política del desarrollo

A la luz de las ideas anteriores, el presen-te trabajo pretende contribuir en el análisis delos factores que explicarían en dónde reside elsecreto, la “inmortalidad”, la eficacia del apara-to del Desarrollo en cuanto a que, a pesar deno haber resuelto los problemas para los quefue creado, las intervenciones que en su nom-bre se efectúan continuan desplegándose entodo el Tercer Mundo.

Se hizo mención, en páginas anteriores,a la perspectiva fundamentalmente políticacon la que se ha entendido al Desarrollo, estamisma perspectiva permitirá entender losefectos de poder que ha generado a nivel de lapoblación local y que son, precisamente, losque explicarían su continuo despliegue.

En efecto, uno de los rasgos distintivosque Foucault atribuye a los efectos del poderes su capacidad productiva o constructora:

“debemos cesar de una vez por todas dedescribir los efectos del poder en términos ne-gativos: que ‘excluye’, que ‘reprime’, que ‘abs-trae’, que ‘enmascara’, que ‘oculta’. De hecho, elpoder produce; produce realidades; producedominios de objetos y rituales de verdad. Losindividuos, y el conocimiento que podría ex-traerse de ellos, pertenecen a este campo deproducción” (1979: 194).

En la argumentación que sigue se podráobservar el efecto productivo que las interven-ciones del Desarrollo han generado en la po-blación local, efecto que da precisas señalesacerca de la efectividad política del Desarrollo.

3.1. Creación de Necesidades

En primer término estudiaremos un tipoespecífico de efecto no-anticipado generadopor las intervenciones del Desarrollo: hacemosmención a que en el momento en que ocurre

cierta intervención, ésta puede ser transferida yasumida por los actores locales. El caso parti-cular de las capacitaciones, ilustra a cabalidadeste efecto en el sentido de que se trata de unatécnica social de intervención que, luego de suaplicación, se transfiere y aparece como un re-querimiento propio de aquellos que la reciben.

Para empezar el análisis debemos recor-dar que los efectos de las intervenciones parael Desarrollo no pueden ser individualizadosen todos los momentos, se refieren más bien ala población, su efectividad debe ser entendidacomo un proceso sostenido de larga duraciónque no puede incidir de la misma manera encada sujeto.

Se debe recordar que el movimiento delo educativo es uno de los principales cambiosy factores de transformación en el medio cam-pesino, muchas investigaciones lo han demos-trado, en nuestro caso, se pudo constatar ade-más que las capacitaciones desplegadas, porlas instituciones de Desarrollo, son una de lastécnicas de intervención más generalizadas ycon mayor reconocimiento social de parte delos campesinos de la UNOCANC, se han cons-tituido en una esfera con una alta potenciali-dad transformadora a nivel de la vida cotidia-na de los campesinos que han accedido a ellas,ya sea por los usos que pueden hacer de losnuevos conocimientos o por los cambios ge-nerados a nivel de las relaciones sociales, depoder, que encaran entre sí y hacia el exterior.

Dentro de este contexto interpretativonos hace falta, sin embargo, ahondar en el es-tudio del porqué de este fenómeno de acepta-ción, de reconocimiento, de alto nivel de im-pacto de las capacitaciones: es decir: desentra-ñar analíticamente las formas que reviste el pa-so de las capacitaciones como un problema crea-do desde el exterior, a una necesidad urgente,real y propia de los campesinos.


Hablamos, más allá de las múltiples re-sistencias que generan las capacitaciones, de laconstitución de éstas en una esfera que ejem-plifica claramente una de las recurrentes con-secuencias de la práctica del Desarrollo: lacreación de necesidades, la forma en que lue-go de un período de intervención, la poblaciónasumida como beneficiaria, “termina pidiendosiempre más Desarrollo”. (Carrión, notas se-minario FLACSO, 1995).

Este efecto de creación de necesidadespuede ser entendido, lo veremos más adelante,como un ejemplo de la coexistencia de efectosno esperados en los lineamientos iniciales deuna intervención con aquellos que sí lo fue-ron, llegando a un punto en el que se constitu-yen en prácticas conscientes con ciertos obje-tivos, pero que nunca responden a la direccio-nalidad original de la intervención. Algunosautores denominan a estos efectos, usando laterminología foucaultiana, como efectos-ins-trumento, por cuanto se dirigen a establecerrelaciones de poder y, fundamentalmente, de-bido a que ayudan a gobernar, son instrumen-tos que se dejan en la realidad para continuarla tarea de gobierno y administración de “losocial”. Crean el potencial, la apertura de inter-locución con la población y ayudan a ampliarla red de espacios de negociación con respectoa ella. Se trata, entonces, de efectos que im-plantan o crean instrumentos.

¿La creación de necesidades, la forma enque problemas construidos desde afuera se cons-tituyen en requerimientos expresos de los actoreslocales, no representan, acaso y de una maneracontundente, la figura de tales efectos-instru-mento?

A la sombra de este cuestionamiento,trataremos de estudiar cómo opera este fenó-meno: en cualquier caso, responde a la idea dela existencia de un efecto acumulado luego demás de treinta años de intervención de diver-

sos planes, programas y proyectos de Desarro-llo. Precisamente, creemos que la creación denecesidades, a pesar de constituir únicamentela punta del iceberg, responde a esta figura deresultado global, final, o abarcativo de toda laexperiencia de los campesinos de la UNO-CANC con respecto al Desarrollo rural.

El Desarrollo tiene como uno de sus ras-gos principales, el hecho de ser necesariamen-te “intervencionista”, con lo cual se quiere sig-nificar que asume una posición de externali-dad y que su función básica es la de relacionara un agente externo con otro anfitrión.

Ahora bien, para que una intervencióntenga lugar, dentro del aparato del Desarrollose despliega ineludiblemente un tipo de dis-curso legitimador y, al mismo tiempo, técnicasa través de las que se estructura la futura inte-racción; con ello queremos poner en claro quela práctica del Desarrollo no se reduce a su de-senvolvimiento y ejecución “en el campo”, porel contrario, la intervención en estos espaciossociales vendría a constituirse en el epílogo detoda una construcción discursiva anterior, quefundamenta, instrumentaliza y legitima el tipode acciones que tendrán que realizarse. Todoese discurso forma parte esencial de la prácti-ca del Desarrollo. La necesidad de la interven-ción es respaldada, entonces, por un aparatodiscursivo, por prácticas específicas que posi-bilitan la interacción y por centros administra-tivos de control de tal intervención. En defini-tiva, debe quedar claro que:

“las técnicas o procedimientos genera-dos para la práctica del desarrollo constituyenconjuntos identificables, es decir, mecanismosinstitucionalizados de acción: lo que podemosllamar tecnologías sociales/políticas. Tienenelementos conocidos y novedosos. Toda tec-nología política tiene un discurso asociadoque la legitima; en muchos casos éste se apoyaen las disciplinas científicas. El discurso da a la

Economía / 187

intervención una racionalidad específica.Transforma un problema social en un proble-ma técnico” (Carrión, 1990: 9).

La figura de la intervención adquieresentido a través del discurso y de las tecnolo-gías que emplea para su despliegue: estos ele-mentos configuran al Desarrollo como uncomplicado aparato que produce efectos enlos actores sociales que lo reciben. Las capaci-taciones son una de las principales tecnologíasde intervención usadas por el Desarrollo, cir-cunscritas en el campo del “extensionismo”, seapoyan en una larga tradición de la disciplinapedagógica.

Debemos tener en cuenta que al consi-derar las tecnologías del Desarrollo -sus meca-nismos en la práctica- estamos confrontandoel proceso mismo de producción y escenifica-ción de la realidad; hablamos del espacio in-termedio entre la programación -la necesariaformulación discursiva de racionalidades,operativización y políticas- y los efectos realesque ésta produce. Este es el espacio de encuen-tro entre el discurso, por un lado, y los actoresy sus múltiples relaciones sociales, por otro(cfr. ibid.: 10).

La formulación discursiva además deotorgar sentido y direccionalidad a la inter-vención, presupone la posibilidad de cons-trucción de escenarios, de producción de rea-lidades -tanto aquella a ser modificada comoaquella imaginada luego de la intervención- loque nos obliga a preguntarnos acerca de sufuncionalidad dentro del aparato del Desa-rrollo.

Al hacer mención al discurso del Desa-rrollo, tenemos que tener presente que no es-tamos hablando de aquel que pone en prácti-ca, en el momento de la intervención, el agen-te, el promotor o el capacitador - a pesar deque obviamente sus interpelaciones formanparte de tal discurso -, sino de formulaciones

programáticas, sustentadas filosófica, teórica yempíricamente, que dan cuerpo y han hechoposible la existencia de todas las intervencio-nes que, en nombre del Desarrollo, han tenidolugar, formulaciones cuyo origen incluso so-brepasa el contexto local, el espacio político deacción de las agencias locales, de los gobiernoslocales, y que son más bien un producto dis-cursivo históricamente construido, a partir dela problematización de la pobreza -a escalamundial- que trajo consigo nuevos discursos yprácticas que contribuyeron a dar forma a larealidad a la que hacían referencia. El discursoviene entonces “dado” (cfr. Escobar, 1993: 57).

Ahora bien, según Foucault todo discur-so se apoya en la construcción de un determi-nado cuerpo de conocimientos, de un deter-minado saber, los que a su vez deben ser ana-lizados desde tácticas y estrategias de poder(cfr. 1987). El discurso del Desarrollo no esca-pa a esto, detrás de él existe todo un sistema deconocimientos cuidadosamente elaborado - laparticipación de las ciencias sociales y de otrasciencias del Desarrollo en esta elaboración esde fundamental importancia - y articuladodentro de todo el aparato del Desarrollo.

Tal como afirma Escobar, las prácticasdel Desarrollo se apoyan en instrumentosefectivos de acumulación y formación de sa-ber, posibilitando que ejerza así su influenciacon mecanismos sutiles (cfr. 1984: 386-389).Es aquí donde se ligan poder y saber. En defi-nitiva, no existen relaciones de poder sin la co-rrelativa constitución de un campo de conoci-miento que las garantiza, que las presupone;este saber se materializa en la construcción deun discurso acorde a determinados intereses(cfr. Foucault, 1969; y Foucault, 1979, en Esco-bar 1993: 23).

Sólo en este punto de la reflexión es po-sible entender que la función del discurso delDesarrollo es la de posibilitar la construcción


discursiva del objeto de intervención, lo cualsignifica que múltiples problemas son cons-tantemente identificados, paralelamente a locual, este discurso va construyendo su vía deresolución, es decir, un tipo específico de in-tervención destinada a superar los problemasque han sido identificados: se trata de la inter-vención del Desarrollo. En definitiva, este dis-curso, al construir el objeto a ser modificado,pre-figura el final, pre-figura la solución.

Tal discurso procede, en primer térmi-no, a través de la creación de “anormalidades”(los analfabetos, los subdesarrollados, los des-nutridos, los pequeño-productores, los cam-pesinos sin tierra…) las que posteriormenteserían tratadas y reformadas por la interven-ción del Desarrollo: “así, esta aproximaciónque podría haber tenido efectos positivos, setransforma - ligada a este tipo de racionalidad- en instrumento de poder y control” (Escobar,1993: 62).

Dentro de esta lógica discursiva, nuevosproblemas han ido incorporándose progresivay selectivamente (mujer, medio ambiente, fa-milia…). El proceso de construcción del obje-to opera tanto a nivel de la población como anivel individual. Una vez que un problema esincorporado, tiene que ser categorizado y es-pecificado (niveles locales, regionales,…). Estaespecificación no busca tanto “viabilizar posi-bles soluciones a dichos problemas, cuanto ha-cerlos visibles y, por tanto, procurar trata-mientos para cada uno de ellos” (ibid). Ocurreasí una suerte de medicalización de los trata-mientos políticos y sociales destinados a unamasa poblacional tipificada dentro del objetoa intervenir.

En suma, el discurso del Desarrolloconstruyó un campo prefijado, un ámbito deobservación, registro e intervención; en pocaspalabras, un nuevo espacio definido no tantopor el conjunto de objetos con los cuales trata-

ba, sino más bien por un conjunto de relacio-nes y prácticas discursivas que han producidosistemáticamente ciertos objetos, conceptos,teorías y estrategias (Cfr. Carrión, SeminarioFLACSO, 1995; Escobar, 1993; Ferguson1990).

Posterior a la construcción discursivadel objeto a ser intervenido, viene lo que po-dríamos llamar “la otra mitad” de la prácticadel Desarrollo, es decir, su despliegue a travésde determinadas técnicas de intervención. Elsupuesto básico sobre el que reposa todo eldiscurso del Desarrollo - del Desarrollo ruralcon más fuerza todavía - es asumir la existen-cia de una serie de carencias a nivel de los ac-tores locales, carencias que, justamente, debenser cubiertas a través de la intervención. Lascapacitaciones entran en este juego asumien-do la falta de recursos cognitivos - técnicos, or-ganizacionales y políticos - de parte de loscampesinos y estableciendo una esfera deter-minada para la transferencia de tales conoci-mientos.

Las capacitaciones son una de las técni-cas de intervención a través de las cuales el dis-curso del Desarrollo toma cuerpo y, sobre to-do, a través de las que se puede observar elefecto de verdad que trae consigo un tipo depráctica discursiva que prefigura la resoluciónde problemas que ella misma identifica. Ha-blamos de un efecto de verdad con la poten-cialidad de legitimar la intervención misma, atal extremo, que termina por ser expresamen-te requerida por los actores locales.

La explicación de este fenómeno requie-re, ahora sí, de la presentación de ciertos datosque -tanto a nivel de las diferentes comunida-des, como a nivel individual - reflejen la formaen que las capacitaciones se han constituido enuna necesidad manifiesta de los campesinos:

“El Lunes 14 de Noviembre de 1994 en

Economía / 189

Planchaloma se inicia el primer Congreso deMujeres de la UNOCANC. Los objetivos delmismo eran evaluar el trabajo de la directivadestituida, evaluar el trabajo de la ONG queapoyaba a los grupos de mujeres de las distin-tas comunidades, determinar las necesidadesde cada uno de estos grupos, y finalmente po-sesionar a la nueva directiva. De las once co-munidades, sectores o barrios que cuentancon grupos de mujeres, se encontraban pre-sentes seis (en el segundo día del congreso lle-garon los grupos de Rasuyacu Corazón y Ra-suyacu Chihuanto, llegando a ocho el númerode grupos asistentes).

En el momento en que se procedió a lalectura de los requerimientos que tenía cadagrupo, se pudo constatar que cinco de las seiscomunidades establecían a las capacitacionescomo una de sus principales necesidades:

Quinte Buena Esperanza, capacitaciónen lo organizativo; Planchaloma, capacitacióncon gira de observación y capacitación agro-pecuaria y veterinaria; San Carlos, San Ignacioy San Francisco, capacitación en lo socio-orga-nizativo; Vicente León fue la única comunidadque no hizo mención a las capacitaciones”(Apuntes Diario de Campo, 14-11-1995).

A nivel de los requerimientos individua-les de los campesinos, recogemos la experien-cia con los comuneros de la Asociación SanFrancisco:

El Domingo 20 de Noviembre de 1994, apetición nuestra, se organiza un Taller de refle-xión acerca de los “Problemas de la Organiza-ción y sus cambios”, con los campesinos de lacomunidad San Francisco; asisten aproxima-damente 16 mujeres y 19 hombres. Se formantres grupos, uno de los directivos y campesi-nos (as) ancianos (as), otro de mujeres y otrocon los hombres. A continuación resaltamoslas expresiones vertidas por un grupo de cam-pesinas acerca de la organización de mujeres:

“Ahora tenemos derecho a participar en lasreuniones. Las mujeres que están en grupo tie-nen ánimo de hablar porque la capacitaciónnos ha facilitado muchísimo” (Apuntes Diariode campo, 20-11-1994).

En relación al grupo de trabajo con loshombres, tenemos que: “En el grupo de hom-bres se realiza una sub-división en dos peque-ños grupos, en todos ellos, al requerir a loscampesinos acerca de sus demandas principa-les, se ponen de acuerdo en afirmar que es lacapacitación (sin especificar claramente en quéárea) y la necesidad más urgente que tienen.Asignan igual importancia a la construcción deuna casa comunal” (Apuntes Diario de campo,20-11-1994).

La primera constatación que surge, alrevisar estos datos, es que, en efecto, las capa-citaciones se han convertido en una necesidadconcreta de los campesinos; podríamos afir-mar que se trata de uno de los componentesdesplegados por el Desarrollo, que tiene ma-yor asidero en los campesinos de la UNO-CANC, incluso por encima de otras técnicasde intervención que emplean actualmente lasagencias de Desarrollo en forma recurrente,como son el crédito (préstamos y otras políti-cas económicas), seguros médicos, creación degrupos de mujeres, etc.

El hecho de que las capacitaciones seanpercibidas, a nivel individual, por fuera de unaespecificidad curricular, vale decir, sin impor-tar que tipo de contenidos vayan a ser transfe-ridos, habla a las claras de que el efecto quehan generado no puede ser explicado única-mente por el juego de conocimientos que po-nen a disposición de los actores locales. La ex-plicación de este efecto reside en otro nivel.

La figura del efecto-instrumento, antesplanteada, cobra así validez teórica en tantoque para el aparato del Desarrollo no puedehaber nada más “funcional” que crear en los


campesinos un requerimiento expreso deaquello que ofrece. El Desarrollo, más allá delcontexto discursivo, en su práctica con los ac-tores locales, en su despliegue efectivo, lograigualmente que se reconozca su validez, quesea aceptado: en pocas palabras, la demandade los campesinos de “más capacitación” es unejemplo de como, a través de la creación de ne-cesidades, el Desarrollo legitima su presencia.

En torno al Desarrollo y, concretamente,en relación a las capacitaciones, se operan ne-cesariamente ciertas resistencias, esto conducea preguntarse de qué manera el Desarrollo, co-mo una intervención más o menos violenta,ofensiva o invasiva por el hecho de ser un pro-yecto político predefinido, por el hecho depresuponer efectos de poder, por cuanto la in-tervención se genera desde afuera, terminasiendo internalizada, aceptada y demandadapor los actores locales. La respuesta sería: si elefecto del Desarrollo es inducir más Desarrollo,se hacen evidentes ciertos efectos de gobierno so-bre la conducta de los otros.

En definitva, se opera un proceso en quecomo lo definía Foucault -, al aparecer la po-blación como fin último de gobierno, se pre-tende constantemente mejorar la suerte deella, aumentar su riqueza, su esperanza de vi-da, es decir, sus condiciones de vida, con estola población aparece al mismo tiempo “comoobjeto de intervención y como sujeto de nece-sidades, de aspiraciones, consciente de lo quequiere e inconsciente de quien le hace querer-lo” (cfr. 1981: 22-25).

La paradoja del Desarrollo como unatecnología política de gobierno que al aplicar-se se transfiere e, incluso, es apropiada poraquellos que la reciben, ha quedado de estaforma visualizada a través del surgimiento denecesidades - como un efecto-instrumento nointencionado -que, como la capacitación, aho-

ra aparecen como propias de los actores loca-les. Para poder reflejar con exhaustividad el fe-nómeno de la creación de necesidades que traeconsigo el Desarrollo, es necesario desentrañarlas morfologías del mismo.

La propuesta que vamos a elaborar acontinuación tiene como fundamento la con-sideración de que paralelamente a la creaciónde necesidades a nivel de los campesinos, hantenido lugar otras transformaciones a nivel delas formas de comprensión que tienen estosúltimos de sí mismos. Se usa el término com-prensión en relación a los contenidos con quelos actores locales han pasado a verse a sí mis-mos, es decir, las formas en que construyen susidentidades [a partir de su experiencia con elDesarrollo].

Así, ligado al anterior análisis de la apa-rición de necesidades, realizaremos uno queestudie el proceso de entendimiento de sí mis-mos, generado desde la experiencia de loscampesinos con el Desarrollo rural.

3.2. Los procesos de comprensión del uno mismo

La hipótesis que conducirá la reflexiónque sigue es la siguiente: para que las esferas deintervención introducidas por el Desarrollo sehayan transformado en necesidades manifies-tas de los campesinos, ha ocurrido un fenóme-no de creación de sujetos, vale decir, ha debidooperarse en los actores locales una re-orienta-ción en su proceso de auto-comprensión, unatransformación en los contenidos de las lectu-ras que ellos hacen de sí mismos. Tal procesoha sido precisamente generado a partir de lasintervenciones.

Este planteamiento se ubica dentro deuna perspectiva analítica que considera al De-sarrollo como una tecnología política de go-bierno que, como uno de los efectos de poder

Economía / 191

que involucra, posibilta la constitución de su-jetos.

En efecto, siguiendo a Foucault, tenemosque existen “dos significados de la palabra suje-to: sometido a otro a través del control y la de-pendencia, y sujeto atado a su propia identidadpor la conciencia o el conocimiento de sí mis-mo. Ambos significados sugieren una forma depoder que subyuga y somete” (1988: 7).

Como señala el filósofo francés, se tratade una forma de poder que se ejerce sobre lavida cotidiana inmediata de los individuos, alclasificarlos en categorías, al designarlos porsu propia individualidad, al atarlos a su propiaidentidad; en suma: es una “forma de poder quetransforma a los individuos en sujetos” (cfr.ibid.).

Nuestra propuesta es que tal sujetiza-ción, tal construcción de identidades, talesprocesos de revisión, de entendimiento deluno mismo, por parte de los campesinos, hantenido como uno de sus referentes principalesa las intervenciones del Desarrollo y han sidoun efecto de poder por ellas desplegado.

Queda claro que ponemos por delante lafigura del Desarrollo como una esfera que noabarca sólamente transformaciones de ordenglobal, poblacional, colectivo (ver cambios enlas condiciones de vida, en las tazas de natali-dad, de mortalidad), sino que implica también- y de manera mucho más importante de loaparente - transformaciones a nivel de los in-dividuos, de los contenidos a partir de los queellos empiezan a percibirse, a entenderse, a de-finirse, a tomar ciertas opciones y a descartarotras, en suma, a crear para sí mismos un tipode identidad diferente a la que tenían antes delas intervenciones.

Tal como afirma Carrión, “la presenciaexterna da lugar a un proceso de auto-com-prensión en los individuos objeto de interven-ción: un proceso de creación de identidades”

(1990: 8). En el mismo sentido, Ferguson ar-gumenta que los efectos de las “intervencionesplanificadas pueden terminar constituyendouna constelación de poderes para el control dela población que nunca fueron intencionadas-…pero, sin embargo todas ellas han sido efec-tivas en la constitución de un ‘sujeto’. Esta in-novación teórica permite conectar los efectosde las intervenciones con el problema del po-der.” (1990: 19-20).

El Desarrollo (rural) en tanto que tecno-logía política de gobierno de la población, entanto que construcción social externa a la rea-lidad que pretende transformar, genera tiposde interacción social nuevos, relaciones de po-der distintas, en suma, toda una gama de posi-bles nuevas representaciones, identificacionese interpretaciones de la vida social de ese espa-cio intervenido, esto es, tanto para los agentesde Desarrollo como para los actores locales.Las nuevas definiciones que cada uno de losactores harán de sí mismos serán el resultadode la configuración de este escenario.

En páginas anteriores pudimos reflexio-nar acerca de la funcionalidad que tiene el dis-curso dentro del aparato del Desarrollo entanto que constructor del objeto de interven-ción; precisamente, esta característica es la quepermite entender, en gran medida, como ocu-rre este proceso de creación de sujetos, deconstrucción de identidades, de conciencia deluno mismo a nivel de los actores locales.

Dentro de lo que implica la construccióndiscursiva del objeto de intervención, tenemosque el discurso del Desarrollo, puesto en esce-na por las instituciones de Desarrollo y sus res-pectivos “proyectos de Desarrollo”, necesitaobligatoriamente definir las identidades socia-les de la población intervenida, necesita crearun tipo de sujeto social sobre el cual puedaejercer una determinada acción que guíe suconducta y estructure sus posibles resultados.


Esta forma en que el discurso del Desarrollorural convierte a la “población objetivo” en su-jetos sociales es parte del amplio juego del po-der social que tiene lugar en el curso de la inte-racción entre los actores externos y los anfitrio-nes (cfr. Carrión, 1990: 15).

En este sentido Peter Berger afirma queel discurso del Desarrollo tiene no sólo la ca-pacidad de describir y explicar una situacióndada, sino también el poder de crear realida-des, de ahí que “tal discurso permee tanto laactividad de los planificadores del desarrollocomo la visión, la experiencia, que sobre símismos tienen los grupos sociales pobres delTercer Mundo” (cfr. 1974, 9-31).

Precisamente, como ya lo advertimos, lacapacidad que tiene el discurso intervencio-nista de configurar realidades y de construirescenarios posibles, constituye uno de los ele-mentos del juego de poder que posibilita quelos actores locales perfilen imágenes diversas ynuevas de sí mismos. Para comprender a caba-lidad esto debemos tener en cuenta que el sen-tido de las intervenciones para el Desarrollo esposibilitar algún tipo de transformación en losindividuos. Es por esto que el Desarrollo tieneque definir con precisión qué tipo de sujetodesea transformar: la creación de “anormali-dades” - a la que ya hicimos referencia - tienejustamente la función de “definir varias subje-tividades, desde ‘marginados’, a ‘ciudadanos’”(Ibid.: 11) pasando por toda una serie de “eti-quetamientos” -como son campesinos pobres,minifundistas, sin tecnología, sin capacitación,sin crédito, mujer campesina, etc.- que tienenpor fin igualmente identificar y construir a lapoblación objetivo (cfr. Escobar, 1993: 27;Long, 1989).

En este sentido, es a un nivel discursivoen primer término que se produce el efecto depoder de dar lugar a la formación de identida-des sociales, de tal modo que “la subjetividad y

conciencia del individuo -su sentido de sí mis-mo- son efectos de discursos, todos ellos abier-tos a una redefinición constante. La subjetivi-dad es, en consecuencia, un proceso abierto alcambio. Esto no niega procesos netamente in-dividuales de invensión subjetiva ni quiere de-cir que las estructuras sociales puedan ser alte-radas simplemente a nivel del lenguaje” (Ca-rrión).

No se pone por delante la figura de unaformulación discursiva - la del Desarrollo -que genera en los campesinos automática-mente nuevas identidades, nuevos modos deverse a sí mismos, estamos admitiendo másbien la potencialidad que tienen tales formula-ciones de configurar nuevos escenarios socia-les, nuevas interacciones, a través de ténicaspara ello diseñadas, a partir de las cuales, losactores allí involucrados perfilan nuevos con-tenidos a las lecturas que hacen de sí mismos,perfilan una nueva direccionalidad a sus iden-tidades, añaden a éstas nuevos elementos, nue-vos espacios, nuevas vías de resolución, en de-finitiva, se opera un fenómeno en el cual - sineliminar otros elementos constitutivos de lassubjetividades de los campesinos - la prácticadel Desarrollo ha pasado a constituirse en unreferente más, y de vital importancia, en elproceso de construcción de identidades a nivelde los actores locales.

Desde esta perspectiva se podría afirmarque en torno al proceso de auto-comprensiónde los actores locales, la intervención tiene suprimer nivel de efectividad política a través deldiscurso.

El discurso intervencionista pre-figuralas soluciones para un sinnúmero de proble-mas sociales que va identificando, es por esen-cia prescriptivo, por esta razón podríamos en-tender que sólo en el curso de su puesta enmarcha, la efectividad final del despliegue delDesarrollo puede ser evaluada en relación a es-

Economía / 193

te proceso de entendimiento de sí mismos quese ha desatado en los campesinos.

En efecto, cuando empiezan a ejecutarselas intervenciones ocurre realmente el efectoque estamos analizando, esto significa quecuando el aparato del Desarrollo despliegauna capacitación, otorga un crédito, construyecaminos, dona casas comunales, monta uncentro de salud, envía técnicos, organiza cam-pañas de vacunación infantil, instala letrinas,da agua entubada, maquinaria, abonos, pla-guicidas, articula grupos de mujeres, etc., sóloentonces han tenido lugar múltiples interac-ciones entre los agentes de Desarrollo y los ac-tores locales: estas interacciones en las que lasformulaciones discursivas toman cuerpo, hanpermitido que se generen cambios en el proce-so de identificación de estos últimos, en la ex-periencia que poseen de sí.

En suma, la práctica del Desarrollo en lazona de la UNOCANC, luego de más de dosdécadas de presencia permanente de variasagencias, ha generado que los campesinosvean a “las instituciones” -como las llamanellos- como grupos pertenecientes a la socie-dad blanco-mestiza que vienen a dar algo, quetienen que dar algo, algo de lo que, evidente-mente, ellos carecen: esta figura, captada per-fectamente por los ojos de los campesinos, deunos individuos que llegan a la zona para ofre-cer algo que ellos no poseen, permite ver lapresencia de un proceso de comprensión de símismos, un proceso en el que se entienden co-mo portadores de un sinnúmero de necesida-des para las que las agencias de Desarrollo yatienen tipificadas una serie de soluciones.

Más aún si consideramos que los cam-pesinos al requerir expresamente de los “servi-cios” del Desarrollo, en este caso concreto demás capacitación, están exteriorizando, estánhaciendo visibles, están reconociendo un cier-to número de carencias -más allá de que sean

reales-; situación que demuestra como las in-tervenciones generan e incluso obligan a quelos actores locales realicen nuevas lecturas desí mismos. Lecturas en las que esa masa pobla-cional “no-moderna”, “no-integrada”, empiezaa verse bajo los parámetros que ha inducido elDesarrollo.

Dentro del mismo orden de ideas tene-mos que hacer referencia a la frase muchas ve-ces escuchada en boca de los campesinos de lazona, con certeza extensible a todo el campesi-nado del país, que dice: “nosotros somos po-bres” [la distinción que surge en torno a “ser ono de letra” también es pertinente en esta par-te del análisis]. En primer lugar, se trata de ex-presiones en las que los campesinos asumenpara sí mismos un cierto tipo de identidad, el“ser pobres” pasa de esta manera a formar par-te de los elementos constitutivos de su procesode auto-reconocimiento.

No es posible dejar de lado el rol que hatenido el aparato del Desarrollo en la asunciónde esta identidad, el “ser pobres” y el “ser de le-tra” tienen sin duda matices diferentes cuandoese ‘otro’ es un agente de Desarrollo, maticescreados justamente a partir de la experienciade los campesinos con el Desarrollo rural, ma-tices que ponen por delante la forma en quelos actores locales se ven a sí mismos con res-pecto a la específica función social que tienenlos agentes de Desarrollo.

La dimensión del poder en la produc-ción de sujetos, de identidades, viene dada porla perspectiva teórica foucauldiana que ya he-mos enunciado, de considerar que el aparatodel Desarrollo presupone todo un cuerpo deconocimientos, todo un sistema de saberesque, materializados en prácticas y discursosconcretos, tienen un efecto de verdad sobre lapoblación tipificada como objeto de la inter-vención, en cuanto que empiezan a percibirse,a entenderse a sí mismos a partir de los refe-


rentes que ese discurso pone en circulación.De esta manera lo entiende Escobar cuandoseñala:

“propongo hablar del desarrollo en tor-no a tres ejes: como un campo de control deconocimiento; como una esfera de interven-ción de poder; y [a partir de las dos] como lasformas de subjetividad -que moldean indivi-duos y sociedades- creadas por su discurso,aquellas a través de las cuales la gente empie-za a reconocerse a sí misma como ‘desarrolla-da’ o ‘subdesarrollada’” (1993: 13).

El conjunto de formas ubicables a travésde estos ejes constituyen al Desarrollo comouna formación discursiva, que da forma a uneficiente aparato que trabaja regularmente apartir de formas de conocimiento y técnicasde poder, todo en la perspectiva de construirun sujeto políticamente manejable (cfr. Esco-bar, 1993).

Las intervenciones del Desarrollo, en su-ma, han afectado las subjetividades de los ac-tores locales y lo han hecho en un sentido queconverge cada vez más hacia los parámetroscreados por su despliegue; no se trata de unatransformación aleatoria, tiene un direcciona-miento determinado.

Las capacitaciones constituyen una delas esferas de intervención que, de forma másdirecta, han contribuido a que se produzcanprocesos de revisión, de construcción del unomismo: la imagen de “la concientización” per-manentemente ligada a los procesos educati-vos a nivel rural, representa una metáfora re-veladora del análisis que sigue.

Vamos a tratar de documentar la formaen que las capacitaciones han viabilizado el fe-nómeno de constitución de sujetos:

Empezaremos por los datos que presen-tan situaciones más individuales, para luegopasar a aquellos que revelan comportamientosde carácter global. Así, nos referimos a opinio-

nes que han hecho los propios campesinosacerca de la utilidad de las capacitaciones. Re-producimos algunas ideas al respecto:

“sí me ha gustado lo de las capacitacio-nes, sí ha sido bueno aprender, oir. A los otrosme duele que no quieran entender, no saben,no son conscientes de lo que nos pasa” (EstherAndrango, Micro-Estudios de caso por fami-lia, Febrero 1995).

Del mismo modo tenemos el siguientepensamiento de un grupo de campesinas conrespecto a los grupos de mujeres:

“Que ahora la organización está bien. Seve que con la organización las mujeres ya tene-mos voz y voto en la organización y la comu-nidad a través de la organización, con la capa-citación ya existe la comprensión mutua entrela mujer y el hombre. Cambio más importan-te fue la capacitación” (Taller con la Comuni-dad San Fransisco, Apuntes Diario de Campo,20-11-1994).

Estos dos ejemplos son pertinentes en lamedida en que visualizan el efecto que han te-nido las capacitaciones como generadoras denuevas lecturas de los actores locales con rela-ción a sus propias vidas. En primer lugar, elmarcar a las capacitaciones como el punto deruptura entre “ser conscientes” y no serlo, evi-dencia que a partir de ellas se ha gestado unproceso de entendimiento de sí mismos porparte de los campesinos. Más allá de aceptar elhecho de que sean las capacitaciones las quemarquen la diferencia entre un individuoconsciente y otro que no lo es, lo importantede esta frase es que en los campesinos se ha de-satado un proceso de revisión de sus vidas, desus actitudes, de sus pensamientos. La figura esclara: yo, ahora que soy capacitada, puedo sa-ber que soy consciente y que antes no lo era, ylos otros -los no capacitados- no lo son. Se tra-ta de un elemento más que cada actor tiene asu disposición para construir un tipo de iden-

Economía / 195

tidad para sí mismo.En torno a la segunda declaración pode-

mos decir que se observa el mismo proceso: elhecho de plantear que a partir de la capacita-ción “ya existe comprensión entre la mujer y elhombre”, refleja que se ha realizado un tipo delectura sobre la vida en pareja; más allá de quetal afirmación sea cierta -nosotros sospecha-mos que no lo esel punto a destacar es que, alefectuarla, se está poniendo por delante la fi-gura de que ha existido un cierto nivel de pro-blematización acerca de las relaciones de géne-ro por parte de los actores locales. Las mujereshan visualizado la necesidad de que existacomprensión con sus parejas para que ellaspuedan desenvolverse adecuadamente: ahí, elproceso de revisión de sí mismas y, más aún, elproceso de construcción de un sujeto sobre elque se va a efectuar una específica interven-ción: el sujeto mujer campesina. El espacio dela vida cotidiana pasa a ser problematizadopor los actores locales, pasa a constituirse co-mo un objeto de reflexión para sí mismos.

A continuación se presenta un dato querevela con mayor precisión la cuestión de crea-ción de identidades, esta vez a nivel de la po-blación local, generada por la presencia delDesarrollo y específicamente por las capacita-ciones: se trata de la visión que de sí mismos,como pueblos campesino-indígenas, han idoincorporando los actores de la zona a partir desu experiencia con las capacitaciones. Un gru-po de dirigentes de la UNOCANC ha plantea-do en reiteradas ocasiones esta idea; reprodu-cimos una de ellas:

“el fortalecimiento de la identidad culturalse da por las capacitaciones. No nos reconocía-mos a más de campesinos como indígenas, ahorareaccionamos positivamente cuando nos dicenindígenas. Capacitación ayudó a que reconozca-mos lo que somos. Ha quedado en toda la gente”

(Cecilia Velázquez, Taller de Devolución de laInvestigación, 8-08-1995).

La figura es en extremo clara: las capaci-taciones visualizadas por los propios actoreslocales como mecanismos que han posibilita-do una nueva lectura del “quienes somos”, laidentidad cultural del grupo social de la zonaredefinida a partir del proceso de intervencio-nes externas. No importa si la afirmación esparte del proyecto político de la dirigencia dela zona; lo relevante está en dos aspectos: elprimero, el reconocimiento de las capacitacio-nes como las instancias que han posibilitadoun proceso de reflexión acerca de la identidadcultural de la gente y, el segundo, que a partirde ellas la búsqueda y definición del “quiensoy” ha tenido lugar.

En definitiva, tenemos que el proceso através del cual los campesinos van configuran-do un sentido, una conciencia, una identifica-ción de sí mismos, no escapa a la efectividaddel aparato del Desarrollo: tanto desde sus for-mulaciones discursivas como a partir de sustécnicas de intervención, éste propicia que losactores locales desplieguen lecturas diversas desu realidad social y, al mismo tiempo, de suparticular inserción dentro de ella, que se au-to-constituyan como sujetos, entendiendo to-do esto siempre como efectos de poder.

3.2.1. Las capacitaciones como tecnologías del Yo

Hasta el momento hemos visto como lasintervenciones del Desarrollo inducen la gene-ración de procesos de entendimiento de símismos por parte de los campesinos; en ade-lante se trabajará, en la perspectiva de ligarlocon el fenómeno de creación de necesidades, laforma en que los campesinos empiezan a au-to-gobernarse, a ser “policías” de sí mismos, aactuar sobre sí mismos, a buscar cierto tipo de


transformaciones sobre sus cuerpos.A esta altura del argumento debemos es-

tar claros en que la intervención es una formaen que ciertas acciones sociales modificanotras acciones sociales. De esta manera, la fi-gura del gobierno -en términos foucauldia-nos- se establece claramente en relación a losefectos de poder que genera el Desarrollo; sinembargo, al profundizar en otros sentidos po-sibles que según el filósofo francés tiene estafigura del gobierno tenemos que:

“gobernar es siempre un difícil y versátilequilibrio, con conflictos y complementarie-dades, entre las técnicas que aseguran la coer-ción y los procesos a través de los cuales el ‘unomismo’ [the self] es construido y modificadopor sí mismo” (Foucault, en Morey, 1990: 34).

Precisamente, a partir de una de las téc-nicas de intervención que emplea el Desarro-llo, las capacitaciones, se puede entender a ca-balidad como ocurre este proceso de com-prensión y transformación de sí, que tiene lu-gar en los campesinos de la zona, fundamen-talmente en aquellos alta y medianamente ca-pacitados. Tal es el análisis que desplegaremosa continuación.

Partimos de la idea de que el Desarrolloha posibilitado que dentro del juego de identi-ficaciones que ya hemos estudiado, éstas ocu-rran tanto a nivel del grupo social (“ser po-bres”) como a nivel de cada individuo que hasido tocado por las intervenciones (“soy capa-citado”, “no soy de letra”, etc.), esto por cuantoel rasgo distintivo del Desarrollo es el de inten-tar dirigir a los individuos en un sentido con-tinuo pre-determinado a través de técnicas depoder orientadas específicamente para tal ob-jetivo.

Lo importante en esta parte del argu-

mento es ver que dentro del aparato del Desa-rrollo, las capacitaciones constituyen la técnicasocial de intervención a través de la cual seopera con mayor fuerza el proceso de cons-trucción y modificación de sí mismos por par-te de los campesinos. En efecto, en el fenóme-no de creación de necesidades causado por lasintervenciones del Desarrollo, las capacitacio-nes aparecen como la esfera que concentra lamayor demanda de parte de los actores locales,la figura del “yo quiero capacitarme”, escucha-da en boca de la mayoría de campesinos quehan accedido a ellas, revela de manera precisael efecto de generar, por voluntad propia, unproceso de revisión, una lectura diversa, en fin,un sentido de transformación del uno mismo,siempre en relación a los parámetros construi-dos por las intervenciones.

Las capacitaciones en tanto transferen-cias intencionadas de conocimientos (realizaruna contabilidad, conducir una reunión, etc.),en tanto buscan desarrollar habilidades y des-trezas (construir muebles de madera, repararcarretillas, etc.), y en cuanto pretenden intro-ducir hábitos (de aseo, de alimentación, de sa-lud), buscan inducir abiertamente a transfor-maciones en los individuos que a ellas acce-den, generar cambios en su cotidianidad, posi-bilitar un tipo de reflexión diversa acerca de símismos.

La figura de cómo esta técnica fabricadaa partir de una relación de exterioridad, llega aser interiorizada por los campesinos, se reflejaen la voluntad, en la necesidad expresa de losactores locales de continuar capacitándose: seha interiorizado el sentido de responsabilidad,de cambio, de transformación del uno mismo.Aquello que fuera inducido desde el exterior,ha pasado a formar parte del proceso de refle-xión de cada uno de los campesinos involucra-

Economía / 197

dos con las capacitaciones, el uno mismo hapasado a ser escenario de luchas y transforma-ciones, hablamos de un proceso continuo de“auto-revisión”.

Las frases de Foucault que habíamos re-saltado, en líneas anteriores, cobran absolutavigencia en este punto: se han desatado confuerza “procesos a través de los cuales el unomismo [the self] es construido y modificadopor sí mismo.”

Toda esta reflexión nos permite afirmar,siguiendo a Carrión, que la intervención parael Desarrollo comparte el rasgo característicodel gobierno, es decir, despliega técnicas depoder orientadas a los individuos e interesadasen dirigirlos en una dirección continua y per-manente (Foucault, en Morey, 1990:34).

Surge de esta manera una imagen mu-cho más acabada de lo que queremos signifi-car con respecto al Desarrollo, se trata de unaforma de gobierno caracterizada por ser “pun-to de contacto entre la tecnología política delos individuos y las tecnologías de uno mis-mo” (Ibid.).

Lo de considerar al Desarrollo como tec-nología política dirigida a administrar los fe-nómenos de la población ha sido ya abordado,nos resta por considerar -y éste es el puntocentral de esta parte del trabajo- lo referente alas tecnologías del uno mismo o tecnologíasdel yo, con respecto a las capacitaciones comotécnica de intervención del Desarrollo.

En efecto, gran parte del trabajo de Fou-cault estuvo encaminado a desentrañar las di-ferentes maneras en que, en la cultura de Oc-cidente, los hombres han desarrollado un sa-ber acerca de sí mismos, esto le condujo a es-tudiar ciertas ciencias como “juegos de verdadespecíficos relacionados con técnicas específi-cas que los hombres utilizan para entenderse así mismos” (en Morey 1990: 48).

Como lo hemos analizado, la direccio-

nalidad de estas técnicas sociales está fijadapara que los individuos establezcan, respectode sí mismos, una identidad, se trata de unproceso de constitución de sujetos.

Citamos integramente a Foucault:“Debemos comprender que existen cua-

tro tipos principales de estas “tecnologías”, yque cada una de ellas representa una matriz dela razón práctica:

1) tecnologías de producción, que nos permi-ten producir, transformar o manipular co-sas;

2) tecnologías de sistemas de signos, que nospermiten utilizar signos, sentidos, símbo-los o significaciones;

3) tecnologías de poder, que determinan laconducta de los individuos, los someten acierto tipo de fines o de dominación y con-sisten en una objetivación del sujeto;

4) tecnologías del yo, que permiten a los indi-viduos efectuar por cuenta propia o con laayuda de otros, cierto número de operacio-nes sobre su cuerpo y su alma, pensamien-tos, conducta, o cualquier forma de ser, ob-teniendo así una transformación de sí mis-mos con el fin de alcanzar cierto estado defelicidad, pureza, sabiduría o inmortali-dad” (Ibid).

A pesar de que según el propio filósofofrancés, estas cuatro tecnologías no funcionancasi nunca por separado, nosotros hemos re-cogido para los fines de este trabajo a las dosúltimas, es decir, hemos entendido al Desarro-llo justamente como la combinación de técni-cas de poder y tecnologías del yo.

Foucault caracterizó a estas últimas co-mo “la reflexión acerca de los modos de vida,las elecciones de existencia, el modo de regularsu conducta y de fijarse uno mismo fines ymedios” (Ibid: 36).

Nuestra propuesta es considerar a las ca-


pacitaciones, justamente, como una de las ope-raciones que los campesinos de la UNOCANCrealizan sobre sí mismos, estarían entonces in-sertas dentro de las llamadas tecnologías del yoen el sentido de que, a través de ellas, están ob-teniendo transformaciones de sí mismos y,porque al requerirlas, están poniendo por de-lante el hecho de haber realizado un tipo espe-cífico de elección, de haber escogido una vía através de la cual generar los cambios esperadosy, fundamentalmente, una determinación delos fines que persiguen con tales operaciones.

De este modo, la elección que realizanlos campesinos mediana y altamente capacita-dos de asistir a las capacitaciones, de solicitar-las, revela la determinación de un cierto mú-mero de fines específicos para cada uno deellos, fines que -a nuestro modo de verse re-sumen en la idea de buscar “mejorar” su vida.

Las capacitaciones son una de las formasen que, con la ayuda de otros, claro está, los ac-tores locales pueden actuar sobre sí mismos,vale decir entonces que estamos frente a unproceso en que las tecnologías del yo están te-niendo lugar; paulatinamente si se quiere, loscampesinos de la zona han pasado a visualizarla necesidad de efectuar algún tipo de procedi-mientos sobre sí mismos; no por casualidad,estos procedimientos están ligados a los ámbi-tos de intervención, son aquellos que justa-mente construyó y puso en práctica el Desarro-llo. La interiorización de ese sentido de cam-bio, que vino a instaurar el Desarrollo, se refle-ja aquí con más pertinencia que nunca.

Decimos paulatinamente, porque nocreemos que se trate de un proceso acabado,de un efecto totalizador, omni-abarcante, cree-mos sí que tenemos por delante el desplieguede uno de los efectos más ocultos de la maqui-naria del Desarrollo, efecto más bien de un ca-rácter individualizador y que, no por ello, de-be perderse de vista.

Detrás de estas tecnologías del yo no só-lamente se encuentran “ciertas formas deaprendizaje y modificación de los individuosen el sentido más evidente de adquisición deciertas habilidades, sino también en el sentidode adquisición de ciertas actitudes” (Foucault,1990: 48). Esto tiene que ver con la afirmaciónrealizada en páginas anteriores de considerarque no es posible limitar la explicación de lanecesidad de capacitación, por parte de los ac-tores locales, al acceso a ciertos conocimientos,sino, sobre todo, se debe prestar atención al es-pecífico proceso de comprensión de sí mismosque ésta ha generado.

La forma en que las capacitaciones pue-den ser entendidas como tecnologías del yo serevela, además, en que se trata de una técnicade poder que lleva al individuo a un contextoespecífico, con una disciplina determinada,con objetivos pre-construidos relativos atransformarlo y que puede convertirse, final-mente, en un proceso de auto-educación, quedeja de expresarse desde afuera: no implicanuna serie de procesos psicológicos naturales,sino una serie de técnicas “manualizables delyo”, en el que a nivel de cada actor se pone enjuego un proceso cerrado de transformación(Cfr. Carrión, Seminario FLACSO, 1995). Laesfera de lo educativo encaja exactamente en lafigura del tipo de operaciones que se realizandentro de estas tecnologías del uno mismo.

Para continuar con la reflexión debemosreferirnos a la imbricación teórica entre losprocesos de comprensión de sí mismos, deconstrucción de identidades y, éste que acaba-mos de desarrollar, referente a las tecnologíasdel yo: la ligazón teórica de estos elementosviene dada por cuanto en la revisión de ambosse busca entender la

“constitución del sujeto como objetopara sí mismo: la formación de procedimien-

Economía / 199

tos por los que el sujeto es inducido a obser-varse a sí mismo, analizarse, descifrarse, reco-nocerse como un dominio de saber posible. Setrata, en suma, de la historia de la “subjetivi-dad”, si entendemos esta palabra como el mo-do en que el sujeto hace la experiencia de símismo en un juego de verdad en el que está enrelación consigo mismo” (Florence, en Morey,1990: 21).

Así, la idea de considerar los procesos decomprensión de sí mismos, conjuntamente,con las tecnologías del yo responde a que, apartir de la experiencia de los actores localescon el Desarrollo, se ha inducido en ellos, co-mo un efecto de poder, un modo diverso desubjetivación: no estamos poniendo por de-lante la figura de las intervenciones del Desa-rrollo como el punto de partida en la creaciónde diversas identidades - campesino pobre,subdesarrollado, analfabeto, etc.- allí dondeantes no habían, sino advirtiendo que comofruto de los efectos de poder que trae consigoel Desarrollo, y de la existencia de particularesformas de “gobierno” de unos individuos porotros, se producen distintos modos de objeti-vación del sujeto, diferentes vías a través de lascuales cada campesino empieza a descubrise, aconstruirse, a transformarse a sí mismo (cfr.Florence, en Morey, 1990: 20). En pocas pala-bras, se trata de visualizar -siguiendo siemprelos supuestos teóricos de Foucault- cómo lossujetos son objetivados para sí mismos y paralos otros, a través de ciertos procedimientosprecisos de “gobierno”. Procedimientos que, eneste caso, son las técnicas usadas por las inter-venciones del Desarrollo.

Nos resta por explicar la figura de lastecnologías del yo como formas de auto-go-bierno, en la perspectiva de entender que elhecho de que sean “consentidas” no permite,en un nivel teórico, dejar de prestar atención alproblema del poder.

Hemos podido ver al Desarrollo comouna práctica de gobierno que finalmente de-viene en una cuestión de auto-gobierno: cuan-do los actores locales visualizan la necesidadde capacitarse, cuando aceptan expresamenteque sobre ellos se despliegue la técnica de lascapacitaciones, ahí, se puede observar comocada individuo ha sido inducido a actuar sobresí mismo, a fijarse fines y procurarse medios, aevaluarse, a ser responsable de sí. Gobernarseen este caso es algo que cada sujeto hace sobresí mismo, no algo hecho directamente por lapráctica del Desarrollo.

Ahora bien, si se trata de un proceso de-liberadamente consentido por los actores lo-cales, ¿dónde ubicar la cuestión del poder? Enprimer término, debemos entender que los in-dividuos han debido aceptar voluntariamenteestablecer una relación entre sí mismos y unpoder tutelar tal como las capacitaciones. Eneste caso, “consentir no significa que no hayaun ejercicio de poder; al aislar el uno mismopara actuar sobre él se lo está poniendo comoun campo de acción, así, se ejerce poder sobreuno mismo” (Cruikshank, 1993:330). En se-gundo lugar, tenemos que el efecto de poder,de las intervenciones, está en los campesinosque han aprendido a reconocerse como sujetosde Desarrollo y, en tal sentido, han devenidoen auto-gobernados.

Se podría decir que en gran medida lasprácticas de gobierno con las que trabaja elDesarrollo, su efectividad, se basan en haberconstruido al individuo de tal forma en que sereconozca, aisle y actue sobre su propia subje-tividad, que se auto-gobierne, en relación a losparámetros inducidos por él. Tal como planteaFoucault, citado por Cruikshank, “la habilidadde los individuos de generar un uno mismopolíticamente capaz depende de las tecnolo-gías de la subjetividad, que ligan los deseos yobjetivos personales con el orden social y la es-


tabilidad y que ligan poder con subjetividad”(1993: 331).

A través de estas tecnologías del yo sepuede divisar el efecto de poder del Desarrollode hacer coincidir, en gran medida, de maneraaparentemente neutra, sus objetivos con aque-llos de los campesinos, de acuerdo a cierta no-ción del bien social. Aquí la tensión entre sub-jetividad y sujeción empieza a ser evidente.Decimos que este proceso es aparentementeneutro en el sentido de que en la figura de loscampesinos, actuando sobre sus cuerpos a tra-vés de las capacitaciones, se ligan subjetividady poder, “se ciñe al sujeto a una sujeción que esmás profunda porque aparece como emanan-do de la autónoma búsqueda del uno mismo,aparece como un problema de la propia liber-tad de cada individuo” (Rose, 1990:256, enCruikshank, 1993: 331).

4. Conclusiones

La posición que hemos adoptado en es-te trabajo ha sido la de concebir al Desarrollocomo un proceso esencialmente político, unavía para la extensión de un ámbito institucio-nal esencialmente moderno: “lo social”. Den-tro de esta función, las intervenciones del De-sarrollo han ligado distintas formas organiza-tivas (públicas, privadas, locales) y diferentesprocedimientos, técnicas, mecanismos. Todo,en una perspectiva de gobierno en la que elconjunto de acciones desplegadas por unos in-dividuos (los actores externos) y dirigidas aotros (sus anfitriones), buscan estructurar elcampo de acción de estos últimos.

Como lo entendió Foucault, la moderni-dad tiene como uno de sus rasgos específicosla irrupción de “lo social”, el paso en que la vi-da de la especie pasó a depender de sus propiasestrategias políticas; se operó un fenómeno depolitización de la sociedad, se involucra a to-

dos en las tareas de administración de los fe-nómenos poblacionales, no sólo el soberano oel aparato estatal, múltiples instituciones de lasociedad civil pasan también a ser protagonis-tas de este proceso. Precisamente, la prácticadel Desarrollo pone por delante la inclusión, laintegración de una población no desarrolladaa “lo social”, a lo moderno.

En este sentido, el Desarrollo se ha cons-truido como una forma de gobierno caracteri-zada por ser punto de contacto entre la tecno-logía política de los individuos y las tecnolo-gías del uno mismo.

De este modo, los efectos políticos delDesarrollo pueden ser encontrados tanto a ni-vel de la población como de los individuosparticulares, vale decir, que los efectos de po-der generados por las intervenciones tienen elrasgo de ser totalizadores y, al mismo tiempo,individualizadores: teniendo al Estado comosu primera matriz y, de ahí en adelante, disol-viéndose en otro tipo de gestores, el Desarro-llo en su práctica, desplegó y despliega trata-mientos de orden global, más cuantitativos sise quiere, dirigidos a la masa poblacional y, almismo tiempo, puso en marcha, y lo sigue ha-ciendo cada vez con más fuerza, mecanismos ytécnicas orientadas al individuo particular.

Sólo cuando se visualiza la presencia deestos dos tipos de técnicas en la prácica del De-sarrollo, es posible ir más allá en la explicaciónde lo que hemos llamado la eficacia política delDesarrollo.

Como se comprenderá a estas alturas delargumento, no podemos entender la eficaciade las intervenciones para el Desarrollo comoel cumplimiento de sus metas programadas,vale decir, aquellas tendientes a reducir los ni-veles de pobreza y mejorar la calidad de vidade los campesinos de la zona, lejos están de es-to, sino más bien, la hemos comprendido endos niveles ligados completamente entre sí: el

Economía / 201

primero, la capacidad que ha tenido el aparatodel Desarrollo de ser aceptado, de ser legitima-do, y más aún, de ser expresamente requeridopor los actores locales. El segundo, el haberconstruido un sujeto de desarrollo que empie-za a auto-gobernarse en relación a los referen-tes creados por él. En ambos casos se trata deefectos no programados directamente en laformulación de las intervenciones.

Si continuamos juntando las piezas po-dríamos decir que gracias a la combinación delas técnicas dirigidas a la población y a unomismo, el Desarrollo ha producido un sujetoque empieza a entenderse en relación con susobjetivos.

Ahora bien, para completar la propuestateórica diseñada en este trabajo y para enten-der más a cabalidad la perspectiva políticaplanteada, debemos remitirnos nuevamente ala extensión de “lo social” como un procesodiscontinuo, no lineal, pero que por sobre to-do, tiene el rasgo de ser integrador, vale decir,que busca orientar los principios ordenadoresde la vida social en un mismo sentido, darlesuna direccionalidad única, legítima para todoel cuerpo social.

En este sentido, el Desarrollo es una tec-nología política que no opera por imposición,confinamiento, coerción, sino por establecerparámetros de comunicación, de ordenamien-to social, el Desarrollo debe ser visto entoncescomo la oferta de “lo normal”, así, en termi-nología foucauldiana, hablamos de un efectopolítico de normalización. Se pone por delan-te la imagen de lo que debe ser la sociedad, elindividuo, hacia dónde debe ir, qué es lo que sedebe hacer. La necesidad de compartir princi-pios racionalizadores que regulen las interac-ciones sociales.

No se trata de una visión totalizadora ode imposición absoluta, el juego de resisten-

cias es muy amplio en este sentido, sino que elDesarrollo pone en circulación un principiode unidad o comunicación entre las indivi-dualidades, un conjunto de normas o referen-tes comunes, en suma, se pasa a compartir unareferencia. El efecto es de un enganche cogni-tivo de los actores locales con respecto a las in-tervenciones: hablamos de enganche cognitivoen el sentido de que las prácticas políticas delos campesinos con respecto a las intervencio-nes, es decir, el ejercicio de búsqueda, consecu-ción y gestión de los proyectos, y posterior-mente aquel que tiene lugar en el curso de lainteracción con los promotores, tienen la ca-racterística de ser prácticas conscientes y regu-ladas en tal manera que permitan una conti-nua reproducción de las intervenciones.

El efecto normalizador del Desarrollorural es más evidente todavía, puesto que losparámetros comunicacionales se establecen enrelación a aquellos de la sociedad mayor, lacreación de cuerpos organizativos campesinosresponde justamente a la necesidad de estable-cer estos parámetros, de crear el potencial y laapertura de interlocución con esa población apartir de referentes “normados” para todos.

Así, tanto a través de la creación de ne-cesidades como de la constitución de un suje-to auto-gobernado, se ha producido un fenó-meno normalizador que permite el ordena-miento social con la menor dósis de controlposible.

Tal como sugiere Escobar en relación aeste nivel de efectividad del Desarrollo, peroampliándolo para todo el Tercer Mundo, se haconstituido una masa poblacional no moder-na (“la invención” del Tercer Mundo) que em-pieza a verse a sí misma bajo estos parámetros(cfr. 1993).

En este sentido, como un efecto-instru-mento, abordamos la cuestión del Desarrollo


como requerimiento expreso de los campesi-nos de la zona. En este mismo sentido, debenser vistos los otros niveles de efectividad quehemos analizado, es decir, la constitución desujetos responsables de sí mismos, conscientesde lo que quieren y de los procedimientos quedeben llevar a cabo sobre sí mismos, sujetosque empiezan a auto-gobernarse: son estos ni-veles los que permitirán en lo sucesivo la con-tinuidad de prácticas de intervención, de ex-tensión de “lo social”, de integración y go-bierno.

La pregunta de por qué, a pesar de que lapobreza no ha sido eliminada, las intervencio-nes continúan produciéndose, puede ser des-pejada en gran medida por la funcionalidad deestos efectos-instrumento.

Todo esto nos conduce a concluir y a en-tender, con Escobar, que la historia de la prác-tica del Desarrollo no ha sido la de un esfuer-zo inocente de la parte de las instituciones deDesarrollo para resolver los problemas de lospobres. Más bien, el Desarrollo ha sido exitosohasta el punto de ser capaz de penetrar, inte-grar, administrar y controlar países y pobla-ciones, en formas cada vez más detalladas y su-tiles. Si ha fallado en la resolución de los pro-blemas de los países pobres, se puede decir -talvez con pertinencia- que ha sido muy exitosoen crear un tipo de subdesarrollo que ha sido,en la mayor parte, política y técnicamente ma-nejable.

Economía / 203

El texto es apenas una introducción pa-ra reflexionar alrededor de la agresiva expan-sión de la economía de mercado en todo el or-be, con su racionalidad y cosmovisión, la cualestá contribuyendo a la consolidación de untipo de cultura basada en la competencia y laexaltación de los intereses propios e individua-les por encima de aquellos considerados debienestar común. Un ejemplo de este proceso,se lo puede encontrar a lo largo y ancho de laCuenca Amazónica, escenario, una vez más, dela acción del capital y de los Estados inmersosen su propia redefinición y de una dinámicade los conflictos generados a partir del control,uso o acceso a los recursos naturales o espaciosde vida que involucran a pueblos y comunida-des indígenas. La ponencia toma como refe-rencia tres casos (de los Candoshi en Perú, delos Quichua de Pastaza en Ecuador y los Yura-carés en Bolivia) que permiten entender lacomplejidad de los escenarios, la interrelaciónintra e inter regional entre actores, sus posicio-nes y estrategias de salida a los conflictos, asícomo, los impactos que han generado los pro-cesos de expansión de las fronteras nacionales(económicas y de seguridad) sobre los concep-tos y percepciones de territorio, naturaleza eidentidad en dichos pueblos indígenas. Las ex-periencias tienen como denominador común

el hecho de que el conflicto en la Amazonia esasumido como posibilidad y oportunidad pa-ra imaginar futuros posibles y alternativos.

Una introducción a experiencias en el Bosque Amazónico

Apunte Inicial

Una breve revisión de la literatura espe-cializada y del diálogo con comunidades rura-les amazónicas (particularmente campesinas-/colonas y ciertos segmentos de pueblos indí-genas), revelan una pobreza alarmante en laconceptualización de los conflictos, más aún,de aquellos que se relacionan con el manejo derecursos de la naturaleza. Tomaremos encuenta para la discusión, los elementos que enlas Ciencias Sociales se han desarrollado, alrespecto.

La definición del concepto “conflicto” si-gue siendo evasiva a pesar de los esfuerzos delas investigaciones sociales por clarificarlo. Sihacemos un poco de historia, no debemos ol-vidar que las tesis de resolución de conflictosdentro de las Ciencias Políticas, fue una de laspreocupaciones centrales de las teorías de rela-ciones internacionales en el tránsito del para-digma idealista al realista en los años 50 y a

INTERCULTURALIDAD Y TRATAMIENTODE CONFLICTOS SOCIOAMBIENTALES

EN LA ERA NEOLIBERAL1

Una introducción a experiencias en el Bosque Amazónico (Versión preliminar para discusión)

Pablo Ortiz T.

principios de los 60. Incluso a finales de esadécada estuvo sometida a cuestionamiento yoposición. El realismo, por ejemplo, criticó deestas teorías idealistas aquellos supuestos entorno a la existencia de una simetría entre laspartes, pasando por alto las asimetrías básicasdel sistema mundial, al igual que al interior, delas unidades nacionales y las entidades socia-les. Los trabajos de Coser (1970) y Boulding(1973) en este sentido son ilustrativos. La in-fluencia del marxismo y del estructuralismodurante los años 60 y 70 posibilitó poner enevidencia las estructuras asimétricas del ordeninternacional, a pesar de que los Estados se-guían siendo considerados los actores cen-trales.

La preocupación común por el fenóme-no del conflicto necesita del trabajo teórico so-bre conceptos básicos de análisis, de modo tal,que diferentes perspectivas y diferentes obser-vaciones puedan ser puestas en forma conjun-ta (Howard, 1995; Kriesberg, 1998). Hay mu-cho trabajo por hacer, pero numerosos avan-ces se han elaborado en lo concerniente a la re-lación entre la escasez de recursos, su deterio-ro y el desarrollo de los conflictos. Las sistema-tización de reflexiones teóricas, en torno al te-ma, nos lleva a pensar que aún hay un largocamino por recorrer para ir más a fondo en lateoría general del conflicto y de la resolucióndel mismo.

El conflicto en nuestro caso, lo entende-mos como una situación social, como un pro-ceso en el cual un mínimo de dos partes pug-nan, al mismo tiempo, por obtener el mismoconjunto de recursos escasos (Ortiz-T., 1998,1996). Esta definición significa que los conflic-tos en torno a los recursos naturales son fenó-menos sociales que involucran condicionesmínimas, tales como: la escasez, el deterioro ola privación. La actual coyuntura histórica del

orden mundial, de expansión del mercado y larespectiva incorporación de territorios, estállevando a una agudización de las presiones entorno a los recursos naturales, incidiendo ensu escasez, deterioro y privación (Ortiz-T.,1997).

En ese sentido, hay tres requisitos bási-cos para que esta escasez, deterioro o priva-ción de recursos naturales, particularmenteforestales, conduzca un conflicto manifiesto,de tal manera que represente un serio desafíopara la vida y la propiedad o el control sobrebienes y recursos: la presencia de actores, laexistencia de ciertas salidas o alternativas desolución variables y la acción o conducta delos actores.

Veamos a continuación, de manera muyresumida, tres casos que nos pueden ayudar ailustrar la reflexión aquí planteada.

Caso Candoshi en la Amazonia Peruana

El lago más importante de la selva pe-ruana, llamado en lengua candoa Musa Karus-ha, más conocido como Lago Rimachi, ha sidoel punto de referencia central del conflicto queinvolucra, desde 1991, a la Federación de Co-munidades Nativas Candoshis del Distrito dePastaza (FECONADIP), al Ministerio de Pes-quería del Gobierno Peruano y, últimamente,a la empresa petrolera Oxy.

Rodeado de bosque húmedo tropical, alLago Musa Karusha, fluyen los ríos Chapuri yRimache, que a su vez alimentan al río Pastazaantes de su desembocadura al Marañón. Lazona que circunda al lago es un extenso bos-que húmedo, territorio del pueblo Candoshique ocupa un área de 10.000 Kms cuadradosentre los ríos Morona y Pastaza, refrescada porpalmeras, aguajes y ojé. La población formadapor 2.000 personas, aproximadamente, se

206 / Interculturalidad y tratamiento de conflictos socioambientales en la era neoliberal

asienta en su mayoría a orillas del río Chapu-ri, otros en el río Chuinda - afluentes de MusaKarusha - y algunos en el mismo lago.

Sin pretender ahondar en el aspecto et-no-histórico o etnográfico, simplemente, de-seo señalar como referencia que los Candoshiestán emparentados cultural y linguísticamen-te con los shapra y, en menor medida, con elresto de los grupos jíbaros con los que com-parten principios de identidad. Los Candoshijunto con los jíbaros de esta región son losúnicos hablantes de lengua candoa, siendodescendientes directos de los antiguosMaynas.

Para los Candoshi el lago es un espaciosagrado y fuente permanente de vida. Sus can-tos, ritos, mitos, adornos, pinturas, conoci-mientos medicinales, nos hablan de un puebloprofundamente integrado con su espacio. Losárboles, las cochas, las plantas y los animalesposeen un valor mágico dentro de su cosmo-visión. Su territorio y la naturaleza, en general,son entendidos por los Candoshi como espa-cios de vida, como elementos centrales de suidentidad. La naturaleza, al igual que los otroscasos de los Quichua-Canelos y de los Yuraca-rés, es concebida como un conjunto habitable,como un todo entramado interactuante: hom-bre-espíritu-naturaleza.

Pues bien, este territorio Candoshi, fuedeclarado Zona Reservada por Resolución Su-prema del Gobierno Peruano en 1945, con unárea aproximada de 810.548 Has. De acuerdo ala legislación peruana, en este tipo de zonas es-tá limitada la extracción o aprovechamientode los recursos hidrobiológicos.

Sin embargo, de esta declaración jurídi-ca, en el referido cuerpo de aguas, se estabadando una deficiente gestión gubernamentalsobre los recursos de fauna y flora silvestres. Yde hecho, según los Candoshi, las hostilizacio-nes y litigios permanentes, de parte de los fun-

cionarios públicos, formó parte central de larelación de las comunidades Candoshi con elEstado desde la creación de dicha Reserva.

En 1991, cuando deciden intervenir losCandoshi, señalaban a la prensa lo siguiente:“la depredación ha afectado al Lago Rimachi,siendo los principales responsables los em-pleados del Ministerio de Pesquería, quienes,por un lado, han dejado operar en el área alanchas rederas y, por otro, han reprimido alos Candoshi del libre aprovechamiento ances-tral de los recursos hidrobiológicos del Lago”(Donayre, 1998. p.74).

A ello se añaden el tipo de relación ex-cluyente que los Candoshi han tenido con elEstado peruano, que les reconoció legalmente,apenas en 1975, luego de varias resolucionesadministrativas, que su territorio oficialmentesea catalogado como propiedad comunal enuna extensión de cerca de 86 mil hectáreas.

Según un testimonio de Alberto Chirif,en torno a este conflicto: “el Estado al declararzona reservada el área del Lago Rimachi no tu-vo en cuenta la presencia del pueblo Candos-hi. El presumible interés de explotación racio-nal de los recursos no tuvo en cuenta los dere-chos comunales. Los vigilantes del Estado loúnico que han hecho es sacar plata. Con las to-neladas de sal, todo lleno con las barbacoas.Cantidades de pejes muertos y todo lleno conmosca, eso era la vigilancia. Cada día se paga-ban a los vigilantes por abajo y pescaban conredes de banda a banda. A ellos no les impor-taba que las crías del paiche y del pazo, gami-tanas, sungaros quedaran sin su madre y se loscomían los fasacos. Por eso se fueron los pai-ches y las gamitanas. El pescado ya no había.Eso sí a los Candoshi nos quitaban los anzue-los, las flechas, la sal para nuestras casas. Poreso no hemos vivido tranquilos, porque MusaKarusha ya estaba vaciando. Pobres nuestrasseñoras y nuestros hijos, ya no se puede”.

Economía / 207

Con esos antecedentes, el 8 de agosto de1991 las comunidades del pueblo Candoshientraron en la base del lago Rimachi y toma-ron control del mismo, argumentando que“nosotros nos hemos tomado Musa Karushapara devolver al lago su antigua capacidadproductiva, es decir, aquella que tuvo antes desu declaración como zona reservada. Ademásqueremos que se reconozca al Lago Rimachicomo parte del territorio tradicional del pue-blo Candoshi, el mismo que lo ha usado racio-nalmente durante siglos”(Voz Indígena AIDE-SEP, 1992, p.13).

Una vez que tomaron el control directodel Lago Musa Karusa, solicitaron la interven-ción de la Asociación Interétnica de Desarro-llo de la Selva Peruana (AIDESEP) para apoyarsus demandas al gobierno. Tanto la FECONA-DIP como AIDESEP plantearon el cambio destatus del Lago Rimachi, de zona reservada areserva comunal de acuerdo a la Ley Forestal yde Fauna Silvestre.

Las autoridades seccionales y los funcio-narios del Ministerio de Pesca hicieron casoomiso de las demandas indígenas. Fue a finesde 1991, cuando el presidente Fujimori viajó aesa zona, dada su afición a la pesca deportiva,que el problema Candoshi adquirió una ma-yor dimensión. Los esfuerzos de Fujimori porpescar en el lago Rimachi fueron infructuososdebido a que no había peces. Esa situación fueaprovechada por los Candoshi para informarde la situación. Fujimori en ese entonces lesrespondió “que no es posible desalojar al due-ño de su propia casa”.

Hay que señalar que el Perú en ese en-tonces vivía un fuerte proceso de regionaliza-ción y ciertas facultades incluso legislativas laasumían los gobiernos regionales. Esta coyun-tura permitió que la Gobernación de Loretofacultara el control directo de los cuerpos deaguas a las organizaciones indígenas, lo cual

fue rechazado por el Ministerio de Pesquería,quienes argumentaban la nulidad de dicha re-solución, en vista de que las leyes expedidaspor las instancias nacionales señalaban que “lacreación de la zona reservada en el conceptode dominio público da al Estado la facultadpara el control sobre los cuerpos de agua”.

La negociación, luego de la toma del La-go Rimachi y del encuentro casual de los Can-doshi con Fujimori, siguió un procedimientoformal que involucró al Gobierno Regional deLoreto y a la Oficina Pesquera del Ministerioen esa Región.

En mayo de 1993, se realiza un informeoficial sobre el problema de la Zona Reservadadel río Pastaza en el que se señala lo siguiente:“La Dirección Regional de Pesquería reconocela presencia y los derechos de las comunidadesnativas “Candoshis” y Jíbaros asentadas dentrode la Zona Reservada del Río Pastaza. Dichapresencia permitirá asegurar la preservaciónde sus prácticas, usos y costumbres tradiciona-les adquiridas. Creemos en la necesidad deconcertar con la FECONADIP, a fin de lograruna solución pacífica a la actual situación deposesión, sobre la base de definir las siguientesalternativas:

a) Tomar un acuerdo para que la administra-ción y vigilancia de la Zona Reservada delRío Pastaza (ZRRP) sea compartida conparticipación activa de las comunidadesnativas Candoshi;

b) Organizar las unidades de pesca comuni-taria a cargo de los nativos;

c) Ejecutar un estudio ecológico y socioeco-nómico rápido de la ZRRP para elaborarsu plan de manejo y de desarrollo;

d) Crear una oficina pesquera en San Loren-zo a fin de que brinde asistencia técnica alas comunidades nativas de la zona reser-vada.


Sin embargo, el problema de los Can-doshi no concluyó ahí. A inicios de 1995 el go-bierno firma un contrato con la empresa Occi-dental Petroleum Corporation, Occidental delAmazonas, oficina en Perú, para que desarro-llen actividades exploratorias en el denomina-do Lote 4, de cerca de 400 mil hectáreas. Laszonas más afectadas por dichas actividades desísmica han sido las del río Chapuri. Frente aestos hechos, los Candoshi manifiestan su des-concierto: “lamentablemente el desarrolloeconómico nos trae una nueva amenaza, al au-torizar a la empresa petrolera Oxy a perforarnuestras tierras en busca de petróleo. Es comosi no existiéramos. Aquí hemos visto pasar pornuestras comunidades las brigadas y los heli-cópteros en acción para sus operaciones, talade árboles para las trochas, rozo y construc-ción de helipuertos y detonación de explosivosque afectan la caza y la pesca. Hacemos estellamado para que sepan que los indígenas can-doshi no queremos que suceda lo peor paranuestros hijos.

Caso Yuracarés en el río Chapare (Bolivia)

Los conflictos existentes en el río Cha-pare en Bolivia son diversos y están relaciona-dos con diferentes situaciones y recursos. Mereferiré a uno de ellos, el que involucra al pue-blo indígena Yuracaré.

El territorio Yuracaré del río Chapare es-tá ubicado entre las provincias de Carrasco yChapare del Departamento de Cochabamba ycomprende una extensión de 254.080 has., lacual está demarcada por el río Ichilo, el arroyoSanta Rosa y el arroyo Useuta. Este territorioestá configurado por tres zonas de vida queatraviesan el río Chapare: el bosque húmedosubtropical, bosque húmedo tropical y bosquemuy húmedo subtropical.

El censo indígena de 1989 habla de unapoblación de 847 personas divididas en 15asentamientos, ubicados a lo largo del río Cha-pare. Sin embargo, esta población ha aumen-tado considerablemente. Según datos del CE-RES y del FTPP de 1996, sumando solo la mi-tad de las poblaciones de esta región, tenemoscerca de 900 personas (Orellana, 1997).

En el caso de los Yuaracarés el bosque esimportante en su dinámica vital, porque gene-ra procesos alimentarios, es escenario de laagricultura y de la explotación forestal -quesupone la generación de importantes recur-sos- y es la dimensión en la cual se produce yreproduce el sistema normativo local.

En el bosque, los yuaracarés desarrollandiferentes actividades económicas como agri-cultura, explotación de madera, caza y pesca.La explotación de madera es fundamental enla medida que les permite articularse al merca-do y generar recursos que les facilitan el acce-so a bienes y servicios y les permite ciertos ni-veles de acumulación.

Para la realización de la caza, los yuraca-rés no se internan mucho en el bosque, bus-cando más bien a sus presas en los espacioscercanos a chacos y barbechos.

En cuanto a organización se aglutinanen asentamientos a partir de familias empa-rentadas, y estos asentamientos a su vez for-man corregimientos, los mismos que confor-man el territorio. Los corregimientos tienen asu vez jurisdicciones de gestión que rigen elmanejo de diversos recursos alrededor de loscuales se norma, reglamenta y sanciona.

Si observamos los conflictos en el terri-torio yuracaré, vemos que la mayor parte deéstos tienen como denominador común el te-ma territorial. Es importante señalar que haydiferencias importantes entre el extremo sur yel extremo norte del río Chapare, que tienen a

Economía / 209

los conflictos como indicadores. Los diferentestipos de conflictos existentes en ambos extre-mos, corresponden a los perfiles económicos,políticos y étnicos. Es decir, podemos hablarde conflictos en el extremo sur, en el extremonorte y conflictos entre ambos extremos (Ore-llana, 1997).

En el extremo sur, por ejemplo, el espa-cio está intervenido por otros grupos no indí-genas yuaracarés, más integrados a la explota-ción agrícola, ganadera y maderera articuladaal mercado. Estos grupos de no yuracarés handesarrollado destrezas propias de la cultura dela acumulación rápida de recursos y la compe-tencia. Invierten capital con la esperanza deobtener ganancias y volver a sus lugares de ori-gen. Por eso los conflictos en estos casos estánasociados al acceso, tenencia y legalidad de latierra, de los bosques, así como al manejo delpoder local y a los límites de las demandas te-rritoriales (Lehm, 1993).

Por otro lado, en el extremo norte existeun alto relacionamiento intra-étnico, debido ala fortaleza de las instituciones étnicas y a lacapacidad de desarrollar y expresar una oposi-ción espacial a extraños al grupo étnico. Sinembargo, la asimilación de los yuracarés haciala lógica de los grupos que habitan al sur esacelerada. Su capacidad de oposición étnico-espacial es muy reducida.

Para entender un poco más de cerca es-tas dinámicas tomemos el caso de la comuni-dad de Ibare. Allí existen tres situaciones con-flictivas: una en torno a la tenencia de la tierra;otra por el control y acceso al bosque, especial-mente a la madera; y una tercera que tiene quever con la hegemonía y protagonismo delasentamiento de Misiones.

El caso del primer conflicto en Ibare, tie-ne connotaciones interétnicas en la medida enque se contraponen yuracarés y colonos. Esimportante recordar que Ibare es un espacio

colonizado al igual que el poblado Todos San-tos, ubicado cerca de ese lugar. Esta coloniza-ción fundamentalmente es de “collas” y de ya-racarés que migraron a esta zona en la décadapasada. Aunque la situación legal de estas colo-nias es muy ambigua, existe una sensación depropiedad por parte de antiguos colonos. Estasensación se expresa en una actitud proteccio-nista por parte de algunos colonos que todavíapermanecen en el área y que se explicitó en elmomento en que se concreta la demanda terri-torial por parte del pueblo yuracaré.

En Enero de 1996, varias personas de di-ferentes asentamientos (Misiones, Santa Ele-na, etc.) trazaron una brecha de tres metros deancho con pintura roja, marcando la línea te-rritorial con ayuda de brújulas. Previamente,se habían desarrollado reuniones con los colo-nos a través del representante del Sindicato dePuerto Cochabamba, acordándose la ratifica-ción de este límite y el respeto a él (Orellana,1996).

El conflicto surgió justamente al mo-mento de pintarse la brecha en la banda oeste,pues los representantes del asentamiento delIbare hicieron conocer su desacuerdo y sugi-rieron la interrupción del trazado del límite.Desde entonces se desarrollaron varias reunio-nes entre los representantes de los asentamien-tos para analizar el conflicto.

El Consejo Yuaracaré se hizo presente enIbare, a través del Cacique, y convocó a unareunión en la cual estuvieron presentes variasfamilias yuaracarés. En esta reunión el caciqueexplicó las razones por las cuales se había de-sarrollando la demanda y resaltó la importan-cia del trazado de límites.

Sin embargo de esto, en reuniones pos-teriores el asentamiento de Ibaré se dividió endos grupos: unos a favor y otros en contra dela demanda. Los argumentos contrarios a lademanda eran diversos y el principal decía que


la definición de un territorio indígena impli-caba la creación de una suerte de área protegi-da en la que se irían a establecer una serie derestricciones (para colonos y yuracarés) res-pecto del acceso a los recursos y que, por otraparte, el gobierno establecería empresas y pro-movería el asentamiento de ganaderos en elárea (Orellana, 1997).

Los que apoyaban la demanda, en cam-bio, argumentaban que la definición de un te-rritorio indígena es una forma de proteger lastierras exentas de un sustento legal lo suficien-temente consistentes como para hacerlas in-munes a usurpaciones (temor muy sentido apropósito del rumor sobre el establecimientode estancias en el área, con apoyo guberna-mental) y que se verían favorecidas por laNueva Ley Agraria planteada últimamente.

Luego de varios forcejeos y cruce de pro-puestas de demarcación, el conflicto permitióexplicitar diferencias y proximidades inter eintraétnicas, puesto que provocó la ruptura dela institucionalidad imperante, afirmando lasraíces de los comuneros de Ibare, debido a quese defenestró a la dirigencia “colla” que habíadominado los últimos años. La sombra delsindicato había eclipsado el papel de las insti-tuciones étnicas. Es importante reiterar, en-tonces, la contraposición de percepciones es-paciales -base de las incompatibilidades- entreTierra y Territorio.

Caso Quichua Canelos en Pastaza (Ecuador)

En el nuevo contexto global en el que seinserta la actual extracción de hidrocarburosde la RAE, al existir una mayor conciencia glo-bal dentro de la comunidad mundial y un au-mento de la sofisticación política dentro de lascomunidades indígenas, el conflicto socioam-

biental ha adquirido una nueva dimensión,como sucede en los territorios Quichuas y Shi-wiar de la provincia de Pastaza y concretamen-te en el llamado Bloque 10,1 donde opera lacompañía Arco Oriente Inc (AOI), subsidiariade Atlantic Richfield Company (Arco) de Te-xas, Estados Unidos.

Como todos sabemos, las actividades deexploración de petróleo y gas en esta región,fueron conducidas primero en 1923 por laLeonard Exploration Company. Los estudiosde la Leonard se referían a la presencia de lospueblos indígenas. En 1937 la Royal DutchShell había recibido una concesión de 100.000km2 que fue abandonada más tarde. Durante elperíodo de 1945 a 1949, Royal Dutch Shell tra-bajó en Arajuno, Villano, Curaray y Montalvo.En 1950, esta compañía terminó el pozo Villa-no 1 cerca de la pista aérea y el río Villano.

La presencia de estas actividades de ex-ploración petrolera especialmente entre 1945y 1950, generaron un proceso colonizador, cu-yo eje dinamizador fue la presencia de la com-pañía Roya Dutch Shell, cuyas inversiones eninfraestructura (tanto carreteras como aero-puertos y campamentos) posibilitaron la pe-netración de lo que después constituyeron losprimeros asentamientos colonizadores en lazona. El aparente fracaso2 de las actividades deexploración de la Royal Dutch Shell y, en gene-ral, la poca intensidad de las operaciones, hizoque el proceso de colonización en dicha regiónno alcance dimensiones apreciables. A pesarde ello, se produjo el poblamiento de Baños-Puyo y las zonas aledañas al campamento deoperaciones de la compañía en Arajuno.

Fue en ese contexto que se produjeronenfrentamientos con el pueblo Huaorani, encuyo territorio se desarrollaron las actividadesde exploración petrolera (Cabodevilla, 1994,pgs.283 y ss.). Esta fue probablemente la pri-

Economía / 211

mera ocasión en que el Estado ecuatoriano seplanteó la necesidad de liquidar o desplazar aun pueblo indígena en la Amazonia.

Habiéndose descartado finalmente la in-tervención armada del Estado, quedó plantea-da la posibilidad de ejercer control sobre lospueblos indígenas a través de las misiones reli-giosas (Trujillo, 1981, 1998; Labaca, 1988; Or-tiz de V., 1991; Cabodevilla, 1995, 1998).

Pocos años más tarde a fines de los 60,cuando se iniciaban las actividades de explora-ción y explotación de petróleo por parte de lacompañía Texaco, se mostrará el impacto delas actividades de estas misiones religiosas enel proceso de pacificación y re-localización delos pueblos indígenas amazónicos.

Lo ocurrido en este período, constituyeasí la implantación de un modelo de interven-ción en la Amazonia ecuatoriana: la búsquedade materias primas articula un aparataje pro-ductivo que vincula a un sector apreciable detrabajadores migrantes y de población flotan-te, los que desarrollan formas de ocupación detierras de acuerdo con las disponibilidades deobras de infraestructura que posibilitan suocupación. No será sino hasta fines de los 60,que se intensificarán las actividades de explo-ración petrolera, especialmente, en la regiónNor-Oriental.

Los eventuales enfrentamientos con lapoblación indígena se producen en la medidaen que la extracción de los recursos supone elmontaje de un sistema de incursiones hacia losterritorios donde se encuentran los yacimien-tos más importantes. En cierto sentido, enton-ces, no existe una ocupación espacial que exijacomo requisito el desplazamiento físico de lospueblos allí asentados.

Los cambios observables en los sistemastradicionales de distribución poblacional sonprovocados por la estructuración de formas deutilización de la fuerza de trabajo indígena pa-

ra las tareas exploratorias, o bien por razonesde “seguridad”, que han sido aducidas por par-te de las empresas petroleras, como en el casode la defensa ante los reiterados ataques prota-gonizados por los guerreros Huaorani desdelos 60 hasta fines de los años 80 (Labaca, 1988;Cabodevilla, 1995; Reeve, 1988, p.53 y ss.).

En el área de concesión del Bloque 10 seencuentran ubicadas históricamente decenasde comunidades que pertenecen a dos pueblosdistintos: Quichua y Huaorani. De hecho, granparte del área comprometida para la explora-ción petrolera constituye la frontera estableci-da entre estos dos pueblos.

En efecto, desde el año de 1969 fue deli-mitado el territorio del “Protectorado” Huao-rani que no fue legalizado sino en el año 1983por el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agra-ria y Colonización, IERAC. De acuerdo a los lí-mites del Protectorado, éste se extiende haciael sur hasta el río Manduru Yacu, que a su vez,constituye el límite de las comunidades delpueblo Quichua, ubicadas en el río Villano(Cabodevilla, 1995, p.411 y ss.)

Desde otro punto de vista, es posible es-tablecer tres áreas de asentamiento de los Qui-chuas, de acuerdo con los sistemas fluvialesque se encuentran comprometidos por la con-cesión petrolera: en primer lugar, los asenta-mientos de las cabeceras del río Curaray y quecorresponden tanto a las comunidades Huao-rani como Quichua; en segundo lugar, los delas cabeceras del río Conambo que son comu-nidades Quichuas; y en tercer lugar, los asenta-mientos del pueblo Quichua del sistema delrío Bobonaza y sus tributarios, Jatun RutunuYacu y el río Jandia Yacu (Reeve, 1988, p.11 y12). Tanto las comunidades de los pueblosQuichua como del Huaorani presentan en losúltimos años, un régimen de asentamientoslocales debido, en gran parte, a la influencia delas misiones religiosas (Rival, 1992, p.61).


La exploración sísmica en el proyectodel Bloque 10 se llevó a cabo entre el 10 de no-viembre de 1988 hasta julio de 1989. SegúnArco (1992), el programa de adquisición dedatos sísmicos estuvo acompañado de accio-nes para asegurar que todos los habitantes dela localidad fueran informados sobre la natu-raleza de las operaciones sísmicas. Estas accio-nes eran básicamente asistencialistas, comodotación de víveres, ropa, y construcción deaulas escolares, que involucraban a los líderesde las comunidades locales. El trabajo de dichacompañía fue suspendido en las líneas 33 y 35,así como segmentos de la 16 y 18 que atravesa-ban el territorio de la comunidad de Sarayacu(McCreary, Kondolf, et.al, 1992, p.15; Wassers-trom, 1998).

En las tierras de esta comunidad qui-chua compuesta por 5 centros (650 familias entotal) se produjo una primera paralización enel período comprendido del 3 al 12 de mayo de1989 y luego una segunda en junio, concluyen-do en julio de ese mismo año. De acuerdo conla información de la Arco, en la exploraciónsísmica se abrieron 1.207, 7 km. de trocha de 3metros de ancho, repartidos en 36 líneas sís-micas. De éstas, 12 líneas atraviesan el bloqueen sentido NE-SW, 16 perpendiculares a lasanteriores en un sentido NW-SE, 6 se concen-tran en la zona de Villano, atravesados por unaperpendicular. Finalmente, una línea ubicadaen el extremo superior derecho del bloque sa-le de éste, en sentido E-W, desde las proximi-dades de la comunidad Huaorani de Quihua-ro en dirección al río Curaray. Los helipuertosse ubicaron por lo general a cada kilómetro alo largo de las líneas. Y se abrieron cerca de1.500 helipuertos hasta inicios de 1990 (Ortiz,1992, 1998). Las acciones de sísmica al interiordel territorio Quichua, especialmente en lascomunidades de la Asociación de Sarayacu,provocaron la reacción de éstos. Los indígenas

incluso intervinieron en abril de 1989, parali-zando las actividades sísimicas que Arco reali-zaba en la cuenca del río Rutunu3.

Entre el 28 de abril y el 10 de mayo de1989, en un incidente separado, según el infor-me de Harvard, el jefe de operaciones de Arcoen el bloque 10, llegó en un helicóptero a la co-munidad de Sarayacu con 2 millones de sucresen efectivo (U$1.000, oo) para comprar elconsentimiento de la comunidad. Pero la co-munidad rechazó la oferta del funcionario.4

Según la versión oficial del gobierno, loslíderes indígenas determinaron que no se lespermitiría salir de Sarayacu a los representan-tes del gobierno y de ARCO a menos que fir-maran ciertos acuerdos indicando que se sus-penderían las actividades sísmicas en los terri-torios de las comunidades de la Asociación deSarayacu y en la cuenca del Bobonaza hastaque las tierras reclamadas sean adjudicadaspor el gobierno5

Según Andrés Malaver, dirigente de laOPIP, “las autoridades han tergiversaron total-mente los hechos. Que fueron secuestrados esuna gran mentira. Si incluso esos días pasaronbailando y conversando de los temas del docu-mento que se firmó”. El documento firmado yllamado “Acuerdos de Sarayacu”, de 9 páginas,contiene un total de 50 puntos divididos en 8capítulos6.

Según Leonardo Viteri, dirigente de laOPIP, “para obtener el permiso de los pobla-dores para las actividades de la ARCO, el IE-RAC adjudicó a las familias de otras comuni-dades (Jatun Molino y Moretecocha) 26 milhectáreas de tierras, provocando un enfrenta-miento entre ellas. A esto se añadió la labor delas misiones evangélicas en esas comunidades,que abrió el camino a la presencia de la com-pañía” (entrevista personal, 11/93).

Economía / 213

Uno de los compromisos adquiridos porel Gobierno, numeral 7 de los indicados, seña-la la “indemnización por los daños ecológicosy socio-culturales causados por las actividadespetroleras al interior de los territorios indíge-nas”. Para determinar la magnitud de los da-ños ambientales, se nombró una ComisiónEvaluadora conformada por expertos de CE-PE, la Dirección Nacional de Hidrocarburos,OPIP, la Asociación de Sarayacu y la Confeniaepara que realice un análisis del impacto am-biental de las actividades de Arco y sus sub-contratistas.

Estos hechos sucedían mientras en Ma-naos, Brasil, se celebraba una reunión de lospresidentes de los países miembros del Trata-do de Cooperación Amazónica, a la cual asis-tió el presidente Rodrigo Borja, que tuvo comoobjetivo básico, “fortalecer la posición conjun-ta de estos países para administrar librementelos recursos y programas de conservación am-biental sin imposiciones externas” (Cordovez,1992, p.166).

Más tarde en el conflicto, la ComisiónEvaluadora presentó a un borrador del infor-me sobre los impactos ambientales denomina-do “Análisis sobre el impacto de exploraciónsísmica en el bloque 10 ejecutado por la Cía.Arco Internacional Oil and Gas Company, conla subcontratista francesa CGG” (1989). Esteestudio interdisciplinario, que fue pionero enCEPE y el país, se interrumpió con la rupturadel diálogo Conaie-Gobierno en agosto de1990. El documento se archivó y se detuvo elproceso de evaluación ambiental. Las princi-pales conclusiones del estudio destacaban unprofundo deterioro por pérdida de vegetación,deforestación; presencia de desechos tóxicosdescargados directamente sobre suelos yaguas; contaminación de aguas por manejoinadecuado de desechos en los campamentos;altos niveles de ruido causados por perfora-

ción, plantas eléctricas, explosiones, entreotros impactos ambientales.

También recogía testimonios de miem-bros de las comunidades indígenas quichuassobre la escasez en caza y pesca causada por laactividad exploratoria; introducción de enfer-medades estomacales y de la piel; malas condi-ciones de trabajo para los obreros de la com-pañía, entre otros impactos directos.

A partir del conflicto que se desató porla demanda de delimitación de los territoriosquichuas de Pastaza y que involucró, en estafase al gobierno central, a las Fuerzas Armadas,a algunos gremios empresariales y a los me-dios de prensa. Las organizaciones indígenas alver cerradas las posibilidades de maniobra enel escenario político nacional, comienzan atransitar y movilizarse en otro escenario, des-conocido e incierto para muchos grupos na-cionales, pero fundamental en la estrategiaasumida frente a un actor transnacional.

En California, Estados Unidos, porejemplo, Pam Wellner, coordinador del Rain-forest Action Network (RAN), de la campañade defensa de los bosques húmedo-tropicales,encabezó una marcha de activistas ambienta-les en esa ciudad, en la que exigían a LodwrickCook, presidente del directorio de la AtlanticRichfield Company (Arco) International Oiland Gas Company (AIOGC), abstenerse deproseguir sus actividades exploratorias, inicia-das en el territorio Quichua de la Región dePastaza en la Amazonia Ecuatoriana. Adicio-nalmente, RAN publicó los resultados del es-tudio de la comisión evaluadora y las denun-cias presentadas por la OPIP.7

A estos hechos se sumaron las accionesque organizaciones indígenas de segundo ytercer grado desarrollaron en junio del 90, enlo que se denominó el “levantamiento indíge-na”, en el cual el movimiento indígena presen-tó un “Mandato por la Defensa de la Vida y los


Derechos de las Nacionalidades Indígenas”,que consta de 16 puntos8.

Antes de la ruptura del diálogo en agos-to del 90, que se inició al final de la moviliza-ción indígena en junio, el 5 de mayo, la Canci-llería ecuatoriana asumió la sede de la Secreta-ría pro-témpore del Tratado de CooperaciónAmazónica (TCA). El involucramiento delEcuador en el TCA y, fundamentalmente en elapoyo a la Secretaría pro-témpore implicó va-rios aspectos, particularmente ligados a la sus-cripción de acuerdos y programas orientadosa la zonificación ecológica y económica de laregión; a la evaluación de los recursos natura-les; al aprovechamiento sustentable de la bio-diversidad; al manejo de los recursos hidro-biológicos y forestales; a la planificación y ma-nejo de las áreas protegidas y uso de los suelos;al desarrollo de cultivos de las áreas protegidasy uso de los suelos; al fortalecimiento de lasinstituciones; entre otros aspectos.

Pero fueron las posiciones irreconcilia-bles del gobierno central, de las Fuerzas Arma-das y de las organizaciones indígenas, las quese pusieron en evidencia en agosto de 1990, araíz de que la OPIP presentó al Gobierno delPresidente Borja, un “Acuerdo sobre el Dere-cho Territorial de los Pueblos Quichua, Shi-wiar y Achuar de la Provincia de Pastaza a Sus-cribirse con el Estado Ecuatoriano”.9 Ante se-mejante planteamiento, el Gobierno reaccionóde manera inmediata: en 40 minutos de inter-vención, el presidente Borja dijo básicamente:“objeto con entera claridad y franqueza el títu-lo del documento, porque en el Estado ecuato-riano no cabe un tratado o un acuerdo entreuna organización social, que forma parte delpueblo y el Estado ecuatoriano. Ustedes noson un Estado dentro de otro Estado, porqueustedes están sometidos, como todos los de-más ecuatorianos, sin privilegio alguno, a las

mismas leyes, a la misma Constitución y a lasmismas autoridades estatales” (Ortiz-T, 1997).

Estas posiciones gubernamentales, defi-nitivamente, llevaron a las comunidades loca-les, representadas a través de la OPIP a operaren un escenario global, a través de la CampañaTunguy donde se involucraron otros actores, através de alianzas explícitas o no, tales comolas redes ambientalistas y de organismos nogubernamentales.

En la sede del Parlamento Europeo, enEstrasburgo, movimientos verdes y gobiernosde varios países con los cuales la OPIP mante-nía convenios de cooperación técnica, promo-vieron una resolución que finalmente sería to-mada el 14 de diciembre, en la sesión plenariadel Parlamento Europeo, donde intervino LuisVargas, entonces presidente de la Confedera-ción de Nacionalidades Indígenas de la Ama-zonia del Ecuador (Confeniae), para declarar alos parlamentarios europeos,”la constante lu-cha que llevamos los pueblos indígenas de laAmazonia en defensa de nuestros territorios,nuestros recursos naturales y nuestra cultura,ha desatado una campaña del gobierno delEcuador contra las organizaciones. Se han mi-litarizado nuestras propias tierras, nos acusande terroristas y nos amenazan. Esas son las res-puestas que el Estado ecuatoriano da a nues-tras demandas. Y por eso hemos venido aquí,a la casa de Ustedes, los dueños de las compa-ñías petroleras”. Luego de rechazar la presenciade las compañías British Gas y Arco, británicay norteamericana, respectivamente, los indíge-nas solicitaron a Gran Bretaña, Francia y Di-namarca paralizar la implicación de sus go-biernos en la extracción de recursos de sus te-rritorios. La Comunidad Económica Europeadebe exigir y formular, basándose en una Co-misión de investigación, compuesta por líde-res indígenas y científicos, exigencias ambien-

Economía / 215

tales precisas y severas a las compañías petro-leras europeas y otras compañías explotadorasde los recursos que operan en la Amazonia. Es-tas exigencias ambientales podrían hacerse alos gobiernos de Ecuador y Sudamérica comocondición para la remisión parcial de la deudaexterna que ya ha sido discutida en todo elmundo. Las comunidades locales indígenas dela Amazonia, podríamos tener el estatuto decentros de las Naciones Unidas, con el derechode denunciar violaciones ambientales ante laCorte Internacional de Justicia de la ONU”.

Estas iniciativas de la OPIP, la CONFE-NIAE y de la Coordinadora de OrganizacionesIndígenas de la Cuenca Amazónica (Coica), re-velan la alianza producida y la presencia desta-cada de otros actores como la redes de ambien-talistas europeos, tales como The Danish Asso-ciation for International Sustaintable Develop-ment (DAISD), Friends of the Earth (FOE),Labour Movement International Forum Den-mark (LMIFD), Survival International [for Tri-bal Peoples], así como de varias agencias de go-bierno que influyeron en la decisión del Parla-mento.10

En esta misma dirección, con un escena-rio global ya establecido, el conflicto llega a laSede de la Comisión de Derechos Humanos delas Naciones Unidas en Nueva York, seis mesesmás tarde, el 17 de julio de 1991, en su 43º pe-ríodo de sesiones, cuando estaba reunida laSubcomisión de Prevención de Discriminacio-nes y Protección a las Minorías, tratando el te-ma 15 de su programa provisional. Ya desde1989, el Grupo de Trabajo sobre PoblacionesIndígenas recomendó que el Centro de las Na-ciones Unidas sobre las Empresas Transnacio-nales (CNUETN) ayudase al Grupo de Traba-jo “a preparar una base de datos sobre las in-versiones y operaciones transnacionales entierras y territorios de los pueblos indígenas y,

en particular, las tierras que en la actualidadson objeto de controversia”.11

Y tras celebrar consultas técnicas con elCentro de Derechos Humanos de las NacionesUnidas (CNUETN) propuso una metodologíapara establecer una base de datos y para los fu-turos informes anuales al Grupo de Trabajo,incluido un proyecto de cuestionario, dondese destacan los conflictos presentados entreempresas transnacionales y comunidades lo-cales de la Amazonia del Ecuador.

Estos comisionados se mostraron preo-cupados por el hecho de que estas actividadesde extracción de recursos, y específicamente laexplotación petrolera lleva siempre consigo elriesgo de accidentes catastróficos. Los ha habi-do en el Ecuador como en Alaska que hanafectado gravemente la economía de subsis-tencia y los ingresos de los pueblos indígenas,sin que éstos hayan recibido indemnizaciónalguna como ocurrió con las operaciones y ad-ministración de la compañía Texaco, en el no-roriente amazónico ecuatorianao, donde seprodujeron no menos de 30 derrames de im-portancia hasta alcanzar un nivel de 16.8 mi-llones de galones de petróleo en alrededor de20 años.

El debate acerca de las actividades explo-ratorias de ARCO Oriente, había llegado a unpunto polarizado y conflictivo en los círculospetroleros y ambientalistas de Estados Unidos,al punto que ARCO pidió a Rainforest ActionNetwork (RAN) una reunión para discutir susacusaciones de haber destruido las tierras ybosques de los indígenas quichuas de Pastaza,que fueron publicadas por RAN.

Para esa reunión, Arco preparó una car-ta en base a sus propios estudios ambientales(Wasserstrom, 1998), que señala en la partepertinente: “como parte de nuestro procedi-miento operativo normal hemos conducido


numerosos estudios incluyendo estudios delsuelo, clima, botánica, pesca, arqueología, cali-dad del agua y revegetación. Estos estudios,además de nuestras conversaciones con los al-deanos locales, señalan que nuestras activida-des no causaron, como alegó RAN, ningunadestrucción de los sitios sagrados ni de las pu-rinas, ni contaminación de los arroyos, etc”.Más tarde se conocería que ARCO realizó es-tudios únicamente sobre el área de los pozosexploratorios, pero no sobre los impactos delas trochas.

En abril de 1992, Arco Oriente anunciael descubrimiento de importantes reservas decrudo liviano en el Bloque 10. Según el infor-me verbal de funcionarios de Petroecuador,los descubrimientos sumarían 700 millones debarriles. Considerando que las reservas ante-riormente conocidas son de 1.5 millones, eldescubrimiento de Arco es de importancia(Villamil, 1994, p.16).

Teniendo presente las alianzas estableci-das y su presencia en el escenario global, esemismo mes y después de 15 años de moviliza-ción continua, la OPIP organiza una marchacon más de 2.000 indígenas a lo largo de 400kilómetros desde la Región Amazónica hastaQuito, denominada “¡Allpamanda, Causai-manda, Jatarishum! (Por la tierra, por la vida,levantémonos), tras la cual logró la legaliza-ción de 1’115.574 hectáreas correspondientesa gran parte de los territorios tradicionales delas comunidades indígenas de Pastaza. Estecambio de posición del Estado ecuatorianoposibilitó el inicio de una nueva etapa de rela-ciones en torno al conflicto, en tanto se aten-día una demanda y satisfacía -aunque sea par-cialmente- un interés central de las organiza-ciones indígenas. A pesar de ello, Arco parecíano modificar su posición inicial, lo cual agudi-zó el conflicto en el escenario local. A iniciosde 1993 la compañía petrolera había retomado

sus estrategias de división, utilizando todos losmedios12.

El 7 de septiembre de 1993, la OPIPplanteó a Arco la reiniciación de los diálogosdirectos.13 Así, en noviembre, la OPIP conjun-tamente con representantes de la comunidadde Santa Cecilia, de la zona de Villano, decidenconvocar a las 11 Asociaciones Indígenas deBase para una concentración en la comunidadde Villano, centro principal de operaciones deArco.14

A nivel global la campaña internacionalimplementada por las redes y grupos ambien-talistas internacionales se intensificó y llevó ala compañía Arco a reveer sus posiciones y es-trategias, en tanto su imagen dentro del mer-cado petrolero y de los accionistas se habríapuesto en riesgo.

Estas serían una de las razones que lleva-ron a decidir a los ejecutivos de la matriz deTexas, la reapertura del diálogo directo con laOPIP, manteniendo como lugar de encuentrolas oficinas centrales de la compañía en Plano,Texas hasta culminar en marzo de 1994, con lafirma de un acuerdo que incluye: que la com-pañía se compromete a realizar una evalua-ción ambiental del período de exploración enel Bloque 10, independientemente de la decla-ratoria de comercialidad de ARCO/AGIP, asícomo a asegurar la participación de los indíge-nas en el desarrollo de un Plan de Manejo Am-biental para los territorios indígenas de Pasta-za, y la creación de un Fondo de DesarrolloSocial, Control Ambiental y Conservación dela bio-diversidad en los territorios indígenasde Pastaza. También se acordó la creación deuna Comisión Técnica Ambiental con 3 repre-sentantes del Estado, 3 de Arco y 3 del FrenteIndígena (OPIP, AIEPRA y ASODIRA), cuyofuncionamiento permitió en una primera eta-pa que temas como: la construcción del oleo-ducto, la apertura de vías, la movilización de

Economía / 217

equipos de trabajo, la realización de estudiosde impacto ambiental en dichas zonas de ope-ración y el financiamiento de los planes de de-sarrollo presentados por los indígenas, seandiscutidos con resultados variables.

A manera de epílogo

El conflicto socioambiental, tal como loentendemos cumple en el caso amazónico unrol importante en el proceso en el que el terri-torio es articulado a la subjetividad comunal yfamiliar, es decir, en el momento en que es in-ternalizado, imaginado, simbolizado, apropia-do a través de la sensibilidad desarrollada res-pecto del espacio y sus recursos. En ese mo-mento se produce la ocupación política del te-rritorio, fundada en una identidad y una opo-sición que se traducen en términos espaciales.

La huella migratoria y la memoria geo-gráfica son ciertamente niveles de internaliza-ción o apropiación subjetiva del espacio, peropor sí solas no fundan la territorialidad si esque no se traducen en términos de apropia-ción política.

Estos conflictos nos llevan a poner enevidencia la relación estrecha que existe entrepercepción étnico espacial, conflictos y cons-trucción territorial: la territorialidad y el terri-torio se construyen y reconstruyen en el mar-co de los conflictos y la percepción se constru-ye y reconstruye en esa unidad de procesos.Por eso es que el proceso de construcción te-rritorial está ligado a la construcción de iden-

tidad y oposición, entendidos como percepe-ción étnico-espacial.

De allí que la existencia de conflictosimpacta en estos casos en la percepción, pro-duce cambios en la tradicionalidad en térmi-nos de cultura de normas y relaciones inter eintracomunales, en la perspectiva de regularlos procesos de acceso, manejo y uso de los es-pacios. Esta regulación necesaria, necesaria de-bido a la presión de distintos factores se expre-sa en el rediseño del espacio étnico.

De allí que las propuestas de tratamien-to de conflictos ha pasado por construir y di-señar propuestas que expresen esos espaciosimaginados a partir del recuerdo, de la memo-ria, del mito, etc. Esos mapas mentales puedenser a partir de referentes físicos, pero funda-mentalmente símbólicos. La territorialidad seconstruye a partir de alianzas comunales y depactos que ellas implican. Pero esos pactos noson hechos políticos puros -como diría la con-vención en torno a resolución de conflictos-sino también hechos culturales, en la medidaen que están cruzados por el problema de laidentidad étnica. Entonces, en el manejo deconflictos amazónicos -que involucran a lospueblos indígenas- hay una trama de pactos yalianzas hechos a partir de rasgos étnicos, queamarran las microterritorialidades comunalesy las funden en una territorialidad más am-plia. El territorio como objetivo y salida alconflicto no es sino la unidad del parentescocon el espacio.


1 Texto preparado para el “Primer Congreso deAntropología Aplicada”, Universidad PolitécnicaSalesiana, Quito, 25-29 de Enero de 1999.

1 El denominado Bloque 10, de 200 mil Has. estálocalizado en la parte central de la provincia dePastaza, entre el río Curaray al Norte y el río Bo-bonaza al Sur.

2 En abril de 1948, luego de no encontrar eviden-cias de la existencia de reservas hidrocarburífe-ras durante 11 años, la Royal Dutch Shell extra-ñamente solicita al gobierno ecuatoriano unaprórroga para sus actividades, pese a que la con-cesión había caducado desde 1945, por cuanto laShell no había iniciado la exploración, conformelo exigía el contrato al cabo de los 8 años de ex-ploraciones que inicialmente se le concediera.En agosto de 1948, la Shell revierte formalmentelas áreas de concesión al Estado ecuatoriano (4millones 197 mil hectáreas), sin embargo de locual, continuó operando hasta 1950.

3 Las cuadrillas de trabajadores de sísmica habíanviolado áreas consideradas sagradas por el pue-blo Quichua, y al decir de los indígenas, causa-ron impactos ambientales en las Purinas (asen-tamientos dispersos tradicionales), las chacras(lotes agrícolas de policultivos), el purun (bos-que secundario manejado), y en las áreas de ca-za y pesca. Las comunidades de Sarayacu no ha-bían sido consultadas sobre la actividad sísmicaque Arco llevaría a cabo en su territorio.

4 Unos días más tarde, un grupo de funcionariosde alto nivel de la Presidencia, encabezados porAlfonso Calderón, asesor en Asuntos Indígenas,Manuel Navarro, del Dpto. de Medio Ambientede CEPE (hoy Petroecuador), y otros de la Di-rección Nacional de Hidrocarburos, el IERAC yrepresentantes de ARCO. Allí se instala unaAsamblea en la cual también participan dirigen-tes de la Comunidad Alama Sarayacu (CAS), dela Organización de Pueblos Indígenas de Pasta-za (OPIP), Confeniae (Confederación de Nacio-nalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoria-na) y de la Conaie (Confederación de Naciona-lidades Indígenas del Ecuador), y otras de la re-

gión como la FCUNAE y FOIN (ambas de laprovincia de Napo). El llamado Bloque 10, com-prende una extensión de 200.000 has.

5 Para el entonces presidente Rodrigo Borja, “esosacuerdos fueron firmados mientras los repre-sentantes estuvieron secuestrados, así que fue-ron firmados por la fuerza, y contienen un viciode consentimiento. Pero lo importante más alláde ese aspecto formal, es lo de fondo: y es quemi gobierno ha trabajado a favor de los campe-sinos, en beneficio de las comunidades”

6 En síntesis éstos se reducen a los siguientes: 1)Legalización de Territorios de las Nacionalida-des Indígenas de la Amazonia y Costa Ecuatoria-na; 2) Aplicación de una real Reforma Agrariaen la Sierra, para la solución de los problemas detierras del pueblo Quichua; 3) la paralización delos programas de colonización en la RegiónAmazónica y la Costa ecuatoriana, dentro de te-rritorios indígenas; 4) reformas a la Constitu-ción política del Estado ecuatoriano; 5) Discu-sión y aprobación de la ley de Nacionalidadesindígenas del Ecuador; 6) Paralización de las ac-tividades petroleras dentro de los territorios in-dígenas hasta la legalización de las mismas; 7)Indemnización por los daños ecológicos y socio-culturales causados por las actividades petrole-ras al interior de los Territorios indígenas de laAmazonia Ecuatoriana; 8) Suspensión de nue-vas concesiones petroleras dentro de los Territo-rios Indígenas; 9) Suspensión de actividades tu-rísticas dentro de los territorios y comunidadesindígenas; 10) Presupuesto económico para elfortalecimiento del Programa de Educación In-ter-cultural bilingüe de las nacionalidades indí-genas del país; 11) Participación de las rentas pe-troleras para el desarrollo de las nacionalidadesindígenas del Ecuador; 12) Atención con in-fraestructura social a los Pueblos Indígenas.

7 Un número de “World Rainforest Report (RAN),en un artículo titulado “Blood for Oil: A GlobalWar”, presenta una descripción cruda de los im-pactos ambientales de las exploraciones petrole-ras en el Bloque 10, lo cual desató una polémica

Economía / 219

Notas

con la compañía petrolera que, a su vez, replicópublicando los resultados de una auditoría am-biental.

8 Entre los principales se encuentran: la entrega,solución y legalización en forma gratuita de latierra y los territorios para las nacionalidades in-dígenas; el no pago del predio rústico; cumpli-miento de los acuerdos de Sarayacu; condona-ción de las deudas por parte del IERAC, FODE-RUMA, FEPP, Banco de Fomento y otros; expul-sión del Instituto Lingüístico de Verano; legali-zación y apoyo del Estado a la práctica de la me-dicina indígena; creación de partidas presupues-tarias para las direcciones provinciales y nacio-nales y entrega de recursos económicos perma-nentes del convenio Ministerio de Educación-Conaie.

9 El documento de 16 páginas, dos anexos de 15páginas y 5 mapas, firmado por 26 dirigentes in-dígenas de Pastaza (11 quichuas, 5 shiwiar, 2achuar y 8 de la OPIP, se divide en 4 secciones:1) revisa algunos antecedentes históricos; 2)conceptualiza el territorio desde la perspectivade las organizaciones indígenas: plantea al Esta-do un Acuerdo de Territorialidad y describe loslímites que tendrían los llamados territorios in-dígenas; 3) Solicita que se dicten leyes y demásnormas legales para que se cumplan en el Ecua-dor varios de los acuerdos internacionales. Pidela derogatoria de la Ley de Colonización, la sus-pensión de la explotación de recursos y la ac-ción de los militares en territorios indígenas, laautodeterminación, autonomía y autogobiernode los pueblos indios en sus territorios; y 4) unexordio de respeto al Estado nacional si se sus-cribe el acuerdo.

10 Presididos por Yves Galland, el Parlamento Eu-ropeo, como consecuencia de un debate cele-brado con arreglo al procedimiento de urgenciaprevisto en el artículo 64 de su Reglamento,aprobó un documento denominado “Resolu-

ción sobre el desastre humano y ecológico en laregión de Pastaza, en la Amazonia del Ecuador”,Estrasburgo, diciembre 14 de 1990.

11 (E/CN.4/Sub 2/1989/36, anexo I)/ La Subcomi-sión de Prevención de Discriminaciones y Pro-tección a las Minorías hizo suya esta recomen-dación en su resolución 1989/35, del 1º de sep-tiembre de 1989.

12 Un grupo de familias son sobornadas por lacompañía, para que tomen el control de 7 co-munidades: Centro Elena, Santa Cecilia, Chuya-yacu, Villano, Pandanuque, Pitacocha, NuevoKurintza. Bajo el asesoramiento de Chris Houl-der, jefe de campamento de Arco en Villano, for-maron la Directiva Intercomunitaria Indepen-diente (DICIP), como desmembración de laOPIP.

13 A inicios de Octubre, Arco reinicia la perfora-ción del último pozo, llamado “Villano 3”, quese prevé culminar en enero de 1994, para inme-diatamente empezar la construcción de la carre-tera y el oleoducto.

14 Del 15 al 18 de diciembre se reúnen en unanueva Asamblea extraordinaria los representan-tes de 133 comunidades y ratifican la “Declara-ción de Villano” en la que reiteran sus demandasal Estado y a la compañía Arco, a quien le dieron24 horas para que se retire de Villano y amena-zaron con la toma del pozo de Villano, que fuecustodiado por más de 100 militares. En dichaAsamblea se propusieron 4 puntos: 1) establecermecanismos de coordinación a fin de que ga-ranticen el proceso de diálogo para prevenirconflictos sociales en el Bloque 10; 2) realizaruna auditoría ambiental; 3) elaboración con-junta entre Arco, el Estado y la OPIP, de un Plande Manejo Ambiental; y 4) la asignación porparte de Arco, de un fondo permanente de desa-rrollo de los pueblos indígenas. Arco respondióque solo podría dar el 40 por ciento y el Estadoel 60 por ciento.


Boulding, K.,1973 “Economic Issues in International Con-

flict”, Kiklos VI, New York.Cabodevilla, M.A.,

1994 “Los Huaorani en la Historia de los Pue-blos del Oriente”, CICAME Coca, Nava-rra.

Cabodevilla, M.A.,1995 “Coca: La Región y sus Historias”, Edi-

ciones CICAME, Navarra.Cabodevilla, M.A.,

1998 “La Selva de los Fantasmas Errantes”,Ediciones CICAME, Navarra.

Cordovez, D.1992 “Políticas de Conservación y Desarrollo.

La Posición del Ecuador”, Ministerio deRelaciones Exteriores, Quito.

Coser, L.1970 “Nuevos Aportes a la Teoría del Conflicto

Social”, Amorrortu Edts., Buenos Aires.Donayre, M.

1998 “La otra cara de la luna. Problemas lega-les relacionados a los conflictos socialesen la Amazonía Peruana”. En Ortiz-T. P.(comp.), “Comunidades y Conflictos So-cioambientales. Experiencias y Desafíosen América Latina”, FTPP, Abya Yala,Comunidec, Quito.

Gurr, T. & Harff,1994 “Ethnic Conflict in World Politics”, Uni-

versity of Notre Dame, Westview Press,Oxford.

Howard R., M.,1995 “The Culture of Conflict. Interpreta-

tions and interest in comparative pers-pective”, Yale University Press, New Ha-ven.

Kriesberg, L.1998 “Constructive Conflicts. From Escalation

to Resolution”, Rowman & Littlefield Pu-blishers Inc., Boston.

Labaca, A- 1988 “Crónica Huaorani”. Ediciones CICA-

ME-Vicariato Apostólico de Aguarico,Pompeya

Lehm, Z,1993 “El Bosque de Chimanes. Un escenario de

Conflictos Sociales (1986-1993)”,FAO/FTPP-Resolve, Cochabamba.

Orellana, R.1998 “Derecho Consuetudinario y Recursos

Naturales”, en Ortiz-T. P. (comp.), “Co-munidades y Conflictos Socioambienta-les. Experiencias y Desafíos en AméricaLatina”, FTPP, Abya Yala, Comunidec,Quito.

Orellana, R.1995 “Conflict Management and Diversity: a

Local Perspective”. Draft paper preparedfor the Electronic Conference on Ad-dressing Natural Resource Conflictsthorught Community Forestry, Ja-nuary-May, 1996, Rome FAO/FTPP, CE-RES-FTPP, Cochabamba.

Orellana R.,1997 “Conflictos y Construcción Territorial Et-

nica. Caso: Pueblo Indígena Yuracaré”,UMSS, Cochabamba.

Ortiz-T., P.,1996 “Collecting and Analyzing data on Con-

flict and Community Forestry. Contri-bution to the E-Conference on Addres-sing Natural Resource Conflicts th-rough Community Forestry, Rome.FTPP Ecuador, Quito.

Ortiz-T., P.,1997 “Globalización y Conflictos Socioam-

bientales. Aproximación Comparativaen torno a actores, estrategias y escena-rios”, FTPP, Abya Yala y Manarac, Quito.

Ortiz-T., P.,1998 “An Action-Training-Research Process

in Building Institutional Capacity

Economía / 221

Bibliografía

trough Participatory Management-ALatin American Network”, in FTPP,Community Forestry Unit, Forestry De-partment “Integrating Conflict Mana-gement into national Policy Frame-works”, XI World Forestry Congress,Antalya, Turkey.

Ortiz de Villalba J.S.,1991 “Los Ultimos Huaorani”, 3era.edición,

CICAME, Pompeya.Reeve, M.E.,

1988 “El Proceso de Formación de la Identi-dad. Los Quichuas del Curaray”, BancoCentral del Ecuador-Abya Yala, Quito.

Rival, L.1992 “Social Transformation and the Impact of

Formal Schooling on the Huaorani ofAmazonian Ecuador”, School of Econo-mics, University of London.

Trujillo J.1981 “Los Obscuros Designios de Dios y del

Imperio. El ILV en el Ecuador”, CIESE-ElConejo, Quito.

Trujillo J.1998 “The Quichua and Huaorani Peoples

and Yasuní National Park”, en RedfordK. & Mansour J. (edts.) “TraditionalPeoples and Bidoversity Conservation inLarge Tropical Landscapes”, The NatureConservancy, Airlington.

Varea, A. et.al.,1995 “Marea Negra en la Amazonía. Conflictos

Socioambientales vinculados a la activi-dad petrolera en el Ecuador”, FTPP, IL-DIS, FTPP, UICN, Abya Yala, Quito.

Villamil, H.1994 “Conflicto OPIP contra la petrolera Ar-

co. La Campaña Tunguy” en Grupo deTrabajo sobre Manejo de Conflictos So-cioambientales vinculados a la actividadpetrolera en el Ecuador”, FTPP, ILDIS,FTPP, UICN, Abya Yala, Quito.

Wasserstrom, R.1996 Et.al. “Seeking Common Ground: Pe-

troleum and Indigenous Peoples inEcuador’s Amazon”, en Environment,Volume 40, Number 5, Washington D.C.


TEMA

HACIA UN DIÁLOGO ENTRE SABERES

Este taller de Salud, pretende ser un es-pacio para debatir, intercambiar experiencias yexponer nuevas propuestas en torno a los de-sencuentros y encuentros de las diversas res-puestas socio-culturales ante la problemáticade la Salud, las cuales han surgido a lo largodel proceso histórico de América Latina. Pro-blemática que a su vez será contextuatizada enel ámbito de la interculturatidad.

La interculturalidad entendida como unproceso en construcción, hacia la búsquedadel diálogo de saberes. Saberes que provienendesde los diferentes grupos que conforman lasociedad: mujeres, indígenas, mestizos, ne-gros, pobladores urbanos, niños, grupos depoder entre otros. El reto está en el cómo po-der escucharnos; en descubrir las formas quepermitirán ese diálogo, el conocer los pasosque se han dado en este nuevo camino y endonde el objeto fundamental del debate es laSalud. Por cuanto las respuestas, las ópticas yfilosofías sobre la problemática de Salud sondiversas, de acuerdo a su múltiple proceden-cia. De ahí la urgencia por entablar el diálogo.

Dentro de este ámbito interesa centrar laatención en base a tres ejes directrices: el pri-mero vinculado a la Salud Pública, el segundoen relación a las experiencias de trabajo desa-

rrolladas por los diferentes grupos u organiza-ciones y en tercer lugar sobre el conocimientoancestral del uso de las plantas medicinales.

1. lnterculturalidad y políticas de salud pública

El eje del debate en este subtema se basaen el conocimiento de las propuestas que hansurgido desde el Estado para responder a losproblemas de Salud de los diversos grupos dela sociedad y aquí cabe preguntarnos qué res-puesta ha dado el Estado ante los sistemas desalud no formal, si conoce su filosofía, y cómoha respondido frente al problema de salud delos niños, de las mujeres, y los ancianos. Es de-cir, en que medida las políticas y los progra-mas estatales en Salud Pública están contribu-yendo o no a este diálogo entre saberes; cuálesson sus alcances y limitaciones y cuáles debe-rían ser sus futuras orientaciones.

2. Gestión intercultural en salud:experiencias, propuestas y desafíos

Considerando las diversas nacionalida-des y conglomerados sociales que conformanel Continente Americano, así como sus varia-das respuestas hacia la problemática de Salud,en este espacio se quieren exponer las expe-riencias de trabajo, propuestas y metodolo-gías, vinculadas a los sistemas de salud no for-

4. TALLER DE SALUD E INTERCULTURALIDAD

INTRODUCCIÓN

mal, a problemas de salud de las mujeres, delos niños, entre otros, pero en ese esfuerzo porentender al otro. Es decir cuáles han sido losalcances y limitaciones de estos procesos den-tro del contexto de la interculturalidad.

3. El uso ancestral de las plantas medicinales frente a la modernidad

Latinoamérica se caracteriza por poseeruna flora muy diversa, la cual desde tiemposinmemoriales ha sido utilizada con fines tera-

péuticos, mágicos, sagrados, obedeciendo a lasdiversas filosofías que existen en el continente,sobre la Salud. Sin embargo, cabe preguntarsequé esta ocurriendo con ese conocimiento an-cestral en el ámbito de la Modernidad, en don-de las empresas farmacéuticas investigan y pa-tentan el uso de estas plantas. Bajo ese ámbitoen este taller se quiere discutir cómo se está ge-nerando el diálogo entre estos dos saberes;cuáles son las políticas de los diversos grupos,desde el Estado frente a esta problemática; ycuáles deberían ser las futuras orientaciones

224 / Introducción

1. Presentando el texto

Estas líneas como intento inicial de orga-nizar algunas reflexiones, dudas, sospechas, fra-casos y logros, ponen en consideración del pri-mer Congreso de Antropología Aplicada, estemomento de un trabajo sobre Diversidad e In-vestigación Social en Salud, para el debate y labúsqueda de caminos.

El propósito es organizar a través deltexto algunas discusiones teóricas sobre “DI-VERSIDAD” “INVESTIGACION SOCIAL” Y“SALUD”, con el fin de ir llegando a trabajar-las en relación a niveles y procesos que dencuenta de la realidad sociocultural.

Espero desde un interés personal, apor-tar en el disfrute de espacios de recreación denuestro pensamiento latinoamericano, comopráctica política y cultural liberadora.

Momento y contexto actual

A finales de los 90 y al inicio del nuevomilenio, parece no quedar duda del reconoci-miento social, estatal y general de lo diverso.Para ir más allá, los discursos políticos y lega-les de las “nuevas democracias latinoamerica-nas” lo asumen como deseable a través de ad-jetivos como multiculturalidad e intercultura-lidad, cuya conceptualización y operatividadmás profunda aún no es evidente.

Este reconocimiento y deseabilidad des-de lo político-legal, nos ubica en un nuevo es-cenario donde el carácter conflictivo de la di-ferencia no desaparece en tanto las condicio-nes de dominación cultural, marginación so-

cial, prejuicios hacia culturas sin prestigio y re-laciones destructivas, están presentes en todoslos países Latinoamericanos.

Surgen entonces preguntas susceptiblesde construirse como problemas de investiga-ción alrededor de: el carácter, contenido, al-cance e intencionalidad del reconocimiento delo diverso e intercultural en estos nuevos esce-narios. Igualmente deben ser trabajadas lasposibilidades y limitaciones de lo “diverso” ex-presado como movimientos sociales, étnicos,de género, de clase, esto en el marco de las re-formas constitucionales que reconcen lo mul-tiétnico, múlticultural y multilingüe.

En el campo de la salud, en la perspecti-va de la investigación social en salud (enten-diendo el proceso Salud-enfermedad comoconstrucción sociocultural que se puede ex-presar física o mentalmente, individual o co-lectivamente), se abren igualmente en estosnuevos escenarios, múltiples interrogantes co-mo posibles problemas de investigación.

2. Acercamientos teóricos

2.1 De lo multidimensional y diverso,a lo homogéneo y formal

En el contexto de la historia de las cien-cias se han venido dando discusiones alrede-dor de las perspectivas metodológicas cualita-tivas y cuantitativas. Discusión que algunosautores trabajan incluso desde la Grecia Anti-gua con la visión formalista de Platón y sus-tantivista de Aristoteles.

TEORÍAS Y PODERES

Miltón Guzmán Valbuena

Platón lleva su visión formalista, a desa-rrollar y sustituir “la naturaleza misma por lasmatemáticas” (Kline, 1985), Aristóteles defen-diendo una metodología de aproximación a laciencia, concreta, empírica, directa, analógicay sensible, respetuosa de sus procesos y movi-mientos desarrolla más una línea cualitativa(Kline, 1985).

Las reflexiones de autores como Fernan-do Conde1 llevan esta discusión como desarro-llos en condiciones cambiantes económicas,sociales ideológicas y culturales, que van crean-do a su vez las condiciones para el surgimientode las ciencias modernas, y las bases sociocul-turales para la matematización del mundo.

La tendencia de la ciencia moderna, in-cluyendo la investigación social, en su procesode construcción de problemas ha sido la re-ducción de las múltiples dimensiones y planosde expresión del fenómeno social, a lo me-dible.

La investigación social al trabajar losplanos epistemológicos, teóricos. metodológi-cos y técnicos con el fin de aproximarse a larealidad, transforma progresivamente lo mul-tidimensional y diverso en homogéneo y for-mal.

Para ello realiza en el proceso de investi-gación de los fenómenos sociales un recorridode transformación reductora de la realidad.Así en relación a la temporalidad histórica, alfechar o periodizar el fenómeno observadotiende a perder historicidad y dinámica.

Igualmente en cada paso de ordena-miento, clasificación y medición va perdiendosentidos, significaciones y multidimensionali-dades. Se va ubicando en un espacio plano, ce-rrado y homogéneo, que luego de contado ycifrado pretende ser universalizado.

2.2 Universalidad y cultura

Autores como Winch2, plantean opinio-nes que nos sirven de referente para la refle-xión de la relación universalidad-cultura, así:“las unicas realidades de la vida humana capa-ces de traspasar las barreras infranqueablesque interpone el relativismo entre las distintasculturas son: la vida, la muerte y la sexuali-dad”.

Esta afirmación nos sirve de ejemplo pa-ra ver como “lo cultural” debe entrar a plan-tear una ruptura a los planteamientos de for-malización, homogenización y universaliza-ción, como tendencia en la investigación so-cial.

Este ejemplo universalizado lleva una in-vitación para cuestionarlo y trabajar las diná-micas y procesos socioculturales desde sus sen-tidos más amplios. Buscando observar como sedan a través de diferentes temporalidades(nueva historia), la constitución de universossimbólicos, universos de significación y cuan-do es importante universos de medida.

En esté sentido la afirmación de Winch,puede ser discutida en tanto que el universovisto en su heterogeneidad, da cabida a diver-sas representaciones y significaciones de la vi-da, la muerte y la sexualidad. Aportar al análi-sis de la universalidad y la cultura es tarea de lodiverso como construcción sociocultural yanalizador histórico.

2.3 Ciencia y diversidad: sus aportes

Podríamos partir de pensar en la ciencia,la técnica y la metodología aportando al estu-dio de la diversidad, sin embargo, es interesan-te tratar de observar cómo la diversidad socio-cultural y política también viene aportando

226 / Teorías y poderes

técnicas y metodologías a la investigación so-cial.

Es decir, cómo los investigadores socialesson cuestionados por los sujetos/objetos de in-vestigación y sus realidades de manera conti-nua, preguntándole por qué investiga así y node otra manera.

Por ejemplo, quiénes y cómo deben rea-lizar los análisis, cómo trabajar los datos en lasituación misma investigada y cómo obtenerresultados pertinentes en realidades sociocul-turales específicas.

2.4 Diversidad y pluralismo metodológico

Para trabajar este punto retomaremosun ejemplo de Johan Galtung citado por To-más Villasante3, para reflexionar el principio:

“Los estilos de investigación se basan enlos movimientos culturales en que han naci-do”.

El Ejemplo de Galtung

“Nos encontramos con cuatro investigadoressociales sentados ante una mesa y discutiendode sus investigaciones. El de formación Anglo-sajona escucha el análisis en profundidad delrazonamiento filosófico del Alemán, que en sudisertación esta a punto de llegar a la esenciade la estructura del tema analizado, flemáticole interrumpe para preguntarle por los datos,pues el discurso teutónico carece de ellos.Cuando el Anglo-sajon empieza a sacar supropia tabla de datos y a llenar toda la mesa,el francés elegantemente sugiere que todosesos datos no tienen una articulación lógicacomo la del Alemán. Haciendo un juego depalabras trata de dejar a sus compañeros en-casillados en puro empirismo de datos o enpuro descriptivismo de estructuras, sin la lite-ratura sugerente y creativa que el mismo dicerepresentar. Ante la falta de rigor que apre-cian en él, sus compañeros se vuelven al cuar-

to investigador que permanece en silencio. Esun Japones sonriente que ante la mirada delos otros se levanta pausadamente, hace unreverencia, recoge la grabadora que había co-locado en la mesa y se va agradeciendo la in-formación recogida, siempre sin perder la son-risa y sin decir ni una sola argumentación delo que el piensa”.

Sin embargo, Villasante va más allá de loplanteado por Galtung. Después de reconocerel pluralismo metodológico como alternativaal monoteismo teórico, pone de presente queel ejemplo no da pautas para resolver proble-mas centrales del saber, su para qué, los con-textos de poder y la capacidad de las ciencias.

Para trabajar estas reflexiones en el esce-nario del ejemplo úbica que hay más sujetosno vistos. Revela la presencia- ausencia de unsabio oriental del tao o del zen, de un africanodesesperado por el hambre y el SIDA, y de unlatinoamericano con su realismo mágico.

Como aporte a la reflexión, investiga-ción de lo diverso e intercultural y en referen-cia al caso del sabio oriental dice:

“La insistencia de buscar una sintesis teórica oparadigmática por los occidentales (desde losdatos, las estructuras o los pluralismos meto-dológicos) desconoce las paradojas en que me-ditan los orientales y que están en la base detodos sus supuestos, es decir, que a la vez sonaquello que parecen y su contrario. No hayidentidad posible, y la dialéctica no se puedeentender como” dos que resumen uno” (tesis,antitesis y sintesis) o que de un pluralismo va-mos a sacar una verdad, sino que es al revés,dice nuestro sabio “uno se abre en dos o en más“en cada presunta identificación se abre unanueva paradoja, y eso es el dinamismo de lavida”.

El latinoamericano es visto aceptando eljuego de hacer ciencia, pero teniendo en cuen-

Salud / 227

ta las limitaciones paradójicas que tiene estequehacer y las necesidades prácticas a las quetiene que responder. Su realismo mágico exigepartir de la realidad vivida, de las demandas delos movimientos de educación popular, auto-construcción de viviendas, movimientos in-dios y afroamericanos, para cambiar las lógi-cas de dominación.

2.5 La Diversidad Sociocultural, una fisura al pensamiento médico occidental

El pensamiento médico occidental, hadesarrollado sus avances en la dinámica plan-teada de reducir la multidimensionalidad y di-versidad, en la búsqueda de centrarse en lobiológico, físico, químico, con posibilidad deser medido, normalizado e intervenido.

Así, la mirada Biológica-clínica logragrandes desarrollos en el marco de la moder-nidad, ubicando pares dicotómicos (nosotros-ellos, buenos-malos, sanos—enfermos, vida-muerte, individuo sano e integrado, individuodesordenado marginal, sociedad normal-gru-pos de riesgos marginales, etc.) en un plano dehomogenización y normalización.

Dichos desarrollos expresados en capa-cidad de intervención ante la enfermedad, es-pecialmente a través de las adelantos tecnoló-gicos, se han dado vinculados a los contextosde poder.

Así las versiones anatomoclínica, fisio-patológica, etiopatológica y epidemiológica dela historia médica occidental, han estado in-mersos en cuestionamientos epistemológicos,metodológicos, técnicos, éticos, sociales, polí-ticos y culturales.

Estos cuestionamientos al interior de laciencias y sus procesos han generado fisurasparadigmáticas como:

- La fisura sociológica

- La fisura sicoanalítica- La fisura antropólogica

Fisuras que aportan elementos para verel proceso vital humano no solo en lo biológi-co, sino también en sus dimensiones sociales yculturales, y en las dinámicas conflictivas ads-critas a las relaciones de poder.

3. Acercamiento a los poderes

3.1 Diversidad y Poderes

Latinoamérica en la modernidad, vienerealizando cambios en los escenarios del Esta-do y la sociedad de mercado, generando nue-vas dinámicas alrededor de la diversidad yconstitución de poderes micros y macros.

Así las relaciones Estado-cultura-diver-sidad, mercado-cultura-diversidad, modelo dedesarrollo capitalista-cultura-diversidad re-quieren nuevas lecturas, nuevos referentesconceptuales y nuevos posicionamientos parala obervación o autoobservación de sujetos,objetos y contextos.

Por ejemplo, para el desarrollo de susnuevas propuestas el capitalismo dada la com-plejidad e importancia de las relaciones socio-culturales en Latinoamérica considera priori-tario realizar: “un intento científico de controlde la cultura y desestímulos a proyectos deidentidad nacional, que puedan entorpecer elproceso de globalización”4 (¿continuidad y ac-tualización del carácter colonialista de la an-tropología aplicada anglosajona?).

Sin embargo, el desarrollo de procesosfuertes de identidad de grupos étnicos, de gé-nero, sociales, urbanos, campesinos, etc., conconfiguración diferenciada de espacios y estra-tegias de poder, presenta escenarios conflicti-vos tanto para las propuestas hegemónicas co-mo no hegemónicas.


El espacio de la interculturalidad con sucarácter conflictivo, se encuentra entoncesatravezado por la diferencia no sólo étnica, si-no también de clase con respecto al aparatoproductivo y el mercado, y de ciudadanía fren-te a un Estado inequitativo.

Para observar cómo en ese campo detensiones que es la interculturalidad, se pue-den comportar los sujetos socioculturales ensu vida cotidiana con relación al poder, quere-mos trabajar los conceptos de De Certeau5 so-bre táctica y estrategia:

“Llamo “estrategia” al cálculo de relaciones defuerza que se hace posible cuando un sujeto devoluntad y poder (un propietario, una empre-sa, una ciudad, una institución científica)puede ser aislado de un “entorno”. Una estra-tegia asume un lugar que puede ser circuns-crito como propio y así servir de base para ge-nerar relaciones con un exterior diferente(competidores, adversarios, clientelas, “objeti-vos” u objetos de investigación). La racionali-dad política, económica y científica ha sidoconstruida sobre este modelo estratégico”.“ Por otro lado llamo “táctica”, un cálculo queno puede contar con una localización (espa-cial o institucional) propia, ni tampoco conuna línea de demarcación que distinga al otrocomo una totalidad visible. El sitio de unatáctica pertenece al otro. Lo propio es una vic-toria del espacio sobre el tiempo. Por cuantono posee un lugar (no posee una base que sir-va para capitalizar ventajas, preparar expan-siones,etc) una táctica depende del tiempo.Siempre está a la expectativa de oportunida-des que deben ser atrapadas “al vuelo”. Lo quegana no lo puede guardar. Debe manipularconstantemente los eventos a fin de transfor-marlos en “oportunidades”. Los débiles cons-tantemente tuercer para sus propios fines lasfuerzas que les son extrañas”.

Los conceptos de De Certeau invitan amúltiples reflexiones para el accionar en dife-

rentes situaciones y espacios de nuestra Lati-noamérica. Sin embargo, podríamos centrar-nos en ver el Estado y el mercado utilizando su“voluntad y poder” para generar estrategíasdiscursivas sobre la diversidad, multietnici-dad, multiculturalidad. Estrategias discursivasque abren espacios de participación locales,regionales y nacionales, donde la diferencia sepuede expresar como discurso.

Es decir, el Estado y el mercado con suncapacidad estratégica abren espacios democrá-ticos en lo social, y cultural, pero los cierran enlos aspectos administrativos y financieros. Esdecir, lo sociocultural no puede trabajar desdelos diversos modelos administrativos y finan-cieros, el único válido (se debe univerzalizar)es el modelo capitalista actual.

La cosntrucción de espacios de podercon capacidad estratégica aunque ha venidomejorando sobre todo en los movimientos decarácter étnico, aún tienen que operar conmovimientos tácticos a la manera de De Cer-teau “siempre a la espera de oportunidadesque deben ser atrapadas al vuelo”.

Sin embargo, la investigación sociocul-tural podría constituirse en un buen elementopara aportar en construir espacios y racionali-dades con capacidad estratégica desde la diver-sidad como potencialidad.

3.2 Macropoderes, salud e investigación

La realidad contemporánea nos muestrala configuración de nuevos macropoderes y lareestructuración formal de algunos ya confi-gurados.

La configuración de estos macropoderesubican sus ejes en lo financiero, la revolucióntecnológica de la electrónica y la informática,generando espacios reales y virtuales de globa-lización y transnacionalización.

Estos poderes reconocen la diversidadde factores: regionales, económicos, sociales y

Salud / 229

culturales. De acuerdo a lo anterior y bajo lí-neas de acción especificas y generales, nego-cian con los grupos de poder de los Estadosnacionales, sus políticas y formas de acción.

Para ello centran toda su atención en elanálisis económico-financiero de las propues-tas de desarrollo, trabajando a través de la ban-ca multilateral por ejemplo, el Banco Mundialy el BID.

Allí se trabajan los conceptos de eficacia,eficiencia, impacto, los indicadores de gestióny las líneas de acción para la investigación e in-tervención en los diferentes países.

La salud no es una excepción, los pro-yectos de reforma sanitaria emmarcados en re-formas constitucionales y de seguridad social,trabajan con criterios de mercadeo en salud ycompetencia regulada por el Estado.

En estas reformas el producto deseablees la medicina occidental, más no el único po-sible, siempre y cuando “las otras medicinas”sean funcionales al mercado y puedan ser con-troladas por el Estado. Hospitales, medica-mentos y tecnología médica son los ejes de lainvestigación e intervención, reforzando in-versiones para mejorar “estilos de vida” comoestrategia preventiva.

Otras propuestas de modelos médicosalternativos o tradicionales no son rechazados,pero tampoco mencionados. No son objeto depriorización ni como investigación, ni comointervención.

Así el discurso de la interculturalidad ensalud presente en políticas, planes, proyectos yprogramas, continúa marginado de las políti-cas financieras y el flujo de recursos, para suinvestigación y concreción, no solo en el cam-po de la investigación social, sino incluso en lainvestigación biológico-clínica con autonomíaen nuestros países (un ejemplo que no es po-sible trabajar en este texto “la investigación dela biodiversidad”).

4. Diversidad e investigación social en salud,problemas y oportunidades

Un balance parcial de problemas y opor-tunidades puede servirnos para orientar unadiscusión en éste y otros espacios, con el fin deexplorar posibles caminos a seguir, veamos:

4.1 Situaciones problema- Falta de posiciona-mientos espaciales y organizativos de expre-siones socioculturales diferentes a la occiden-tal, que permitan visualizar en sus nuevas di-námicas los macropoderes hegemónicos.

- Debilidad de las estrategias planteadaspor grupos con capacidad territorial y or-ganizativa, al momento de hacer efectivoslos reconocimientos políticos-legales,constitucionales y discursivos alrededorde la diversidad.

- Debilidad de las propuestas metodológi-cas para trabajar la producción de saber yconocimiento, en marcos interculturalescomo espacios de conflicto, poder y con-creción de intereses.

- Debilidad metodológica y técnica paratrabajar procesos de autoobservación, ob-servación participante y observación ex-terna de manera complementaria y rigu-rosa.

- Debilidad metodológica para trabajar laheterogeneidad dentro de las culturas ygenerar espacios y procedimientos de va-lidación de conocimiento.

- Debilidad metodológica para construirproblemas de investigación contando conla multidimensionalidad y diversidad(múltiples voces).

- Falta de espacios y metodologías de traba-jo para la relación entre academia y elmundo de la vida, entre ciencia, filosofía yvida cotidiana.


- Debilidad metodológica para identificarlas múltiples relaciones y direccionalida-des existentes entre los genotípico-fenotí-pico- biológico-mental- social –cultural-económico-político (debate sobre mode-los totalizantes y reductores).

4.2 Oportunidades

- La experiencia acumulada por diferentesformas organizativas en procesos de in-vestigación-acción participativa (IAP), oparticipación-acción

– investigación (PAI), si se hace un balancecrítico de los mismos (en términos deconceptos, coherencia, criterios de vali-dez, predicciones y resultados).

- Las fisuras metodológicas y técnicas crea-das a la ciencia desde lo diverso, y que ac-tualmente trabaja en búsqueda de alter-nativas.

- El reconocimiento por parte del Estado yel mercado sobre “lo diverso”, aun con elcarácter funcional a su modelo de desa-

rrollo en todos los matices que éste puedatener..

- La permanencia y vigencia de modelostradicionales y alternativos en salud, concapacidad de autoobservación y potencia-lidades de desarrollo autónomo.

- La ampliación de espacios de reconoci-miento social y cultural para lo diverso ensus diferentes expresiones (biológicas, po-líticas, sociales y cuturales), aunque en loeconómico sigue cerrado.

- La posibilidad de cuestionar desde dentrocon procesos investigativos las formas dereconocimiento de la diversidad, en la re-formas constitucionales, de seguridad so-cial y de salud.

- La posibilidad de realizar procesos inves-tigativos que permitan caracterizar las po-sibilidades y limitaciones de espacios con-cretos para el ejercicio cotidiano de rela-ciones interculturales en salud, enten-diendo el carácter conflictivo de la rela-ción entre culturas.

Salud / 231

Notas

1 Conde, Fernando. Las perspectivas metodoló-gicas cualitativas y cuantitativas en el contex-to de la historia de las ciencias. EN: Métodos ytécnicas cualitativas de investigación en Cien-cias sociales. MADRID: Ed. Síntesis. 1 ed.1995. Págs 53-66.

2 Winch y Jarvie. Polémica citada por Noya Mi-randa, Francisco EN: Metodología, contexto yreflexividad una perspectiva constructivista ycontextualista sobre la relación cualitativo-cuantitativo en la investigación social. MA-DRID: Ed. Síntesis. 1 ed. 1995. pág 135.

3 Villasante, Tomás. De los movimientos socia-les a las metodologías participativas. EN: Mé-todos y técnicas cualitativas de investigación enciencias sociales. MADRID: Ed. Síntesis. 1 ed.1995. Págs 399-424.

4 Escuela Nuestra América. Cuadernos de la es-cuela: cultura y neoliberalismo. BOGOTA: Ed.Fundación Jorge Eliécer Gaitán. 1991.

5 De Certeau, Michel. La práctica de la vida dia-ria. Traducción Raúl Mideros (FLACSO). Mi-meo.

De Certeau, Michel.s/f (mimeo) La práctica de la vida diaria.

Delgado, Juan. Gutiérrez, Juan (Compiladores).1995 Métodos y técnicas cualitativas de investi-

gación en Ciencias Sociales. Ed. Síntesis.Madrid, España.

Escuela Nuestra América.1991 Cultura y neoliberalismo. Ed. Jorge Eliécer

Gaitán.Bogotá, Colombia.


Bibliografía

Para entender el sentido de la intercultu-ralidad en una realidad de lo diverso, la varie-dad y diferencia de los pueblos debe ser inte-riorizada desde nuestras propias experienciasde trabajo. La interculturalidad está plasmadaen la riqueza de los contextos, poblaciones ur-banas y rurales, género, clases sociales, gruposgeneracionales, etc. Considero que este enten-dimiento es un aporte que nos puede llevar ainteriorizar el porqué de las realidades que hoyestamos viviendo en nuestros ambientes socio-culturales, el para qué y el cómo debemos en-frentarlas para poder llegar a consensos soste-nidos en el respeto de la diversidad, la variedady las diferencias culturales.

Para ver el sentido de la interculturali-dad en el campo de la salud, solo basta conadentrarnos en la complejidad de nuestrasrealidades. Una de estas realidades es el VIH-/SIDA que, prácticamente desde sus inicios,dejó de ser un problema sanitario, para llegara convertirse en un problema humano, en elque entra la interculturalidad.

Inicialmente se consideró a la epidemiadel SIDA como un tema exclusivamente de in-terés para los científicos. Sin embargo, mien-tras los científicos centraron su preocupaciónen el descubrimiento de su origen, formas detransmisión, formas de diagnóstico, y en in-vestigar el comportamiento del virus en laspersonas infectadas, el virus del VIH/SIDA

avanzaba de forma alarmante entre miles depersonas sin mirar sexo, condición social, cul-tura, género, edad, etc. Se creía que era “la en-fermedad de la gente corrompida”.

“El SIDA es una enfermedad de los ma-ricas”.1

“…no,no,no, el SIDA es cierto que exis-te, pero no me va a dar precisamente a mipues, eso está en los prostíbulos, pero es gentehecha pedazos, gente de estratos muy bajos, ogente muy famosa pero por degenerados.Yono he conocido a nadie de mi medio que ten-ga SIDA o que haya conocido de alguien quetenga SIDA”.2

La manera como se percibió la realidaddel SIDA en un inicio, dio lugar a la construc-ción de mitos, perjuicios socio-culturales quefueron determinantes en actitudes como dis-crimen, marginación, y falta de conciencia so-cial de este problema que nos afecta a todos.

Aun en la actualidad para una generali-dad social, el SIDA es una realidad para“otros”, para los que supuestamente llevan una“vida promiscua”, aquellos a los que social-mente se les juzga como “incorrectos”: traba-jadoras sexuales, homosexuales y drogadictos.“La información sobre los riesgos de esa enfer-medad debe ser difundida entre las prostitutaso los homosexuales, porque es gente que llevauna vida desordenada.3

LA CONSTRUCCIÓN IMAGINARIA DE LA PREVENCIÓN DEL VIH/SIDA:

Inculturalidad, relaciones de poder desde una perspectiva transgeneracional

Maggi Martínez

Conceptualmente, la sociedad en térmi-nos generales, tiene información de que todaslas personas pueden adquirir VIH/SIDA si notoman las debidas precauciones. Actualmenteexiste información de que el riesgo de infec-ción del VIH/SIDA no es cuestión de personas,sino de “conductas de riesgo”. Sin embargo, yaen la práctica casi nadie asume tales precau-ciones. Por lo general se cree “esto no me pasaa mí” “el SIDA es para los otros”. Para muchaspersonas el SIDA tiene un rostro de pobreza,promiscuidad y pecado.

“Aquí el SIDA no es nuestra preocupa-ción, uno solo me mete con amigas conocidas, nocon prostitutas, en antros de esos barrios que es-tán al sur, en la 24, ahí es donde hierve esa pen-dejada”.4

A pesar de esto el SIDA es una realidadpresente en diversas, sociedades. En el Ecuadorla epidemia ha crecido en el último año en un16%. En diciembre de 1997 se estimaba queexistían 15.000 personas viviendo con el VIH-/SIDA, a finales de 1998 se estima que la cifrallegue a las 18.000 personas, aun cuando losdatos oficiales reportan que existen 1.773. Sinembargo, éstos no son confiables debido a va-rias razones como el subregistro, el miedo aljuicio, al discrimen social, etc.

Los esfuerzos de prevención en realida-des como el VIH/SIDA, tienen que ser entendi-dos desde la comprensión de la interculturali-dad, en la que nos permitamos consensar, rea-lidades, creencias, percepciones y aportes desdelos diferentes ángulos de nuestros contextosculturales: hombres y mujeres, clases sociales,grupos generacionales, Estado y sociedad.

En un intento de enfrentar esta epide-mia desde la interculturalidad, quiero com-partir con ustedes el proceso de acción que co-mo MAP América Latina hemos iniciado paraenfrentar la realidad del VIH/SIDA desde laprevención en la población adolescente de 14

a 18 años. Considerando que en los últimosaños la epidemia ha tomado una fuerza incon-trolable en este grupo. Con esto no quiero de-cir que la prevención debe enfocarse única yexclusivamente en este grupo, sino más bien elcómo debe entenderse la prevención en estegrupo.

Considero que una de las razones delfracaso en la prevención es no haber trabajadodesde el entendimiento del contexto socio-cultural en el que se mueven los jóvenes, tam-poco se ha trabajado en metodologías y estra-tegias de prevención, en cuyos planteamientoseste grupo haya sido el principal exponente delas estrategias de cambio.

En esta experiencia de trabajo fueronpartícipes principalmente los jóvenes desdesus diferentes contextos, se consideró gruposde edad, género, diferencias sociales, religiosas,etc. Por sugerencia de los jóvenes, en este es-fuerzo por entender la cotidianidad de los ries-gos que viven frente al VIH/SIDA, así comofrente a otras enfermedades de transmisión se-xual, se incluyeron los padres de familia. Auncuando estos últimos creen que sus hijos son“terribles”, “malcriados”, “respondones” y quequieren hacer “lo que les da la gana”, sin escu-char el consejo y “la experiencia de los adul-tos”, para los jóvenes es importante que sus“viejos” sean parte de su esfuerzo para enfren-tar el SIDA. Para ellos sus padres son referen-tes importantes, en el camino que han decidi-do tomar.

“Aunque a veces mi papá cree que soy unmalcriado que hago lo que me da la gana, paramí sí son importantes sus consejos, lo me no megusta es la forma como me los dice, o cuando meamenaza”.5

Para entender el porqué de las conduc-tas de riesgo frente al VH/SIDA, y cómo las en-frentan los jóvenes, desde la intercuturalidad,es necesario entender también cómo operan

234 / La construcción imaginaria de la prevención del VIH/SIDA

las relaciones de poder en los diversos, contex-tos culturales en los que conviven, y cómo segeneran en relación con los adultos y princi-palmente con sus padres. Desde la perspectivade la mayor parte de ellos notamos que no en-cuentran posibilidades de diálogo con sus pa-dres. Algunos indican que ante ellos muestranun comportamiento diferente al que en reali-dad viven para no tener motivos de discusión.

“Yo ante mis papis me tengo que portarbien, porque sino pasan hablándome, no me de-jan en paz, entonces, ante ellos, hago lo que medicen para que no me molesten, así vivo la vidaen paz, pero eso delante de ellos, porque al fin yal cabo Yo hago lo que creo que es bueno paramí. Ellos piensan que una es propiedad de ellos,están ordena y ordena, diciéndonos o qué tene-mos que hacer, lo que no tenemos que hacer, có-mo debemos portarnos, esto y el otro, entoncesuno se calla para no pelear. A veces ellos no nosentienden”.6

“Mi papá es muy bravo. Nunca se pone enel lugar de uno, quiere que uno viva como él vi-vió en sus tiempos, por eso mejor ni cruzo pala-bra con él, hablo solo lo indispensable y punto.Cuando le digo que me dé plata para un viernes,empieza a hablar, pero verás esto, pero verás lootro, cuidado con andar en tus andanzas, ¿paraqué quieres plata? Después de hablar y hablartermina dándome dinero”.7

Del otro lado los padres piensan:“Con los hijos uno tiene que ser bien pa-

rado, poner las reglas en claro, y punto. Hastaque no sean responsables con lo que hacen. Elpadre manda y pone las reglas. Porque al mo-mento en que uno les da confianza, enseguida secreen con poder de decisión en sus vidas, y des-pués sí vienen las consecuencias, embarazos, pe-ro todavía no son conscientes de enfermedadescomo las que hay ahora, el SIDA es un ejem-plo.”8

“Los jóvenes tienen que reprimir sus de-seos sexuales, ellos no están en edad de tomardecisiones. Uno como padre es quien debe decir-les lo que ahora les conviene. Los chicos de aho-ra no piensan. ¡Son inconscientes! ¡Después sívienen donde el papito para que les solucione lametedura de pata! Esto pasa con hombres y mu-jeres, ahora hay chicas que son las que se expo-nen”.9

El “control” sobre el comportamiento delos jóvenes no es responsabilidad de los pa-dres, ni son éstos quienes deben “tener poder”sobre la conducta de los hijos. El poder no espropiedad de nadie, ni de grupos, tampoco esposesión de jerarquías como es el caso “del je-fe de familia”. El poder es una estrategia que seusa en forma globalizante, que cruza por losdominadores y dominantes. Tampoco se ejer-ce desde arriba hacia abajo en una sola direc-ción. El poder es un sistema de fuerzas que seinteractúan en diferentes direcciones, con unobjetivo de producción y no de represión.

Como refiere Foucault:“Me parece necesario que por poder hay

que comprender, primero, la multiplicidad delas relaciones de fuerza inmanentes y propias deldominio en que se ejercen, y que son constituti-vas de su organización; el juego que por mediode luchas y enfrentamientos incesantes las trans-forman, las fuerzan, las invierten; los apoyos dedichas relaciones de fuerza encuentran las unasen las otras, de modo que formen cadena o siste-ma, o, al contrario, los corrimientos, las contra-dicciones que aíslan a unas de otras; las estrate-gias, por último, que las tornan efectivas, y cuyodibujo general o cristalización institucional to-ma forma en los aparatos estatales, en la formu-lación de la ley, en las hegemonías sociales.10

Padres e hijos mantienen relaciones depoder en el contexto en el que conviven. El ele-mento que hace del poder una fuerza de inte-racción o interrelacionador de los sujetos es “el

Salud / 235

saber”. Es decir, el conocimiento sobre ciertascircunstancias, aspectos, etc. Cuando el saberse inserta en un contexto, en un grupo de in-dividuos, influye en que éstos puedan tomar elpoder bajo diversas formas de expresión: “dis-curso del poder”, “sujeto” y “contexto”.

- El discurso: Es un instrumento que fa-cilita a los sujetos enunciar conceptos, postu-lados, normas, reglas, que son avalados y reco-nocidos institucionalmente, y legitimados so-cialmente bajo una sustentación del saber. Esdecir, que institucionalmente se establecennormas, reglas valores, pronunciamientos,sustentados en el conocimiento, en estudios,análisis, etc; que luego deben ser cumplidossocialmente. El cumplimiento de lo estableci-do legitima el discurso del poder.

De esta manera el discurso va dando unejercicio de poder en quienes siguen un ordenestablecido, responden a las reglas. A partir deldiscurso se van estableciendo un conjunto dereglas adecuadas a una práctica, y son estas re-glas las que definen el régimen de control delos sujetos sociales.

El discurso del poder está avalado en el“ejercicio del poder”, en las prácticas de vida,en los comportamientos de vida, en las rela-ciones sociales.

- El sujeto: Es quien expresa, pronuncia ose apropia del discurso para dar lugar al ejerci-cio del poder.

- El contexto: Es el espacio en que seconstruye el discurso. El discurso no se enun-cia de forma improvisada, se construye a par-tir del conocimiento, sobre la base de otrosefectos socio-culturales como: relaciones deparentesco, estructura del cuerpo social, etc.

En el ejercicio del poder se conjugan losotros elementos culturales:

a) Reglas, normas, valores: Determinanlos límites de lo correcto o lo prohibido. Lasreglas, normas, valores, sirven de parámetros

en las actitudes, conductas y comportamientossociales. Son los orientadores de los compor-tamientos a mantenerse en la vida privada, ylos comportamientos que pueden expresarseen la vida pública.

“Mi viejo me decía, no vayas por ahí po-niendo en peligro el nombre de la familia. Unotiene que ser hombre de bien. ¡Mi papá mostra-ba una imagen de hombre impecable! Pero no-sotros sabíamos que por detrás y escondido él te-nía otra mujer, andaba con otra vieja y le cuer-niaba a mi madre. Entonces parecía un hombrecorrecto por si acaso por ahí nos enteramos desus andanzas, pero nosotros le sabíamos todo.Sabíamos la vida escondida que llevaba, enton-ces como hablar de moral, claro casi siempre semuestra una moral ante la familia, la sociedad,y otra es la que se maneja en privado”.11

b) El ritual: Quien expresa el discurso enpúblico lo hace dentro de un marco de carac-terísticas: gestos, significantes, ambiente, len-guaje. Características que reafirman el discur-so de poder y fortalece la posición del sujetoque lo expresa, frente a quienes se dirige.Quienes escuchan el discurso, reaccionan, afir-mando, o confrontando lo expresado. En lareacción también se expresan manifestacionesculturales que refuerzan la contraparte del dis-curso.

“El otro día mi papá me dijo: - ‘Verás conquién te metes, si ya quieres probarte harás bienlas cosas, pensarás con quién, es mejor que seauna chica segura, o sea nada de prostitutas. Me-jor si es una amiga tuya que ya haya estado conotro, pero aclárale que tú no le presionas nada,no vaya a ser que después te quiera embarcarcon un hijo’. Pero la primera vez lo hice con mienamorada, claro después de lo que conversamoscon mi papá, yo le dije que quería estar con ella,me contestó que sí, pero le dejé en claro que no laestaba obligando a nada”.12


c) Las doctrinas: Son religiones, filoso-fías o políticas, que se manejan de forma orto-doxa, para decretar enunciados: consignas,slogans, a través de los individuos. Los gruposse vinculan e identifican socio-culturalmente.

“Nosotros a mucha honra somos de un co-legio evangélico. Para nosotros la mejor formade prevenir embarazos, enfermedades de trans-misión sexual es absteniéndose, porque el tenerrelaciones sexuales antes del matrimonio es unpecado de fornicación y quien fornica es un pe-cador, si uno no está siguiendo la Biblia, el peca-do le alcanzará”.13

Estos elementos se insertan en los dis-cursos de los que se van apropiando las perso-nas, grupos, familias, Estado, iglesia, institu-ciones educativas, padres, jóvenes; y este ele-mento (discurso) les posibilita ejercer las fuer-zas de poder entre los distintos estratos, con-textos, vínculos, etc.; estas relaciones de fuerzade poder van dando forma a una estructurasocial. Esto nos demuestra que el domino delpoder no solo está en los estratos dominantes,ni que la resistencia esta localizada en los gru-pos dominados, tanto el dominio como la re-sistencia no son propiedad de grupos, socieda-des o etnias específicas, se ejercen en los dife-rentes contextos.

“El otro día estábamos en un grupo deamigos, conversando de sexo y esas notas y unode nosotros dijo que él había ‘probado’ con unaamiga. Que la primera vez lo hizo al natural pe-ro que le da miedo dejarla embarazada. Y le jo-díamos que era mentira lo que nos decía, pero élsacó un preservativo para demostrarnos que eracierto, yo no sé si era verdad o si anda a llevar enla billetera por hacerse el macho, o por hacerse elpleno delante de nosotros…”14

“En mi curso algunas chicas ya han teni-do relaciones sexuales, mi primo me conversó es-to una vez, que él había estado con una de ellas,ellas se llevan solo entre ellas, o sea que entre

ellas se invitan a los bailes. Los chicos las prefie-ren porque son muy coquetas, y claro no nos in-vitan a otras porque creen que podemos avisaren el rectorado.”15

Las relaciones de poder no siempre sedan entre grupos que corresponden a los dearriba o los de abajo, las relaciones de podertambién se producen y reproducen dentro delmicropoder que se desarrolla al interior de lospropios grupos, contextos, organismos, etc.Además las fuerzas de poder se dan en una di-námica de acuerdos, diálogos, así como decomplicidad entre grupos frente a otros, en lacoacción de fuerzas de unos y otros. Esta esotra manera de entender que el poder no estásolo para beneficio de unos en contra de otros,sino que pueda ser usado dentro y desde dife-rentes ámbitos.

En la generalidad social se cree en el po-der localizado dentro de instancias jerárqui-cas. Además se percibe al poder en términosnegativos: reprime, controla, restringe. Sinembargo, no se puede ver al poder únicamen-te desde una perspectiva negativa; el mismodiscurso, permite plantear y replantear con-ceptos, enunciados, mecanismos en el funcio-namiento de las estructuras sociales, a nivelglobal y a nivel interno.

El poder no se ejerce únicamente en be-neficio de unos y en perjuicio de otros, sino enconstrucción permanente de desarrollo socialy cultural de los grupos. Es decir, que el poderpermite producir cambios, transformacionesen el desarrollo, en los procesos históricos, an-tropológicos y sociales en los diversos con-textos.

En las expresiones y los diálogos expre-sados por los grupos con los que se fue llevan-do la investigación (padres y adolescentes), sepercibe la existencia de relaciones de poder. Ladinámica en las que se conjugan estas relacio-nes de poder, es la que cambia entre una gene-

Salud / 237

ración y otra. Es en el cómo se generaron lasrelaciones de poder entre los padres actualescon los de ellos cuando eran adolescentes, ycómo las viven con sus hijos hoy que tienen elrol de padres.

En el tiempo en que los padres de hoyeran adolescentes, la forma en que se represen-taba la autoridad para mantener el orden, lasreglas, normas en un entorno global eran res-ponsabilidad del Estado y, en un contexto máspequeño, del padre de familia.

“Mi papá nos hacía callar de un solo ¡ca-rajo te callas porque yo soy tu padre! Nos orde-naba y uno obedecía y punto. El decía te callas yuno se callaba, El decía las cosas se hacen comoYo digo, y así se hacían las cosas”. 16

Del otro lado (en los hijos) la reacciónera de sumisión (resistencia), que servía paramantener una relación no conflictiva. Los hi-jos sabían que el padre usaba la estrategia delmiedo o la amenaza para sostener una posi-ción de autoridad, para cubrir una actitud yun comportamiento. Esta estrategia, de serdescubierta por los hijos podía poner en ries-go valores como el “respeto” del hijo frente alpadre, a quien debía admirar porque estabapor encima de él.

En la actualidad, las relaciones de poderempiezan a abrirse hacia la posibilidad del diá-logo, de acuerdos donde las normas y reglasestablecidas asumidas por ambos grupos (pa-dres e hijos) al menos permiten generar el au-tocuestionamiento de las actitudes y compor-tamientos frente a la prevención del VIH-/SIDA.

“Yo pienso que las cosas están ahí frente avos. Uno sabe que hay condones, sabe tambiénque puede abstenerse, sabe lo uno y lo otro. Lomás importante es que aún cuando a los papásactualmente les es difícil conversar o escuchar-nos, a veces lo hacen, pero en todo caso, porejemplo, yo he visto que antes mis hermanos no

hablaban de estas cosas con mi papá, mientrasque ahora mi papá ha cambiado. Yo si conversocon mi papá, más que decirme qué debo hacerconversamos sobre los riesgos y cómo uno debecuidarse”.17

“Los padres tenemos que ser realistas, nopodemos cuidar de las vidas de nuestros hijoscon la amenaza. Hoy los tiempos son otros, loschicos viven otra realidad que no ha sido lanuestra, antes no había tanta inducción a expe-riencias sexuales como se muestra hoy a travésde los medios como la televisión. Actualmentelos jóvenes saben más que uno de sexo, a uno lodejan sin saber qué decir. Ahora los chicos leen,buscan información, van al cine, y tienen suspropias percepciones que aunque uno a veces secierra no siempre son malas. Uno como padre noesta ahí a la entrada del cine para ver qué pelí-cula es la que van a ver, entonces debemos apro-vechar en la conversación para tratar sobre va-lores éticos, ya ayudar a los hijos en sus propiaspercepciones pero no imponerles nuestros valo-res, dejar que ellos vayan construyendo los suyos,nuestro deber esta en orientarlos, ellos son losresponsables de sus actos”.18

En la dinámica del diálogo está presenteel elemento del saber que se interrelaciona conel ejercicio del poder, sostenido en la experien-cia, en la legitimación de las prácticas de vida,en las conductas de comportamiento, en el en-tendimiento de las diferencias, las variaciones yla diversidad de situaciones contextuales queviven estas dos generaciones.

Poder, uso del cuerpo, VIH/SIDA

El cuerpo individual como integrantedel ser humano, es parte a la vez del cuerpo co-lectivo y social que da forma a las estructurassociales. Es además elemento representativo enlas relaciones de poder que se van gestando enlos sistemas socioculturales. Por lo mismo me-


rece la pena analizar cómo se interelacionan elpoder y el cuerpo y cuáles son los efectos pro-ductivos que generan en las sociedades actua-les, y en relación a realidades como la del VIH-/SIDA tan estrechamente ligadas a la vida se-xual de los individuos.

Para comprender la relación que se enla-za entre el poder y el cuerpo desde una com-prensión del área sexual, es necesario entenderla construcción socio-cultural sobre mitos,perjuicios, tabúes sobre la sexualidad y el cuer-po. Además tratar de entender la valoracióndel cuerpo y el sexo que tiene como fin meca-nizar las relaciones de poder sobre las conduc-tas y comportamientos sociales. “Las represen-taciones sociales le asignan al cuerpo una po-sición determinada dentro del simbolismo ge-neral de la sociedad”19.

Los individuos, tienen una posición asig-nada dentro de las estructuras sociales de lasque son integrantes y, como tal, asumen unarepresentación frente a sí mismos y frente a losdemás. Esta representación se apoya en el co-nocimiento de que su cuerpo tiene una fun-ción determinada en el contexto y en el tiem-po: sabe cómo y cuándo comportarse de unaforma u otra. Estas acciones, comprensiones ydeterminaciones del uso del cuerpo funcionanligadas a una escala de valores, determinadospor la misma sociedad.

“Una tiene que saber comportarse bienporque somos mujeres, si una se porta muy co-queta, muestra las piernas con faldas muy altas,o la figura del cuerpo con ropa muy ceñida pro-voca que le digan majaderías, le falten al respe-to. Si una quiere que le respeten entonces tieneque saber conservar bien su puesto como chicadecente”.20

El cuerpo de los individuos es parte de lacolectividad y es un elemento simbólico en laconstrucción de las estructuras sociales, comoindica Le Bretón “Las sociedades occidentales

hicieron del cuerpo una posesión más que unacepa de identidad”.21 Sin embargo, existen ca-sos en que bajo determinadas circunstancias,las personas actúan en forma individualizadacon un concepto de apropiación de su cuerpo,que, en ocasiones se desliga del sentido de so-lidaridad que debe dar sentido a la identidadcultural de las colectividades.

“Bueno, mi cuerpo es mi cuerpo, y yo ha-go lo que quiero con él. Cada cual es responsablede sus propias acciones. Por eso yo creo que unotiene que saber con quién anda, con quién tienesus notas, sus aventuras, la gente es super irres-ponsable con su vida y después reclaman solida-ridad pero no son responsables de las accionesque cometen. Yo creo que para esperar que lagente sea solidaria con uno, hay que ser cons-ciente del tipo de vida que uno lleva”.22

Quizá estas actitudes, comportamientosy la comprensión de apropiación y poder so-bre el cuerpo responden a la forma de concep-tualizar el cuidado y protección del cuerpo so-cial, que, lejos de construir sentido de identi-dad y solidaridad colectiva, genera disocia-ción, individualismo y debilidad de los siste-mas sociales. Pero, entonces ¿dónde nace estacomprensión de poder desde la perspectivanegativa sobre el cuerpo?

Foucault indica:“Es el cuerpo de la sociedad el que se con-

vierte, a lo largo del siglo XIX, en el nuevo prin-cipio. A este cuerpo se le protegerá de una mane-ra casi médica: en lugar de los rituales mediantelos que se restauraba la integridad del cuerpo delmonarca, se van a aplicar recetas, terapéuticastales como la eliminación de los enfermos, elcontrol de los contagiosos, la exclusión de los de-lincuentes. La eliminación por medio del supli-cio es así reemplazada por los métodos de asep-cia: la criminología, el eugenismo, la exclusiónde los ‘degenerados’”.23

Salud / 239

Bajo esta construcción conceptual delcuerpo social, como el elemento articuladorde individuos, familias, y grupos sociales, se leva dando un significado de integridad que hayque cuidar de todo cuanto pueda causarle da-ño y fragmentar sus partes. De tal manera quelos sujetos enfermos, los transmisores de “pla-gas contagiosas”, los criminales y transgresoresde la ley, la moral, los valores y principios querigen el comportamiento individual y colecti-vo, eran considerados como los sujetos dañi-nos que debían ser aislados y repudiados,puesto que ponían en riesgo al cuerpo social.

Esta comprensión del cuerpo con un en-foque colectivo, se traslada hacia el cuidadodel cuerpo individual de los sujetos comomiembros del cuerpo social. En esta perspecti-va, las instancias que manejan el poder del sa-ber van teorizando el valor significativo de laspartes, y los fluidos del cuerpo de los indivi-duos.

Por ejemplo, desde la perspectiva médi-ca, la violencia involuntaria de la tensión, eldesgaste exagerado de los fluidos corporalescomo el semen, secreción corporal que “trans-mite vida y permite el escape a la muerte”24

afectaría el cuerpo en su integridad individualpara luego afectar a nivel colectivo.

Desde la compresión de la ciencia médi-ca, era entonces necesario evitar el “desenfre-no” exagerado que provocaría el acto sexual(considerado desde esta visión como una pa-tología) por la pérdida desmedida de energía,de líquido seminal potenciador de vida.

Pero el método de protección del cuerpono era la abstinencia sino el uso controlado.Este control se fue ejerciendo en las relacionesde poder sobre el cuerpo. De esta manera se dalugar a una construcción de relaciones de po-der sobre el cuerpo en el que se van articulan-do los entes sociales, como la ciencia médica,el Estado, la Iglesia, las instituciones educati-

vas, etc. Pero de otro lado, el pueblo es quienrevierte el poder a las instancias jerárquicas,pues como el mismo Foucault considera: lasrelaciones de poder solo existen a partir de laaceptación o la resistencia social frente a loinstitucional

De esta forma se inserta el poder en elcuerpo. La Iglesia toma como fundamento bá-sico la conceptualización médica, basada enque el “desenfreno” del uso de cuerpo en la ac-tividad sexual, causa daño al individuo, teori-zación que se fortalece con la sustentaciónmoralista que la Iglesia da al “desenfreno” delos valores y las reglas que rigen la conducta ylos comportamientos sociales.

“ El cuerpo de una hay que cuidar con lavirginidad, porque es el templo de Dios, solo po-demos entregar como un regalo de nuestra pure-za a nuestro esposo frente al altar, porque de locontrario es pecado y nuestro esposo nos echaráen cara cada vez que se acuerde de que no hemosllegado vírgenes al matrimonio”.25

El origen del pecado en relación con lavida sexual de los individuos se inserta en lahumanidad a partir de la interpretación quedieron los primeros teólogos de la Iglesia. An-tes del pecado de desobediencia a Dios, Adán yEva eran vírgenes, después de la expulsión deeste recinto, tuvieron relaciones sexuales sien-do pecadores.

A partir de entonces el cuerpo podíausarse en bien o en mal, para pecado o paraconsagrar el espíritu, la renunciación sexual dela virginidad les colocaba en el campo de lo es-piritual. “Renunciando a la concupiscencia dela carne ellas se habían consagrado a Dios tan-to en cuerpo como en espíritu”.26

Se construye así la dualidad de lo malo ylo bueno, la carne y el alma, lo permitido y loprohibido. Jerónimo sostenía “si una vez elhombre y la mujer en su estado anterior a lacaída, habían tenido únicamente vida espiri-


tual, y si esa sería de nuevo su suerte despuésde la resurrección entonces tenía sentido es-forzarse por alcanzar ese estado del mun-do”.27

De manera que todo individuo que hi-ciera mal uso del sexo fuera del matrimonio, yfuera del objetivo de procreación (dar la vida)sería cuestionado en su moral, culpabilizado ycastigado. El castigo se manifiesta en el sufri-miento por la marginación, el juicio, así comopor el sufrimiento físico (enfermedades conta-giosas como la sífilis y la muerte). De esta for-ma se reproduce la visión dominadora sobre lamuerte.

Desde este origen de la teorización delmal y el bien en torno al cuerpo, se va gestan-do y fortaleciendo la relación de poder sobre elcuerpo individual y colectivo. Esta interrela-ción se va potenciando y sosteniendo a lo lar-go del sistema social en los diferentes contex-tos socio-culturales, puesto que esto permitemantener el control social, la represión delhombre y la mujer al “desenfreno sexual”.Quien toma el riesgo de transgredir la asepciadel cuerpo, la moral los valores y principiosinstaurados tendría, entonces, que atenerse alas consecuencias del desorden social provoca-do por su propia “inconsciencia”.

En los tiempos actuales vemos como semantiene esta relación de poder y el cuerpo apartir de una teorización del bien y el mal, elalma y la carne, basados en un fundamento te-rapéutico de protección del cuerpo.

“En la vida cotidiana, el relieve del cuer-po se suaviza y el sujeto vive en una reacción detransparencia consigo mismo. El cuerpo sólo leplantea dificultades provisorias e, incluso, laspreocupaciones a las que se enfrenta, nunca lle-van a ese sentimiento límite de estar clavado aun cuerpo cuya vida secreta se volvió hipócrita-mente, en su contra”.28

Se ha comprendido al cuerpo en la vidaindividual y colectiva, con una connotación deque representa a la carne, y esta asociación se lahace bajo una construcción imaginaria conefectos negativos y perjudiciales en la vida delas personas. De manera que todo lo expresadopor el cuerpo de forma sorpresiva, sin el con-trol del límite debe ser reprimido, y solo debeser expresado en la intimidad personal, dentrode determinados momentos, y dentro de lo so-cialmente permitido.

“Las chicas deben saber comportarse,cuando andan por ahí mostrando las piernas,con falditas sensuales, provocan a los hombres, yesa es la causa de que les falten al respeto, laschicas tienen que saber vestirse recatadamente, ycontrolar ciertas expresiones de su cuerpo, porejemplo cuando se mueven mucho, están inci-tando a su enamorado, y eso les excita y ya no sepueden controlar”.29

El sistema de valores bajo los que se hanconstruido algunas de las sociedades occiden-tales lleva a que se repriman las expresionesdel cuerpo, porque de acuerdo a como se ma-nifiestan estas expresiones se otorga califica-ciones a las personas, se construyen imagina-rios personales y colectivos de los que los indi-viduos representan.

“Las monas son locas, les encanta mos-trarse a los hombres, y por eso los hombres semueren por ellas, porque ellas son más fáciles”.30

“Las serranas son hipócritas, se dan desantas, lo que pasa es que son reprimidas y noexpresan libremente lo que viven”.31

En esta dinámica de relaciones de podery cuerpo influyen de manera significativa lasmanifestaciones culturales, expresadas en lamirada, los movimientos, en la represión o laexpresión espontánea del cuerpo. Dentro deesta dinámica de relaciones, también se mani-fiestan los prejuicios y mitos, que se constru-yen en torno al regionalismo expresado en las

Salud / 241

percepciones que se elaboran sobre la base derepresentaciones socioculturales. Estas repre-sentaciones casi siempre se sustentan en valo-res, principios, normas socioculturales, queson ajenas para “ese otro”. De manera que en lapercepción que se tiene de ese otro no se da laposibilidad de la diferencia, variedad, y diver-sidad cultural.

En la construcción de las relaciones depoder en relación al comportamiento y uso delcuerpo, hace falta tener en cuenta la variedad ydiferencia cultural, con el fin de que se posibi-lite una lectura más objetiva acerca “del otro”,y esto, a la vez, permita hacer una autopercep-ción más objetiva sobre el propio comporta-miento y uso del cuerpo.

Las fuerzas de poder y del cuerpo, sonperceptibles en todas las manifestaciones so-cioculturales, así también en las diversas con-diciones humanas y en los diversos contextos.Volviendo a retomar la percepción socio-cul-tural sobre el cuerpo y las enfermedades con-tagiosas que ponen en peligro la “integridaddel cuerpo colectivo”, la pandemia del VIH/SI-DA es un claro ejemplo de cómo se ha podidomantener y fortalecer esta relación de poderen relación al cuerpo. Desde los inicios de laciencia médica el cuerpo es un potencial de vi-da o de muerte, esto dependería del uso que lede la humanidad.

La principal vía de transmisión del virusdel VIH es la sexual, según datos del ONUSI-DA a fines de 1998 el 93% de las infecciones deVIH/SIDA obedecen a este factor. Tomado enconsideración este canal de transmisión, losorganismos oficiales establecen las formas deprevención en relación a lo indicado. PiterPiot director del Programa de las NacionesUnidas para el SIDA (ONUSIDA) en una en-trevista concedida a Letra S (medio de difu-sión mexicano) durante la V Conferencia Pa-

namericana de SIDA, celebrada en Lima, Perúen diciembre de 1997, sostuvo:

“Nuestra posición es muy clara. Promoverel uso del condón es una parte absolutamenteesencial en la prevención del VIH. El condónsalva vidas. Me resulta difícil comprender cómolas personas religiosas que proclaman amor alprójimo y el bienestar general, pueden oponersea una medida que puede salvar vidas”.32

En la confianza, de lo que la ciencia mé-dica decidía y descubría a través del virus y lasprimeras personas que fueron diagnosticadas“infectadas”, otras instancias como el Estado,la Iglesia, las instituciones educativas, cadauna desde su propia posición fueron sumán-dose al control del comportamiento de las so-ciedades. Este control sobre el comportamien-to social, está estrechamente relacionado conel uso del cuerpo. De esta forma se fueronconstruyendo relaciones de poder en torno aesta nueva realidad social. Las fuerzas de poderestán sostenidas entre las instancias jerárqui-cas y la sociedad, cuyas reacciones se expresanen actitudes de resistencia o aceptación de losmecanismos de poder que se han elaborado entorno al VIH/SIDA.

En una realidad social en la que es inmi-nente la presencia del VIH/SIDA, se proponenvarios mecanismos de control para proteger alcuerpo individual y colectivo:

* Uso del condón * Abstinencia sexual* Fidelidad conyugal* Conocer bien a la pareja con la que se tie-

nen relaciones sexuales* Evitar relaciones sexuales con varias pare-

jas

A partir de estas posibilidades de prote-ger el cuerpo individual y colectivo, se han ge-


nerado relaciones de poder entre las instanciasjerárquicas. Por ejemplo, por un lado esta laciencia que plantea que el mejor y más prácti-co mecanismo es el uso correcto del preserva-tivo. Por otro lado esta la Iglesia que planteaque la abstinencia y fidelidad son los mecanis-mos más seguros, pero que por sobre todoprotegen el comportamiento moral de la so-ciedad, y cuestiona que el uso del preservativoenmascara el “pecado sexual de la fornicacióny la infidelidad”.

“El Preservativo tiene un 98% de seguri-dad de protección frente al embarazo, y Enfer-medades de Transmisión Sexual, además es lomás fácil para protegerse”.33

“La abstinencia es la mejor, así como la fi-delidad, son valores morales porque ayudan enque los muchachos así como los matrimonios nocaigan en pecado, en cambio el preservativo esun alcahuete del pecado”.34

En las propuestas desde las instancias je-rárquicas, no se consideran factores socio-cul-turales como por ejemplo, el machismo, la su-misión, la violencia doméstica, que son partede la realidad en sociedades similares a la delEcuador. Esta realidad es el primer obstáculopara la efectividad en el cumplimiento de lasnormas de prevención establecidas desde ins-tancias como la ciencia médica.

“ Yo use condón solo una vez, pero es ho-rrible, es como bañarse con ropa”.35

“ A las chicas tampoco les gusta que use-mos condón la primera vez, porque quieren sa-ber cómo se siente”.36

“ Cuando yo le dije a mi marido que usecondón me dijo ¡ya has de andar con otro! ¿Có-mo así sabes de condón”?37

Por otro lado la Iglesia, en su objetivopor mantener sus principios del matrimoniopropone la fidelidad y la abstinencia como lasúnicas y mejores alternativas. Sin embargo, la

propuesta se plantea en normas a cumplirse,sin entrar a profundizar las razones que llevana las parejas a la infidelidad o a los jóvenes avivir relaciones sexuales antes del matrimonio.

“El padre dice que debemos ser fieles, ypor mi no falta, pero mi marido dice que yo novalgo para la cama, y por eso se busca otras”.38

“Una vez en la Iglesia oí que los jóvenesdebemos abstenernos porque fornicar es un pe-cado,, pero también mis amigos a veces me dicenque cuando les pruebo que soy hombre, entoncesuno mejor se prueba y punto….”.39

A los hombres por lo general no les gus-ta usar preservativo porque dicen que no esigual, los jóvenes se encuentran entre dos pare-des, por un lado la Iglesia les impone la absti-nencia como un mandato para librarse del pe-cado de fornicación y, por otro, se enfrentan aljuicio social en el que impera el valor del ma-chismo.

Frente a las diferentes propuestas plan-teadas por las instancias jerárquicas, está la so-ciedad que responde de acuerdo a su propiapercepción del comportamiento frente a losriesgos, su percepción de lo que es el cuerpoindividual y colectivo y su identidad cultural,etc.

“Yo creo que es mejor abstenerse, es másseguro, no por una nota de que sea pecado y queme vayan a juzgar, sino porque por ahora no meinteresa tener una vida sexual activa, la voy a te-ner cuando sea un adulto, y me sienta seguro delo que estoy haciendo”.40

“Para mí el preservativo sí es seguro, sobretodo si se usa de forma correcta, y se llega a unacuerdo con la otra persona, es decir la chica, esuna decisión de dos personas, de cuidarnos losdos”.41

“Yo creo definitivamente que el cuidar elcuerpo no es solo cuestión de usar o no usar unpreservativo, sino de lo que significa la parte psi-

Salud / 243

cológica, afectiva, emocional, en una relación se-xual sea cuando sea la decisión de hacerlo o no.No sólo es protegerse del virus, sino de todas con-secuencias sociales, emocionales, psicológicas,afectivas, que se pueden generar”.42

Las percepciones de cómo proteger elcuerpo son diversas en las relaciones de poder,independientemente de lo que propone unajerarquía desde los diferentes enfoques, es lasociedad la que toma la decisión de cómo ma-nejar su comportamiento en relación a la pro-tección del cuerpo. Los adolescentes, están enprocesos de cambio respecto a su comporta-miento sexual, la atracción sexual, los cambiosfisiológicos del cuerpo, pero también otros as-pectos que se relacionan con el cuerpo, cómopor ejemplo: los cambios psicológicos y afecti-vos. En este proceso de cambios, y de como ac-túan y se comportan, son ellos quienes en de-finitiva toman decisiones

“Yo creo, que debemos cambiar la formade comunicarnos con los jóvenes, hombres y mu-jeres, la imposición, la represión, prohibición, nofunciona, en este tiempo. Es mejor dialogar conellos, darles la oportunidad que ellos decidan có-mo cuidar su cuerpo, nuestro deber es transmitirun mensaje, valores morales, éticos, pero no im-ponerlos. Los jóvenes son capaces de tomar deci-siones responsables”43

“Yo no soy el administrador del cuerpo demi hija, mi deber como padre es compartir conella mis experiencias, darle mis consejos, peroella debe vivir sus propias experiencias y decidirqué debe hacer, qué le conviene o no, ella debeasumir una responsabilidad, si algo sucede ellano me podrá decir que ella no sabía nada”. 44

Por otra parte, como Foucault refiere, esinteresante que las relaciones de poder posibi-liten una producción positiva. Por ejemplo, enla realidad de relaciones de poder, cuerpo,VIH/SIDA, se percibe que los planteamientospermiten cuestionamientos, replanteamientos

y reacciones frente a realidades sociales dentrode diferentes contextos culturales. Frente aprocesos de cambio, hay que tomar en cuentaque las sociedades no son estáticas, sino quevan reaccionando en respuesta a los efectos so-cioculturales propios y externos.

En los inicios de la epidemia, al VIH/SI-DA se le enfocó en lo que se denominó “losgrupos de riesgo” - homosexuales, prostitutas ydrogadictos-, a quienes se les culpabilizó porllevar una vida “promiscua”. Sobre la base deesta percepción se generaron relaciones de po-der expresadas en actos de marginación y dis-criminación en contextos diversos: en hospita-les aislaron a las personas diagnosticadas conVIH/SIDA, despidos de los lugares de trabajo,etc., creyendo que de esa manera se evitaría elcontagio.

“Cuando en el hospital supieron el diag-nóstico de mi niña, las enfermeras me retirabana un lado me decían que no me apegue a la va-rilla de la camita de otros niños”.45

“Cuando en el Banco se enteraron que te-nía SIDA me despidieron”.46

Con el tiempo, la respuesta social hacambiado frente al VHI/SIDA. El proceso quese ha dado a través de una información y edu-cación adecuada sobre el comportamiento delvirus, las formas de cómo se transmite y cómono se transmite, además de los procesos deconcientización social de la que han sido ges-tores las mismas personas que viven con elVIH/SIDA, así como los organismos no oficia-les e incluso los organismos oficiales (Progra-mas Nacionales de SIDA y la Iglesia), han ge-nerado cambios de actitud social frente a quie-nes viven con el VIH/SIDA.

“Las personas que Viven con VIH/SIDAnecesitan el apoyo de todos, debemos gestionarentre todos que se logre que el seguro social detratamiento completo a quienes viven con elVIH/SIDA”.47


“La enfermedad de mi hermano nos haunido como familia, él nos necesita”.48

Como sostiene Foucault, las relacionesde poder son fuerzas que se conjugan para darproductos positivos. En el caso de poder ycuerpo en relación a enfermedades transmisi-bles como por ejemplo el VIH/SIDA, se hapermitido remover el sentido del ser cuerpocolectivo a partir de valores que son parte deuna identidad cultural como el amor, el afecto,la comprensión, la solidaridad, etc.

Relaciones de poder, la sexualidad, y el placer

El poder, la sexualidad y el placer sontres elementos fundamentales en la cotidianei-dad de las personas, expresados a través demanifestaciones culturales como: mitos, ritos,costumbres, lenguajes, expresiones corporales,etc. La compresión conceptual y la práctica ensí misma de la interrelación de estos tres ele-mentos, tienen un proceso en la vida de los in-dividuos, las sociedades, las generaciones, etc.

Es interesante analizar de dónde y cómose asocian estos tres elementos desde tiemposanteriores. Según Foucault, la sexualidad seempieza a conceptualizar a partir del sigloXVIII, a través de la elaboración de los discur-sos, no como una forma de represión directa-mente, sino como una forma de reglamenta-ción. De esta forma, el sexo pasa a ser un asun-to económico-político (en el contexto de lapoblación), una preocupación médico-moral(en términos de masturbación), y una preocu-pación religiosa (control). Desde cada uno deestos ámbitos sociales se elaboran discursossobre la sexualidad, que luego confluyen dan-do lugar a un enunciado que se va traducien-do en una verdad, que se inserta en el nivel in-dividual y colectivo de las sociedades.

Este enunciado, es dinamizado desde losdiferentes aparatos institucionales para su so-

cialización, usando una diversidad de térmi-nos y formas de insertarlo como una verdadque es defendida o rechazada.

Las relaciones de sexo-poder se van ges-tando en los espacios sociales, entre la incita-ción, la prohibición y el dominio, enlazando ala sexualidad con el lado oculto de la vida, pa-ra hablar de ella en secreto.

En los inicios de la conceptualizacióndel sexo, el placer no era parte de la relaciónsexual. El sexo era para procrear, podía ser ex-perimentado por el hombre, pero debía ser si-lenciado en el caso de la mujer. A partir del si-glo XX desde la jerarquía de la Iglesia cristia-na, se permite experimentar el placer en el le-cho conyugal en una igualdad de relaciones.De esta forma se fueron gestando las relacio-nes del placer sexual dentro de la intimidadconyugal, legalizado desde el órgano de la Igle-sia y la ley. Sin embargo, si el placer sexual seexperimenta fuera del matrimonio, es cuestio-nado por la Iglesia y la ley, por lo tanto tam-bién juzgado socialmente.

“El sexo debe ser vivido en plenitud deforma absoluta dentro del matrimonio, solo asíse puede entender que los hijos son fruto bende-cidos por Dios. Los jóvenes deben reprimir susdeseos sexuales, que solo les trae daño, y es claroque las relaciones fuera del matrimonio es unafornicación, y la fornicación es pecado”49.

En este tipo de percepciones, acerca delsexo y placer, aún existe un afán por controlarla vida sexual de “los otros”. Frente a estas po-siciones y reglas, vistas desde una compren-sión de lo “correcto”, las respuestas a estosplanteamientos se expresan en confrontación,resistencia, replanteamientos, etc.

“Es que las hermanas del colegio son biencerradas, no les gusta que hablen de sexo, peor deplacer, se caen muertas (ja,ja,ja), ellas nos dicenque nos metamos una aguja en el ojo cuando unosienta deseos que van contra la virginidad”.50

Salud / 245

“En nuestro colegio no nos permiten vervideos sobre sexualidad, placer y esas cosas, sonsuper cerradas, especialmente la directora. Peroyo creo que debemos hablar de todo, porque laschicas hacen cosas que la Directora ni se imagi-na. En el colegio deben irse abriendo a nuestrarealidad porque una es humana como cualquierpersona”.51

“Ahora, las cosas no son como antes, por-que uno propone, pero a veces se topa con unNO de la pelada, y punto, entonces hasta ahí lle-ga uno”.52

Los tiempos cambian, las sociedades es-tán influenciadas por otros factores culturalesexternos, así como también aquellos que se vanmodificando en el propio contexto cultural yque responden a efectos del tiempo, factoressociales, nuevos lenguajes, expresiones, etc.,que se gestan en las nuevas generaciones.

Además, la formación en la sexualidadno esta limitada al hogar y a la educación en elcolegio. Influyen otros factores como porejemplo, las propias experiencias de cada indi-viduo. En el caso de este estudio, los jóvenesvan experimentando su propio desarrollo, enla atracción por el otro, los cambios en su vidasexual y las relaciones de poder que alrededorde ella se generan.

“El placer es una resonancia afectivaagradable que acompaña la satisfacción de lastendencias. El que brinda la actividad sexual es-tá en el vértice del placer sensible y le confiere ala sexualidad un carácter festivo”.53

“ No es que yo sea así con todas las muje-res, en la atracción hay una energía muy espe-cial, que es parte no solo del tocarse, sino de unaidentidad que esta en la mirada, en algo interiorque solo encuentro con algunas chicas. Yo creoque lo mismo pasa en ellas, porque de lo contra-rio no pasa nada, se corta la atracción y pun-to…”. 54

“Cuando se me acercó, me puse nerviosa,me dijo ¡qué rico tu perfume! Claro, yo me lopuse porque sé que le encanta…”.55

En las relaciones de poder, sexualidad yplacer en las que se incluyen las expresionesdel cuerpo, se hacen uso de otros elementoscomo: el perfume, el maquillaje, la sonrisa, lamirada. Estos elementos aportan a la seduc-ción, atracción sexual y la expresión corporal.

Foucault dice que “toda fuerza es activay reactiva al mismo tiempo. Así se dispone elpoder. La sexualidad es una de sus manifesta-ciones. Se constituye, como toda producciónhumana, a través de los discursos, los silencios,y las prácticas”.56

“El placer nos da poder a todos, uno sien-te satisfacción al sentirlo, en lo sexual, claro, porsupuesto que sí, y el placer empieza en la atrac-ción, en la coquetería, la respuesta de la otra per-sona, una mujer me hace sentir bien, me hacesentir que soy correspondido. El hecho de queuno esté casado, no quiere decir que no se sientaatraído por una mujer que no sea la esposa, perouno debe saber a dónde llega, cómo está usandoese placer, no por represión sino porque puedeshacer daño a terceros. Por eso, debo ser compren-sivo con la vida sexual que mi hija va desarro-llando, ella es libre de vivir las propias satisfac-ciones, pero también decidir las consecuencias deesos placeres que le dan poder de decisión”57.

La sexualidad debe entenderse comouna red de relaciones que se van tejiendo enlos entornos sociales, donde la estimulación delos cuerpos, la intensificación de los placeres,el refuerzo de los controles y las resistencias, seinteractúan unos con otros dependiendo delas estrategias de saber y poder que se vayanusando.

El placer es una satisfacción que debe servivida libremente, pero en función de valoresde identidad cultural, social, basadas en el res-


peto, el afecto, etc. Es decir, valores con los quelos individuos están integrados. La sexualidady la búsqueda de la experiencia de los placeresson parte de las representaciones y las prácti-cas dentro de los diversos sistemas culturales.

La construcción imaginaria del poder y elcomportamiento sexual desde la perspectivade los adolescentes y los padres

Para entender cómo se elabora la cons-trucción imaginaria del poder en relación alcomportamiento sexual, es necesario volver aretomar la característica de las relaciones depoder :

“Las relaciones de poder se caracterizanpor la capacidad de unos para poder “conducir”las acciones de los otros, quienes a su vez tienenla capacidad de resistir. Hay efectos activos yreactivos. Los primeros son en el orden de “inci-tar”, “suscitar”, “producir”, ”obligar”; los segun-dos, de “ser incitado”, “ser suscitado”, “ser obliga-do a producir”.58

Así también debe tenerse en claro que:“La sexualidad es inminente práctica y su

ejercicio tiene que ver con dos aspectos funda-mentales: la relación con los otros y la búsquedadel placer. Los comportamientos en este sentidoestán determinados por las organización social yla cultura”.59

Las normas, reglas, valores, trazados enla vida sexual de los individuos y colectivida-des, están matizados a la vez de mitos, costum-bres, tradiciones y ritos, como expresiones deuna identidad cultural de la que son parte: sub-culturas, etnias, generaciones, etc., quienesparticipan de los procesos de cambio que, en suglobalidad afectan el contexto cultural.

Las culturas son dialécticas, no son está-ticas, los individuos y las sociedades tambiénviven estos efectos, de tal manera que el com-

portamiento sexual y cómo se dinamizan lasfuerzas de poder entre los grupos sociales tam-bién cambian. Este cambio obedece a que losfactores culturales externos, así como los pro-pios, son diferentes, por tanto, los lenguajes,las formas de relaciones, las representacionestambién son afectadas en el transcurso de lasgeneraciones.

“Nuestros viejos tenían como imagen a losBeatles, el Che. La forma de vestir era diferente,también en cómo vacilaban y en los estilos dehacer música. Nosotros tenemos otras imágenes.La forma en cómo vestimos, cómo nos compor-tamos no es la misma de como lo hacían nues-tros papás”.60

“En nuestro tiempo, nos comportábamosde forma un poco diferente, las relaciones sexua-les existían, es cierto, pero quizás eran más ocul-tas. Ahora los chicos son mucho más abiertos enese sentido. Por ejemplo, yo no le conversaba ami papá sobre la última erección que me pega-ba, en cambio ahora mis hijos me dicen conquién estuvieron la noche anterior, aunque cla-ro en su lenguaje a veces expresado en un guiñode ojo, una mirada que busca complicidad…”.61

Para intentar entender el comporta-miento sexual en las relaciones de poder, esimportante considerar los factores sociales quese producen en un tiempo y en un espacio de-finido, las manifestaciones culturales que seviven en cada generación en la que se gestan,modifican e insertan nuevos valores. Además,se conceptualizan y construyen nuevas repre-sentaciones que determinan el comporta-miento individual y colectivo frente a situacio-nes determinadas.

Los valores, normas, conceptos, pers-pectivas de vida, la percepción sobre sí mismoy del otro, se elaboran en las relaciones socia-les que se generan en el núcleo familiar, en losgrupos, los medios de comunicación, las ma-

Salud / 247

nifestaciones culturales externas, las nuevasformas de expresarse, los lenguajes corporales,los lenguajes del vestir, etc.

“Las ideas y representaciones elaboradas,entendidas como la manera de ver, entender, in-terpretar o concebir una realidad, no son unproducto casual ni se encuentran aisladas. Res-ponden a un sistema basado en la realidad delmundo tal como es concebido e interpretado porcada grupo socio-cultural”62

En el comportamiento sexual de losadolescentes existen mitos, ritos y fantasíasque son parte de las relaciones que se desarro-llan entre hombres y mujeres. Construyen unaimagen sobre sí mismos y la “del otro”, repre-sentación ésta que se elabora en la práctica dela atracción, la seducción, y la conquista.

“ Las chicas usan jeans de marca, blusassensuales, y con todo la facha, una sonrisa de se-ducción, una mirada, que se ven ya basta, ade-más de lindas no son nada reprimidas, y con es-to no quiere decir que sean putas…sino que esuna forma de conquistar”.63

“Las chicas de ahora no son como ennuestro tiempo, no lo digo en el sentido de juz-garlas. Yo creo que lo hacen de la forma más na-tural, son otros tiempos. Si en mi tiempo me hu-biese puesto las minis que ahora usa mi hija, enmi casa no me dejaban salir a la calle. En cam-bio, si mi hija se pone no me opongo porque esparte de la identidad de los jóvenes de ahora, laforma en cómo se comunican, y te aseguro quemi hija no es ninguna loca, es una chica tran-quila por lo menos así la percibo yo”.64

En las actitudes y comportamientos delos jóvenes, hombres y mujeres existen códigosen el lenguaje, ritos de conquista, que formanparte de las relaciones de poder que son mane-jadas por ellos y ellas. En la iniciación de los ri-tos de conquista, se manifiestan sentimientos,afectos, necesidades de ternura, necesidades desentirse reconocidos y aceptados por el otro.

Así llegan al enamoramiento y a otras necesi-dades como la de sentir la excitación, el placery relaciones sexuales.

“En mi grupo de amigos, hay algunos quese sienten más hombres, se creen gallazos cuan-do se pegan un polvo, y si la man es virgen, me-jor”.65

“Cuando alguna chica llega a tener rela-ciones sexuales, es porque por lo general estáenamorada, no es que sea víctima del chico, sinoque lo hacen sabiendo lo que hacen, no es que nosaben, sino que están super enamoradas y entre-gan todo, y punto”.66

En muchos contextos, el rito de la con-quista por parte del hombre está influenciadopor el valor del machismo que ha sido sosteni-do por el sistema del cual es parte, que ademásle presiona a probar que es capaz de conquis-tar, de “hacer que la loba caiga en sus manos”.Mientras que para las chicas este rito lo vivende una forma diferente, para ellas es parte deuna demostración de afecto y de entrega.

“A mi me enoja, que las mujeres nos acu-sen de que nuestro único objetivo es tener sexo,que lo hacemos solo por placer. Los hombrestambién tenemos sentimientos, valores, respeto.En mi caso el día en que me acueste con una chi-ca, quiero que sea porque la ame y porque los dosdecidamos hacerlo”.67

“Es verdad que ahora las mujeres nosiempre son la víctimas, en mi colegio es muy co-mún que las chicas se lancen, y eso es norma, aveces lo hacen con madurez por parte de am-bos”.68

Sin embargo no siempre, el machismo esque el que lleva a los varones a experimentarrelaciones sexuales. También en ellos hay otrotipo de valores como, la entrega, el afecto y elamor. Por otra parte las chicas son quienes se-ducen, ya no se puede decir que los hombresson los malos de la película, los que engañansolo por conseguir el objetivo de “acostarse y


sumar una más a su lista”, en los tiempos ac-tuales también hay chicas que seducen a loschicos.

En todo caso, es muy frecuente escu-char,”los tiempos cambian, las relaciones se-xuales entre jóvenes hoy se ven de forma natu-ral, son algo que tiene que pasar en algún mo-mento”. El hecho es que muchas veces cuandollega ese momento, los jóvenes no están prepa-rados para asumir la responsabilidad de lo queimplica un embarazo. Con frecuencia se escu-cha decir “él propuso y ella dispuso” “Unopropone y ella acepta, entonces pasa lo que tie-ne que pasar sino no pasa nada”. Desde estepunto de vista, la responsabilidad es descarga-da solo en la mujer y se descarga de la respon-sabilidad al hombre.

Por parte de los padres, ven la prácticade relaciones sexuales como algo que está suce-diendo, pero prefieren pensar que esta realidadestá lejos de sus hijos. Aun cuando son cons-cientes que en algún momento les puede suce-der. Lo que pasa fuera de casa e incluso dentrode ella, no está bajo su control absoluto.

“Yo, tengo confianza en mi hija, pero laverdad es que uno no sabe lo que pasa despuésque cruza la puerta de la casa. Pero si de mi de-pendiera yo quisiera que mi hija sepa hacer elamor con quien de verdad la quiera y ella tam-bién sepa en realidad lo que eso significa”69

“Para mí, tanto mi hijo como mi hija de-be saber lo que hace con su vida sexual. Claroque es más importante que ella se cuide, no por-que crea que él sí tiene derecho a vivir su vida se-xual de la manera en que le plazca, sino porquelamentablemente aún vivimos en una sociedadinjusta donde la mujer es la que lleva las de per-der. La mujer es la que en definitiva carga con elhijo, y todas sus consecuencias psicológicas, eco-nómicas, mientras que el chico no siempre. Paramuchos incluso es fácil negar la paternidad y

con esto todas las responsabilidades”.70

Los padres por lo general esperan quesus hijos lleguen a ser adultos con actitudespositivas, naturales y responsables frente al se-xo y la intimidad. Pero el cuándo y bajo quécondiciones de la actividad sexual suele seruna cuestión de normas y valores. De cual-quier forma la actividad sexual precoz trae se-rias consecuencias. Aunque éstas afectan a jó-venes de ambos sexos, por lo general, resultamucho más complicado para las mujeres quepara los varones.

El caso es que realidades sociales comola del VIH/SIDA, nos plantean la importanciade que es necesario enfrentarlos considerandoel elemento de la interculturalidad. Entre lasrazones para el fracaso en la prevención de laepidemia está precisamente el haber enfocadodesde la perspectiva homogenizadora- biomé-dica, el enfrentamiento irreconciliable entreorganismos oficiales y los no oficiales, la Igle-sia y el Estado, etc. Conflictos entre quienesexigen y quienes imponen, sin dar lugar a laconciliación y al diálogo para llegar a accionescoordinadas, bajo el sentido de respeto en suspropios lineamientos de acción. Por ejemplo,acciones que puedan concretar en una evalua-ción de las campañas y sus objetivos, partien-do de un estudio anticipado de las audiencias.

El hacer un trabajo preventivo sobre elVIH/SIDA, nos exige conocer las realidadescontextuales de la diversidad cultural en la quela epidemia avanza en forma considerable yque es prioritario atender. Parte medular deeste esfuerzo debe ser la población hacia la queestá enfocada la prevención.

Debemos tener en cuenta que las reali-dades socio-culturales están atravesadas por lavariedad, la diferencia y la diversidad. Mien-tras estos tres elementos no se integren en laen la óptica, análisis y propuestas sociales para

Salud / 249

enfrentar epidemias como la del VIH/SIDAproblemas humanos como éste seguirán avan-zando en medio de la relaciones de poder,

donde priman los intereses particulares, el in-dividualismo y la discriminación.


Notas

1 Opinión entrevistado, hombre, marzo 1988.2 Opinión ejecutivo, hombre, julio 1.9903 Opinión mujer, ama de casa, junio, 1998.4 Estudiante, hombre, 16 años, marzo, 1998.5 Estudiante, hombre, 17 años, enero, 1998.6 Estudiante, mujer, 16 años, febrero, 1.998.7 Estudiante, hombre 17 años, febrero, 1998.8 Padre 40 años, septiembre, 19989 Padre, 44 años, agosto 1998.10 FOUCAULT, Michel.La Voluntad del Saber en:

Historia de la Sexualidad. pág. 113.11 Padre de familia, 42 años, octubre, 199812 Estudiante, hombre, 18 años, enero, 1998.13 Estudiante, mujer, 16 años, enero, 1998.14 Estudiante, 17 años, enero 1998.15 Estudiante, mujer, 16 años, febrero, 1998.16 Padre de familia, 43 años, octubre, 1998.17 Estudiante, hombre, enero, 1998.18 Madre de familia, 40 años, septiembre, 1998.19 LE BRETÓN DAVID, Antropología del Cuerpo

y Modernidad: Lo inaprensible del cuerpo. Pág.13.

20 Joven, mujer, Colegio Anderson, enero, 1998.21 Op.cit, LE BRETÓN, Pág. 2322 Joven, hombre, Colegio Adventista, enero 199823 FOUCAULT MICHEL, Microfísica del poder-

,.Pág.103.24 FOUCAULT MICHEL, El cuerpo: Son buenos

son malos, pág: 105.25 Joven, Colegio María Eufrasia, enero. 1998.26 SALISBURRY JOYCE S, Padres de la Iglesia,

Vírgenes Independientes, pág.20.27 Op.Cit, pág. 2328 FOUCAULT MICHEL, El cuerpo: Son buenos

son malos, pág. pág 98.29 Joven, mujer, Colegio Anderson, febrero, 1998.

30 Mujer, adulta, Quito, Febrero, 1998.31 Mujer adulta, Guayaquil, febrero, 1998.32 Letras, 8 de enero, 1998.33 Visitador Médico, Quito, agosto 1998.34 Misionero evangélico, Quito, julio 1998.35 Estudiante, hombre, enero, 1998.36 Estudiante, hombre, 16 años, noviembre, 1998.37 Mujer, agosto, 1998.38 Mujer, septiembre, 1998.39 Estudiante, hombre, enero, 1998.40 Estudiante, hombre, 18 años, enero, 1998.41 Joven, Colegio Mejía, Quito, noviembre, 1998.42 Joven, Colegio Cardenal de la Torre, Quito, no-

viembre 1998.43 Maestro Orientador, Quito, noviembre 1998.44 Padre de Familia, 35 años, Quito, noviembre

1998.45 Madre de niña que murió con VIH/SIDA,

agosto 1996.46 Persona que vive con VIH/SIDA, Julio, 1998.47 Representante de Congreso Nacional del Ecua-

dor, febrero, 1998.48 Mujer, hermana de persona que vive con VIH-

/SIDA, agosto, 1998.49 Religiosa, Quito, noviembre, 1998.50 Adolescente, mujer, 18 años, Quito, noviem-

bre, 1998.51 Joven, mujer, 17 años, Quito, noviembre, 1998.52 Joven, Colegio Mejía, Quito, enero, 1998.53 ITALO GASTALDI. JULIO PERELLO, Sexuali-

dad, pág.47.54 Hombre, abril, 1998.55 Joven, Mujer, Quito, marzo, 1998.56 En: ESTHER DIAZ, La Filosofía de Michel Fou-

caut, pág. 112.57 Padre de Familia, 35 años, Quito, Noviembre,

1998.

58 M.Foucault, en: Esther Díaz, La Filosofía deMichel Foucault, pág. 102.

59 Rodrígo Tenorio A. María Soledad Jarrín, LaCultura Sexual de los Adolescentes, pág.271.

60 Joven, Colegio Americano, febrero, 1998.61 Padre de Familia, 45 años, octubre, 1998.62 Consuelo Yanez C, Representaciones y Con-

ceptos Estructurales: un aporte al método, pá.33.

63 Estudiante, hombre,18 años, octubre, 1998.64 Madre de familia, octubre, 1.998.65 Estudiante, hombre, 15 años, noviembre, 1998.66 Estudiante, mujer, 17 años, noviembre, 1998.67 Estudiante, hombre, 17 años, febrero, 1998.68 Estudiante, mujer, 16 años, enero, 1.998.69 Madre de familia, 39 años, septiembre, 1998.70 Padre de familia, 35 años, octubre, 1998.

Salud / 251

Bibliografía

SALISBURRY, Joyces/f Padres de la Iglesia, Vírgenes Independien-

tes, Bogotá.BORYSENKO, Joan

s/f EL AMOR Y LA CULPA, Emece editores,Buenos Aires.

GASTALDI. Italo, PERELLO. Julio,s/f SEXUALIDAD: UNA EDUCACIÓN SI-

CO-SEXUAL CENTRADA EN LA PER-SONA, ediciones PUCE, Quito.

DIAZ. Esthers/f LA FILOSOFÍA DE MICHEL FOU-

CAULT, Editorial Bibos, Argentina.FOUCAULT. Michel,

s/f HISTORIA DE LA SEXUALIDAD 1. LaVoluntad del Saber en: en Historia de laSexualidad Siglo Veintiuno editores, Ma-drid.

FOUCAULT. Michel,1993 HISTORIA DE LA SEXUALIDAD 2: El

Uso de los Placeres, Siglo Veintiuno edito-res, Madrid.

FOUCAULT. Michel,s/f HISTORIA DE LA SEXUALIDAD 3. La

Inquietud de sí. El cuerpo: Son buenosson malos, Siglo veintiuno editores, Ma-drid.

Foucault. Michel,s/f MICROFISICA DEL PODER, La piqueta

ediciones, Madrid.LE BRETON, David,

s/f ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO Y MO-DERNIDAD: Lo inaprensible del cuerpo,

Ediciones Nueva Visión, Buenos AiresArgentina.

LECLAIRE Serge,s/f DISCURSO DEL INCONSCIENTE Y

DISCURSO DEL PODER, en: Locura ySociedad Segregativa. Varios autores, Edi-torial Anagrama, Barcelona.

MEAD. Margaret,s/f EL PAPEL DEL HOMBRE DE CIENCIA

EN LA SOCIEDAD: La antropología y elmundo contemporáneo, Ediciones SigloVeinte, Argentina.

PEREZ.A. Luis,s/f LA IGLESIA INCREÍBLE, Editores Trilce,

Uruguay.RIVERSO. Emanuele,

s/f INDIVIDUO, SOCIEDAD Y CULTURA:Introducción a la psicología de los procesosculturales., Editorial Verbo Divino, Ma-drid.

TENORIO. Rodrigo, JARRIN. María Soledad, BO-NILLA. Paúl,

s/f LA CULTURA SEXUAL DE LOS ADO-LESCENTES, Ediciones Abya- Yala, Qui-to.

YANEZ C. Consuelo,s/f REPRESENTACIONES Y CONCEPTOS

ESTRUCTURALES: Un aporte al méto-do, Ediciones Abya-Yala, Quito.

Boletín SIDA,1992 MAP Internacional, VOL.1 No.2, junio

1992, El origen del SIDA.

Boletín SIDA,1995 MAP Internacional, VoL,. 1. No.4, marzo,

1995, Personas que Viven con el VIH/SI-DA.

1998 LETRA S, 8 de enero.

Revista DECIDAMOS, Argentina: Número 2, 1995.SIDAMÉRICA, Vol. 5, agosto 1994, SIDA y Cultura.Publicación PNUD:

1993 Vivir con VIH: leyes, ética y discrimina-ción, Nueva York.


Un paisaje de naranja y trago

Algunos detalles del escenario y sus actores

La franja subtropical o piso premonta-no, se extiende desde los 300 hasta los 2.000msnm, con temperaturas que oscilan entre los18 y 24 °C y con una pluviosidad que superalos 2.000 mm de precipitación anual, donde laintensidad de las lluvias ocurre en los meses deenero a mayo.

La parroquia de San Luis de Pambil per-teneciente al cantón Guaranda y los cantonesLas Naves, Echeandía y Caluma, todos en la ju-risdicción de la provincia de Bolívar, se ubicanen esta franja subtropical localizada en las es-tribaciones externas de la cordillera occidentalde los Andes centrales del Ecuador. Sumancerca de 36.000 habitantes, de los cuales apro-ximadamente el 17 % son indígenas reconoci-dos por ellos como tales.

Son territorios colonizados sistemática-mente desde hace algo más de un siglo, porpobladores provenientes de localidades serra-nas de la misma provincia, a los que última-mente se suman migrantes de las vecinas pro-vincias costeñas. En este proceso migratoriodestacan las avanzadas de los indígenas, prin-cipalmente, de comunidades de Salinas y Gua-nujo, parroquias altoandinas de Guaranda,que desde hace aproximadamente 30 años, demanera incesante, se vienen asentando en las

zonas más altas de esta franja subtropical. Deesta manera, reconstituyen comunidades co-mo en sus sitios de origen, con lo que conclu-yen un largo ciclo de migraciones estacionales,caracterizadas por desplazamientos durantelos períodos de desmonte, deshierbe y molien-da o cosecha, en los que eran contratados a ba-jo pago como trabajadores temporales.

Estas tierras calientes son consideradaslejanas prolongaciones, transmontañas, de lospequeños valles serranos en donde se ubicanlos centros administrativos de la provincia. Laautonomía municipal es una conquista recien-te de estos cantones subtropicales, estimuladapor el abandono y olvido perennes a los quefueron sometidos por parte de todas las insti-tuciones de poder presentes en esta provincia.

En estos territorios se replicaba el “cen-tralismo” como modelo de instrumentaciónpolítica y moral. El poder decisor y castigadorse ejercía (y en cierta medida aún se ejerce)desde los centros tradicionales de la adminis-tración. Las respuestas y demandas del subtró-pico difícilmente llegaban a estos centros dedominio y cuando lo hacían sólo por excep-ción eran oídas y resueltas. En suma, las pobla-ciones del subtrópico han sobrevivido la histo-ria como territorios aislados y abandonadospara los servicios, pero siempre presentes parala tributación y el sometimiento político. Di-ríase que allí la “colonia” se muestra como enun museo viviente con el tiempo detenido.

LAS ENFERMEDADES Y LOS SERVICIOS EN EL SUBTRÓPICO DE BOLÍVAR

Una mirada a la crisis desde la cultura

José Sola

Las estrategias de sobrevivencia de lapoblación están signadas por la zona de vida ode asentamiento. El modelo productivo de laspartes bajas (300-600 msnm) privilegia loscultivos de ciclo corto y los cítricos. La zonaintermedia (600-1.200 msnm) se aprovechapara el cultivo en huerta (café, cacao, plátano)y las partes altas de suelos con fuertes pen-dientes se dedica al cultivo de caña de azúcar,la extracción de madera y cultivos menores decereales y leguminosas.

Cada una de estas zonas de vida tiene unpoblador característico, organizado de maneraparticular. En las partes bajas vive mayorita-riamente el migrante costeño, en las medias elmigrante mestizo serrano y en las altas princi-palmente los indígenas.

Los colonos costeños y mestizos se con-vocan y movilizan coyunturalmente, siempreen la perspectiva de demandar servicios o pa-ra rememorar en la fiesta patronal su proce-dencia de origen. El tiempo del asentamientoen un territorio dado, signa el referente deidentidad que se expresa en la nominación “re-cinto”, que termina siendo el universo de laconvocatoria para esa vecindad.

Predominan en ellos las estrategias pro-ductivas individuales, que, en caso de ser nece-sario, hechan mano del jornalero, que por logeneral es el pobre que reside en las cabecerasurbanas. Sus niveles de productividad les lle-van a persistir en estrategias de extracción in-tensiva, con el consiguiente deterioro de laecología. Sus conexiones de intercambio co-mercial siguen los ejes de la Costa, siendo muymarginales y excepcionales las relaciones conla Sierra, las mismas que se reducen a contac-tos familiares rememorativos o “gestiones” enlos puntos administrativos del nivel provin-cial. Su identidad cultural, su filiación ideoló-gica y su adscripción política se configuran al

avanzar por los mismos caminos del intercam-bio comercial y social, por extensión.

Por su lado, los indígenas recrean las for-mas organizativas tradicionales de sus comuni-dades de origen, por lo que el apoyo en las re-des de parentesco es vital para sostener unaproducción que requiere de mucho esfuerzo yparticipación. Sus pautas culturales de vida nose han alterado y, más bien, es notorio el realcedel calendario ritual como fórmula para forta-lecer, tanto para lo interno como para la visiónde los de afuera, los elementos inherentes a suidentidad étnica.

Viven un proceso de adaptación a lanueva ecología que “enfrentan” y lo hacen des-de la experiencia de haber sido migrantes esta-cionales por muchas generaciones. Su cosmo-visión orienta la organización de la vida, peroles ha sido obligatorio y necesario adaptar losreferentes ordenadores. Los patrones míticossubsisten como claves para el control moral ysocial: el “cerro” y el “huayra” ahora son el ríoy la serpiente, reeditando la vieja historia de lahumanidad de avanzar en la búsqueda de losparaísos prometidos.

Se relacionan de manera preferente conlos mercados de la Sierra que demanda susproductos (panela, granos, “trago”, etc.). Estevínculo facilita y fortalece el mantenimientode sus relaciones sociales y rituales con sus co-munidades de origen (…¿o a la inversa?), co-mo una muestra del manejo de la diversidadde pisos ecológicos (como el archipiélago ver-tical demostrado por John Murra) que históri-camente ha caracterizado a las comunidadesaltoandinas.

En estas partes altas del subtrópico, lascomunidades ejecutan estrategias extensivasde producción para satisfacer las necesidadesde una población creciente, que suma inmi-gración constante y alta natalidad, lo que pro-

254 / Las enfermedades y los servicios en el subtrópico de Bolívar

voca deterioro en el equilibrio ecológico conlas repercusiones del caso. Sin embargo, estasituación no se equipara en gravedad con ladevastación a la que fueron sometidos losotros territorios de la franja.

En resumen, en esta diversidad ecológi-ca propia de la franja subtropical convivengrupos humanos de diferente procedencia,con identidades culturales diversas, cada cualcon maneras particulares de organizar la viday la producción en un proceso de adaptaciónal hábitat según su historia y necesidades porsatisfacer.

Las relaciones intergrupales se dan bajolos seculares patrones de sometimiento y su-bordinación, tanto por la condición social yétnica de los actores, cuanto por su capacidadde negociación con las instancias del poder degobiernos locales y regionales.

Si bien, panorámicamente, se advierteque las necesidades básicas insatisfechas afec-tan a todos los pobladores de la franja, losasentamientos altos están evidentemente másdesprotegidos o menos atendidos, corrobo-rando el patrón de exclusión y marginamientoque identifica a las políticas y prácticas de to-dos los gobiernos.

No existe en el medio una clara tenden-cia de negociación política, dada la ausencia deuna historia de organización y movilizaciónsocial. Las demandas siempre han sido plantea-das, unilateralmente, desde las necesidadesparticulares de los recintos, sin evidencia de ex-presiones importantes de presión efectiva.

Se reconoce la capacidad de negociaciónmás orgánica y frontal de las comunidades in-dígenas, sin embargo, no se advierte un proce-so de apropiación más general de este recursopolítico, por la ausencia de canales de diálogointercultural, como expresión de la herenciamestiza que no supera su posicionamiento et-

nocéntrico que desvaloriza y rechaza de prin-cipio al “otro”.

Las palabras de los viejos.Una historia de privaciones y sufrimientos

Los centros urbanos mayores de Bolívar,asentados en los valles serranos, siempre hanmirado al subtrópico como un apéndice terri-torial, como los lares calientes y exóticos, delos que en visitas vacacionales se trae frutas y“trago” para magnificar la fiesta principal, an-dando por caminos agrestes y solitarios, gene-rando experiencias épicas dignas de ser co-mentadas por los cronistas formales de la con-quista.

Desde la formalidad de los gobiernosprovinciales se demanda del subtrópico bienesy rentas, adscripciones políticas y reverenciasal poder; se controla política, religiosa y mo-ralmente a cambio de olvido y abandono. Des-de fuera bien podría confirmarse al subtrópi-co como un museo en el que se muestra convida, casi inalteradas, las artes de la “colonia”,para el placer de los estudiosos de la evolucióndel sometimiento y la marginación.

Las estadísticas muestran que la inde-pendencia jurídico administrativa alcanzadapor estos territorios, ha creado no sólo los mu-nicipios más pobres de Bolívar, sino del Ecua-dor en su conjunto, tanto por la carencia de re-cursos propios, cuanto porque los ingresos quereciben de la renta nacional son exiguos, ¡si esque los reciben!. Dicho de otra manera, sonmunicipios pobres que lo único que adminis-tran y redistribuyen es la pobreza.

Las coberturas de servicios básicos sonpor demás insuficientes, así, la dotación deagua entubada no llega al 30 % de las familias,al alcantarillado acceden pocas familias de lascabeceras urbanas, de electricidad disponen

Salud / 255

sólo la mitad de las viviendas. Es decir, que elprogreso y la modernidad les llegó a ellos sólotangencialmente.

Sin duda que las más afectadas son lascomunidades rurales, pues en las cabeceras ur-banas, como no puede ser de otra manera, seadvierten importantes expresiones de acumu-lación. A pesar de ser una zona rica para laproducción, las carencias antes anotadas impi-den un crecimiento socio-económico adecua-do y determinan más bien niveles importantesde pobreza. Cerca del 80 % de la población esconsiderada en niveles de pobreza crónica,dentro de los cuales se cuenta alrededor de un35 % de familias indigentes.

Los datos de la muerte

Un designio que se sobrelleva con resignación

De todo se carece, pero lo que más preo-cupa es lo limitado de la atención médica, cu-ya carga en la mayoría de casos está en manosde profesionales en ejercicio privado. En todael área motivo de análisis, no existe una solacama hospitalaria y las unidades del Ministe-rio de Salud Pública cuentan con pocos recur-sos en todo orden.

Los indicadores son por demás elocuen-tes, la Tasa de Mortalidad Infantil supera el 60por 1.000, cuando la media nacional marca el50 por 1.000. La desnutrición crónica en me-nores de 5 años es del 61 % (Ecuador 45 %) yel número de viviendas sin saneamiento ade-cuado rebasa el 62% (Ecuador 38 %).

En estas condiciones de insalubridad ge-neralizada, se explica un perfil epidemiológicoque combina patologías de carencia crónica,procesos de inadaptabilidad poblacional a laecología y enfermedades provocadas por el de-terioro del medio ambiente.

Predominan altas prevalencias de Enfer-medades Diarreicas Agudas (EDA), Infeccio-

nes Respiratorias Agudas (IRA), Enfermeda-des Eruptivas de la Infancia y cuadros caren-ciales energético-protéicos. Se completa el per-fil con la presencia de paludismo y dengue, co-mo enfermedades que periódicamente hacenbrotes epidémicos, y de leishmaniasis con ni-veles crecientes de prevalencia.

Nótese que la totalidad de estas enfer-medades enumeradas son sujetas de preven-ción y control sanitario, explicándose sus índi-ces elevados por la carencia de servicios bási-cos y por lo limitado de las medidas de controlsanitario. Esto lleva a niveles elevados de mor-talidad por estas mismas causas, lo que tradu-ce también lo pobre de la cobertura de aten-ción médica; añadiéndose un importante nú-mero de muertes debidas a violencia.

Gritos de búsqueda

Reacciones y respuestas

Para efectos de facilitar la comprensión,dividimos al perfil local en dos grupos de en-fermedades:

• Enfermedades por carencia primaria, de-nominadas enfermedades de la pobreza; y

• Enfermedades generadas por el desequili-brio ecológico.

La cuantía de las primeras está en direc-ta proporción a la carencia de servicios básicosy prácticas sanitarias de control, teniendo co-mo causa subyacente y explicativa los nivelescrecientes de pobreza. En este grupo se inscri-be de manera particular la EDA, debido alconsumo de agua contaminada por un cúmu-lo de agentes bióticos patógenos (coliformes,parásitos, hongos).

El segundo grupo de enfermedades de-vienen por dos mecánicas: 1) la inadaptaciónbiológica y socio-cultural del hombre colono


al nuevo hábitat, pues el tiempo de vida no leha permitido desarrollar resistencias ni estra-tegias de control sanitario, ni activar redesadecuadas con respuestas curativas a las nue-vas enfermedades que sufre en este medio y 2)de manera complementaria, la agresión delhombre a la naturaleza ha generado un dese-quilibrio ecológico importante, que activa me-cánicas adaptativas de agentes biológicos (re-servorios, vectores) que terminan siendo per-judiciales a la salud de las personas. Es el casode las enfermedades transmitidas por vectores:malaria, leishmaniasis y chagas.

Es emblemático el caso de la leishmania-sis, enfermedad parasitaria (Leishmania)transmitida por un vector (Lutzomya), llama-do en el medio “manta blanca”. Esta enferme-dad es reconocida en el medio como “grano deoro”, “sarna brava” o “lepra de montaña”. Losreservorios naturales del parásito son mamífe-ros salvajes (ardillas, perezosos) que viven enel bosque, donde también desarrollan su ciclode vida los vectores (“manta blanca”). Al pro-ducirse una deforestación masiva de la “mon-taña”, se altera el ciclo de la enfermedad, pueslos vectores se vuelven domésticos y el nuevohuésped es el hombre y algunos de sus anima-les domésticos. Así le llega la enfermedad.

La historia del subtrópico de Bolívarcuenta de innumerables casos de personasafectadas por este mal, pero en la actualidadllama la atención lo que ocurre en las comuni-dades asentadas en las partes altas. La inciden-cia de leishmaniasis es creciente, tanto que laprovincia en considerada como uno de losprincipales focos endémicos en el país. Granparte de los afectados son indígenas.

El manejo de esta enfermedad a nivel fa-miliar muestra serias limitaciones y, por tanto,una eficacia muy baja. Se trata de un mal nue-vo y desconocido para estos pobladores. Toda-vía no ponderan sus niveles de gravedad, que,

por el momento, se reducen a molestias de or-den estético. Al no ser una enfermedad disca-pacitante que influya en el ritmo de trabajo delos afectados y que a lo mucho limita sus rela-ciones públicas, no es considerada de una gra-vedad que active redes y recursos para su cura-ción inmediata. Gran parte de los afectados,especialmente de las formas mucocutáneas,son “escondidos” por sus familiares, a causa dela repulsa estética que generan. Termina elmal siendo interpretado culturalmente comouna enfermedad “vergonzante”, por lo que seoculta de los ojos ajenos al sufriente.

No queda claro para las personas el ciclode la enfermedad y, por tanto, no se activanformas preventivas. Las respuestas familiares ycomunitarias se reducen a buscar por la mecá-nica de error y acierto elementos que cierren osequen las úlceras. El resultado es que no se cu-ra la enfermedad y se generan complicacionesque marcan con cicatrices a la persona por to-da la vida. Sin duda ésta es una limitación quetiene que ser superada.

Si bien un porcentaje importante(30%) de familias practican medidas para evi-tar la picadura de mosquitos o zancudos(usando mosquiteros o toldos y fumigandocon insecticidas las viviendas) no existe unacorrelación clara entre estas prácticas y la pre-vención de paludismo, dengue, chagas y leish-maniasis. Estas prácticas se dirigen directa-mente a incidir en las molestias que provocanlas picaduras. De lo observado se concluye queculturalmente no existe un dominio sobre laidentificación y manejo sanitario de estas en-fermedades.

Se buscan respuestas curativas simple-mente por reacción a la evidencia de un cua-dro morboso, sin argumentar un proceso cau-sal culturalmente convenido y socialmente va-lidado. Los cuidados familiares se limitan a se-guir las recomendaciones de los médicos y és-

Salud / 257

tas se replican en la presencia de cuadros simi-lares. En resumen, se advierte una tendencia alaprendizaje y reconocimiento de estas enfer-medades, por influencia directa de los agentesy prácticas de la medicina convencional, evi-denciándose patrones caseros, pero no con-sensos culturales todavía.

Al presentar esquemáticamente estoshechos, se advierten estas tendencias:

1. Para las patologías de carencia se bus-can soluciones inicialmente en el nivel caserotradicional y luego con una alta demanda deservicios curativos en el nivel local y regionalen dependencia de las ciudades de la Costa. Aello se suman demandas de servicios básicos,porque se asocian estas enfermedades con esascarencias. Dentro de esas demandas se inscri-be la presencia y trabajo de promotores de sa-lud, como entes de base, que activan prácticaspreventivas, educativas y son un enlace efi-ciente en la cadena de referencia y contrarrefe-rencia. Se puede decir, entonces, que los servi-cios de salud amplían su cobertura efectiva através de estos agentes comunitarios.

2. Para las enfermedades transmitidaspor vectores, como se anotó, las familias res-ponden reactivamente y sólo demandan aten-ción médica eficiente, lo que demuestra sudesconocimiento del ciclo de las enfermeda-des. Se gira, por tanto, alrededor de las presta-ciones médicas, desde una conducta que sólocritica la eficiencia del acto terapéutico.

3. Un tercer grupo de enfermedades, quead hoc denominamos de filiación cultural (las“de campo” en la taxonomía de Eduardo Estre-lla, Carmen Muñoz Bernard y Sánchez-Parga o“sobrenaturales” en la clasificación de Peder-sen-Coloma) y que incitan a entender una to-pografía moral para ubicar el origen de las en-fermedades desde los argumentos de la cosmo-visión andina, son más manejadas en el silen-cio y la privacidad, más aún, por tratarse de

una zona que culturalmente no está del todoconsolidada, por la evidencia de conflictos in-tergrupales y un sentido político ordenadoraculturizador. Nótese que los referentes identi-tarios son extralocales, sea por búsqueda en locosteño, por parte de los colonos mestizos, o enlas comunidades de origen en el páramo serra-no, que terminan siendo la matriz social y ri-tual de las “comunidades indígenas del calor”.

Precisamos algunas condiciones deter-minantes:

La ubicación causal de las enfermedadesen el panteón triádico altoandino, sobre la ba-se de los principios de deuda, culpa y castigo,pervive en el conjunto poblacional de origenserrano, aunque más abiertamente entre losindígenas. Los mitos y símbolos de referenciahan cambiado, así como las “huacas” tutelareso lugares sagrados: cobran vida en esta nuevaecología el agua de los ríos, los saltos de agua,las cavernas húmedas, los animales salvajes, lasserpientes, etc. Al calendario ritual original sesuman las nuevas fechas de la cosecha y lasiembra, se realza lo germinativo por lo frugaly salvaje.

Estos “yungas” ya no son sólo sitios depaso, purificación y aprendizaje, hoy viven eneste mundo “sacha”, que por la leyenda sabenque era poblado por yumbos y demonios cas-tigadores, lo que marca conductas de miedo yreverencia que permiten estar siempre alerta,si es que la lectura se la hace desde las realiza-ciones sociales.

Podría decirse que estos pobladores vi-ven un proceso de cambio y enriquecimientosimbólico, que se traduce en la celebración delas fiestas tradicionales de arriba (las de la co-munidad de origen) y de las fiestas nuevas deabajo (las de los tiempos del subtrópico), queanuncian su nueva vida en su propio destinohistórico.


Los rituales de la curación se activan poragentes que resumen esta cosmovisión revitali-zada, sorteando todas las dificultades de fun-cionalizar los nuevos recursos y expresiones dela enfermedad. Hay un manejo solvente, queapunta a consolidar una estructura social.

Sin embargo, hay un límite serio, que esel de las enfermedades del nuevo hábitat. Estasno son todavía comprendidas y jerarquizadasdesde sus categorías culturales. No hay protec-ción respecto a ellas y son precisamente estosmales los que inciden negativamente en la vi-da y reproducción de las familias.

Para el caso de los pobladores mestizos,la situación es algo diferente. La diversidad desu origen complica la construcción de unaidentidad cultural. Sus “enfermedades de cam-po” se resuelven más por el lado de la religio-sidad a la que confluyen todos. Cada recintotiene un “santo patrono” o una “virgen de de-voción” y bajo sus égidas se construyen los dis-cursos de la sanación, sobre la base de los cua-les funcionan mediadores, agentes tradiciona-les figurados como una especie de mediumsque sincréticamente combinan la farmacopeacasera con rituales litúrgicos, con lo que satis-facen primordialmente las demandas de paz ysuerte de sus usuarios, cuyos conflictos tienencomo percutor incesante a la “envidia”. Estefactor debe ser leído como una muestra de losprocesos de diferenciación social que caracte-rizan a toda zona de colonización.

Los agentes de salud propios de las co-munidades son de tres órdenes:

1. Agentes tradicionales laicos que curanlas “enfermedades de Dios” para las que losmédicos son los indicados agentes de curación,pero ante su ausencia, estos agentes tradiciona-les históricamente han asumido ese rol. Son,pues, la respuesta a la marginación. Se cuentancomadronas o parteras, sobadores de huesos,yerbateros y curanderos de pulso y orina. Estos

actores en salud, sufren aún la represión de lasautoridades sanitarias y se les castiga por no serservidores de la ciencia oficial. Por ello tratande ser anónimos y puntualmente acceden a losservicios convencionales, para tomar para síciertos recursos y destrezas terapéuticas con-vencionales. Sin duda, sus conocimientos seoriginan en las prácticas antiguas de la mismamedicina occidental.

2. Agentes tradicionales rituales, espe-cialistas en las “enfermedades del campo”. Sonla contracultura a lo convencional y, por ello,sujetos de represión incesante, negándoselespor siempre un rol social y sus aportes a la sa-lud de las personas. Para las “autoridades” ellosson la expresión de la “ignorancia”, la “supers-tición”, lo pagano y salvaje del “otro”. Viven enel silencio y la privacidad como mecánica dedefensa. Llegan a ellos sólo los que deben lle-gar. Son la muestra de una cosmovisión quepervive a pesar de las prácticas de blanquea-miento y homogeneización. Los de afuera nosabemos cuántos son ni dónde están, pero sa-bemos que allí están. Son la crítica viva a la do-minación y marginación de la población pobredel subtrópico.

3.- Agentes modernos o promotores desalud que facilitan la aplicación con coberturaeficiente de las estrategias de la atención pri-maria de salud. Líderes jóvenes que buscan elprogreso de sus comunidades.

Conversando en la sala de espera

Las expresiones de la resistenciaa los servicios de salud

Por lo dicho, no es que la población re-chace la ciencia y la técnica de la medicina,cuestionan mucho a sus practicantes y ejecuto-res. Se revela la fascinación de la gente por la“magia” de la medicina moderna, pero se resis-

Salud / 259

te a las formas de la relación, a no ser sujetos decura, sino objetos de prestaciones ofrecidas co-mo caridad. Desean acceder a estos serviciospero con dignidad. Al no conseguirse este finde derecho, los contactos se reducen a simpleseventos de medicalización, que de tanto repe-tirse, perniciosamente, obligan a conductas deacostumbramiento: la gente va al médico a quele recete medicamentos, asociándose peligro-samente la condición de salud a la medicaliza-ción (“Todo se resuelve con sueros de colores”dice un médico de un hospital de la región).

¿Por qué se ha llegado a esto? Algunasrespuestas las encontramos en los resultados deuna investigación operativa, emprendida paracalificar los niveles de calidad de las prestacio-nes médicas ofertadas por las unidades de sa-lud del área. Estos son los datos más relevantes:

a) Problemas de acceso a los servicios

La versión de los proveedores

Los principales factores que inciden enel acceso de la población a los servicios de sa-lud tiene que ver con la persistencia de un mo-delo de atención despersonalizada e indivi-dualizante en la que el usuario es un ser anó-nimo reducido al dato estadístico, que no con-sidera a la persona en su contexto social y cul-tural.

La cobertura es limitada con una bajaproductividad, debido a la carencia de recur-sos y por un déficit organizacional marcadopor la descoordinación interinstitucional, afánde protagonismo, imposición de políticas e in-decuado manejo de los recursos humanos.

La versión de la población

Horarios y circulación interna inadecua-dos: hay que destinar más tiempo que el nece-

sario para acceder a una consulta; la conges-tión de los servicios genera impaciencia, deses-peración y la sensación de “tiempo perdido”.

Se carece de una estrategia efectiva detrabajo extramural comunitario, regular y par-ticipativo. Las salidas a las comunidades sonpor demás coyunturales, irregulares y pocoplanificadas. Sólo por excepción, se responde alas demandas comunitarias y se subutiliza lacapacidad de convocatoria de los promotoresde salud.

No hay atención regular durante las no-ches y los horarios de atención regular estánmal organizados, pues no se considera el tiem-po disponible de la población. Se los organizade acuerdo a la conveniencia del personal y node la población. Hay limitaciones en el sistemade referencia y contrarreferencia, con serias li-mitaciones para la transferencia de enfermos.

Hay una permanencia muy irregular delos profesionales: cambios muy frecuentes. Lapoblación advierte niveles bajos de confiabili-dad en los profesionales: los médicos ruralesson vistos como “jóvenes practicantes”, lo quese traduce en una limitada capacidad resoluti-va con derivaciones frecuentes y relación mé-dico paciente muy conflictiva.

Se evidencia un “doble discurso” delpersonal frente a la gratuidad de los servicios yla formación de clientelas particulares porparte de los profesionales.

b) Las manifestaciones culturales

del conflicto

Manifestaciones explícitas y directas

Despersonalización y desvalorización(“papacito”, “taytico”, “mamitica”…etc.) de los


pacientes, maltrato directo, insultos y conduc-tas racistas.

Manifestaciones elaboradas

Las formas escondidas y elaboradas delirrespeto, la agresión y el rechazo a las perso-nas, particularmente indígenas, se da princi-palmente cuando el personal de salud “no en-tiende” y “no atina” las dolencias de los usua-rios y las califica peyorativamente como“creencias”, “supersticiones” y con otros adjeti-vos despreciativos.

Lo común es que se atienda superficial-mente a las personas, tratando de hablar míni-mamente y desembarazándose del “problema”lo más pronto posible.

Sin duda esto es el producto del desen-cuentro de cosmovisiones distintas, en dondepredomina una persistente posición logocén-trica y excluyente del personal de salud, que ig-nora y/o rechaza las expresiones culturales lo-cales.

Para corroborar la idea de que los pobla-dores no rechazan la medicina occidental ensí, sino a sus mediadores, citamos estos co-mentarios:

Quisiera un subcentro arriba en la co-munidad para no estar bajando a San Luis, queatiendan bien, no traten mal sea mestizo o in-dígena y traten como a sí mismo.

Gregorio M. 43 años.

Que el centro de salud de la cabecera seamás grande, con camas y con más doctores ymás enfermeras y más medicinas, completos.Que a todos traten igual que al blanco.

Olegario Ch. 57 años.

Quiero que sigamos mejorando la saludy la alimentación del hogar y la familia. Quenos visite el doctor del subcentro por cada ca-

sa de la comunidad. Tener sembrados huertosy hortalizas.

Ma. Etelvina G. 48 años.

Los problemas más frecuentes son: - Horarios de atención inadecuados y falta

de atención.- Falta de medicamentos e insumos.- Referencia y contrarreferencia defectuosa.

Los problemas más importantes son: - Falta de personal profesional y de apoyo.- Trabajo extramural muy limitado e irregu-

lar.- Limitada capacidad de resolución.

Los problemas más difíciles de resolver son: - Racismo y maltrato al paciente y familiares.- Déficit de infraestructura y equipamiento.- Ausencia de participación directa de la co-

munidad en el quehacer sanitario.- Falta de organización de los agentes y re-

cursos locales para incidir en el sistema lo-cal.

Esta es la situación sentida por la pobla-ción y si se quiere corresponde a una lecturainterna y local, que debe ser complementadacon una apreciación contextual de las políticasque generan esa situación.

Crítica y conflictos

Dos mundos ajenos y posibles

Una vez revisada la situación socio-sani-taria del subtrópico de Bolívar, descritos loshechos y los actores involucrados en los proce-sos de salud/enfermedad, de manera específicadetalladas las condiciones de “las enfermeda-des de la pobreza”, como: las diarreas, el palu-dismo y la leishmaniasis, se encuentra comolocución constante en la mirada externa - y

Salud / 261

aun voces internas- que imputan culpas, casti-gos y rechazos para explicar y calificar este per-fil. Por eso, es necesario analizar esa mirada ex-terna y cómo la oferta oficial de planes, progra-mas y proyectos sanitarios en sí mismos son lamatriz de un conflicto no negociado.

Para entender esa matriz de homogenei-zación es preciso diseccionar el modelo bio-médico desarrollista, con el cual se insiste en elsubtrópico de Bolívar y que persiste en todaAmérica Latina, a manera de adscripción a laspolíticas y regulaciones de los centros de análi-sis e intervención del “norte”. Proliferan inicia-tivas que intentan el mejoramiento de la salud;principalmente aquellas dotadas de fuerte con-tenido educativo, informativo o comunicacio-nal y que configuran discursos y prácticas ge-neradas por sectores públicos y privados, don-de existen los recursos para definir problemasy proponer soluciones. Ciertamente que en elsubtrópico, donde la presencia del Estado esmás bien tímida, estas iniciativas provienen delsector privado, principalmente: de las iglesias yde muchas ONG’s, algunas de ellas con mani-festaciones de abierta dependencia política yfinanciera de agencias del “norte”, con márge-nes muy limitados para la negociación local.

La mayoría de los programas de inter-vención sanitaria son creados, negociados ymanejados alrededor de las ideas desarrollistasde estas instituciones, que son las instanciasque definen la problemática y la manera detransformar la situación, en veces, matizandolos procedimientos con una que otra “técnicaparticipativa”, para halagar los deseos protagó-nicos de las comunidades. Estos discursos yprácticas, que aparecen como una relidad ne-gociada y difundida a través de estudios, pla-nes y modelos, tienen por objeto - dice ArturoEscobar (1.995) - poner a las personas en cam-pos de visión por medio de técnicas de visua-lización, monitoreo, conteo y control.

Se advierte que la meta de estos procesosde intervención, no consiste únicamente endisciplinar a los individuos, sino también entrasformar el ambiente social en un “medionormatizado y saludable”, es decir, crean la“modernidad”. El mismo Escobar afirma quedichos discursos influyen en las percepcionesde la población, ordenan prioridades, estable-cen los campos de visión, proponen las solu-ciones y, de alguna manera, aseguran la per-manencia de esos campos de control y poder,al viabilizar el manejo de las relaciones socia-les de cuerpos y espacios. De ahí que para lapoblación este tipo de intervenciones siempreterminan calificadas y sentidas como ajenas,externas y lejanas a sus reales necesidades eimpuestas u operativizadas, ignorando si re-sultan apropiadas localmente o no.

Los estudiosos Gudeman y Rivera(1990) nos hacen notar que estos discursos yprácticas de las instituciones desarrollistas desalud, generan entre las poblaciones a las cua-les están dirigidas, respuestas variadas, queconforman un abanico que va desde la acepta-ción, la apropiación, hasta la resistencia y el re-chazo franco.

Sin duda que en el subtrópico de Bolívarse conjugan definiciones locales que sobrevi-ven a estos esfuerzos por crear un mundo ho-mogéneo blanco-mestizo signado por lo “ra-cional” y “científico”, “limpio”, “productivo” y“civilizado”, en lo que entendemos como unrechazo a los mensajes hegemónicos y como laexpresión de un proceso conflictivo de resis-tencia.

Poniendo nuevamente presentes las acti-tudes del personal de salud del área, podemoscolegir que su trabajo transita a la luz de esteparadigma desarrollista teñido con adjetivacio-nes racistas.

En el caso concreto de los programas deeducación y control sanitario, el encuentro de


maneras diferentes de concebir al cuerpo, laalimentación, la salud y la muerte inician pro-cesos de imposición, apropiación y rechazoentre el paradigma biomédico y el paradigmalocal, de tal manera que se generan arenas con-flictivas y llenas de tensión, en las cuales se ges-tan nuevas verdades locales, grupales o transi-torias, al decir de Diego Quiroga (1997).

Vale decir que los valores, las concepcio-nes y premisas subyacentes en el discurso localde resistencia y rechazo, son el resultado desensibilidades y entendimientos que respon-den a una relidad muy diferente a la de la me-dicina, la ética y la moral formales, que vienencon el aparato de las instituciones desarrollis-tas. En ello, Diego Quiroga advierte que estecontacto entre lo local y lo externo refleja ma-neras diferentes de aproximarse a las realida-des espaciales y temporales de los diferentesgrupos humanos involucrados, sin embargo,por lo general las propuestas y programas con-vencionales de intervención médico-sanitariaignoran estas diferencias. Es decir, el “otro”siempre queda fuera en la construcción de re-ferentes, estrategias y de las formas de la inter-vención, con un rol por lo general de especta-dor.

De la lectura de lo hecho por los progra-mas médico-sanitarios vigentes en el subtrópi-co de Bolívar, se concluye que hay un modelode base creado para “combatir” las enfermeda-des de alta prevalencia, transformando a lasvíctimas en culpables de estos problemas desalud.

Al ser aislada de su entorno social, la en-fermedad es cosificada -dice Taussig. (1992)-y, de esta manera, las relaciones entre las per-sonas son escondidas dentro de un velo de ob-jetividad.

…..los signos y los síntomas de una enfer-medad, tanto como la técnica de la curación, noson “cosas en sí mismas”, no son sólo biológicas y

físicas, sino que son también, signos de relacio-nes sociales disfrazadas como cosas naturales,ocultando sus orígenes en la reciprocidad huma-na. Michael Taussig (1992).

El discurso higienista toma para su dise-ño operativo aspectos étnicos y elementos delenfoque de género, pero que son transforma-dos para viabilizar un discurso de censura a laspersonas a quienes se les considera responsa-bles de las enfermedades (la dimensión sanita-ria y socio-cultural). Los contenidos de lim-pieza, aseo y cuidado que convoca este discur-so higienista - que pasa por las clases urbanas-constituye un símbolo de control, orden y de-cencia, refleja sensibilidades radicalmente di-ferentes a las de las personas entre las cuales sepredican estos valores.

Estas diferencias se basan, a su vez - aldecir de Diego Quiroga-, en una serie de con-trastes entre las personas que generan los pro-gramas y proyectos sanitarios y las áreas en lascuales se los aplican. Estos contrastes hacenque algunas de las ideas sobre higiene y cuida-do no tengan mayor resonancia en estas zonasalejadas de los centros urbanos.

Este discurso biomédico logra que lasdolencias tradicionales atribuidas a fuerzas ex-ternas a la comunidad sean sustituidas por en-fermedades que se desarrollan a causas de fa-lencias internas inherentes a las áreas afectadaspor la enfermedad, como es la falta de higieney cuidado de las familias.

En suma, es menester desde todas lasópticas posibles y particularmente desde lapolítica, consolidar una crítica profunda a esteparadigma logocéntrico, pues se está configu-rando un concenso que devela en esta pro-puesta biomédica desarrollista una tendencia adescontextualizar y aislar el cuerpo enfermode los factores socioeconómicos y culturalesque genera la enfermedad - así lo cree Jean Co-maroff (1993)-. Es evidente que en el nivel lo-

Salud / 263

cal, las comunidades, las personas, “los dolien-tes” critican estas propuestas y “la expresión desus males son una manera de confrontarse ydisentir, de no participar en el sistema”. Quiro-ga dice que ésta es una manera oblicua de te-ner una reflexión por la cual los cuerpos po-bres se quejan de su situación. Las poblacionesy grupos locales al reconocer que las prestacio-nes convencionales son insuficientes, que lamedicina actúa como una forma de racionali-zar el sufrimiento, suman una manera de ex-presar el descontento con esta situación y seresisten pasivamente a ese plan hegemónico deobscurecer la realidad.

Todas estas anécdotas de dolor, toda es-ta realidad descrita, nos lleva a pensar con in-quietud que la “lucha” por la salud se convier-te en una lucha por controlar ciertos tipos deprácticas cotidianas, los espacios privados, elcuerpo social y el cuerpo de los individuos,creando de esta manera personas cuya estruc-tura emocional corresponde con las demandasde las instituciones modernas, transformandoa las personas en cuerpos dóciles (Foucault1980).

En la madrugada de la agonía

Pocas conclusiones

Asistimos a un período de moderniza-ción del sector de la salud a partir de la crea-ción de áreas autónomas de salud (en el espíri-tu de los SILOS), con iniciativas administrati-vas y técnicas, que no terminan de cuajar y quehan complicado el panorama local en el sub-trópico, con problemas álgidos en las siguien-tes dimensiones del quehacer por la salud:

Dimensión económica

Se caracteriza por combinar recortespresupuestarios del gasto en todos sus compo-

nentes, desde los de infraestructura y manteni-miento, hasta los de frecuentación y consumo,intentándose la participación obligatoria delos usuarios, ya en forma de tasas, cuotas oaportes voluntarios. Ello se hace restringiendola cobertura al núcleo de la enfermedad, que-dando los aspectos preventivos y de promo-ción de la salud reducidos.

Dimensión sanitaria

La atención centra sus objetivos a la en-fermedad, limitando las actuaciones preventi-vas, promocionales o rehabilitadoras e, inclu-so, condicionándolas. Ello supone un procesode consolidamiento de la mentalidad positi-vista del personal sanitario en su desempeño,formación e investigación, reforzándose la fa-ceta tecnocrática y autoritaria del ejerciciomédico y de la relación entre el sistema sanita-rio y la población.

Desde el punto de vista organizativo dala sensación de que se interrumpe la tendenciaintegradora entre las funciones de atenciónmédica, primaria y salubrista, reforzando lacompartimentación de las actuaciones sanita-rias, con la consecuente subordinación de laparticipación comunitaria en la gestión delsistema, sobre todo, en el nivel primario.

Dimensión socio-cultural

A los proveedores del área les ha permea-do la imagen dominante por la que la enferme-dad sería el resultado de la responsabilidad in-dividual, configurando una consciencia queculpabiliza al individuo del desencadenamien-to de ésta, exonerando a la estructura socio-económica, que se la considera una constanteajena a los procesos de salud/enfermedad.

En resumen, el aparato de intervenciónmédico sanitaria - entre otros- está afectando


las nociones y conceptos de seguridad social,en los términos individuales, familiares y co-lectivos, con la colaboración y/o aceptación(voluntaria o inconsciente) del personal sani-tario, ideológicamente preparado profesionale institucionalmente, y con la resignación de lapoblación, argumentando, por cierto, la auto-rresponsabilidad frente a la solidaridad.

Para finalizar, encontramos una doblepostura valoradora: aquellos que consideranque el hombre es en gran medida el responsa-ble de su estado de salud y aquellas represen-taciones locales que contrastan una concep-ción espiritual y social de las aflicciones.

De estas comparaciones y contraposi-ciones expuestas, se deduce que quedan aúnpor resolverse muchos problemas sobre el ori-gen social, estructural e histórico de las enfer-medades, que no sólo deben ser respondidospor los cientistas sociales, sino entendidas porlos planificadores de los programas médico-sanitarios.

El análisis e interpretación de la clasifi-cación de los males y dolencias, desde una ver-tiente cultural de sus funciones sociales y delas necesidades psicológicas y espirituales a lasque responden, es ineludible saber, disponer yentender las razones por las cuales las personasse apropian, compiten, resisten, rechazan oapoyan estos programas de intervención so-cial.

Muchas son las ofertas y actores que in-vaden el subtrópico de Bolívar, con la idea dela “ayuda”, pero no todas inciden positivamen-te, porque el cambio propuesto siempre tienecomo referentes modelos ajenos y externos y,más bien, han acrecentado la resistencia socialy la ruptura con las pasiones hegemónicas deblanqueamiento, generadas desde la moral do-minante: “nunca tantos hicieron tan poco”.

Ideas para nuestro cambio A manera de recomendaciones Contrúyase un cielo más bien cóncavo.Píntese de verde o de café,colores terrestres y hermosos.Salpíquese de nubes a discresión.Cuelgue con cuidado una luna en occidente,digamos a tres cuartas sobre el horizonte res-pectivo.Sobre oriente inicie, lentamente,el ascenso de un sol brillante y poderoso.Reúna hombres y mujeres, hábleles despacio ycon cariño,ellos empezarán a andar por sí solos.Contemple con amor la sierra.Descanse el séptimo día.Instrucciones para cambiar el mundo Marcos, Sierra Lacandona 1989

El objetivo fundamental de las institu-ciones proveedoras de servicios médico-sani-tarios en el área debe ser el de mejorar las con-diciones de vida, el nivel de salud de la pobla-ción, apoyar el desarrollo participativo de lascomunidades y el fortalecimiento de las orga-nizaciones de base en la construcción de unademocracia más real y propia. Su accionar sedebe inscribir en los principios básicos, estra-tegias y líneas de acción comunitaria, comoinstancia valorizadora de los objetivos de laAtención Primaria de Salud. Las propuestasdeben pasar por:

- Conocer, examinar y evaluar los procesos ylas condiciones, situaciones y perspectivasde la salud en el ámbito regional y local.

- Estudiar y rescatar las respuestas y com-portamientos locales frente a los procesosde salud/enfermedad y muerte.

- Establecer un sistema de indicadores, através del cual se puedan definir las corre-

Salud / 265

laciones e interrrelaciones entre la estruc-tura socio-económica y los procesos de sa-lud enfermedad, considerando como ma-tríz teórica la Epidemiología Comunitaria.

- Compartir información, rescatar y sociali-zar experiencias locales, establecer y refor-zar mecanismos de intercambios entre losdiferentes actores del quehacer sanitariobajo el siguiente esquema operativo:

CONTEXTO CULTURAL Personal Médico SALUD INTEGRAL Agentes Tradicionales de Salud, Promo-

tores Comunitarios de Salud.

CONTEXTO CULTURAL - Por consenso, diseñar, elaborar y propo-

ner un esquema integral de políticas desalud para el área, que integre y articulea las necesidades locales, las políticas so-ciales -tanto públicas como privadas(ONG’s)-.

Si tu has venido para ayudarnos pierdes el tiempo porque tú liberación está unida a nuestra liberación entonces de acuerdo trabajemos juntos Mujer filipina Los papeles de la luz


Bibliografía

BOFF, Clodovis y PIXLEY, Jorge 1986 OPCION POR LOS POBRES. Colección

Cristianismo y Sociedad, Ediciones Pauli-nas, España.

COMAROFF, Jean 1982 “Medicine: Symbol and Ideology”. in:

Peter Wright and Teacher Andrew, eds.The Problem of Medical Knowledge:Examining the Social Construction of Me-dicine. Edinburgh University Press,Edinburgh.

ESCOBAR, Arturo 1988 “Power and visibility: Development and

the Intervention and Management of theThird World”. Cultural Anthropo-logy 3(4): 428-443.

1995 ENCOUTERING DEVELOPMENT:THE MAKING AND UNMAKING OFTHE THIRD WORLD. Princeton Uni-versity Press, New Jersey.

ESTRELLA, Eduardo 1994 FUNCION SOCIAL DE LOS TRAS-

TORNOS CULTURALES EN LA MEDI-CINA TRADICIONAL DE LA REGIONANDINA ECUATORIANA. Seminario

Internacional Culturas y Salud en elMundo andino, Universidad Andina Si-món Bolívar, Quito.

FOUCAULT, Michel

1973 THE BIRTH OF THE CLINIC: AN AR-

CHAEOLOGY OF MEDICAL PERCEPTION.

Vintage Books, New York.

1980 TRUTH AND POWER In: Power/K-nowledge. Phanton Books, New York.

GUDEMAN, Stephen and RIVERA Alberto 1990 CONVERSATIONS IN COLOMBIA:

THE DOMESTIC ECONOMY IN LIFEAND TEXT. Cambridge UniversityPress, Cambridge.

HULSHOFF, Josée 1988 ECONOMIA POLITICA DEL SISTEMA

DE SALUD. Centro de Estudios y Pro-moción del Desarrollo, Lima, Perú.

INEC-ESPOL1995 PROPUESTA PARA DESCENTRALI-

ZAR LA RENTA DEL ESTADO. 1a. ed.,Guayaquil.

MUÑOZ BERNARD, Carmen 1986 ENFERMEDAD, DAÑO E IDEOLOGIA.

Ediciones Abya Yala, Quito.

NARVAEZ, Alberto 1992 “Epidemiología Comunitaria” en: Juani-

ta & Giovanino. No. 3, Bolivia pp.: 23-25.PEDERSEN, Duncan

1991 EVALUACION DE LOS SERVICIOS DESALUD: EL PUNTO DE VISTA DE LAGENTE. Enfoques en Atención Primaria6(2).

PROYECTO DE MODERNIZACION DEL ESTA-DO.

s/f INDICADORES DE DESARROLLOSOCIAL Y GESTION MUNICIPAL.BIRF - 3822-EC, Quito.

QUIROGA, Diego 1994 METAFORAS Y PARADIGMAS: LOS

PROCESOS DE ACEPTACION O RE-CHAZO DEL DISCURSO BIOMEDI-CO DESARROLLISTA. Seminario Inter-nacional Culturas y Salud en el MundoAndino, Universidad Andina Simón Bo-lívar, Quito.

1997 LOS PROYECTOS DE SALUD EN LAENCRUCIJADA DE LOS PARADIG-MAS MEDICOS: EL CASO DE LOSPROMOTORES DE SALUD. Taller deMedicinas Tradicionales y sistemas noformales de salud. Universidad AndinaSimón Bolívar, Quito.

SANCHEZ PARGA, José 1991 ANTROPO-LOGICAS ANDINAS. Bi-

blioteca Abya Yala No. 47, Ed. Abya Yala,Quito.

1981 “Los caminos de la cura” en: Políticas deSalud y Comunidad Andina. 2a. ed.,CAAP, Quito.

SOLA, José 1991 CRISIS DE SALUD EN LAS COMUNI-

DADES INDIGENAS. IMPACTO DELOS PROGRAMAS ESTATALES EN ELOCCIDENTE DE LA PROVINCIA DECOTOPAXI-ECUADOR. Centro de Es-tudios Regionales Andinos Bartolomé delas Casas, Cuzco-Perú.

SOLA, José et al 1992 MEDICINA ANDINA: SITUACIONES Y

RESPUESTAS. 1a. ed., CAAP, Quito.1992 EL COLERA: UNA RESPUESTA DESDE

LA COMUNIDAD ANDINA. 1a. ed.,Se-rie experiencias, CAAP, Quito.

TAUSSIG, Michael 1992 THE NERVOUS SYSTEM. Routledge,

New York.WHITTEN, Norman E.

1993 TRANSFORMACIONES CULTURALESY ETNICIDAD EN LA SIERRA ECUA-TORIANA. USFQ, Quito.

Salud / 267

TEMA

INTERCULURALIDAD, POLÍTICAS CULTURALES Y PARTIClPACIÓN CIUDADANA

Generalidades

La identidad parte de la historia y seconstruye en un proceso de desarrollo especí-fico reconocible, configurándose desde lasparticularidades locales y regionales que inte-ractúan y se enriquecen dándole diversidad ycomplejidad a la identidad de cada territorio.

Toda identidad se forma de un procesode diferenciación - identificación en oposiciónno cruenta-

En nuestros días se ha observado unatendencia a la globalización representada porel uso indiscriminado de los medios masivosde difusión, con la intención de eliminar lasparticularidades de cada identidad.

Por todo lo anterior se recomienda quelas políticas culturales incluyan en su diseñoobjetivos y acciones relacionadas con estasproblemáticas asociadas a la identidad, la in-terculturalidad, el mestizaje y la diversidad.

1. Políticas culturales entre:la cultura de los cultos y la interculturalidad

El interés de la discusión de este tema esanalizar el hecho real de que en algunas, por

no decir, en la mayoría de las políticas cultura-les contemporáneas, se debaten en disafío en-tre la problemática de abordar lo culto y la in-terculturalidad, terminando desdichadamentepor optar por lo primero de forma tal que lacultura queda reducida solo a lo artístico y loliterario siendo ignorada la interculturalidad.

Pretendemos que los participantes deba-tan esta real situación, discutir sobre los nive-les de conflicto entre la cultura y el modeloque se nos quiere imponer.

2. Identidades y políticas culturales frente a la globalización

Queremos debatir sobre la identidad, eseconjunto de factores que pretenden distinguira un individuo o grupo social de otros con losque se confronta, así como, cuál debe ser lapropuesta de las políticas culturales frente a laglobalización, la cual tiende a la eliminación dela identidad de nuestros pueblos pretendiendohomogenizarnos, imponiendo elementos cul-turales a nuestra identidad mediante coaccio-nes o manipulaciones.

3. Participación ciudadana y democracia enla construcción de políticas culturales

Nos interesa en el tratamiento de este te-ma debatir sobre la participación ciudadanacomo expresión democrática en el campo de lacultura, entendiendo la participación como el

5. TALLER DE POLÍTICAS CULTURALES

INTRODUCCIÓN

conjunto organizado de acciones de un gruposocial para involucrarse en todos los espaciosen que se gestan y toman decisiones que loafecten directa o indirectamente, esta partici-pación democrática aspira a que las políticasculturales incluyan sus necesidades así comoque les permitan realizar aportes a su cons-trucción.

• Abrir la discusión sobre la posición del es-tado fortaleciendo la participación ciuda-dana y la democracia en la construcciónde políticas culturales.

• Debatir sobre la democracia cultural o de-mocratizar la cultura.

• ¿A qué tipo de participación ciudadana ydemocrática aspiramos?

• ¿La participación ciudadana debe ser for-mal o real?.

• La influencia del poder en la participaciónciudadana y la democracia en las políticasculturales.

• Las políticas culturales y su relación con elrescate y la revitalización.

• ¿Qué tipo de sujeto construimos o quere-mos construir desde la participación ciu-dadana?

2. La legitimidad de las alternativas de lasociedad civil frente al modelo neoliberal

Dentro del debate que expresa el puntoanterior, tiene gran importancia no solo con-

ceptual y metodológicamente, sino tambiénen lo político, el analizar y proyectar la legiti-mación de nuevas propuestas económicas quebuscan opciones diferentes a las planteadaspor el modelo neoliberal. Por tanto, planteanuevas formas no solo de hacer la economía,sino de vida en todos su campos.

Desarrollo de una nueva concepción ba-sada en solidaridades y una visión integral.

Aporte del análisis cultural en el desarro-llo, lo que a su vez permite ver las diferentesformas de interrelacionar los otros campos dela vida con el hecho económico.

3. La responsabilidad del Estado frente a losderechos económicos de las diversas políti-cas estatales

En un mundo neoliberal, donde la diná-mica económica y social queda en manos de la“libertad de mercado” ¿Qué papel juega el Es-tado?, ¿Qué nuevas características debe asu-mir? ¿Es viable aún su rol de institución regu-ladora?. ¿En que campos y como?

EL desarrollo de estos interrogantes noexime al Estado su responsabilidad en garanti-zar los derechos económicos de los pueblos,por tanto es garantizar plenamente la realiza-ción de las diversas formas económicas. Res-ponsabilidad que se traduce en la implemen-tación de políticas públicas que tiendan a con-cretar estos objetivos.

270 / Introducción

Introducción

Los latinoamericanos compartimos enla actualidad nuevos retos y paradigmas paragestionar los procesos necesarios que nos per-mitan: asumir la condición de estados pluri-culturales y multiétnicos, construir la gober-nabilidad social en base a la participación de lasociedad civil y el consenso social e implemen-tar políticas y proyectos que nos posibiliten undesarrollo integral y sustentable.

El tratamiento de la interculturalidad,nos está permitiendo una mejor comprensióndel alcance de estos procesos contemporáneos,ya sea en el ámbito la gestión de un pensa-miento renovado propiciador de nuevas uto-pías, como en la innovación de nuestras mo-dalidades de intervención social.

Desde lo que se ha denominado la “cul-turización” del desarrollo y la vigencia de unaética y sentido social cualificadores del mismo,se proponen “mecanismos de globalizaciónsocial” que se constituyan en factores sustan-ciales de sociedades integradas en sistemas de-mocráticos estables, cuyos mayores valoressean la convivencia intercultural y las actitudesde consenso para superar los conflictos y pro-blemas.

Somos partícipes de cómo el tratamien-to de la etnicidad y la identidad, más que ma-nifestaciones antecedentes y compartidas delmodo de ser de nuestras poblaciones; cada vez

más se las asume como factores en la elabora-ción de intencionalidades/ demandas socialesde amplio impacto y movilización.

En el contexto de las políticas actuales, laetnicidad es portadora de orientaciones cultu-rales y sociales “modernizadoras”, en sectoressociales que, como los indígenas, han replan-teado su actuación y presencia al interior delos Estado Nacionales. De otro lado, como ca-tegoría de análisis “lo étnico” se ha constituidoen un referente alternativo para dar cuenta delas otras dimensiones de la estructura y tejidosocial de nuestros países.

Asimismo, la identidad, por sobre losenfoques esencialistas de la identificación yadscripción social de los individuos y grupos,se orienta al tratamiento de la diversidad cua-litativa de los procesos de interacción entre losdistintos sectores sociales y de la capacidad deconocerse, comprenderse, respetarse y valo-rarse mutuamente.

Una tendencia que se observa en el que-hacer académico que apoya la gestión social,es la proyección de la interculturalidad como“esencia” e “instrumento” para viabilizar unproyecto democrático renovado de una Na-ción-Estado.

En este sentido, se enuncia la necesidadde una ética ciudadana “incluyente, flexible ydemocrática”, que trascienda las fronteras defi-nidas por la adscripción nacional o étnica, po-

EL DIÁLOGO INTERCULTURALEvento y oportunidad de concertación social

y participación ciudadana en el desarrollo

Patricio Sandoval Simba

niendo acento en el individuo y las particula-ridades y no en las “esencias colectivas”.

Esta “nueva ciudadanía” se asocia a la vi-gencia de derechos políticos, sociales y cultu-rales, que fortalezcan la presencia de los acto-res sociales en el sistema de toma de decisionesy la distribución progresiva de los logros delcrecimiento económico.

Con relación a estas premisas, en la pre-sente intervención trataremos de explicitarcuál es la lectura y apropiación que hemos he-cho de la interculturalidad, refiriéndonos auna experiencia de fomento de la participa-ción ciudadana en los espacios regionales y lo-cales, en la que la cultura -hemos propuesto-se constituya, además de fuente de cohesión,en capacidad de analizar la realidad y de res-ponder a los problemas que en ella se encuen-tran.

Las JORNADAS DE DIALOGO INTER-CULTURAL, que es como se denomina estecomponente del proyecto Centros de CulturaPopular -que ejecuta el Instituto Andino de Ar-tes Populares del Convenio Andrés Bello en elperíodo 1996-2000- se gestionaron como even-tos y oportunidades para: propiciar la concer-tación entre los actores del nivel local, identifi-car y discriminar las prioridades de su agendasociocultural y definir acciones coordinadaspara su resolución.

Las comunidades vinculadas al proyectoinstitucional son: Tiwanaco y Qorpa - Bolivia;Concepción y Antofagasta - Chile; Pasto yHuila - Colombia, Quinindé, El Puyo e Imba-bura - Ecuador; Penonomé - Panamá; Piura-Perú; y, Caracas- Venezuela.

Los resultados han sido: una suerte deconstrucción colectiva de la realidad social enla que están inmersas y aspiran estas comuni-dades; una modalidad de planificación partici-pativa que puede ser replicada en el futuro, yun sinnúmero de lineamientos posibles de

concretarse como políticas y aspectos metodo-lógicos, para “la organización de las personas yrealización de sus iniciativas y proyectos, des-de la cultura y para el desarrollo social”.

En el interés de “conocer para transfor-mar”, con estas comunidades se ha concretadoinformación diagnóstico y formulado alterna-tivas a partir de aspiraciones e imágenes obje-tivo, estableciéndose, además, acuerdos e ins-trumentos, marco para una intervención so-cio-cultural a mediano plazo.

Las agendas de demandas cargadas delas singularidades de cada área, procesadas enconjunto -pensamos- pueden constituir la ba-se de un programa regional de gestión cultu-ral, conteniendo mayores atributos estratégi-cos, como es el caso de la formación de recur-sos humanos para facilitar a estas organizacio-nes locales y siendo más productivas y capacesde autogestionar otras iniciativas de desarro-llo.

1. Los principales items considerados en nuestro guión de trabajo

La búsqueda de alternativas a la crisis denuestros países intensificada en los últimosaños, ha demandado la multiplicación de es-fuerzos para que las estrategias de afectación ala problemática social, tengan como un com-ponente fundamental, la plena comprensión eidentificación de los constituyentes simbólicosy axiológicos de la dinámica socio-cultural, enlos niveles locales, regionales y nacionales.

Al respecto podemos mencionar:La UNESCO en el documento “Consul-

tas sobre los proyectos de plan a plazo mediopara 1996-2001”, en el item: Ambitos de activi-dad, considera prioritario:

“Fomento del diálogo intercultural, enlos planos nacional e internacional, como me-dio de crear una confianza generalizada; for-

272 / El diálogo intercultural

mulación de políticas educativas, sociales yculturales destinadas a facilitar los procesos deintegración en sociedades multiculturales ymultiétnicas; promoción de actividades edu-cativas y culturales con el objeto de respondera las necesidades y aspiraciones de las mino-rías y de los pueblos autóctonos” (Pág. 9).

La actual Constitución Nacional delEcuador ha incorporado nuevas categorías yplanteamientos para apuntalar un proyecto deconstrucción de convivencia democrática e in-tercultural, como ejes vertebradores del esce-nario y dinámica social del país, en proyecciónal siglo XXI, tales como:

Respeto a la autonomía de los pueblos yculturas, y a su libre determinanción frente a lavida.

Respeto de sus propias dinámicas de or-ganización e interacción.

Respeto a su pluralidad cultural y étnica.Respeto a la libre expresión de sus len-

guas y formas simbólicas.Garantía de los derechos individuales y

colectivos.Estos aspectos, en el marco de un pro-

yecto macro-social innovador, encuentranobstáculos y limitaciones, necesarios de supe-rar; mencionemos varios de ellos en los quehemos reparado para justificar nuestra acción:

La estructura centralista de los Estadosprovoca una marcada descoordinación entrelos organismos o unidades institucionales (de-pendientes, autónomas o no gubernamenta-les) que tienen como objetivo el desarrollo; loque provoca un accionar atomizado, circuns-crito a tareas puntuales, de horizontes y recur-sos limitados, generando desconfianza e incer-tidumbre.

De otra parte, son limitados los esfuer-zos para construir agendas de demandas conuna cobertura acotada a la naturaleza de losbeneficiarios, condiciones, coberturas y tiem-

pos factibles, etc.; la ausencia de esta prácticaha distanciado las propuestas institucionalesde la sociedad civil.

En el caso de las áreas geoculturales confuerte presencia indígena o afroamericana, es-ta omisión ha contribuido a una situación deconflictividad e imposición de políticas exclu-yentes y homogeneizadoras.

La definición de las políticas sociales,pese a los significativos logros, ha omitido unamodalidad de planificación que articule elcorto, mediano y largo plazo en función de lafactibilidad y recursos disponibles; y que con-sidere la cultura como factor decisivo en lasustentabilidad y sostenimiento de los proyec-tos sociales.

Tampoco se advierten mecanismos paraarmonizar las demandas sectoriales y de lascomunidades subnacionales con las priorida-des nacionales. La falta de un complementoentre planificación estatal y local, ha limitadola participación y el reconocimiento de los in-terlocutores naturales de la sociedad civil.

Una alternativa realista y ponderada aesta situación, debería evitar la dispersión yduplicación de los esfuerzos, posibilitandomás bien una gestión social que, antes de ini-ciativas aisladas, resulte en acciones concerta-das, por ejemplo: entre los organismos seccio-nales (municipales, provinciales, regionales),las organizaciones de base de la sociedad civily la empresa privada sensible con estos propó-sitos.

Así mismo -sin afán de sumar los “debe-ría”- hemos encontrado la pertinencia de lossiguientes planteamientos para gestionar laparticipación ciudadana en el desarrollo:

Definir un estilo de formulación y eje-cución de las políticas sociales, en razón decombinar razón técnica e interacción social,reconocer necesidades y asignar recursos enfunción de esta percepción.

Políticas culturales / 273

Estimular la descentralización en la ges-tión y ejecución de tales políticas.

Evaluar los resultados, no según el im-pacto inmediato, sino en base al cambio de si-tuaciones de alcance estratégico y largo plazo.

Considerar de manera decisiva nuevasvariables y criterios que dimensionan integral-mente las causas y problemas.

Incorporar la participación de los pro-pios beneficiarios como mecanismos de con-tención, frente a grupos organizados de intere-ses corporativos y agentes externos de presiónque atentan contra todo discurso de desarrollocon equidad.

Gestionar para generar nuevas ideas yposibilitar la toma de decisiones y cursos de ac-ción, de manera sistemática.

En este horizonte, las experiencias deldesarrollo regional/ local -en nuestro criterio-, evidencian una buena parte de las premisasque parecen ineludibles para consolidar unaestrategia de intervención que dé importanciaal trabajo mancomunado para “diagnosticarproblemas comunes, e identificar, realizar yevaluar acciones conjuntas”, y, a través de pro-gramas de acción, entregar “sentido y orienta-ción, y posibilidades prácticas de sinergia y en-riquecimiento mutuo”. Es así como hemos en-tendido la gestión de la participación ciuda-dana.

2. Los “por qué” de una perspectiva regionalpara el desarrollo

La perspectiva regional/ local en el desa-rrollo –consideramos- se presenta como unasólida alternativa a la problemática del fortale-cimiento social de los Estados, por potenciar alas comunidades de los espacios subnaciona-les, desde sus antecedentes y capacidad de au-to-organización, hacia entidades de mayor co-hesión, con conciencia de su identidad y capa-

ces de movilizarse tras proyectos políticos, co-lectivos y propios.

La cuestión regional a la par que denun-cia las falencias de la constitución del Estadounitario nacional, parece como el escenarioapropiado para gestionar con éxito las aspira-ciones del desarrollo humano y la calidad devida, con un carácter integral, solidario, coo-perativo y sustentable.

En el caso del Ecuador, un aspecto tras-cendente para avalar esta tesis, lo tenemos alanalizar la distribución geográfica del poderpolítico, asentada, aunque no en términos ab-solutos, en identidades geográfico-sociales re-sultantes de singulares dinámicas históricas decarácter regional y local.

Las provincias son entidades territoria-les consolidadas desde el siglo pasado y se hanconstituido como las instancias de mediaciónentre el gobierno central con los ámbitos me-dios y periféricos del Estado nacional. La ac-tual estructura político-administrativa que di-vide al país en provincias, cantones y parro-quias, y las “cuotas” de representatividad polí-tica que observa el sistema democrático esta-blecido a escala nacional y seccional, legitimaneste carácter.

Asimismo, si consideramos que las pro-vincias son las entidades que en mayor gradocuentan con estudios e indicadores: demográ-ficos (número de habitantes, grado de urbani-zación, composición población nativa/pobla-ción migrante, etc.), geográficos (superficie te-rritorial y la calidad productiva de los suelos ysubsuelos), socioeconómicos (tipo de produc-ción prevalecientes, grados de concentración odistribución de medios de producción, espe-cialidad económica, industrial, agrícola, arte-sanal, minera, comercial y su orientación haciala exportación o hacia el consumo interno),condición étnica y organización de la pobla-ción.


En la posibilidad de racionalizar la es-tructura administrativa centralista del Estado,las regiones y provincias, presentan avancessubstanciales para reestructurar la trama insti-tucional en beneficio de un esquema flexible ydirectamente relacionado con los grupos po-blacionales.

Los espacios subnacionales muestranidoneidad para propiciar una concertación yparticipación de los sectores productivos in-dustriales, agrícolas y artesanales, gremiosprofesionales y organizaciones de base, clasis-tas y de reivindicación étnico-cultural, aleja-dos de las prácticas democráticas formales.

Los espacios regionales/ locales son pro-picios para la interacción cultural entre los di-versos sectores sociales a partir de un conjun-to de valores propios y auténticos; estos ámbi-tos históricamente se han constituido en losescenarios “naturales” de la miscibilidad étni-ca que ha recreado el valioso catálogo de lasmanifestaciones culturales patrimoniales denuestros países.

La regionalización, en términos genera-les, podría permitirnos una reforma profundade la sociedad política orientada a permitir alEstado condiciones de gobernabilidad y ma-yor capacidad para absorber la participaciónciudadana, acercando la toma de decisiones alas “comunidades territoriales”. La concerta-ción para el desarrollo, como proyecto de país,necesariamente debe atravesar por una estra-tegia redistributiva del poder que flexibilice elaparato institucional, para lograr eficiencia yeficacia en su gestión y fortalecer el ejerciciode la democracia participativa.

3. Lo propuesto en nuestras jornadas de diá-logo intercultural

Hemos convocado a dialogar y comuni-carnos para construir, colectivamente, una

agenda apropiada de demandas de acuerdo ala singularidad de cada área, sin perder de vis-ta las demandas coyunturales y con un perfilde gestión de mediano y largo horizonte, apo-yándonos en la visión y herramientas del desa-rrollo a escala humana, la planificación parti-cipativa y la gestión cultural.

De lo aprendido, nos parece conveniente yrecomendable

• Posibilitar la organización de las personas,recuperar el habla de las mismas y elabo-rar las agendas definiendo, con transpa-rencia, los acuerdos de trabajo y accióncoordinada.

• Observar una actitud flexible y contrasti-va de enfoques y criterios, para definir al-ternativas desde las expectativas de pro-greso y superación de las necesidades.

• Ser accesible a la comunidad tanto parainformar de su realidad, autoanalizarla,criticarla y proyectar una imagen que con-dense la realidad en la que se pretende ointeresa vivir.

• Identificar temáticas consustanciales a laidentidad local, para lograr una visión in-tegral del desarrollo.

• Propiciar expectativas y acción, transmitircómo hacer las cosas, si pretendemos lasustentabilidad de las acciones. Deben eli-minarse los criterios de centralizar la pla-nificación, ejecución y evaluación.

• Para el mediano y largo plazo, contar conun diagnóstico de los factores culturales,económicos, sociales y administrativos,que inciden o determinan el desarrollo decada localidad.

• Estimular la coordinación y sinergia (eltodo siempre es más que la suma aritmé-tica de las partes), para evitar la dispersiónfinanciera y facilitar la unificación de los


recursos que den soporte acciones de ma-yor alcance y cobertura con criterios deautogestión.

• Privilegiar la comunicación como un me-dio para crear una confianza generalizaday tomar decisiones en base del consenso.

Una posibilidad de convergencia a tono conlos intereses de los destinatarios y de otrasinstancias de gestión social, ha sido enunciarcomo metas de mediano plazo

• La construcción de sistemas locales y re-gionales para el desarrollo sociocultural.

• La delimitación de roles y funciones entrelas instituciones y actores comprometidosen el desarrollo cultural, a través de unaefectiva acción de coordinación.

• La priorización de las propuestas de unasociedad civil representada por sus inter-locutores naturales.

Aspectos como los enunciados, podríanser un referente para implementar el DIALO-GO INTERCULTURAL como una modalidadde intervención orientada a ampliar la base so-cial que participa en el diseño, formulación,ejecución y evaluación de políticas sociales yculturales, mediante un ejercicio democráticoque traslade y delegue la toma de decisiones alas instancias más cercanas a la base de la pirá-mide social.

Nos parece que la práctica de la intercul-turalidad debe optar por líneas de pensamien-to y trabajo como las referidas, para hacer realel reconocimiento de la diversidad como unactivo potenciable para el desarrollo, además,de fortalecer de los actores de la sociedad civily estimular los sentimientos de identidad, lasolidaridad y cooperación, como los atributosque dimensionan culturalmente el desarrolloy permiten una “racionalidad instrumental”en la agencia del mismo.


La problemática de la cultura, por lo ge-neral, se ha abordado desde modelos concep-tuales basados en relaciones binarias de oposi-ción; así, las diferencias entre artesanía y artes,por ejemplo, se han establecido en base a uncontrapunteo entre lo popular y lo elitario, so-bre las oposiciones entre lo vulgar y lo ilustra-do, lo informal y lo formal, lo no sistemático ylo sistemático, lo tradicional y lo moderno, locolectivo-anónimo y lo individual, lo manualy lo técnico-tecnológico, etc.

Nos parece imprescindible evitar estosmodelos paradigmáticos y referirnos a estaproblemática desde nuevas perspectivas. Anuestro criterio, el uso y el tratamiento de lacultura corre paralelo a la necesidad de conce-birla en un sentido amplio, de modo de enri-quecer las alternativas y políticas para el desa-rrollo.

Pero, ¿en qué términos manejar este sen-tido amplio? ¿intervenir en la gestión del desa-rrollo desde la cultura implica hacerla instru-mental a tal proceso?

En primer lugar, creemos que, por sobrela acepción descriptiva de la cultura como lasinstituciones, productos e ideología de una so-ciedad, ésta tiene que ser comprendida comola forma de ser y existir de una comunidad,grupo humano, clase o sector social, existenciaque condensa el principio de la “identidad”, la“diferencia” y la “relación” entre los individuos.

Bajo esta concepción puede explicarseno sólo la problemática de las identidades y los

fenómenos de integración de unas culturascon otras, sino también las dinámicas y rela-ciones entre diferentes formaciones socio-cul-turales.

En segundo lugar, una concepción másfecunda es la que piensa la cultura como ins-trumento para comprender y transformar elsistema social. La cultura “cifra y resume la ex-periencia vital de un pueblo” y a partir de sucomprensión, es posible un discurso de unacultura de las actitudes y decisiones, de cómose quiere ser, de las formas que se quieren te-ner, de los saberes que se quieren desarrollar,como lo expresa Patricio Sandoval.

Entendida así, ¿qué papel debe cumplirla cultura en el desarrollo?

Frente a la visión imperante del desarro-llo, que identifica la calidad de vida casi exclu-sivamente por el crecimiento económico -másaún, en nuestras sociedades donde la pobrezapersiste a niveles críticos-, la cultura aparececomo un ámbito periférico de interés.

Sin embargo, si asociamos el término“desarrollo” a los de equilibrio social, toleran-cia, diversidad cultural, etc., es decir, si cualifi-camos los indicadores de medición de desa-rrollo, la cultura se convierte en un ámbito es-tratégico del mismo.

Los fines de la cultura creemos que de-ben identificarse con la extensión de valorestales como: la recuperación de la identidadcultural, la preservación del patrimonio, la re-

CULTURA Y DESARROLLOConstrucción colectiva de un discurso

Victoria Novillo Rameix

habilitación armónica del hábitat natural y ur-bano, la identificación de tiempo de ocio contiempo de creatividad y aprendizaje, etc. que,entre otras cosas, logran equilibrar la altera-ción social producida por las desigualdadeseconómicas.

Como dice Kleymeyer, “por muy grandeque sea la pobreza, la gente siempre cuentacon recursos como la inteligencia, imagina-ción, historia, sentido de identidad, patrimo-nio cultural, cuya mantención y fortalecimien-to son esenciales para el desarrollo” (KLEY-MEYER, 1994: 78).

Por otro lado, la cultura se constituye enun eje fundamental para la realización de alter-nativas tendientes a mejorar la calidad de vidade los pueblos, en términos económicos y ma-teriales. Para ser productivo, el hombre debevalorarse, conocer su sitio en la sociedad. Laexperiencia enseña que los pueblos con fe en símismos, que saben de dónde vienen y cuya se-guridad personal y orgullo colectivo se basanen esta misma conciencia, son los más prepara-dos para llevar a cabo los cambios que sus so-ciedades requieren (KLEYMEYER, 1994: 79).

En este sentido, creemos que desarrollocultural y desarrollo económico marchan jun-tos. Que cualquier opción de mejora de lascondiciones de vida materiales de una pobla-ción, debe partir no sólo de la aprehensión ydiscernimiento de su modo de vida cultural,sino del fortalecimiento de sus tradiciones cul-turales depositarias de conocimientos acumu-lados a lo largo de los siglos.

Ha sido muy claro para quienes hemosestado vinculados con programas y proyectosde desarrollo, que éstos -por ejemplo, en el ca-so de los pueblos indígenas- “no dan resultadoa menos que se basen en las características deorganización comunitaria, que constituyen elnúcleo de la identidad étnica, y la fortalezcan”.

No se trata tampoco de mantener las cul-turas en estado prístino e inalterado -aun sifuera posible- sino de procurar que sus prota-gonistas tengan control sobre los cambios, quepuedan darles dirección y sentido propios, quese encaminen hacia donde ellos realmentequieran ir..

Por otro lado, creemos que cualquieropción que incorpore la variable cultural co-mo estrategia de desarrollo, debe ir acompa-ñada a un ideal de “desarrollo autogestiona-rio”, basado en el reconocimiento explícito dela autodeterminación y plena soberanía de losgrupos sociales.

En este tipo de desarrollo, los miembrosparticipan en la determinación de problemas,asignación de prioridades, formulación de es-trategias y programas y su ejecución, es decir,todo se realiza desde abajo hacia arriba.

Una estrategia de desarrollo de base ha-ce más hincapié en la formación de recursoshumanos, su objetivo a largo plazo es producirorganizaciones locales más viables, producti-vas y eficaces, capaces de gestionar más activi-dades de desarrollo mucho antes de que unproyecto concluya.

En este contexto, las expresiones cultu-rales (música, danza, cuentos, mitos, leyendas,teatro, etc.) son, a veces, fines en sí mismos, ro-bustecen la identidad y cultura del grupo, pe-ro se emplean también como medio para al-canzar fines de mayor alcance como el fomen-to de la participación o la enseñanza de cono-cimientos nuevos.

La mayoría de proyectos de desarrolloimpuestos desde arriba han fracasado porquedefinen la pobreza y el desarrollo estrecha-mente, poniendo de relieve los fines materialesy la tecnología importada en desmendro demuchos saberes tradicionales válidos y restan-do importancia a necesidades humanas bási-

278 / Cultura y desarrollo

cas como el amor propio, el firme sentido deidentidad, la cohesión del grupo, la libertad deexpresión, etc.

Se ha comprobado que, en cambio, laperspectiva de trabajo desde las bases em-pleando la expresión cultural es lo que másmotiva a la gente, porque ayuda a paliar lasprivaciones socioculturales que los pueblossufren junto con las privaciones económicas,contribuye a aliviar la pérdida de identidad, la

discriminación racial, la falta de autonomía ét-nica, etc. (KLEYMEYER, 1994: 25).

Para finalizar, creemos que esta formade gestionar el desarrollo desde la cultura,constituye, a nuestro criterio, una alternativapara que, desde las instancias de decisión polí-tica, se posibilite un desarrollo para el progre-so de las personas, en lugar de un desarrollomedido exclusivamente por el crecimientoeconómico.


Introducción

En tiempos de globalización económica,principalmente, en donde la standarización in-fluye en las demás acciones de los seres huma-nos y, por qué no, en la supervivencia mismadel planeta, es necesario realizar una abstrac-ción, un estracto de lo cultural, sin tratar demantener un enfoque o determinismo econó-mico respecto de los procesos socioculturales.

Lo particular se nos va de las manos an-te la hegemonía de políticas absorbentes sinrespeto de ningún rasgo distintivo. Qué senti-do tienen las políticas culturales en el momen-to actual, cuando los mass media nos acosandesde la oficina urbana hasta las recónditasselvas tropicales, con mensajes que parecendar la razón a Mac Luhan: “el medio es el men-saje”, porque la masificación cultural o culturade masas está en apogeo, en donde la ciberné-tica campea y nadie escapa a su utilización.¿De qué políticas culturales podemos hablaren estas circunstancias?. Sin embargo, diversashan sido las políticas implementadas o experi-mentadas en el mejor de los casos, en nuestrospaíses, dependiendo del gobierno de turno decada tiempo en relación directa con la geopo-lítica internacional, lo cual significa que con

puntuales excepciones en América Latina nohan existido políticas culturales de aliento pa-ra la ciudadanía.

En términos generales podemos decirque las políticas jamás lograron incertarse enlos procesos socioculturales o jamás fueronproductos de éstos, porque siempre fueron di-señadas desde la jerarquía, desde la hegemoníaeconómica y política, que siempre ha tendidoa fortalecer el entramado ideológico con el in-condicional apoyo de los mass media. Pero, adónde quedan los sectores subalternos, los es-tratos denominados populares, que en granmedida han podido sobrevivir y mantenersepor la sutileza de sus procesos significativosque trascienden la vida cotidiana, lo cual de-termina que mantengan una identidad in-consciente o subconsciente que pervive en lamemoria histórica y que sale a la luz según lascoyunturas, pero cada vez se encuentra acosa-da y amenazada, por lo que es urgente replan-tear las políticas culturales, tomando en cuen-ta a todos sus actores o beneficiarios desde unaperspectiva participativa con equidad, en tor-no a una nueva ética ciudadana, en donde laalternativa real es la praxis de la interculturali-dad.

INTERCULTURALIDAD,POLÍTICAS CULTURALES

Y PARTICIPACIÓN CIUDADANAPolíticas culturales entre la

“Cultura de los Cultos” y la interculturalidad

Víctor Ramiro Caiza

Políticas Culturales

Antes de avanzar en el tema de la inter-culturalidad es necesario enfocar, qué enten-demos por política cultural. Si nos atrevesa-mos a separar los términos, tenemos política ycultura; ahora cuál engloba a cuál, debo decirque la política es el arte de gobernar y que lacultura es el modo de vida, de lo que se des-prende que la cultura encierra a la política,porque como valor y contenido la política esposterior a la cultura, como sostiene ClaudioMalo; pero la política brota como un produc-to de la cultura cuyo seno es precisamente lacultura. Entonces la cultura no puede estar su-peditada a la política, sino que en el contextopropuesto tomaremos a las políticas culturalescomo las directrices que generalmente desde elEstado se han promulgado.

Ahora, vista la política como la ciencia oarte de conducir a la sociedad, se relaciona conla cultura como expresión colectiva humanaque se comunica permanentemente; de aquíque es necesario que haya una política, es de-cir, un sistema de conducir, debe haber unapolítica cultural, un sistema para que la socie-dad funcione culturalmente, aunque siemprelas políticas de cualquier índole están en rela-ción con el poder; sin embargo, debemos se-ñalar que toda política encarna de por sí unproyecto cultural ideológico, que en últimainstancia responde a quienes detentan el po-der. Entonces la política cultural es tambiénuna cuestión de poder, lo cual, necesariamen-te, nos conduce a vislumbrar la apreciación dehegemonía y subordinación dentro de la cul-tura. “La una busca justificar la dominación através de sus mitos cómplices y sus diversosmecanismos ideológicos, la otra es aquellaproducida por artistas e intelectuales que op-taron por ser pueblo y se dedican a la concien-tización”…1

Avanzando en el planteamiento diremoscon Darío Moreira:

Está claro también que todos los hom-bres, todos los grupos, las instituciones, los go-biernos, piensan y actúan en algo. Los mismosintelectuales, algunos que son políticos acti-vos, afirman que nadie es neutro, que todos te-nemos alguna ideología, alguna posición, y nosolo teóricamente, sobre lo cual a veces noscuidamos, sino que nuestros propios actos co-tidianos nos delatan, nos muestran de cuerpoentero.

En el Ecuador, como en toda sociedadhumana en todos los tiempos, ha habido polí-ticas culturales. Que éstas hayan sido quizá in-cipientes, unas negativas, otras incoherentes,pero siempre hubo políticas culturales.2

Esta referencia nos da la pauta de que enla generalidad de sociedades con distintas for-mas de gobernabilidad, de una u otra formasiempre ha estado presente determinada políti-ca cultural, porque la cultura “abarca todocuanto ha recibido el hombre en herencia so-cial y todo cuanto ha innovado, sea en la vidamaterial, en lo social o en lo espiritual, no haexistido, no existe ni existirá ser humano o gru-po social alguno sin cultura.”3

Vemos claramente que la cultura no hapermanecido deslindada del Estado, porquedesde los stamentos estatales se ha sostenidoque sí existen políticas culturales, ya que vir-tualmente ningún gobierno en país algunopuede prescindir de ella: todos tienen accionesu omisiones respecto al hecho cultural queconfigura la política en esa área del gobiernoque se trate.

Visto en términos generales, todo go-bierno tiene una política cultural, que en granparte de América Latina contribuyó a la con-creción de los Estados nacionales, de aquí quesurge también en el proceso histórico la confi-guración de una cultura nacional que en el

282 / Interculturalidad, políticas culturales y participación ciudadana

mayor de los casos se la ha ejecutado con la di-námica cultural “privada”. Pero deslindándo-nos del análisis o comentarios de las políticasculturales anteriores, es hora de plantear algu-nos puntos de vista en torno al tema que nosocupa, la interculturalidad como política.

Si hemos dicho que las políticas cultura-les en diferentes grados han beneficiado a lacultura hegemónica “elitista”, cómo atrevernosa plantear una política intercultural en la cul-tura. Esbozamos ya el ámbito de la política yde la cultura; ahora cabe destacar quiénes sonlos involucrados directamente, los sujetos delproceso intercultural.

Cultura culta y cultura popular

Partiremos de una dualidad inobjetable,en las sociedades actuales se da la convivenciade dos tipos de cultura, la”culta, erudita” y la “popular o subalterna”. La primera responde alengranaje de occidente y acuñada en las BellasArtes desde el surgimiento del Renacimientogrego–latino, y que fuera difundido en Europay luego en América a través de España, lo cualsignificó la imposición de cánones culturalesdesde la metrópoli, desde quienes dominaban,pero a la par se mantuvo y resistió con todoslos cambios que una cultura viva implica, lacultura popular o subalterna, conceptuada así:

Eduardo Galeano define a la cultura po-pular como un complejo sistema de símbolosde identidad que el pueblo preserva y crea. Sepodría decir en otros términos que es la cultu-ra de las clases subalternas, creada por los deabajo en respuesta a sus propias necesidades, ypor lo general sin medios técnicos. Es sobre to-do una cultura solidaria, pues la produce yconsume un mismo grupo de individuos. Lacultura popular, más que una síntesis, es unasuma, porque en todo el país encontraremosno una, sino varias culturas populares, cada

cual con su perfil propio. Están las culturas ét-nicas, las distintas culturas mestizas regionalesy las culturas populares urbanas, que suelenexpresar el resultado de un encuentro entreelementos culturales típicamente urbanos ylos traídos por la migración.4

Este es el panorama que vivimos actual-mente, la división entre “cultos” e “incultos”,gracias al efectivo ejercicio de las políticas cul-turales ejecutadas desde el Estado, pero estaspolíticas han sido en su mayoría estériles desdela óptica del desarrollo y la integración, porqueno han existido los criterios coherentes y la vi-sión del contexto, a los que se suman la depen-dencia y el colonialismo cultural.

Auspiciados por la oligarquía y los sec-tores gobernantes, bajo la engañosa imagen dedesarrollo y modernidad, mientras que por elotro lado las culturas populares son desprecia-das e ignoradas. Sin embargo, cada uno de losgrupos sociales ha descubierto el valor de labúsqueda de su identidad, de su historia comouna autovaloración; mientras la sociedad civily las agencias del Estado se ven ante la obliga-ción ineludible de aceptar la existencia de unpaís multinacional y pluricultural.5

Lo que hemos planteado hasta el mo-mento, es que casi siempre la élite es la quecontrola lo económico, político, tecnológico yreligioso, y la que define qué es lo que se con-sidera como culto y fué lo inculto; razón por laque a la cultura popular hay que entenderlacomo diferente a la elitista en sus contenidos,experiencias y sistemas de valores y formas deorganización, porque opera y se desarrolla almargen del poder político, económico y reli-gioso y no son raros los casos en los que susubsistencia se da haciendo frente a la hostili-dad y agresividad de los sectores oficiales, yaque mientras los pueblos generan modos cul-turales de resistencia, las clases dominantescrean aparatos para penetrar la cultura, disol-


verla y reorientarla al servicio de la explota-ción; hacen de la cultura popular, una culturasubalterna. Pocas veces se considera que la cul-tura popular es el resultado de un determina-do y único sentido en todo el proceso de pro-ducción-circulación - consumo de bienes –y –sus sentidos.

Mientras la cultura popular es siempreuna realidad verificable, la cultura oficial re-sulta con demasiada frecuencia en nuestrospaíses un simple proyecto ideológico. Esteproyecto, en la medida en que se revela comocontrario o al menos ajeno a lo popular y na-cional, produce un vaciamiento de la memoriacolectiva, que es histórica y cultural.

Como bien dice Galeano, el monopoliodel poder implica el monopolio de la palabra,y por eso las dictaduras marginan, manipulano prohiben a las culturas populares, sin que losintelectuales alcen la voz en su defensa, puespor distintas razones les han mirado por enci-ma del hombro.6

Debemos por otro lado estar claros quela cultura es una urdimbre, la política culturaluna estrategia estructural en la urdimbre mis-ma, y el efecto positivo de tal estrategia de sero situarse en el desarrollo. Pero también va-mos viendo que la cultura popular es sin dudala expresión más compleja y al mismo tiempomás robusta de una cierta resistencia al cam-bio, bajo la forma de esa particular acultura-ción impuesta por las élites de una sociedad.

Una vez que hemos ubicado el campo deacción de la cultura popular es importantereafirmar lo planteado con el sabio criterio deGarcía Canclini, quien dice:

En síntesis: las culturas populares sonresultado de una apropiación desigual del ca-pital cultural, una elaboración propia de suscondiciones de vida y una interacción conflic-tiva con los sectores hegemónicos. Al com-prenderlas de este modo nos alejamos de las

dos posiciones que han predominado en su es-tudio: las interpretaciones inmanentes, for-muladas por Europa por el populismo román-tico y en América Latina por el nacionalismo yel indigenismo conservadores, y, por otra par-te, del positivismo que, preocupado por el ri-gor científico, olvidó el sentido político de laproducción simbólica del pueblo.7

Cultura popular y cultura de masas

Las expresiones culturales populares co-bran mayor trascendencia cuando se las en-tiende como las prácticas culturales que tienenun ámbito de producción y realización en lossectores populares urbanos y rurales. Ellas es-tán constituidas por elementos surgidos de lasvivencias y experiencias codificadas en la vidasocial de grupos populares o étnicos específi-cos. Sin embargo, el aspecto más complejo adeterminar desde el punto de vista de estudioscontemporáneos es el vínculo entre la culturade masas moderna y las culturas popularesparticulares.

Para orientar este dilema tomamos encuenta los criterios de Adolfo Colombres,quien sostiene que:

más que de cultura de masas habría quehablar de cultura para las masas, pues estácreada por un grupo de especialistas al servi-cio de los grandes interese económicos y deningun modo por el pueblo. Este último es elllamado a consumirla, sin que se le reconozcaen la misma un espacio en el que pueda parti-cipar dignamente, sin que su cultura resulterebajada, recortada, neutralizada, manipulada.De ahí que para muchos autores la cultura demasas (para algunos una mera subcultura) nosea más que una campaña imperialista de em-brutecimiento de los pueblos apoyada lo queMario Margulis llama “medios de incomuni-cación de masas”, y que son la televisión, la ra-


dio, el cine, las revistas ilustradas y la publici-dad en sus diferentes manifestaciones.

Así, como bien lo destacó Eduardo Ga-leano, la cultura de masas enseña a competir,mientras que la cultura popular por su mismabase solidaria, enseña a compartir.8

Fundamental es realizar la discrimina-ción entre cultura de masas y cultura popular,puesto que la primera se apoya en los massmedia para servir a los productores y consu-midores, situación que se consigue con lo quehoy llaman globalización y que hasta hace po-co se denominaba homogeneización cultural,que en suma, es lo mismo; es aquí donde laalienación realiza su máxima cosecha porquedesactiva la conciencia de los sectores domina-dos, tornándoles dóciles, pasivos, indiferentes,individualistas, desconfiados. Este hombre –masa, como dicen los especialistas, no criticala realidad social, se limita a asimilar sin refle-xión los conocimientos fragmentarios, super-ficiales, se vuelve un apéndice de la gran tec-nología, estructurando automáticamente demanera cosificada su proyecto de vida. En elmundo rosado de la cultura de masas las clasessociales, aparentemente se diluyen, no se lasubica, y resulta absurdo todo proyecto de exis-tencia que no pase por el consumo crecientede bienes y servicios, o los sueños del consu-mo, porque esta cultura promueve una adora-ción de objetos. Es una dictadura cultural, ma-quiavélica, hitleriana, unidireccional.

La cultura popular es por el contrariomultidireccional, desde que se crea y recreapor la interacción directa de sus miembros yen función de sus propias necesidades. La cul-tura de masas, en definitiva, no es más que unamercancía y un culto a la mercancía, que de-grada a la cultura popular, nacional y uni-versal.

La cultura popular no es una cultura pa-ra ser vendida, porque siempre expresa unaconciencia compartida, un estilo, una visióndel mundo una profundidad a la que nunca,por definición, accede la cultura de masas quees una droga descomunal, absurda, pero efec-tiva que nos inyectan los mass media, hacién-donos seres inconscientes, nos quitan la capa-cidad de crear, de reflexionar, de ser nosotros,nos anulan la capacidad de amar, nos cercenanla vida como sujetos del devenir histórico.

Esta apreciación nos conduce a plantearque la industria cultural se halla inmersa enuna red de instituciones y relaciones de con-trol social, bajo el supuesto de que hay libertadindividual. “La libertad formal de cada uno es-tá garantizada oficialmente, nadie debe rendircuentas sobre lo que piensa”. 9

Esta viene a constituir claramente unavisión absurda, trágica de la liquidación de losvalores estéticos y la degradación de los valo-res humanos, porque no solo se atenta a la cul-tura popular, sino que gravemente en mayorgrado es afectada la alta cultura. De aquí sedesprende que el tiempo libre de la moderni-dad tiene ya su lugar, no es el deleite de lo cul-to o del éxtasis de la cultura popular lo queocupa o llama la atención del público, no, es laindustria cultural la que campea con sus pro-ductos listos a ser deborados; se consumenmasivamente los bienes producidos para todonivel y condición económica.

Política intercultural

Con los criterios anteriores, consideroque ya podemos enfrentar y plantear el temade la interculturalidad, porque en medio de lacultura de masas y de la élite, es necesario re-flexionar juntos para ir construyendo la uto-


pía, la convivencia pacífica de los pueblos conequidad. Entonces sí que la interculturalidadse convierte en una alternativa válida para larelación interna y externa en las diversas queconvivimos en el planeta.

La interculturalidad tiene sus antece-dentes inmediatos, en el caso ecuatoriano y dealgunos países andinos principalmente, en lasexperiencias o proyectos educativos de educa-ción dirigidos a los pueblos indígenas, en don-de se legitimó el término al ser educación bi-lingüe bicultural en primera instancia y luegointercultural bilingüe como aspiración y legi-timación de un importante sector de la socie-dad latinoamericana. Pero más allá de la legi-timación del término, nos interesa conocerqué encierra este concepto. Porque hemosquedado claros que quienes impulsan la inter-culturalidad son, principalmente los actoressociales pertenecientes a los sectores popula-res, en donde confluyen las diversas culturasque conjugan grandes movimientos socialesque tienden a ejercer la ciudadanía en su má-xima expresión para contribuir al desarrollodesde cada una de sus culturas con sus respec-tivos saberes.

Partiendo de la apreciación semánticadel término y separando el prefijo “inter “ yculturas, tendríamos, entre culturas; pero lainterculturalidad no es simplemente una rela-ción entre culturas, va más allá, por ello Chris-toph Wulf sostiene que “ debido a la heteroge-neidad del desarrollo cultural y del carácterantagónico de los diferentes desarrollos cultu-rales, la base del desarrollo intercultural debeser el reconocimiento de la diferencia de cultu-ras, de la alteridad no asimilable del otro”.10

Cómo entender esta premisa que nosprovoca serias contrariedades, porque no essolo el entender al “otro” sino que debemosasumir que el “otro” no puede ser comprendi-

do, difícil de lograr asumirlo abiertamente; sinembargo, es fundamental despojarse de los va-lores que predominan nuestra relación, así co-mo los juicios de valor o comparación connuestra realidad lo que nos permitirá obteneruna visión renovada para resolver la proble-mática que conlleva la práctica de la intercul-turalidad en su extensión plena. Porque fun-damental es para la convivencia interculturalla aceptación de la diferencia de la otra cultu-ra, así como aceptar que los seres humanosson diferentes, entonces podremos acudir a as-pectos comunes transnacionales para incenti-var y fomentar su desarrollo, puesto que setrata de fortalecer lo particular de cada cultu-ra para que no sea obstruido o destruido, yaque la diversidad cultural es una característicade la sociedad que merece ser conservada co-mo patrimonio de la humanidad, esto nospuede permitir abrirnos hacia lo desconocidode la otra cultura. “Recién el conocimiento y laaceptación de la diferencia del otro abre el ca-mino hacia la comprensión, cooperación ysimpatía. El otro debe ser descubierto; sin élno puede haber hoy en día ninguna formaciónintercultural”. 11

Para enfrentar de mejor manera el im-pacto favorable de la interculturalidad es nece-sario incrementar todo un proceso de ense-ñanza y aprendizaje que coadyube al desarro-llo del pensamiento y de la acción desde dis-tintos puntos de vista de la lógica de las cultu-ras, lo cual nos permite la capacidad de com-prender y respetar la alteridad de otras cultu-ras, para clarificadamente ir a su encuentrofraterno.

La interculturalidad como política tieneque ser asumida como relación dinámica entrelas diversas culturas subalternas y la sociedadhegemónica o deminante para generar un es-pacio de convivencia armónica para propiciar


el desarrollo en base al respeto de la educa-ción, en donde la cultura y el progreso soncomponentes indisolubles.

Para clarificar los contenidos de la inter-culturalidad bien vale citar a Luis de la Torre,quien manifiesta:

La interculturalidad promueve la necesi-dad de utilizar los mecanismos educativos y dela socialización para que los grupos sociocul-turales diversos reivindiquen su cultura y lo-gren ser respetados por la sociedad egemóni-ca. La interculturalidad busca generar proce-sos de autonomía para desarrollar en el indivi-duo, respeto por su cultura y por la de otrosgrupos con los que tiene contactos.

Hablar de interculturalidad implica par-tir del conocimiento y respeto por la culturapropia, para estar en la capacidad de conocer,valorar y criticar las otras culturas. Se buscadesarrollar la capacidad de cada grupo socialde decidir sobre el manejo de los recursos desu cultura y de otras culturas con las cuales se

relaciona, así como el conocimiento del plura-lismo cultural y las transformaciones de las re-laciones de poder. Se propicia la recuperación,revaloración, apropiación y generación de va-lores culturales, determinando que la relaciónde articulación entre las diversas culturas y lasociedad hegemónica se efectúe en términosde intercambio de conocimientos, de respetode sus características e intereses y reafirmaciónde su identidad en el contexto dinámico ycambiante de las culturas.12

Consideramos que la implementaciónde una política intercultural desde el Estadopuede llevar a definir el ejercicio del reconoci-miento de sociedades plurales y diversas, endonde se propicien espacios para el intercam-bio de experiencias y el diálogo interculturalentre dirigentes, educadores, promotores, fun-cionarios, investigadores y todos los interesa-dos en la construcción de una sociedad diver-sa y democrática, en la que todos tengamosoportunidades, deberes y derechos.


Notas

1 Ticio Escobar, HACIA UNA TEORIA AMERI-CANA DEL ARTE, Ediciones EL Sol, BuenosAires, Argentina, 1991, p.128.

2 Darío Moreira, REVISTA NACIONAL DECULTURA Nº. 2, Editec, Quito, 1994, p.21

3 Leonel Durán, Ponencia en el seminario “LARADIODIFUSION EN REGIONES INDIGE-NAS DE AMERICA LATINA”, Quito, Ecuador,Fotocopia, 1986, p.59.

4 Adolfo Colombres, SOBRE LA CULTURA YEL ARTE POPULAR, Ediciones EL SOL, Bue-nos Aires, 10987, p.57.

5 Segundo E. Moreno Yánez, Ponencias “PERS-PECTIVAS FUTURAS” en el Seminario AR-TES Y CULTURAS EN ECUADOR, Quito,1990, p.3.

6 Adolfo Colombres, SOBRE LA CULTURA YEL ARTE POPULAR, p.61

7 Nestor García Canclini, LAS CULTURAS PO-PULARES EN EL CAPITALISMO, ed. Nuevaimagen, México D.F., 1982, pp.63 64.

8 Adolfo Colombres, MANUAL DEL PROMO-TOR CULTURAL,T.I, Editorial Humanistas,Buenos Aires, 1992, p.541.

9 Max Horkheimer y Theodor Adorno, INDUS-TRIA CULTURAL DE SOCIEDAD DE MA-SAS, Monte Avila Editores, Caracas, 19974, p.210.

10 Chirstoph Wulf. Conceptos Básicos del Apren-dizaje intercultural en PUEBLOS INDIGENASY EDUCACION Nº.26, PEBI/ GTZ-MEC, Ab-ya, Yala, Quito, p 109.

11 I bid, p. 113.12 Ileana Soto y Luis de la Torre, La INTERCUL-

TURALIDAD, documento de trabajo EB-/PRODEC, Quito, 1995.

La ciudad vivida

“El espacio captado por la imaginaciónno puede seguir siendo el espacio indife-rente entregado a la medida y a la refle-xión del geómetra. Es vivido. Y es vividono en su positividad, sino con todas lasparcialidades de la imaginación”.

Gastón Bachelard

La ciudad se levanta y se despliega sin lí-mites precisos, sin reglas conocidas, ante losojos de quien la ve por primera vez. Están ahísus edificaciones, sus calles, sus parques, susveredas; todo, al parecer, abierto para el pasodel migrante que viene del campo y, sin em-bargo, todo está cerrado o, mejor, semiabierto,como un laberinto, inmensamente complejo,dispuesto a atrapar al ser que le es ajeno.

Retomando a Bell Hooks, diríamos quela llegada a la ciudad, el viaje desde las comu-nidades de origen, desde los lugares protegi-dos, no es para el indígena un viaje de aventu-ra que lleva a experimentar lo exótico. Para losgrupos racialmente dominados ir hacia espa-cios controlados por los blancos “significa en-frentar la fuerza terrorífica de la supremacíablanca”1. Por eso el migrante indígena mezcla,en su primera confrontación con la ciudad, eldeseo con el miedo; el proyecto con el temor.

Sin embargo, la ciudad no le es comple-tamente ajena; en su comunidad ya imaginó

esta ciudad: la vio en los relatos de migrantesque le antecedieron y cuyas experiencias e in-formaciones definieron sus propias expectati-vas e inclusive sus comportamientos2. Pero es-to no la hace más cercana, por el contrario, laciudad aún le es desconocida: no le ofrece unsentido definido, no constituye un lugar fami-liar; es algo indescifrable e inquietante. La ciu-dad se muestra y se oculta en un mismo movi-miento. El migrante, en ese mismo movimien-to, es atraído y repelido, es incitado a conquis-tar y también a escapar.

Después del primer asombro, de la con-frontación inicial, que lo maravilla o lo defrau-da, el migrante inicia su recorrido por la ciu-dad. Este recorrido es un aprendizaje, unapragmática que lo enfrenta a la ciudad y que leobliga a realizar una lectura siempre inacaba-da. El migrante tiene que descifrar la ciudad,tiene que desentrañar su sentido; es, entonces,cuando ésta comienza realmente a tomar for-ma y a devenir una ciudad vivida.

En este proceso de apropiación, la ciu-dad real se vuelve el territorio donde se des-pliegan las prácticas cotidianas de los migran-tes. El Quito real se convierte en un Quito vi-vido en el que el migrante marca sus propiosejes de sentido.

Pero estos sentidos no representan deningún modo códigos cerrados, léxicos defini-dos, pues no existe un único sentido para cada

LA CIUDAD DEL MIGRANTEApuntes para el estudio de la representación de la ciudad

en el discurso de los migrantes indígenas

Lucía Herrera Montero

significante posible. Se conforma más bien loque Barthes llamaría una galaxia de significan-tes a la que se adhiere, de forma histórica einestable, un conjunto variable de significadosimprecisos.

Al habitar la ciudad, el migrante estable-ce ciertos lugares y objetos como significativosy otros como no significativos, presentes en laciudad ocupada pero ausentes de la ciudad ha-bitada, de la ciudad-territorio del migrante:

“… una ciudad es un tejido formado nopor elementos aislados cuyas funciones se pue-den inventariar, sino por elementos fuertes y porelementos neutros o bien, como dicen los lingüis-tas, por elementos marcados y elementos nomarcados…”.3

Marc Augé denomina a estos lugaresmarcados, “lugares antropológicos”: lugaresque constituyen un principio de sentido paraaquellos que los habitan; lugares identificato-rios, relacionales e históricos.4

El migrante reconoce estos lugares comoparte de su territorio; son lugares que se vuel-ven significativos, no porque esencialmente losean, sino porque surgen de múltiples relacio-nes y oposiciones; porque se constituyen en elcruce, espacial e histórico de una serie de cir-cunstancias y desplazamientos que tienen sen-tido para él.

De este modo, hay lugares que pertene-cen a su territorio y otros que constituyen tansolo un horizonte difuso y lejano, presentes enla ciudad pero más allá de los límites que suaccionar ha instituido. No toda la ciudad es la“ciudad del migrante”: hay espacios que estánmás allá de las fronteras, siempre móviles ycambiantes, que él va marcando o re-marcan-do día a día y hay otros que, por muy cercanosque estén, simplemente carecen de significa-ción porque la práctica del migrante no los haseleccionado. El migrante, al operar esta selec-ción y al definir límites para su acción, crea

una ciudad discontinua formada por islas designificación que constantemente están modi-ficándose. Pero estas islas son, como veremosmás adelante, espacios móviles antes que luga-res claramente establecidos.

En este proceso, la ciudad real se hatransformado, pero también lo ha hecho laciudad imaginada que el migrante trajo consi-go. Como dice Bachelard, este es un juegoconstante entre el exterior y la intimidad; perono es un juego equilibrado: “las imágenes nose acomodan a las ideas tranquilas, ni a lasideas definitivas. La imaginación imagina sincesar y se enriquece con nuevas imágenes”5. Esun ir y venir, una interacción constante entrela realidad objetiva y la subjetividad de quien“lee” la ciudad y le dota de significaciones.

El espacio de las prácticas cotidianas del mi-grante

El proceso de apropiación de la ciudadlo realiza el migrante a través del despliegue desus prácticas cotidianas. Para él, la ciudad esbásicamente un espacio de trabajo: habitarlaes saber moverse en los mercados, aprender acomportarse “adecuadamente” con los clien-tes, lograr defenderse de los delincuentes, po-der tomar un bus de transporte público, reco-rrer las calles con su mercancía a cuestas.

El migrante no es un paseante ni es unturista; por eso, su ciudad “escapa a las totali-zaciones imaginarias del ojo”6 y no puede sercomprendida como un panorama que se des-pliega ante quien la mira y la descifra, ni pue-de ser definida a partir de una representacióngráfica.

El proceso de apropiación de la ciudadque el migrante realiza no se plantea como lademarcación de una trayectoria ni como laproyección de una figura específica sobre unmapa más o menos general. Como dice Michel

290 / La ciudad del migrante

de Certeau, no se puede colocar un gráfico enel lugar de una operación, una huella en el lu-gar de los actos, una reliquia en el lugar de lasacciones. Estudiar las prácticas del espacio im-plica remitirse a las “maneras de hacer”, a lasformas de habitar y de ocupar la ciudad; im-plica entederlo a partir de la sucesión tempo-ral de acciones que en él se realizan y dotarlode movimiento.

En ese movimiento, la memoria del mi-grante se conjuga con las “ocasiones” que ofre-ce la urbe para producir un estilo específico deuso de la ciudad. Es una memoria que incor-pora la experiencia y el saber largamente ad-quiridos y que, aunque sus conocimientos soninseparables de los momentos en que fueronadquiridos, se desplaza, se altera, juega con elpresente para transformarse y transformarlo.“Muy lejos de ser el relicario o el bote de basu-ra del pasado, [la memoria] vive de creer en loposible y en esperarlo, vigilante, al acecho”7.

La memoria se hace presente en la oca-sión, se articula a ella, la “toma” aunque no lacrea. Produce la articulación del tiempo sobreel espacio organizado y lo transforma a travésde la acción puntual, a través de la práctica co-tidiana.

La memoria se moviliza en relación conlo que sucede, es ejecutada por las circunstan-cias. Por ello, la memoria se desplaza, es móvily no tiene lugar fijo.

De este modo, si bien la memoria al ar-ticularse a las situaciones objetivas define sussignificados y los transforma; ella misma soloactualiza algunos de sus fragmentos a partir dela situación a la que se articula y la ocasión quetoma. La memoria, como el espacio no es ho-mogénea, ni unitaria. “Está hecha de pedazos yfragmentos particulares”8 que solo adquierenrealidad al ser evocados.

En estos juegos de memorias que se arti-culan a las condiciones dadas y aprovechan las

ocasiones que éstas les ofrecen, se crean luga-res y espacios para la acción. Según De Cer-teau, el espacio se diferencia del lugar porqueel primero carece de univocidad y de estabili-dad; está animado por los múltiples movi-mientos que el entrecruzamiento de prácticasdistintas producen; es el efecto de diversasoperaciones, conflictos, proximidades con-tractuales.

Por el contrario, el “lugar” es donde im-pera el orden y donde “los elementos estánunos al lado de otros, cada uno situado en unsitio propio y distinto que cada uno define”9.

En el lugar organiza un cuadro; en el espacio,en cambio, se realizan movimientos.

Las tácticas cotidianas de los migrantesdefinen espacios, no lugares. En el enfrenta-miento diario del migrante indígena con lascondiciones que le impone la ciudad, en el jue-go perpetuo que realiza la memoria para to-mar las ocasiones que se le ofrecen y sacar elmejor partido posible, en la búsqueda incesan-te de soluciones inmediatas para los proble-mas que a cada instante se le presentan, el mi-grante despliega sus tácticas cotidianas en elespacio urbano.

Este comportamiento táctico no es uncomportamiento reflexivo; la inmediatez de laacción impide su concientización discursiva.Las prácticas dependen de una habilidad demaniobra que, según Bourdieu, pone en fun-cionamiento principios implícitos, reglas ex-plícitas y mañas sutiles que navegan entre lasreglas. Bourdieu califica de “docta ignorancia”a esta “capacidad de comprensión inmediatapero ciega para sí misma que define la relaciónpráctica con el mundo”.10

El migrante, en su práctica diaria generauna serie de tácticas para responder a las con-diciones precisas e instantáneas que la ciudadle impone. Estas prácticas, inmediatas y cir-cunstanciales, no implican una concientiza-


ción discursiva de parte de quien las ejerce; de-penden del tiempo, atentas a coger al vuelo lasocasiones que se le presentan. Es a través deellas que el migrante se relaciona con la ciudad:son estas tácticas las que transforman la ciudaden el espacio de trabajo y sobrevivencia coti-dianos del migrante.

Pero, si la tácticas no suponen un proce-so de concientización, entonces, ¿cómo diluci-darlas verbalmente? Si son efímeras e inesta-bles, ¿cómo representarlas discursivamentepara, a través de ellas, acceder a la ciudad delmigrante, al espacio tal como él lo configuraen su quehacer cotidiano?

Según De Certeau, solo a través del “re-lato”, de las historias que narrativizan las prác-ticas sin pretender acceder a una verdad esen-cial por fuera y por encima de ellas, se las pue-de plasmar en el lenguaje. Relatar, contar unhistoria, no es lo mismo que describir: quienrelata no pretende ceñirse a la “realidad”, sabeque en parte crea una ficción, que produceefectos y no solamente textos; que, en definiti-va, realiza una práctica ligada a circuntanciasespecíficas.

Cuando el migrante relata su historia devida, está narrativizando su enfrentamientodiario con la ciudad. No pretende objetividad;busca, por el contrario, impregnar su narra-ción de emociones, de recuerdos, de imagina-ción y lo hace desde su momento actual, desdelos objetivos alcanzados y desde los proyectospor realizar. Como su memoria, su contactocon la ciudad se ha desplazado al presente; porlo general, esto hace, según Carrrasco y Lentz,que el migrante indígena vea su vida como unascenso gradual. Quien está en una coyunturacrítica no suele estar dispuesto a relatar su fra-caso, por lo que, en términos generales, las his-torias de vida de los migrantes tienden a ex-presarse como un proceso de superación que

ha derivado en una coyuntura actual más omenos exitosa.

En los relatos de los migrantes no se des-cribe la ciudad, se cuentan acciones y expe-riencias cotidianas que tienen como telón defondo una ciudad móvil e inestable, nunca to-talmente definida. Las referencias visuales, soncasi inexistentes en la mayoría de historias re-colectadas. Por el contrario, el recuento deacontecimientos es abundante, especialmente,en cuanto tiene que ver con el trabajo diario.La ciudad aparece en estos relatos como el es-pacio que la práctica cotidiana despliega, don-de se realizan continuas negociaciones con losotros; donde se buscan, en caso de disponerdel tiempo necesario, centros de encuentrocon otros migrantes ya sea para hacer deporteo para orar, en el caso de los indígenas evangé-licos; donde se recrean costumbres de la co-munidad; donde se educa a los hijos y dondese aprende cómo desenvolverse adecuadamen-te en el medio blanco-mestizo.

Por lo general, en estos relatos, la ciudadno es ni bonita ni fea, no es ni alta ni baja, notiene color, no está ni bien ni mal organizada.La ciudad es percibida como segura o comopeligrosa; como un buen lugar de trabajo o unsitio saturado por la competencia; como unlugar tranquilo para vivir o como un sitio in-cómodo; como un lugar que permite teneranimales y hasta un huerto o como un sitio es-trecho en medio del tráfico y la contamina-ción; como una posibilidad de acceso a los ser-vicios básicos y a la educación adecuada paralos hijos. Todas estas maneras de percibir laciudad enfatizan en las prácticas que en ella serealizan y no en los atributos físicos, arquitec-tónicos que posee.

En el espacio de la ciudad se crean nu-dos de sentido directamente vinculados a laforma en que el indígena migrante despliega


sus actividades y resuelve sus problemas inme-diatos. Los relatos dan cuenta de esa ciudad, deese territorio que no tiene otras fronteras quelas instituidas por las prácticas. El migrante noes un paseante y no se dedica a contemplar laciudad; ésta no adquiere un entidad autónomadesligada de las tácticas que en ella despliega elmigrante en busca de mejores condiciones devida.

Estas tácticas están directamente rela-cionadas con la pervivencia de las redes comu-nales y de parentesco y el mantenimiento delas relaciones con el otro dentro del marco dela reciprocidad, aunque ésta sea desigual y asi-métrica. Por ello, aunque estas tácticas seansingulares y estén profundamente marcadaspor la singularidad, definen espacios que vanmás allá de los límites individuales.

Del individuo al grupo

Como hemos dicho, las acciones que díaa día realiza el migrante están marcadas por suparticularidad: son procedimientos únicos,irrepetibles, no solo en términos espaciales si-no también temporales. La práctica cotidianaestá totalmente definida por quien la cumple,por el momento en que se la cumple y por lasituación específica en que se la cumple. No esrepetible ni es reversible; es completamentepersonal y, sin embargo, va más allá de los lí-mites individuales.

De la misma manera, la imaginación esabsolutamente singular. De hecho, cada ima-gen del migrante es suya, profundamente suya:cargada de recuerdos, de ilusiones, de fracasos,de sueños, de utopías personales, etc. La me-moria revive y recrea su historia personal ince-santemente: las imágenes y los recuerdos loshacen y los deshacen para rehacerlos cada díadiferentes. Y, sin embargo, al igual que las

prácticas, la imaginación y la memoria, vanmás allá de los límites individuales.

Pensar en quien vive en la ciudad comoun individuo que se enfrenta a ella, exclusiva-mente, a partir de sí mismo y de su imagina-ción, que es dueño de sí y de su historia, no pa-sa de ser una falacia. Maffesoli propone, porello, ir de la noción de individuo a la de “per-sona”:

“…la idea de «persona», o máscara, quepuede ser cambiante y que, sobre todo, se inte-gra en una variedad de escenas y de situacio-nes que solo tienen valor por ser representadasen grupo […] el acento se pone entonces en loque une más que en lo que separa. No se trataya de la historia que yo construyo contractual-mente asociado con otros individuos raciona-les, sino de un mito en el que participo”.11

El contacto con los demás no implica lasimple yuxtaposición de individuos que seasocian conscientemente. Una fuerza más po-derosa que la simple asociación los une les ha-ce partícipes de sus sueños y de sus miserias.La cultura, la historia. la memoria los acerca alos demás y les permite superar sus límites pu-ramente individuales.

Así, el migrante establece su relacióncon la ciudad básicamente a partir del contac-to que mantiene y ha mantenido con otros mi-grantes, sin que por esto, su imaginación, sumemoria y su práctica dejen de ser totalmentesuyas.

En la ciudad, el grupo que viene de unacomunidad indígena y muchas veces inclusivelos que vienen de varias comunidades diferen-tes, establecen redes comunales y de parentes-co que reciben a los nuevos migrantes y lesayudan en su primer contacto con el mundourbano.

Estas redes no facilitan tan solo la vi-vienda, la comida y una primera orientación


en la ciudad sino que brindan los contactosnecesarios para el ejercicio del trabajo mis-mo12; a partir de ellas, el migrante se insertaen la ciudad.

Pero el contacto con los migrantes que leantecedieron no se limita al ámbito urbano;como se ha señalado ya, en la misma comuni-dad, las experiencias e informaciones de quie-nes migraron antes son las que definen las ex-pectativas y comportamientos de los migran-tes posteriores. Todos participan de un mismomito, de una especie de rito de iniciación queconsiste en ir a la ciudad, “recorrer mundo” y“hacerse adulto”.

De ahí que el contacto con la ciudad nosea un contacto exclusivamente individual nide simple asociación consciente; en los ojosdel migrante está la visión que trae desde sucomunidad de origen y desde las informacio-nes de quienes le antecedieron, y está tambiénla percepción que comparte con el resto de mi-grantes indígenas que conviven con él en laciudad.

Por ello, aunque cada migrante constru-ya su ciudad imaginada, su ciudad vivida, esaciudad será a la vez una ciudad colectiva que losuperará y lo envolverá; será un marco de sig-nificación en el que se elaboran creencias co-munes y se comparte con otros que sienten ypiensan de forma semejante. Esto permite queen la ciudad encontremos, a más de los relatosque dan cuenta de los prácticas inmediatas ycircunstanciales de los migrantes, otro tipo denarraciones: éstas son narraciones que ya nohacen referencia a respuestas tácticas indivi-duales, a prácticas personales de sobrevivenciadiaria, sino a compromisos políticos más es-tratégicos.

Los discursos estratégicosy la frontera étnica

La ciudad es un espacio de marginalidady de extrema pobreza para los migrantes indí-genas; los oficios que deben cumplir consisten,por lo general, en los peor pagados: son carga-dores, albañiles o vendedores ambulantes13.

“El clima de inseguridad y de agresivi-dad latentes, el constante peligro de ser robadoo asaltado y la discriminación étnica son partede la vida cotidiana de casi todos los migran-tes indígenas”.14

Además, el migrante ocupa la ciudad enuna situación de exclusión constante marcadapor la existencia de una invisible pero impla-cable frontera étnica, que atraviesa tanto susrelaciones laborales, como el espacio de su vi-vienda y sus lugares de descanso y recreación.Esta es un frontera impuesta que ratifica yconfirma viejas prácticas etnocéntricas coti-dianas.

“Erving Goffman en su estudio clásico so-bre el estigma demuestra cómo los sectores do-minantes imprimen nociones de normalidad yanormalidad creando una serie de sujetos estig-matizados. Estos pueden tener atributos físicos,características morales, una religión o una razaque los hace no solo inferiores a los ojos de lossectores dominantes [… ]En el Ecuador ser in-dio es uno de los estigmas más poderosos…Unaserie de símbolos culturales tales como el idioma,la vestimenta, el estilo del pelo, señalan al indio.Además el indio está marcado por su apellido, suorigen social rural, su origen familiar, su fenoti-po no europeo y su color de piel obscura”.15

Sin embargo, esta frontera étnica señalatambién los límites dentro de los cuales los mi-grantes indígenas conservan un espacio deconfianza y ayuda mutua; en este sentido, la


frontera étnica fortalece la unión del grupo yreafirma el sentimiento de pertenencia. Porello, esta frontera representa, además de la ex-clusión, la resistencia: los migrantes, lejos deatravesarla, la mantienen y, de este modo, pre-servan tanto su cohesión interna como los la-zos con su comunidad de origen.

“el uso social de un espacio marca los bor-des dentro de los cuales los usuarios «familiari-zados» se autorreconocen y por fuera de los cua-les se ubica al extranjero o, en otras palabras, alque no pertenece al territorio”.16

No quiero con esto justificar la existen-cia de la discriminación ni tampoco descono-cer que los migrantes, de hecho, adoptan com-portamientos “urbanos” que no solo influyenen su conducta como migrantes sino que in-cluso llegan a producir serias transformacio-nes en la misma comunidad de origen. Peroésta es, en general, una situación ambigua yparadójica: si bien la ciudad representa la “ci-vilización”, el deber ser, y los migrantes buscanhacer suyos ciertos patrones de consumo queconsideran mejores que los propios (cambian,por ejemplo, sus hábitos alimenticios o adop-tan una forma “moderna” de vestir, todo con elfin de parecer más “mestizos”17), a la vez, per-ciben a la ciudad como un espacio básicamen-te negativo, donde la convivencia es difícil e in-cómoda.

De ahí que los cambios que se asimilanno implican de ningún modo la total incorpo-ración del campesino indígena al medio urba-no. Los migrantes, en parte obligados por unmedio esencialmente discriminador, se reco-nocen a sí mismos como “indios” y, en ese sen-tido, se asumen diferentes y establecen una se-paración con respecto al grupo mestizo. Laciudad es vista críticamente como un espaciode agresividad, codicia y falta de honestidad;como el lugar de los robos y de la prostitución,considerados elementos muy negativos.18

La comunidad, por comparación y opo-sición, se ve revalorizada y aparece como elúnico refugio seguro ante la violencia, la ines-tabilidad laboral y el alto costo de la vida urba-na. Esto se ve acentuado porque, en la ciudad,los migrantes son “anónimos”: mientras la co-munidad se presenta como un tejido socialdentro del cual los indígenas pueden aspirar alrespeto de los demás -inclusive la relación conlos blancos y los mestizos es una relación don-de cada uno es un individuo poseedor de atri-butos específicos-, la ciudad es el medio don-de esos atributos son borrados: los migrantes“no son individuos con características propias,sino ejemplares de una especie llamada «in-dios»”.19

Y, como “indios”, generan nuevos lazosde reciprocidad que muchas veces van más alláde sus mismas prácticas comunitarias: son la-zos de ayuda mutua generalizada que se ex-tienden a migrantes indígenas no vinculadospor lazos de parentesco y que inclusive puedenllegar a miembros de comunidades distintasde la propia. De esta forma se define un terri-torio del que todo un grupo participa. Esta esla “ciudad” que el conjunto de migrantes indí-genas ha logrado conquistar y que sirve depuente y base para nuevas migraciones, paranuevos descubrimientos, para nuevos despla-zamientos y nuevas apropiaciones. Más allá desus bordes, tanto espaciales como simbólicos,queda lo desconocido, el espacio de la insegu-ridad y el temor.

Las narraciones que dan cuenta de estosprocesos de autorreconocimiento y autoafir-mación étnica, dejan de ser historias de vidapara volverse discursos políticamente com-prometidos. Postulan a la ciudad como un “lu-gar” donde establecer un territorio “propio”desde el cual acceder al poder y a la autodeter-minación de los indígenas en la ciudad, desdeel cual defender y promover valores y prácticas


culturales que provienen de las comunidadesde origen.

Englobando y fortaleciendo las relacio-nes de parentesco que ayudan al migrante ensu inserción al ámbito urbano, se multiplicanlas asociaciones de indígenas migrantes la ciu-dad de Quito. De sus propuestas surgen escue-las, colegios, organizaciones gremiales, inclusocampeonatos deportivos que aglutinan a mi-grantes de diferentes regiones del país. No to-dos lo migrantes están organizados ni pertene-cen a una asociación, pero al parecer estas aso-ciaciones son cada vez más numerosas y tienenmayor poder de convocatoria.

Las prácticas que se realizan en la ciudaddesde estas organizaciones no son tácticas sinoestratégicas: postulan un lugar susceptible decircunscribirse como un “lugar propio”, pues“toda racionalización estrátegica se ocupa pri-mero de distinguir en un medio ambiente loque es propio, es decir el lugar del poder y dela voluntad propios”.20

La ciudad que está representada en losdiscursos de los miembros de las organizacio-nes indígenas ya no es solo la ciudad donde sedespliegan las prácticas más inmediatas de so-brevivencia. Es una ciudad percibida como unterreno en disputa; es una ciudad donde el mi-grante busca ya no solo sobrevivir sino con-quistar un territorio propio, donde se encuen-tren todas las ventajas de la urbe pero tambiéndonde puedan afirmar y reafirmar su calidadde indígenas, su lengua y su cultura y sus lazosde unión con las comunidades de origen.

Pero conquistar un territorio no signifi-ca tener la intención de establecerse en él parasiempre. La mayor parte de los indígenas mi-grantes mantiene vivo el deseo de volver a sucomunidad de origen; vienen a Quito con laidea de ganar un poco de dinero para regresary poder llevar una vida más cómoda en suprovincia. No obstante, esta situación ha ido

cambiando con el tiempo: cada vez son máslos migrantes (especialmente aquellos queprovienen de provincias más alejadas, deChimborazo, por ejemplo) que no puedencostearse los viajes periódicos de regreso a suscomunidades de origen y que más bien han lo-grado traer a casi a toda su familia para radi-carse definitivamente en Quito.21

Tanto la crisis de la economía agraria (laincapacidad de sobrevivir en la comunidad ylos conflictos étnicos y aún familiares que lamigración produce) como la dificultad, cadavez mayor, de tener un excedente en la ciudadhan modificado los proyectos iniciales de re-torno, pero casi nunca han producido el rom-pimiento total de los lazos que lo mantienenunido a su comunidad. Obviamente ésta no esuna regla y se puede apreciar que las nuevasgeneraciones, muchas de ellas nacidas ya en laciudad, se sienten ajenas a las comunidades deorigen de sus padres y/o abuelos o, en el mejorde los casos, pariticipan de una especie de do-ble identidad: considerarse migrantes pero, ala vez, ser quiteños.

La fuerza con que las propuestas estraté-gicas de las organizaciones puedan revitalizarla cultura indígena en los espacios urbanos yaglutinar el mayor número de migrantes pue-de significar un cambio en este proceso de in-tegración de los sectores migrantes de segundageneración a la urbe.

Para los migrantes de primera genera-ción, aquellos que efectivamente han venidode comunidades indígenas y que, en muchoscasos, aún regresan a ellas periódicamente, lacomunidad no ha desaparecido de su imagina-rio. Por el contrario, la distancia y la nostalgiahan producido la idealización de la vida cam-pesina y ha significado un percibir la ciudad através de esos ojos de nostalgia que añoran unpasado en el campo, un pasado que en muchoscasos es simplemente irrecuperable.


Conclusiones

El migrante indígena percibe la ciudaddesde sus prácticas cotidianas; en este sentido,las redes comunales de auto-ayuda, la fronteraétnica -que lejos de atenuarse se exacerba en laciudad-, la articulación al mercado laboral y larelación que establece con las organizacionesindígenas en la urbe, constituyen los ejes prin-cipales, a partir de los cuales, el migrante otor-ga un sentido específico, aunque siempre cam-biante, al medio en que se desenvuelve.

La ciudad se vuelve un espacio de movi-miento, de conflicto, de negociación constante.El migrante está inmerso en una realidad y enunas relaciones de poder que lo superan y losubsumen; pero sus prácticas diarias cuestio-nan, muchas veces incluso sin intención explí-cita, las normas establecidas, los valores erigi-dos en verdades incuestionables, los significa-dos instituidos. El mundo en que vive el mi-grante es, más que para cualquier otro ciuda-dano, un mundo ambiguo y polisémico que,aunque lo convierte en víctima de un sistemainjusto y excluyente, también le abre los inters-ticios por los que puede resistir al ambienteagobiante y homogeneizador de la ciudad.

Por todo esto, quisiera concluir con unapregunta más que con una afirmación, unapregunta para la que intuyo una respuesta afir-mativa ¿permite la lógica con que el migranteocupa la ciudad encontrar espacios para sub-vertir el orden hegemónico, para refundar soli-daridades y para afirmar la diferencia cultural?

Pero no hay que perder de vista que lacultura no es un espacio autónomo ni inde-pendiente; la cultura está inserta en un tejidocomplejo donde se evidencian las relacionesde poder, de exclusión, de dominio, de explo-tación, etc.

No digo que todo dependa de la situa-ción económica y social: ahí está el migrantepara demostrar lo contrario; ahí está el mi-grante para comprobar que aun en los niveleseconómicamente más pauperizados, y tal vezcon más fuerza en ellos por su diversidad deorigen, la cultura es un motor imparable decambios y resignificaciones. Pero todo cambiotendrá que articular las esferas simbólicas conlas sociales y económicas. No basta con sentir-se culturalmente diferente, simbólicamentemúltiple y heterogéneo, si la mayoría, aun enesa rica diversidad cultural, se muere de ham-bre.


Notas

1 Citado en Carlos de la Torre Espinoza, “Racis-mo y vida cotidiana” en El racismo en el Ecua-dor: experiencia de los indios de la clase media,Quito, CAAP. 1996. p. 60.

2 Carola Lentz, Migración e identidad, Quito, Ab-ya-Yala, 1997. p. 135.

3 Roland Barthes, “Semiología y urbanismo” enLa aventura semiológica, Barcelona, Paidós,1993. p. 260.

4 cfr. Marc Augé, “El lugar antropológico” en Losno lugares, espacios del anonimato, Barcelona,Gedisa, 1993. p. 58.

5 Gastón Bachelard, La poética del espacio, San-

tiago de Chile, Fondo de Cultura Económica,1993. p. 28.

6 Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano,México, Universidad Iberoamericana A. C.,1996. p.105.

7 ibid. p.968 ibid. p.97.9 ibid., p.129.10 Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Madrid,

Taurus ediciones, 1991. p. 41.11 Michel Maffesoli, “La comunidad emocional”

en El tiempo de las tribus, Barcelona, Icaria,1990. p. 35.

12 cfr. Carola Lentz, op. cit., p. 155. También lashistorias de vida recogidas en el libro de Her-nán Carrasco y Carola Lentz Migrantes campe-sinos de Licto y Flores, como los relatos que yohe recogido en el proceso de realización de mitrabajo de tesis, confirman esta realidad.

13 cfr. Gilda Farrell “Migración campesina y mer-cado de trabajo urbano” en Población, migra-ción y el empleo en el Ecuador, Quito, Ildis, 1988.pp. 295-298.

14 Carola Lentz, op. cit. p.159.15 Carlos de la Torre Espinoza, op. cit. pp.76-77.16 Armando Silva, Imaginarios urbanos, Bogotá,

Tercer mundo editores, 1994. p. 53.17 cfr. Mary J. Wiesmantel, “Alimentos como sím-

bolos diarios” en Alimentación, género y pobre-za en los Andes ecuatorianos, Quito, Abya-Yala,1994. pp. 217, 255. La autora señala que los in-

dígenas de Zumbagua consideran alimentos“superiores” y de mayor prestigio al pan y alarroz blanco, alimentos básicamente urbanos;indica también que, especialmente las nuevasgeneraciones están cambiando los hábitos ali-menticios: los niños, por ejemplo, exigen panen la mañana. La autora también se refiere a có-mo el cambio en el vestido y el manejo del es-pañol son considerados en la comunidad sím-bolos de éxito de los campesinos que regresande las ciudades.

18 Carola Lentz, op. cit. p. 179.19 ibid. p. 174.20 Michel de Certeau, op. cit., p. 42.21 cfr. Hartmut Kramkowski, “¿Qué más me toca

que quedarme en Quito?” en Empleo rural y mi-gración, Quito, CIRE, 1989. pp. 87-102.


Bibliografía

AUGE, Marc1993 “El lugar antropológico” en Los no lugares,

espacios del anonimato. Barcelona. Gedisa.pp. 49-78.

BACHELARD, Gastón1993 La poética del espacio. Santiago de Chile.

Fondo de Cultura Económica.BARTHES, Roland.

1993 “Semántica del objeto” y “Semiología yurbanismo” en La aventura semiológicaBarcelona. Paidós. pp. 245-266.

BAUD, Michiel et. al.1996 “(Re) construcciones de la etnicidad” y

“La dimensión étnica de la comunidad”en Etnicidad como estrategia en AméricaLatina y el Caribe. Quito. Abya-Yala. pp.11-71

BOURDIEU, Pierre1991 El sentido práctico. Madrid. Taurus edicio-

nes.CARRASCO, Hernán y Lentz, Carola

1985 Migrantes campesinos de Licto y Flores.Quito. Ediciones Abya-Yala.

CARRION, Fernando1991 “Evolución del espacio urbano ecuatoria-

no” en Nueva Historia del Ecuador editadopor Enrique Ayala Mora. Quito. Corpora-ción Editora Nacional. pp. 37-72.

DE CERTEAU, Michel.1996 La invención de lo cotidiano. México. Uni-

versidad Iberoamericana, A. C.DE LA TORRE, Carlos.

1996 “Racismo y vida cotidiana” en El racismoen el Ecuador: experiencia de los indios dela clase media. Quito. CAAP. pp. 57-73.

ECO, Umberto1990 “El modo simbólico” en Semiótica y filoso-

fía del Lenguaje, Barcelona. Editorial Lu-men. pp. 229-287.

FARREL, Gilda1988 “Migración campesina y mercado de tra-

bajo urbano” en Población, migración y elempleo en el Ecuador. Quito. Ildis. pp. 287-304.

KRAMKOWSKI, Hartmut1989 “¿Qué más me toca que quedarme aquí en

Quito?” en Empleo rural y migración. Qui-to. Centro de investigación de la realidadecuatoriana. pp. 87-102.

KINGMAN GARCES, Eduardo.1992 “Ciudades de los Andes: Homogeneiza-

ción y diversidad” en Ciudad de los Andes,compilado por Eduardo Kingman. Quito.Abya-Yala. pp. 9-51.

LENTZ, Carola.1997 Migración e identidad étnica,. Quito. Ab-

ya-Yala.MAFFESOLI, Michel.

1990 “La comunidad emocional” en El tiempode las tribus. Barcelona. Icaria. pp. 33-67.

SANCHEZ PARGA, José.1992 “Producción de identidades e identidades

colectivas” en Identidades y sociedad. Qui-to. CELA. pp. 9-41.

SILVA, Armando.1994 Imaginarios urbanos, Bogotá, Tercer mun-

do editores,1993 “La ciudad en sus símbolos, una propues-

ta metodológica para la comprensión delo urbano en América Latina” en Grandesmetrópolis. Sao Paulo. Fondo de CulturaEconómica y Fundación Memorial Amé-rica Latina. pp. 87-101.

WEISMANTEL, Mary J.1994 “Alimentos como símbolos diarios” en

Alimentación, género y pobreza en los An-des ecuatorianos, Quito, Abya-Yala, pp.217-255.


Introducción (instrumental)

Estas “canciones con ‘y’” vienen a ser elinicio de una reflexión que pretende ir ganan-do más consistencia y densidad en la medidaque pueda precisar algunos de los conceptosempleados aquí. Esta tarea exige también unaclasificación más detenida de los temas musi-cales mencionados. En este sentido, lo que seleerá aquí no son más que apuntes que buscandelimitar un campo de investigación. De mo-mento, he optado, como se verá, por no adop-tar cabalmente ninguno de los conceptos em-pleados usualmente para “narrar la multicul-turalidad” por citar ya de entrada uno de losautores que apoyaron estas reflexiones. Losmotivos y las posibles opciones han sido men-cionadas a lo largo del texto.

De motivos y temas

Empecemos por imaginar que vamos aparticipar de un concierto. El afiche que anun-cia el primer recital trae una antena parabóli-ca sobre un fondo azul. Uno se acerca y notaque lo que le da forma a esa antena es un ca-nasto de paja. Una parabólica hecha con uncanasto de paja. Lo tradicional y lo moderno.Parabólicamará.

Empieza el concierto y lo que se oye es elritmo característico de la capoeira, tocado conel obligado berimbau y una guitarra eléctrica.Otra vez, presencia simultánea de lo tradicio-nal y de lo moderno, según Gilberto Gil. Elmismo Gil que casi treinta años antes hablaba

de la Geléia geral (la “mermelada general” quecaracterizaba la cultura brasileña), con la mis-ma concepción musical y con el coro de “eh,bumba-iê-iê-boi”.1 Es la misma danza, decía elcoro.

(…)E quem não dança não falaNão vê no meio da salaAs relíquias do BrasilDoce mulata malvadaUm LP de Sinatra (…)

(Geléia Geral)

No es - y no podría serlo - la misma dan-za lo que se ve en los conciertos siguientes. Enuno de ellos se oyen nuevas preguntas por lonuestro. ¿De dónde vienen esos sonidos? ¿Delos indígenas? ¿De África? ¿De dónde?

Mientras tanto, en otro escenario, seoyen ecos de la utopía de la integración lati-noamericana. Estamos a fines de los 70 y prin-cipios de los 80. Acaban de cantar Milton Nas-cimento, con Mercedes Sosa y Fagner, Raícesde América y ahora se oye a Tarancón. Estosdos últimos grupos tienen integrantes de dife-rentes países latinoamericanos. Las cancionesRoda Carroça y Parabien de la Paloma dejanentrever una propuesta de identidad que pasaa veces por lo político, a veces por el folclore.

Nuevo concierto y se oyen voces taínas.Naboria - Daca Mayanimacaná. Es Juan LuisGuerra, que se pasea tanto por el “merenguede patio”, por la bachata, por ritmos ritualestaínos, como por el merengue más moderno,que a la vez incorpora - como el son en su mo-

CANCIONES CON “Y”

Carlos Bonfim

mento - temas políticos y sociales. ¿Será por-que aquí no hablamos inglés / francés?, se pre-gunta en El costo de la vida.

En casi todos los conciertos siguientes loque se ve / oye es el… ¿cómo llamarlo? ¿Diálo-go? ¿Fusión? ¿Contaminación, mezcla, hibri-dación? Eso todavía está por definirse. Mien-tras tanto, sería importante observar algunascaracterísticas importantes. Todos los ejem-plos musicales seleccionados para este “con-cierto” pertenecen a los principales centros ur-banos de sus respectivos países. En todos ellosse observa la presencia simultánea de lo, lla-mémoslo, “moderno” y de lo “tradicional” o“local”. Es este el caso del peruano Miki Gon-zález que trabaja a partir de ritmos andinos yel funk, el techno o el dance. Canta, con estosritmos, lo mismo una “música chichera”, quela epopeya negra en el Perú - con citación de Elcondor pasa incluida. Es también el caso de losecuatorianos Cacería de Lagartos, que tanto leponen al pasillo el acento y el ritmo del rock,como al rock el acento y el léxico popular qui-teño. Y más recientemente los también ecuato-rianos La Grupa, que fusionan en sus temasuna variedad de ritmos ecuatorianos con elfunk y el rock. Otro tanto se oye en la Chilan-ga banda, de los mexicanos Café Tacuba, queal mismo tiempo que emplean los recursos delrap para jugar con la jerga de un determinadosector del Districto Federal (mejor yo me echouna chela / y chance enchufo una chava…), tra-baja insistentemente con la fusión de ritmosmexicanos y rock, así como con la samba, elbolero, el merengue, etc. También mexicanos,y de la misma generación, la Maldita Vecin-dad, carga el acento mexicano en su rock y, enMare (interjección yucateca que da nombre ala canción) llega a incluir las bombas - versosimprovisados durante la canción.

También fusión, pero ya de otro tipo, eslo que se observa en parte del trabajo del ma-

togrossense, Almir Sater, del gaúcho RenatoBorghetti y del nordestino Sivuca. Con la basefundamental de su trabajo centrada en los rit-mos de su región, los tres ya estuvieron pre-sentes más de una vez en eventos internacio-nales como el Free Jazz Festival. En su trabajo,lo que se oye el Encuentro (así se llama tam-bién uno de los temas) de la “sanfona” (Sivu-ca) y de la “gaita” (Borghetti), instrumentosparientes pero de diferentes timbres y recur-sos, que bailan juntos el “forró” y la “chula”.Otra vez fusión es la que se observa en el tra-bajo de los argentinos, Los Fabulosos Cadi-llacs, cuyo ritmo primordial es el ska - lo cualno les impide transitar tanto por el tumbao,por la rockola, por el rock, como por los rit-mos de las escuelas de samba y por los ritmosdel grupo brasileño Olodum, quienes a su veztambién se mueven entre el reggae, ritmosbrasileños, afrocaribeños, antillanos y afri-canos.

¿Variaciones sobre el mismo tema?

Citando literalmente el Manifiesto An-tropofágico, Gilberto Gil (los tropicalistas)buscaba una alternativa para lo que a princi-pios de siglo había sido el debate en torno a lonacional/cosmopolita. Yo me siento mejor colo-rido, afirmaban. Ante el maniqueísmo que im-peraba entonces, entre la canción-protesta y elye-ye-ye una propuesta: Tropicalismo - unaapropiación de las propuestas básicas de losAntropófagos de principios del siglo y la in-corporación de la propuesta de los Beatles ensu disco Sargent Pepper’s Lonely Heart ClubBand. La incorporación del kitsch, de lo apa-rentemente antitético, de lo paradojal, de laverde mata y el luar do sertão, un monumentode papel crepé y plata, Carmen Miranda, da-dá… Chicle con banana. No el yanquis go ho-me imperante, sino la “y”: bebop y samba.

302 / Canciones con “Y”

Samba, Smetak y Hermeto Pascoal. Rock y rit-mos folclóricos brasileños. Una propuesta es-tética y política; recuérdese que era la época delos gobiernos militares. Arriesgaría decir tam-bién que han sido - Antropofagia y Tropicalis-mo - a su manera, un intento de “reconstitu-ción de un sentido nacional intercultural” delque habla Guillermo Mariaca.2 Un intentoque, en el caso de Brasil, ha tenido sus frutos.Ha representado fundamentalmente una im-prescindible contribución al debate sobreaquel sentimiento de vivir, como señala R.Schwarz, “entre instituciones e ideas copiadasdel extranjero que no reflejaban la realidad lo-cal”3, que orientaba las discusiones de princi-pios de siglo, y que, más tarde, volvería bajo laforma de los nacionalismos de izquierda y dederecha, también señalados por Schwarz.4

Ya en cuanto al nuevo contexto en el queresurgen las propuestas antropofágicas (años60 y 70, período de auge de la dictadura mili-tar, “ávida de progreso técnico, aliada al grancapital, nacional e internacional”), afirma Sch-warz que “el optimismo técnico [que se obser-vaba en los años 20] ya no era lo más signifi-cativo; la irreverencia cultural y la burla pro-pias de la devoración oswaldiana adquirieron,en cambio, connotación exasperada, próximaa la acción directa, sin perjuicio del resultadoartístico muchas veces bueno” (Schwarz:1989:38). 5

Ahora bien, ¿sería posible sostener en-tonces que, de alguna manera y con las debidasmatizaciones, una vez que estamos hablandode contextos historico-culturales distintos,que Antropofagia y Tropicalismo constituye-ron “variaciones sobre el mismo tema”? ¿Quétan acertada puede ser esta afirmación? Para laduda, basta pensar en algunos datos elementa-les: Manifiesto Antropofágico, década de los20; Tropicalismo, década de los 60; el disco Pa-rabólicamará, de Gilberto Gil, década de los

90… Obviamente no se puede decir que se tra-ta de lo mismo. De la misma forma que tampo-co se pueden meter en el mismo saco antropo-fágico las demás canciones que se han mencio-nado a lo largo de este trabajo.

Lo que en los años 20 era, según Sch-warz, “libertad frente al catolicismo, frente a laburguesía y al deslumbramiento ante Europaes hoy, en los años 80, un álibi un poco forza-do para manejar acríticamente las ambigüeda-des de la cultura de masa, que piden lucidez”(Schwarz: 1989:38). En este sentido, ¿se podríadecir, entonces, que “eso” (que todavía no pue-do clasificar) que se observa en las cancionesmencionadas se limita a una práctica más biencelebratoria, algo inconsecuente e intrascen-dente? ¿Se podría ver allí tan sólo un alegre iry venir, un estar conforme, una festiva bienve-nida a todo, que no logra meter el dedo en lallaga de las identidades culturales? ¿Cuánto desinceridad, cuánto de pastiche, cuánto de con-sistencia estética, cuánto de mercado hay enaquellos trabajos? No creo, sin embargo, quesea ésta la gran pregunta. Algo hay allí enaquellas canciones y eso habría que nombrar-lo. No es lo mismo el Akundún de Miki Gon-zález que la versión de Ojalá que llueva café delos Tacuba; así como tampoco es lo mismo elV Centenario de los Cadillacs que la ComadreRosa de los Cacería de Lagartos. Pero, sin pro-ponérselo, sin eunuciarlo explícitamente jun-tas están haciendo algo…

Breve intermezzo

Algo ha sucedido, algo está sucediendo.Una cosa eran los contactos culturales

fronterizos entre, por ejemplo, el este paragua-yo y el oeste brasileño con sus guaranías. Otrocompletamente diferente es el trabajo de, porejemplo, David Byrne, de Paul Simon o de Pe-ter Gabriel cuando se internan en América La-


tina, África o Asia y regresan a sus estudios (aveces con músicos de aquellas regiones) paraallí mezclar continentes… Hay en muchos deestos trabajos investigación seria y, al parecer -por lo menos si se atiende a los sellos de lasdisqueras - un afán de llegar a una especie desíntesis que se llamaría world music; así, en in-glés. Sin embargo, bajo ese título, entraríantanto los trabajos ya mencionados, como - pormencionar sólo dos casos - los de Lorenna Mc-kennith y sus incursiones por la música celta,y el de los llamados jóvenes flamencos, comoKetama, que en su Puchero light, por ejemplo,se pasean por ritmos cubanos, brasileños, nor-teamericanos y concluyen con un ritmo yacento andaluz cuya letra dice: “y aunque ha-gamos música universal, Ketama somos gita-nos…”

No podrían quedar fuera de la ondamundial, claro, los que, con la incorporaciónde algunos elementos musicales determina-dos, han decidido incluir en sus canciones la“nota exótica”. 6

Coro(s)

“somos maizales y rascacielos”“algo parece estar fuera del orden…”“hablamos por lo menos tres idiomas”

(A)tocata…

Algo ha sucedido, algo está sucediendo.Si uno oye atentamente el trabajo de los

músicos mencionados hasta aquí, podrá notarun movimiento en común. ¿Cómo nombrar-lo? ¿Qué nombre para eso?

En su texto “Mestizaje e hibridez: losriesgos de las metáforas”, Cornejo Polar re-cuerda lo que habría dicho Fernández Reta-mar sobre “los peligros implícitos en la utili-zación de categorías provenientes de otros

ámbitos a los campos culturales y literarios.”Si quisiéramos nombrar por lo menos partede lo que se observa en las canciones citadas,¿qué conceptos manejaríamos? Recurrir a losconceptos propuestos por Rama, Cándido,Retamar, Canclini u otros sería caer en el mis-mo riesgo señalado por Cornejo Polar.

¿Se podría, tal vez, tomar un conceptocomo el de, por ejemplo, hibridez, y matizarlo,delimitarlo para hablar de lo que se observa enlas canciones seleccionadas?7 No cambiaríamucha cosa, pienso. ¿O, de una vez, apoyándo-se en Lyotard, renunciar a categorías abarca-doras, conceptos totalizadores? Con un facilis-mo de este tipo resultaría imposible trabajar…

¿Pensar, tal vez, lo que se observa enaquellas canciones como una muestra denuestra “modernidad regional”, en la termino-logía propuesta por Mariaca? Si se opta por es-to último, habría que pensar en cómo aquellascanciones logran dibujar la “multiplicidad deejes” señaladas en el esquema de Mariaca - locual me parece también una tarea bastante ár-dua que, además, corre el riesgo de convertirseen un intento forzado de encontrar en las can-ciones algo que no pueden ofrecer.

Ahora bien, ¿cuánto de lo que se puedeoír allí forma parte de un proyecto estético ycuánto es mera moda? O bien, ¿en qué medidaeso no es más que un proceso, el curso más na-tural y lógico de la música urbana contempo-ránea? Me parece difícil responderlo con segu-ridad. Pero, moda o no, lo que se nota es queaquellas canciones ya no pueden ser, por ejem-plo, sólo rock: necesitan ser rock y algo más,ser samba y reggae a la vez… ¿Cómo nom-brarlo, entonces?

Ruptura no hubo. Por lo menos no en loque se puede apreciar en la antología. Lo quese ve es más bien un proceso. Un proceso deintensificación abrumadora de contactos, decruces.


Si entre sus escritos de los años 20, Ma-rio de Andrade afirmaba que “la vida actualnos hace vividores simultáneos de todas lastierras del universo”8, ¿qué decir de nuestrosdías?

“El movimiento y la movilidad moder-nos, dice Iain Chambers, sea a través de la mi-gración, los medios o el turismo, han transfor-mado radicalmente la producción y los públi-cos musicales y han intensificado el contactocultural.”9

¿Estará en ese “vivir entre mundos, cap-turado en una frontera que atraviesa lengua,religión, música, vestimenta, apariencia y vi-da”, del que nos habla Chambers, una pista pa-ra empezar a entender el proceso que se obser-va en las canciones mencionadas? Chambersrecurre a la imagen del migrante para hablarde nuestra época, de la condición actual de lacultura mundial. Refiriéndose a las “acumula-das diásporas de la modernidad”, insiste en lasfiguras de la dispersión, de la movilidad cultu-ral, del tránsito, y elige como locus privilegiadolas metrópolis contemporáneas, que vendríana ser una metáfora de la experiencia del mun-do moderno: un lugar de “acontecimientos,movimientos, memorias transitorias” (Cham-bers, p. 128).

…y Fuga

La pregunta que desencadenó este tra-bajo sigue todavía sin respuesta. Si, de hecho,por lo menos parte de los temas incluidos en elcorpus, revelan un movimiento, si dejan entre-ver un proceso, ¿cómo hablar de ello?

Pienso que podría resultar productivopensar en la idea de migración, propuesta porChambers, por lo que incorpora de transitorioy, sobre todo, por lo que permite cuestionar lascertezas binarias. Sin embargo, siento como siestuviera cometiendo una irresponsabilidad -epistemológicamente hablando - al pensar enla posibilidad de operar en estos casos comoChambers que, sin hacerse problemas, se refie-re a esa realidad urbana contemporánea comouna realidad “multiforme, heterotópica, dias-pórica”; habla del “movimiento como un mo-do de ser en el mundo”, del sujeto modernocomo “sujeto de frontera”, de significados endesplazamiento, en mutación, de redes “inter ytransculturales en la ciudad”, de la ciudad co-mo “espacio de mezcla”, de “contaminación ehibridación cultural”… No puedo dejar de es-tar de acuerdo con cada una de las definicio-nes que presenta este autor, pero vistas así enconjunto, dan la impresión de que se las en-tiende como equivalentes - lo que puede sermuy cuestionable.

Si para volver a los conceptos propues-tos por Guillermo Mariaca, “la interculturali-dad postcolonial tiene como horizonte la pers-pectiva de construir una identidad”, ¿sería po-sible pensar que, sin proponérselo, lo que es-tán haciendo aquellas canciones es precisa-mente eso? Es decir, en la multiplicidad de re-ferencias musicales que se maneja - a veces enun mismo disco, una misma canción - ¿no es-tará latente allí un proceso de construcciónidentitario?


1 Juego de palabras con el nombre de la danzadramática del folclore del norte brasileño Bum-ba-meu-boi y el pop ye-ye-ye.

2 Guillermo MARIACA, Los refugios de la utopía,conferencia proferida en la Universidad AndinaSimón Bolívar, junio, 1998.

3 Roberto SCHWARZ, “Nacional por subtração”,en Que horas são?, S. Paulo, Companhia das Le-tras, 1989, p. 39.

4 Con respecto a lo que llamó “deglutición sinculpa”, Roberto Schwarz afirma que frente aaquel “sentimiento de copia e inadecuacióncausado en Brasil por la cultura occidental, elprograma antropofágico alteraba la tónica: pro-ponía una postura cultural irreverente y sin sen-timiento de inferioridad.” (Schwarz: 1989:38).

5 Como ejemplos más evidentes de esa “irreve-rencia” estarían los trabajos de los ya menciona-dos tropicalistas, de figuras como Tom Zé y Jor-ge Mautner, del rock anárquico de los Mutantesy de buena parte del primer Raul Seixas. Encuanto a la proximidad a la “acción directa” en-traría como muestra una canción como Soy lo-co por ti, América, que a más de prestar un ho-menaje a Che Guevara, muerto dos o tres añosantes, refleja la ampliación del matiz políticonacional al ámbito latinoamericano en general;

recuérdese que éstos fueron también los añosde, por ejemplo, Mercedes Sosa, Victor Jara,Violeta Parra, la Nueva Trova, etc.

6 Con respecto al tema de la “world music”, IainChambers plantea una oportuna interrogante:“¿estamos capturados aún en historias periféri-cas que en un momento son recuperadas por lasaudiencias metropolitanas, y en otro, olvidadas,o está en juego un movimiento de descentra-miento histórico en el cual el eje centro-perife-ria, junto con su tráfico económico, político ycultural, ha comenzado mínimamente a ser in-terrogado desde otra parte, desde otros lugaresy posiciones?” Iain Chambers, Migración, cultu-ra, identidad, Buenos Aires: Amorrortu Edito-res, p.122).

7 Un esfuerzo en este sentido me llevó a ver, porejemplo, en las canciones Los 500 años, de CaféTacuba, y V Centenario, de Los Fabulosos Cadi-llacs, una actitud muy próxima a la del Calibánde Fernández Retamar.

8 Cito la versión del manifiesto “La esclava queno es Isaura” publicada en Jorge Schwartz, Lasvanguardias latinoamericanas, Madrid: Cátedra,1991, p. 132.

9 Iain CHAMBERS, Migración, cultura, identi-dad, Buenos Aires: Amorrortu Editores, p.117.


Notas

Centro del problema

El valor de las culturas y religiones originarias

Queremos aquí el problema de la inter-culturalidad no a un nivel general, como tipode relación armónica “entre dos culturas”, sinoa nivel específico, como tipo de relación armó-nica “entre culturas indígenas y culturas occi-dentales” en el continente indoafrolatinoame-ricano.

Intentaremos captar el sentido de esta ca-tegoría en términos dinámicos, es decir, ubi-cándola en el proceso de maduración personaly colectiva de los indígenas, por un lado y delos ladinos por el otro, procurando descubrirlos cambios que la apertura intercultural supo-ne y los que provoca en la evolución de las per-sonas y de los pueblos y, en perspectiva, en elsurgimiento de una nueva civilización.

Para percibir el sentido y la importanciade la categoría de “interculturalidad” en estecontexto es necesario, por un lado, analizar elsistema de relaciones al cual ella se contraponey evidenciar, por el otro, las novedades que ellaconlleva. Como documentan la historia delcontinente y el análisis de su situación actual,la interculturalidad se contrapone a una rela-ción de dominación cultural, que es parte detodo un sistema de dominación entre pueblos.Ella por tanto no es sólo profundamente reno-

vadora en algunos sectores particulares, comola cultura, la educación y la religión, sino quees un signo de contradicción entre dos proyec-tos globales de civilización.

En el planteamiento de este problema,entonces, no puede haber neutralidad: es ine-vitable pues una toma de partido, a menudoinconsciente, entre el punto de vista de losconquistadores y el de los indígenas rebeldes,que emergen a la conciencia y la dignidad desujetos históricos. Quiero afirmar de antema-no mi identificación con este punto de vista ymi distanciamiento de la cultura en la cual hesido formado: postura que no es sólo una op-ción ético-política, sino también una toma departido filosófica y teológica.

Las perspectivas que propondré se fun-darán por tanto en los ricos documentos que,en estos últimos años, especialmente a partirde las movilizaciones del ´92, los pueblos indí-genas fueron produciendo, ya sea autónoma-mente, ya sea en colaboración con ladinos yafroamericanos1.

Presentan particular interés para nuestrotema los documentos producidos, entre 1989 y1992, por la “Campaña continental 500 años deresistencia indígena negra y popular”, los apor-tes de los zapatistas y sus aliados a los diálogosde San Andrés, México y las propuestas de laCONAIE para una nueva constitución delEcuador2.

INTERCULTURALIDAD Y VALORACIÓN DE LAS CULTURAS

Y RELIGIONES ORIGINARIAS

Guilio Girardi

El conflicto entre los dos proyectos de ci-vilización que hemos mencionado estallóabiertamente, cuando las grandes potenciasdel Norte y la Iglesia Católica institucional secomprometieron en la celebración del “descu-brimiento de América” y de la “primera evan-gelización” del continente, describiendo aquelacontecimiento como un “encuentro de cultu-ras”; en otras palabras, como una expresión deinterculturalidad.

Sin embargo, las organizaciones indíge-nas, negras y populares de todo el continente,rechazaron con indignación aquellas propues-tas, proclamando “¡No tenemos nada que cele-brar! Los acontecimientos que Ustedes cele-bran como un progreso de la civilización y dela religión cristiana son para nosotros el iniciode nuestro genocidio físico, cultural y religio-so; representan por tanto crímenes de esa hu-manidad”.

La divergencia sobre la legitimidad de lascelebraciones reflejaba un conflicto más pro-fundo en la evaluación de la civilización occi-dental, por un lado, y de la civilización indíge-na, por el otro; conflicto fundado en la contra-posición entre dos puntos de vista sobre la his-toria, el de los conquistadores y el de las vícti-mas conscientizadas. Los conquistadores deayer y de hoy, celebrando el 5to centenario del“descubrimiento de América”, pretendíanexaltar el modelo de civilización que aquellahazaña había engendrado y reafirmar su vali-dez para los próximos 500 años. Ahora, se tra-ta de un modelo caracterizado por relacionesestructurales de dominación política, econó-mica, cultural, educativa y religiosa, que hainstitucionalizado y perpetuado los crímenesde la conquista.

Los dos puntos de vista se contraponíantambién en la evaluación de la civilización in-dígena. Los conquistadores y colonizadores,fundados en la convicción de su superioridad,

pretendían presentar la agresión como unaempresa de civilización: descalificando las so-ciedades y culturas indígenas por primitivas yatrasadas, y considerando a los pueblos indí-genas como inmaduros y por tanto incapacesde autogobernarse. Negaban entonces, teóricay prácticamente, su derecho de autodetermi-nación y también su capacidad de ejercerlo.Las organizaciones indígenas cuestionaban ra-dicalmente, por supuesto, estos prejuicios ra-cistas, reivindicando su derecho de autodeter-minación y su capacidad intelectual, moral ypolítica de ejercerlo.

Los dos puntos de vista se contraponíantambién en la evaluación de la relación entrelas religiones indígenas y el cristianismo. Par-tiendo del principio teológico “fuera de la igle-sia no hay salvación”, los conquistadores perci-bieron en la superioridad del cristianismo,considerado como la única religión verdadera,uno de los principales fundamentos de su su-perioridad cultural; y encontraron en el pro-yecto de evangelización de los infieles la legiti-mación de la conquista y la colonización. Eldesprecio y la demonización de las culturas yreligiones nativas justificaron su persecución ydestrucción, que los indígenas conscientizadosdenuncian hoy como etnocidio.

Frente a esta civilización y religión racis-tas, muchos indígenas afirman hoy el orgullode sus culturas y religiones milenarias y elaporte que ellas le podrían brindar al occiden-te en la crisis de civilización que atraviesa. Elaporte fundamental sería justamente el reco-nocimiento del derecho de autodeterminaciónsolidaria de todos los pueblos, como eje deuna civilización multiétnica, multicultural ymultirreligiosa, en la cual justamente la inter-culturalidad sustituya la dominación, comoestilo de relaciones a nivel cultural, educativoy religioso. Luchando por el reconocimientode sus propios derechos, los pueblos indígenas

308 / Interculturalidad y valoración de las culturas y religiones originarias

están conscientes de que interpretan exigen-cias y aspiraciones de todos los pueblos opri-midos del mundo y de que afirman la necesi-dad de un mundo nuevo, donde quepan mu-chos mundos y donde la autodeterminaciónde los pueblos prevalezca sobre la autodeter-minación de los mercados.

Este enfoque de la interculturalidad nospermite descubrir su importancia en el proce-so de liberación de los pueblos y en la elabora-ción de una alternativa de civilización. Nospermite también identificar el centro del pro-blema en la evaluación de las culturas y religio-nes que pretenden instaurar una relación deinterculturalidad, especialmente de las que hansido y siguen siendo dominadas. Por un ladopues, la descalificación de estas culturas y reli-giones ha justificado y sigue justificando sumarginación; por el otro, sólo el reconoci-miento de sus valores y de su dignidad puedefundamentar una relación de reciprocidad. Re-conocimiento de parte de las otras culturas, yespecialmente de la que justificó históricamen-te la descalificación y marginación de las cul-turas indígenas; pero también, y sobre todo re-conocimiento de parte de los propios indíge-nas y de su resistencia a la agresión neoliberal.

Analizaremos entonces primero las rela-ciones de dominación cultural, educativa y re-ligiosa y el juicio que ellas implican sobre lasculturas y religiones nativas; profundizaremosluego la categoría de interculturalidad, prime-ro a nivel general y luego en el terreno religio-so, como eje de una alternativa de civilización.

I. Las relaciones de dominación cultural yeducativa

Globalización y dominación cultural

Analizando la civilización occidental, ge-nerada por las conquistas, los pueblos indíge-

nas la caracterizan como un sistema de coloni-zación económica, política, cultural, educativay religiosa, que conlleva, en todos estos secto-res, la negación y represión de su derecho deautodeterminación y de su capacidad de ejer-cerlo.

Declara el respecto la CONAIE: “Mu-chos Pueblos y Nacionalidades indígenas handesaparecido en el actual territorio Ecuatoria-no al igual que en el continente y en el mundo;debido a las diferentes políticas genocidas y et-nocidas, aplicadas por los gobernantes racistasy represivos”.

“Otros pueblos en cambio están en pro-ceso de desaparición, debido a la continuaciónde la política de exterminio practicada en for-ma solapada por los nuevos colonialistas bur-gueses”.

“Diversos han sido los métodos de exter-minio, dominación, reducción y sometimien-to, empleados por los explotadores. Si antesfue a través del empleo de la fuerza y los caño-nes, ahora lo hacen a través de programas deasimilación e integración, de desarrollo, plani-ficación familiar, evangelización, educación,etc.”3

El proceso contemporáneo de globaliza-ción neoliberal es el desemboque y la prolon-gación de los 500 años de dominación colo-nial. Se trata, sin embargo, de una relación quequeda oculta para la mayoría de la humani-dad. Por varias razones. Porque convive con laautonomía formal, que casi todos los antiguosestados coloniales han conquistado con sus lu-chas por la independencia. Porque la domina-ción se ejerce especialmente por medio de es-tructuras y leyes económicas que se presentancomo exigencias objetivas del mercado, tantoque los estragos provocados por ellas son con-siderados catástrofes naturales inevitables.Porque la dominación no es sólo política yeconómica, sino también cultural, educativa y


religiosa: lo que le permite justificar y por tan-to ocultar la violencia de las relaciones de do-minación y plasmar un modelo de personadispuesta a considerarlas normales.

La globalización cultural es el aspectomás profundo de la dominación, porque pe-netra la vida de los espíritus, destruyendo suoriginalidad e identidad. Aquí el derecho con-culcado es el de autodeterminación cultural yreligiosa: es decir, el derecho, para una perso-na y un pueblo, de definir autónomamente elsentido de su vida y su historia; el derecho a lapropia identidad.

La globalización conlleva la homologa-ción cultural masiva. El mercado total tiendepues a imponer un “pensamiento único”, re-presentado por la ideología liberal demócrata,dogma supremo de la religión oficial. Rechazaentonces y viola sistemáticamente el derechode los pueblos y las personas a la diversidad.Margina y tiende a destruir las culturas mino-ritarias y las culturas de los pueblos indígenas.

La colonización cultural y educativa delos indígenas se expresa en múltiples proyectosde “integración”, “asimilación”, “moderniza-ción”, “civilización”, etc., se soportados por or-ganismos “indigenistas”, es decir, por ladinosque dedican a la promoción de los indígenas,pero interpretada a la luz de su propia cultura.Estos proyectos suponen una concepción mo-nolítica de la sociedad: consideran la cultura yla civilización occidental como “la cultura” y“la civilización”; descalifican las culturas indí-genas como primitivas, atrasadas, arcaicas,precapitalistas, violentas, etc.; niegan el dere-cho y la capacidad de los indígenas de ser artí-fices de su destino.

Esta campaña de desprestigio y margina-ción de las culturas originarias fue protagoni-zada por los colonizadores; después de la “in-dependencia”, fue retomada por los estadosnacionales; en nuestros días encuentra en el

neoliberalismo un fundamento teórico y en laglobalización de la comunicación un aparatoideológico omnipresente y todopoderoso.Además, en todas las épocas, esa campaña fueparte integrante de la evangelización. El aspec-to más preocupante del problema es la interio-rización de estos prejuicios por los mismos in-dígenas y el impacto que ellos llegan a tenersobre la educación.

La globalización neoliberal crea una si-tuación profundamente nueva para la resis-tencia indígena. A lo largo de los 500 años es-ta fue favorecida por el aislamiento de los pue-blos y las comunidades indígenas, que reducíael impacto de los mecanismos de dominación.Sin embargo, el proceso de globalización su-prime las distancias entre los pueblos, exten-diendo la penetración y acrecentando la fuer-za de los medios de comunicación masiva. En-tonces, la resistencia indígena tiene que en-frentar un enemigo ideológicamente más po-deroso y más oculto; pero sobre todo tiene queenfrentar a los propios indígenas naturali-zados.

Un aspecto de la globalización particu-larmente importante para nuestro tema es elproceso de urbanización, que parece represen-tar una línea de tendencia irreversible a nivelmundial. La libre competencia debilita cadavez más la economía rural y provoca una con-centración de la población en las ciudades, enbúsqueda de trabajo y de sobrevivencia. Estatendencia atraviesa y moviliza también a lascomunidades indígenas, provocando procesosmasivos de migración, temporal o definitiva.Así, la dinámica económica contribuye a rom-per el aislamiento de las comunidades indíge-nas también a nivel cultural. Los indígenas mi-grantes se ven involucrados en un nuevo climacultural: se dan cuenta de que, si quieren seracogidos por el ambiente urbano no tienen só-lo que capacitarse técnicamente sino que tie-


nen que asimilar una nueva lengua, una nuevacultura, un nuevo sistema de valores; se dancuenta además de que su cultura y su lenguanativas son consideradas inferiores y atrasadasy viven la experiencia humillante de la discri-minación racial.

Estalla así en la conciencia del indígenamigrante un conflicto cutural, cuyo éxito serádecisivo para su futuro y para el futuro de supueblo. Si opta por integrarse en la cultura ur-bana dominante, llegará a despreciarse a símismo y a su pueblo, a tener vergüenza de serindio. Si vuelve a su comunidad, se sentirá ex-tranjero en ella y superior a sus hermanos. Po-drá inclusive convertirse en un agente de la co-lonización cultural de su pueblo.

Objeto principal de este conflicto son losvalores que caracterizan las dos culturas. Unprimer problema es cuál de las culturas le abreal indígena migrante niveles superiores de ins-trucción y mejores perspectivas laborales. Peroel problema principal es identificar el sistemade valores que va a definir el sentido de su vi-da y marcar su identidad. Las preferencias porla cultura occidental se fundan justamente enlos niveles de instrucción y en las perspectivaslaborales que ésta le abre al indígena migrante.Ella queda entonces asociada al éxito profesio-nal y a las posibilidades de enriquecimiento; alprogreso científico y tecnológico; a la aperturaal mundo. Problema : ¿Cómo el indígena pue-de ser motivado a priorizar, a pesar de todo, supropia cultura, su lengua y su identidad?.

Globalización, educación familiar y relaciones de dominación4

Entonces, el análisis de la dominacióncultural de los indígenas, no puede limitarse adenunciar el papel del Estado, de la globaliza-ción neoliberal, de los medios de comunica-ción de masas, del sistema educativo oficial, de

las iglesias, etc., es decir, de agentes internos alpueblo. Este aspecto del problema es decisivo:porque si los padres, y especialmente las ma-dres, dejan de ser agentes de transmisión de lalengua y la cultura originarias, la desapariciónde la identidad se vuelve inevitable.

Inclusive los que optan por la educaciónbilingüe, tienen que escoger la primera lenguaen las relaciones familiares, si la lengua nativao el español. Ahora en esta decisión influye laconsideración de las perspectivas de futuroque cada una de las dos lenguas les abrirá a loshijos, en el campo de la educación oficial y deltrabajo urbano. Muchos piensan, fundándoseen su propia experiencia, que el dominio delespañol será más ventajoso para el porvenireducativo y laboral de sus hijos; que esta len-gua es la que tiene y comunica mayor presti-gio; por tanto deciden socializar a sus hijosprimariamente en español. Los padres se con-vierten así en los principales responsables de lasubevaluación de la lengua originaria y, porconsiguiente, de su progresiva desaparición.Privilegiando el uso de la lengua dominante,ellos reconocen implícita o explícitamente lainferioridad de su cultura y de su lengua. Loshijos asimilan los juicios negativos de los gru-pos dominantes sobre la civilización indígena.Pierden entonces el orgullo de ser indígenas yoptan por integrarse en la cultura ladina, ale-jándose de su pueblo y de su comunidad. Asíva desapareciendo, en un proceso de autodes-trucción, la identidad indígena.

Existe entonces, junto con el despertarde los pueblos indígenas, una línea de tenden-cia histórica de progresivo debilitamiento desus lenguas y culturas. Es importante recono-cerla sin por eso considerarla como una fatali-dad y como irreversible. Es importante consta-tar que la lucha cultural no se desarrolla sóloentre grupos dominantes y grupos domina-dos, ni sólo entre pueblos dominantes y pue-


blos dominados, sino también al interior delos grupos dominados y particularmente delos pueblos y comunidades indígenas. Es aquídonde se desata la lucha más decisiva: porqueel triunfo de la cultura dominante a este nivelsignifica la derrota y el estancamiento de la re-sistencia. Objeto central del conflicto es el va-lor de la autodeterminación en sus aspectos nosólo políticos y económicos, sino también cul-turales y religiosos.

Estas experiencias, que se viven con par-ticular intensidad en los Estados donde se haintroducido a nivel oficial la educación inter-cultural bilingüe, son fundamentales para en-tender el sentido de la interculturalidad y paraidentificar el centro del problema que planteasu afirmación en la vida real. Porque intercul-turalidad no significa sólo la presencia de mu-chas culturas en una sociedad. Tampoco signi-fica sólo el reconocimiento jurídico, de partedel Estado, de su validez y, por tanto, la instau-ración de la educación intercultural bilingüe atodos los niveles escolares y la adopción de laslenguas originarias en la pública administra-ción. Estas situaciones se pueden designar conel término de multiculturalidad.

Interculturalidad significa en primer lu-gar la valorización, de parte de los indígenas yde los ladinos, de las dos culturas y las dos len-guas y por consiguiente el reconocimiento dela fecunda interacción entre ellas. Por lo queconcierne en particular la cultura y la lenguaoriginarias, su valorización supone, de partede los ladinos, una cierta revolución cultural,que los lleve a cuestionar radicalmente el ra-cismo de la cultura occidental en la cual fue-ron educados y a replantear su visión de la so-ciedad y la historia, asumiendo el punto devista de los oprimidos conscientizados.

Sin embargo, para los propios indígenasde hoy, la valorización de su cultura y su len-gua originarias no es espontánea: supone, de

su parte, una capacidad de autonomía frente albombardeo de la cultura dominante y a losprejuicios racistas que ella inculca. Suponetambién que los criterios de evaluación nosean puramente económicos o tecnológicos,sino que sean en primer lugar éticos, ético-po-líticos y ético-económicos. Esta autonomía in-telectual, fruto de un proceso de concientiza-ción, es el fundamento de la resistencia y el de-tonante de la rebelión cultural y política de lospueblos indígenas.

Entonces, desde el punto de vista de losindígenas conscientizados, la interculturalidades la fecunda interacción entre dos culturas,reconocidas en sus riquezas propias, pero eva-luadas con los criterios éticos brindados porlas culturas originarias.

Objetivos principales de mi ponenciason:

1) El de llamar la atención sobre el papel de-cisivo de los propios indígenas en la defen-sa de su cultura: de nada servirán los reco-nocimientos legales y la educación inter-cultural bilingüe, si no pueden contar conel compromiso convencido y beligerantede los propios indígenas.

2) El de contribuir a profundizar las motiva-ciones éticas, culturales, políticas, quepueden llevar a los jóvenes indígenas a op-tar por la fidelidad a su pueblo, sin por esorenunciar a asumir críticamente los valo-res de la cultura occidental, mostrandoque la alternativa al sometimiento no es elaislamiento sino una apertura crítica y laelaboración de una nueva síntesis inter-cultural.

II. Evangelización y relaciones de dominación religiosa

Si para definir el sentido general de la in-terculturalidad fue necesario contraponerla a


las relaciones de dominación cultural, paraidentificar su sentido en el terreno religioso se-rá necesario contraponerla a las relaciones dedominación religiosa. La religión es un terrenoparticularmente importante de las relacionesde dominación cultural, de la cual los pueblosindígenas fueron víctimas a lo largo de su his-toria y siguen siendo víctimas hoy día. Porquela religión ocupa en sus culturas y por lo tan-to en la definición de su identidad un lugarcentral y unificante. Porque la descalificación ydestrucción de sus religiones es el aspecto másradical de la expropiación perpetrada por losconquistadores de ayer y de hoy. Porque el cris-tianismo con su doctrina, sus instituciones ysus escuelas actuó y actúa como el instrumen-to más poderoso de imposición de la culturaoccidental. Porque los indígenas que se con-vierten en agentes pastorales cristianos (sacer-dotes, religiosos, religiosas, catequistas, etc.)llegan a ser los transmisores más eficaces de lacultura dominante entre sus hermanos y her-manas, por eso mismo los principales autoresde su integración y los destructores de su iden-tidad.

Evangelización y dominación en la Conquista5

La conquista de América conllevó a unaviolación, aún más, a una negación sistemáti-ca y brutal del derecho de autodeterminaciónde los pueblos indígenas a nivel económico,político, cultural y religioso. La negación delderecho de autodeterminación religiosa no fuesólo un aspecto de la agresión sino que ademássu justificación. Cristóbal Colón y luego losconquistadores, con la bendición de la Iglesia,presentaron su hazaña como el camino traza-do por la Providencia, para la evangelización yla salvación de aquellos pueblos.

Esta justificación, elaborada en el marcode un régimen de cristiandad, se funda en úl-timo término en el principio teológico: “Fuera

de la Iglesia no hay salvación”. En otras pala-bras: el cristianismo es la única religión verda-dera y salvífica. Ahora, el que posee la verdadsalvífica tiene el derecho y el deber de comuni-cársela e imponérsela a los que no la tienen,porque de lo contrario éstos se van a perder.

Entonces la posesión de la verdad reli-giosa le confiere a la cristiandad, es decir, alimperio cristiano, una superioridad y por con-siguiente una forma de autoridad y responsa-bilidad paterna con respecto a los pueblos in-feriores, que conlleva el derecho, deber deevangelizarlos, someterlos y civilizarlos.

Otra implicación de este razonamientoes que las religiones no cristianas, y particular-mente las de los pueblos indígenas, son falsas yllevan a los pueblos que las profesan a la per-dición. Por tanto, no existe ningún derecho delos pueblos a la autodeterminación religiosa,que sería un derecho al error y la perdicióneterna. Existe, en cambio, el derecho de la cris-tiandad, que representa a Dios, a imponer laverdad salvífica a todos los pueblos. El derechode evangelizar entra entonces en contradic-ción con el derecho de autodeterminación delos pueblos y conlleva su negación.

Estos presupuestos no justificaron sólola conquista y la evangelización coercitiva delos pueblos, sino también el exterminio de suslibros sagrados, de sus templos y lugares deculto, la persecución de sus sacerdotes, la pros-cripción de sus dioses y sus ritos: las religionesoriginarias fueron obligadas a buscar refugioen las montañas o a disfrazarse de cristianas endistintas formas de sincretismo para sobrevi-vir.

Nada extraño entonces que a los ojos delos indígenas más conscientizados el cristia-nismo aparezca como una religión europea,parte integrante y fundamental del sistema ra-cista occidental, y por lo tanto cómplice de susempresas criminales. Nada extraño que sus


análisis denuncien una contradicción entrecristianismo y derecho de autodeterminaciónde los pueblos.

“Así, declara el documento de convoca-ción del Primer Encuentro Continental, lo quepudo haber sido un fructífero intercambio en-tre culturas, desembocó en la imposición de lacultura de los conquistadores, por la fuerza delas armas y la evangelización, en un ordena-miento injusto y discriminador, envenenadopor el racismo” (Bogotá, p.276).

En el mismo encuentro la comisión cul-tura y autodescubrimiento declara: “El valor denuestras culturas ha sido ocultado y descono-cido por occidente dentro del ámbito universalde la cultura: a nuestra medicina, la consideranbrujería; a nuestra religión, superstición; anuestra historia, mitos; a nuestro arte, folklore;a nuestros idiomas, dialectos, etc.. La autono-mía y la participación en las decisiones que nosafectan y a las que tenemos derecho, sólo serángarantizadas, si hay un respeto entre los pue-blos del mundo, si no nos imponen modeloseducativos alíenos, si la educación surge denuestra realidad, de nuestro pensamiento, si nose niega nuestra historia, si la jerarquía de laiglesia católica no sigue adoctrinándonos en lapaciencia, en la resignación, en la sumisión, enel conformismo; si los gobiernos de estos paí-ses no siguen entregando nuestras culturas alas manos asesinas de las sectas fundamentalis-tas, que como el Instituto Lingüístico de Vera-no y Nuevas Tribus, bajo el pretexto de investi-gaciones lingüísticas y de evangelización, ubi-can y saquean nuestros recursos naturales” (pp.298-299).

A su vez, la comisión Tierras, territorios yrecursos naturales insiste: “Rechazamos el plande la iglesia del Ciben, porque esta instituciónestá al servicio de políticas den gobiernos títe-res, que negocian con el derecho de la autono-mía y por haber deteriorado los recursos natu-

rales de la Amazonia porque tienen una deudahumana con el genocidio, el etnocidio y elarrasamiento a los pueblos indígenas. Deudacultural, porque pisotearon nuestros valoresculturales y nuestras formas de vida. Por lotanto, reclamamos a estas instituciones al ser-vicio de intereses imperialistas, la reparaciónde todos estos hechos” (p. 297).

“Durante estos 500 años, afirma el Pri-mer Encuentro Continental de pueblos Indí-genas, nos han destruido con la educación y lareligión europea, desvalorizando la verdaderasabiduría milenaria de las Nacionalidades deAbya Yala (América). La religión es el armacon la que humillaron y dominaron nuestrospueblos, usurparon nuestras riquezas, dejandoen un segundo plano nuestra religión y prácti-cas espirituales” (Quito p.245).

En la misma línea se expresa el II En-cuentro Continental de la Campaña: “Con losinvasores llegó la Iglesia, la cual se convirtió enun pilar fundamental, para el sometimiento denuestros pueblos originarios. El sistema opre-sor con su ideología y su práctica destructoranos arrebató nuestra tierra, pero no pudoarrebatarnos nuestra mente y nuestro espíri-tu” (Quetzaltenango, p.52). El sometimientocultural se realizó entonces a través de la“evangelización impuesta” (p.8). Así que laDeclaración de Xelaju habla de “lo realizadopor la invasión europea y norteamericana du-rante estos 499 años de colonialismo, neocolo-nialismo y evangelización” (p.20). Entre lasconsecuencias de la dominación cultural se se-ñala “la extinción de las religiones indígenas ycreencias populares (p.44)”.

La Declaración de Managua recuerda“que fuimos obligados a traslocar a nuestrosdioses; a ocultarlos en los cultos clandestinos;a modificar nuestras creencias filosóficas”(Managua, p.40).


Consecuencia lógica de estas denunciases la proclamación de la deuda histórica de losEstados y las iglesias: “Exigimos a los gobier-nos e Iglesias la desocupación de nuestros te-rritorios como un acto de reparación a los 500años de genocidio y etnocidio, y así mismoexigimos la repatriación de nuestra riquezacultural, saqueada y profonada por los euro-peos” (Bogotá, p.267).

Evangelización y dominación en la actualidad

Se podría pensar que estas denuncias serefieren únicamente al pasado, cuando laevangelización estaba evidentemente vincula-da a la violencia política y militar de los colo-nizadores. Sin embargo, las denuncias se refie-ren también muy vigorosamente a la actuali-dad. Porque el genocidio cultural y religiosocontinúa: “Nuestros derechos continúan sien-do violados cotidianamente al destruir el lide-razgo de nuestro movimiento, al practicar laesterilización forzada, quitándonos nuestroshijos y al negarnos nuestras prácticas educa-cionales y religiosas, los Estados Nacionales es-tán matando a nuestros pueblos … nosotroscompartimos una historia de asimilación for-zada a las religiones extranjeras, que niegan laexistencia de una espiritualidad natural” (Bo-gotá, p.274).

Se entiende, en este contexto por qué la“nueva evangelización” se encuentra citada(con la educación, los medios de comunica-ción, las estructuras militares y jurídicas) entrelos medios de que se valen los sectores hege-mónicos, para “perpetuar desde dentro el or-den injusto sobre nuestros pueblos” (Quetzal-tenango, p.36); y por qué la campaña denunciaal mismo tiempo “la imposición de la cultura,religión y civilización occidental a nuestrospueblos” (p.44); o, en otras palabras, “la perdi-

da de la soberanía, de los valores religiosos, dela cultura” (p.33).

Por consiguiente, en el desarrollo de lacampaña 500 años, la Iglesia Católica ha re-presentado uno de los principales obstáculos,porque “muchas ONG´s (Organizaciones nogubernamentales) se cuidan de dar su apoyopara no entrar en choque con la Iglesia Cató-lica, comprometida, como es lógico, con la ce-lebración oficial, en la que juega un papel im-portante la evangelización impuesta” (p. 6).

En el III Encuentro continental, los sec-tores populares concentran su denuncia sobrela “manipulación religiosa”: “En las tres últi-mas décadas se ha puesto de moda una prácti-ca muy efectiva para lograr sus objetivos dedominación y consiste en la manipulación re-ligiosa de nuestros pueblos. El proyecto socio-político y económico de muchos movimientosreligiosos provenientes de Estados Unidos esatentar contra la idiosincrasia, la unidad y lamovilización solidaria de nuestros pueblos.Por ello nos manifestamos al respecto:

- Rechazar enérgicamente la invasión desectores religiosos fundamentalistas, ul-traconservadores y reaccionarios, prove-niente de Estados Unidos, ya que impidenla construcción de una convivencia socialalternativa al sistema capitalista de domi-nación.

- Interpelar fuertemente a los dirigentes dela iglesia católica, para que renuncien asus mecanismos que violentan a nuestrospueblos originarios y exigirles un acom-pañamiento profético solidario con todaslas organizaciones indígenas negras y po-pulares” (Managua, p.32).

La ideología religiosa interviene cada vezmás, en el sistema de dominación, por medio


de las sectas. La declaración de Bogotá denun-cia entre los instrumentos del imperialismopara prolongar el genocidio y saqueo practica-do por los invasores, “la intromisión de sectasreligiosas y organismos como el Instituto Lin-güístico de Verano (ILV), que avasallan nues-tros valores y creencias” (Bogotá, p. 285). Losdelegados deciden entonces “expulsar al Insti-tuto Lingüístico de Verano, por ser un agencia-dor de una cultura imperialista, que va avasa-llando nuestras formas culturales originarias”(p. 297).

Estas mismas preocupaciones aparecenen el Primer Encuentro Continental de lospueblos Indios, que declara: “Exigimos el reti-ro del Instituto Lingüístico de Verano y deotros organismos que enarbolan patrones cul-turales ajenos a las comunidades. Asimismo,los bienes muebles e inmuebles que usufruc-túan estos grupos, deberán ser entregados pa-ra el servicio y beneficio de las comunidades”(Quito, p.248) “Respecto a las sectas religiosas,como el Instituto Lingüístico de Verano, Nue-vas Tribus, Alas del Socorro y otras, que se en-cuentran operando dentro de nuestros territo-rios indios, declaramos que no existe voluntadpolítica por parte de los gobiernos respecto ala expulsión, para así recuperar la soberanía,autogestión y autodeterminación, a través dela concientización de las comunidades indíge-nas atrapadas, y la prohibición radical de en-trada en nuestras tierras” (pp. 267-8).

El tema vuelve con insistencia en el IIEncuentro Continental de la campaña: “La li-bre determinación ideológica y política de lasnacionalidades indígenas en el continente hasido invadida y obstaculizada por la presenciay proliferación de sectas religiosas ajenas e im-puestas, lo cual fomenta división y enfrenta-miento, aún en el interior de las propias comu-nidades, lo cual conlleva además la rápida ex-tinción de las religiones indígenas y creencias

populares” (Quetzaltenango, p. 44) “Rechaza-mos la proliferación de sectas fundamentalis-tas, ya que son un instrumento de dominaciónideológica, que promueve la división y la des-movilización de los sectores populares” (p.46). La intervención de las distintas sectas reli-giosas apoyadas por los gobiernos entreguis-tas, que desorganizan las comunidades indíge-nas y populares, desautorizan las prácticas tra-dicionales. Por ejemplo, en los Estados Unidosy Canadá, la juventud presenta índices altos desuicidio, causados por la enajenación de supráctica espiritual, integralmente relacionadacon la protección de la Madre Tierra” (p. 60).Entonces, para el movimiento indígena el im-pacto negativo de las sectas consiste esencial-mente en que impiden la autodeterminacióncultural y política, favorecen la dependencia,provocan el abandono de las religiones y prác-ticas tradicionales, desmovilizan y dividen alpueblo.

Sin embargo, anteriormente a estos en-cuentros, el grupo de trabajo sobre poblacio-nes indígenas de las Naciones Unidas, en elquinto período de sesiones, celebrado en Gi-nebra entre el 3 y 7 de agosto 1987, había pre-sentado la siguiente propuesta: “Los represen-tantes de las naciones indígenas del mundo,presentes en la V sesión del grupo de trabajosobre poblaciones indígenas de la Organiza-ción de las Naciones Unidas, ante la aproxima-ción de cinco siglos del inicio de la invasióneuropea sobre nuestro continente “americano”(…).

“Considerando que los gobiernos y Esta-dos americanos y europeos juntos con la Igle-sia Católica organizan la celebración y festejosmultimillonarios de este acontecimiento de-nominado como “el quinto centenario del des-cubrimiento y evangelización de América”.

Demandamos “que el Estado del Vatica-no y las iglesias organizadas y también las igle-


sias protestantes; Instituto Lingüístico de Ve-rano, reconozcan su complicidad en la des-trucción de las Naciones Indígenas del mundoy respeten la idiosincrasia religiosa de cada na-ción indígena.”

Estas denuncias ponen de manifiestoque para muchos indígenas conscientizados lamodernización que se ha verificado en los mé-todos de evangelización de las iglesias no lequita el carácter de violencia: ya no física y mi-litar, pero sí política, cultural y moral. Lo queellos cuestionan no son sólo los métodos deevangelización, sino el mismo principio queinspira la pastoral misionera de las iglesias, alproponerse como objetivo la cristianizaciónde un pueblo, que tiene sus propias creencias ytradiciones religiosas. Esto explica también laconsecuencia que algunos sacan al respecto ensu proceso de liberación, planteando la exi-gencia de desevangelizarse.

Evangelización y desevangelización6

El problema fue planteado, por ejemplo,en el encuentro Continental de la Asambleadel Pueblo de Dios, celebrada en Quito en sep-tiembre de 1992, por algunas intervencionespolémicas de hermanos indígenas: “Por favor,exclamó uno de ellos, evocando el llamado delcongreso mundial de los pueblos indios, nomás evangelización”. Otro compañero obser-vaba: “los católicos pretenden evangelizar lasculturas, los protestantes propugnan un sin-cretismo cultural. Pero todos siguen tratandode evangelizarnos. Ahora las naciones origina-rias queremos desevangelizarnos. ¿Cómo reac-cionarían los cristianos, si nosotros nos orga-nizáramos para convertirlos a nuestras religio-nes?”.

Por cierto, lo que los indígenas rechazan,no es la buena noticia del Dios Libertador delos pobres, sino la transformación de este

anuncio en un intento de conversión y cristia-nización; su transformación en una presiónmoral y material, para que el indígena aban-done su religión, sus tradiciones, su cultura.Lo que los indígenas rechazan no es la buenanoticia del Dios Liberador, sino la pretensióndel cristianismo de ser su único vocero en elmundo.

Para entender el sentido de consignascomo “parar la evangelización” o “desevangeli-zarse” hay que preguntarse, y sobre todo pre-guntarles a los indígenas, conscientizados, loque significa para ellos la evangelización con laque quieren acabar. A lo largo del encuentroellos han dado respuestas, que retoman las de-nuncias evocadas anteriormente: “La evangeli-zación ha sido para nosotros, a lo largo de es-tos 500 años, el respaldo de las iglesias a losconquistadores y colonizadores, que han ocu-pado nuestras tierras aplastado a nuestrospueblos, contaminado nuestro ambiente devida, destruido nuestras culturas y nuestras re-ligiones. El cristianismo es para nosotros laideología de los conquistadores y colonizado-res, la que ha justificado el genocidio. Con elpretexto de la evangelización, muchas de nues-tras tierras han sido ocupadas por las “misio-nes” cristianas, católicas o protestantes, y lo si-guen siendo.

Después de estas descripciones, no sor-prende que los indígenas exijan que se pare laevangelización, que pretendan desevangelizar-se, que la desevangelización sea percibida porellos como un derecho y un deber. Sus exigen-cias se hacen aún más claras a la luz del testi-monio de algunos indígenas, que después dehaber sido católicos o protestantes, han resca-tado su religión originaria: para ellos pues ladesevangelización es parte esencial de un pro-ceso de liberación y de rescate de su propiaidentidad.


Desevangelizar significa entonces paraestos indígenas:

1. Exigir que se pare toda acción y presiónorientada a convertir al cristianismo o acristianizar a las nacionalidades indígenas,inclusive cuando los que la realizan sonindígenas cristianos, sacerdotes o pasto-res. Se cuestionan pues fuertemente losmétodos autoritarios de educación conque ellos han sido aculturados y desarrai-gados de sus pueblos.

2. Reconocer y denunciar la complicidad ob-jetiva de las iglesias con la colonización ypor tanto con la destrucción física, políti-ca, económica, cultural y religiosa de lospueblos indios; sin que esto signifiquecuestionar la buena fe y la entrega de mu-chos misioneros ni olvidar la defensa beli-gerante de los indígenas de parte de algu-nos de ellos, en el pasado y en el presente(se citó a Bartolomé de Las Casas, Mons.Romero, Mons. Proaño, etc.).

3. Denunciar la evangelización como instru-mento ideológico de la dominación y losproyectos de “nueva evangelización” im-pulsados por el Vaticano como instru-mentos de la dominación occidental, es-trechamente vinculados con el neolibera-lismo.

4. Denunciar la evangelización practicadapor muchas iglesias evangélicas como ins-trumento, de la penetración y dominaciónideológica de los Estados Unidos en Amé-rica Latina particularmente entre las na-cionalidades indias.

5. Cuestionar la educación brindada a los in-dígenas en las escuelas cristianas, particu-larmente en los seminarios y en los orfeli-natos, que los desarraiga de sus pueblos,sus culturas, sus religiones, para integrar-los al occidente cristiano. La educación

cristiana se convierte así en un secuestrode persona.

Hablando en términos generales de ladominación cultural de los indígenas, hemossubrayado el papel fundamental que en superpetuación juegan los propios indígenas,particularmente las madres y los padres. En lamisma lógica les atribuíamos a los indígenasun papel fundamental en la defensa de su cul-tura y su lengua.

Algo parecido queremos señalar en el te-rreno religioso. Los principales responsablesde la expropiación religiosa de los pueblos in-dígenas son los propios agentes pastorales in-dígenas, que han interiorizado los principiosracistas de la teología occidental. De aquí laresponsabilidad gravísima que tienen al res-pecto las escuelas cristianas, los colegios, losorfelinatos, los seminarios, los institutos reli-giosos, etc., que con su “formación cristiana”desarraigan a los jóvenes de sus culturas y reli-giones y los introducen a la cultura occidental.De aquí el papel decisivo que pueden tener lasiglesias “convertidas” en el rescate de las cultu-ras y religiones originarias.

En el análisis de las relaciones de domi-nación religiosa, tuvimos que tomar en cuentano sólo la tendencia de los grupos dominantesa imponer su religión, concretamente el cris-tianismo, a los pueblos dominados, sino tam-bién los principios teológicos que supuesta-mente justifican estas relaciones. Es importan-te identificarlos, porque el cristianismo, siquiere instaurar con las religiones originariasrelaciones de interculturalidad tendrá quecuestionar estos principios y arrepentirse delos crímenes que ellos legitimaron. Estos prin-cipios son: la superioridad del cristianismo so-bre todas las otras religiones; su carácter deúnica religión plenamente verdadera; su voca-ción a convertirse en la religión de todos los


pueblos; su derecho-deber de imponer su he-gemonía mundial con todos los medios.

III. Interculturalidad y alternativa de civilización

Derecho de autodeterminación, pluriculturali-dad e interculturalidad

Si las relaciones de dominación culturaly educativa son un rasgo fundamental de la ci-vilización occidental, las relaciones de inter-culturalidad son un componente fundamentalde un proyecto de alternativa y de su construc-ción: es lo que queremos mostrar ahora. Elanálisis del proceso de globalización neoliberalnos lleva a descubrir como contradicciónprincipal, la que opone la autodeterminaciónde los mercados y la autodeterminación de lospueblos. La autodeterminación de los merca-dos, impuesta a nivel mundial por los paísesdel capitalismo central, es el rasgo fundamen-tal de la civilización neoliberal; y conlleva elrechazo del derecho de los pueblos a la auto-determinación, es decir, a la autonomía y la di-versidad.

Entonces, el ejercicio efectivo del dere-cho de autodeterminación solidaria de lospueblos es el rasgo fundamental de un proyec-to de alternativa. Diciendo que es el ejercicio“efectivo”, quiero decir que no se trata sólo dereconocimiento legal de este derecho, sinotambién y sobre todo de su reconocimientopráctico; de la abolición real de las relacionesde dominación.

Además, hablando de un derecho de au-todeterminación “solidaria”, los pueblos indí-genas pretenden enriquecer éticamente esteconcepto con su espíritu comunitario y solida-rista. Ellos contraponen pues su concepciónde la autodeterminación a la de las grandespotencias occidentales, empeñadas en ejercer

su autodeterminación realizando un designioimperialista y reprimiendo, por eso mismo, elderecho de autodeterminación de los otrospueblos.

La autodeterminación solidaria que losindígenas profesan no concierne sólo la políti-ca y la economía, sino también la cultura y lareligión. La interculturalidad es justamente laexpresión de una actitud solidaria a nivel cul-tural y religioso.

La autodeterminación y la solidaridadasumen un rostro más concreto a nivel comu-nitario; la comunidad se convierte así en elprincipio motor del cambio, no quedándoseaislada, sino entrando a formar parte de redesde comunidades, a nivel local, nacional e inter-nacional.

Entonces, para los pueblos indígenas, elespíritu solidario tiene que caracterizar el ejer-cicio de la autodeterminación no sólo al inte-rior de cada comunidad y de cada pueblo(convirtiéndolo en una comunidad de comu-nidades), sino también en las relaciones entrelos pueblos, que caracterizan el orden mun-dial. Ellos se pronuncian, entonces, por una ci-vilización definida por la amistad liberadora alinterior de cada comunidad y en las relacionesentre los pueblos. Civilización que podemostambién definir no sólo multiétnica y multi-cultural, sino también interétnica e intercultu-ral. En la misma dirección se mueve el sueñozapatista, de un mundo nuevo “donde quepanmuchos mundos”. La interculturalidad signifi-ca que los muchos mundos son intercomuni-cantes. Valorando estos aportes de los pueblosindígenas a la alternativa de civilización, esta-mos ejerciendo concretamente la intercultura-lidad y reconociendo su fecundidad.

El tema de nuestra reflexión, la intercul-turalidad, nos lleva a concentrar la atenciónsobre la autodetrminación cultural y educati-va, que posibilita la diversidad y le confiere a


una sociedad el carácter de “multicultural”. Es-ta caracterización se puede entender en unsentido histórico o político. En el primer sen-tido, es una simple descripción de la situación.En el segundo, es el reconocimiento del plura-lismo como expresión del derecho de autode-terminación y por tanto del derecho a la diver-sidad. Este reconocimiento incluye el pluralis-mo cultural en el proyecto de sociedad, que elEstado se compromete a promover y que in-terviene particularmente en la orientación desu política cultural y educativa. Entre sus prin-cipales aplicaciones está justamente la educa-ción intercultural bilingüe.

Sin embargo, para que este proyecto serealice, el reconocimiento legal del derecho ala diversidad cultural es necesario, pero no su-ficiente. Es necesario además, de parte del Es-tado, el esfuerzo político y financiero adecua-do para promover un sistema educativo inter-cultural y para formar, con este objetivo, edu-cadores competentes y convencidos. Es nece-saria, sobre todo, de parte del pueblo, de lospropios indígenas y de los ladinos, la convic-ción de que este patrimonio cultural es una ri-queza y que hay que defenderlo como tal. Elproblema es sobre todo el reconocimiento delvalor de las culturas y religiones originarias,que, como lo hemos recordado, fueron desca-lificadas y marginadas a lo largo de estos cincosiglos y lo siguen siendo; valor que por tantono es evidente ni para los ladinos, cuya educa-ción “occidental” los lleva a despreciar las otrasculturas, ni para los propios indígenas, some-tidos cada vez más al impacto corrosivo de lacultura dominante. Volvemos entonces a per-cibir como central el problema, que plantea-mos desde el primer momento, de la valoriza-ción de las culturas y religiones originarias; esdecir, el reconocimiento de la autodetermina-

ción cultural no sólo como un derecho sinocomo un valor.

El tema de la valorización de las culturases fundamental también para entender el sen-tido y la importancia de la interculturalidad.Esta pues, como lo hemos señalado, no desig-na sólo la convivencia respetuosa de culturas,como el término “multiculturalidad”, sinotambién y sobre todo una fecunda interaccióne interpenetración entre ellas. Interacción e in-terpenetración que se realizan a nivel de la so-ciedad en su conjunto, pero también en la tra-yectoria personal de muchos ciudadanos, indí-genas o ladinos.

La interculturalidad así entendida supo-ne una valorización mutua de parte de las cul-turas que interactúan. Por tanto, de parte decada una de ellas, la conciencia de sus límites yla disposición a aprender de la otra sin disol-ver su propia originalidad y enriqueciéndolaincesantemente.

Las expresiones de interculturalidad sonmuy distintas, según la cultura que tiene en larelación el papel fundamental, si la occidentalo la indígena; y según el nivel de interacciónque se realiza entre ellas. El encuentro másprofundo, que designo como “interpenetra-ción” es el que se verifica cuando la mismapersona considera las dos culturas como partede su propia identidad y busca activamente yautónomamente entre ellas no sólo un diálogosino una síntesis personal.

Para algunos occidentales, una fuente deinspiración en este compromiso puede serquizás la experiencia del encuentro entre cul-tura cristiana y cultura marxista, que marcó lasegunda mitad de este siglo, y se expresó en unprimer momento bajo la forma de “diálogo”para llegar posteriormente a la “unidad dialéc-tica” en la trayectoria de los “cristianos marxis-


tas”. Aquí también el paso de una relación po-lémica entre las dos culturas a una relación ar-mónica se dio cuando cada una de las dos, gra-cias a la toma de conciencia de importantesminorías, descubrió el valor positivo de la otray asumió, respecto a ella, una actitud de es-cucha.

Con su reivindicación de autodetermi-nación política, económica, cultural y educati-va, los pueblos indígenas contribuyen a la crí-tica del modelo monolítico, monoétnico ymonocultural de democracia impuesto por elliberalismo y le brindan un aporte muy signi-ficativo a la profundización del concepto dedemocracia, entendida como autogobiernodel pueblo y de los pueblos.

Interculturalidad y protagonismo de los pueblosindígenas

Una civilización caracterizada por elprotagonismo solidario de todos los pueblosserá posible sólo si los oprimidos asumen laresponsabilidad de construirla y de luchar pa-ra romper las relaciones de dominación. Nun-ca será otorgada espontáneamente por losgrupos y los pueblos dominantes.

Ahora, esta iniciativa supone que los in-dígenas consideren su autodeterminación nosólo como un derecho, sino también como unvalor, por el cual vale la pena luchar, y hastamorir. Entonces, el derecho de autodetermina-ción es por un lado factor de movilización y deunidad de amplios sectores indígenas, que loreconocen como valor irrenunciable; por elotro factor de división entre los que reconoceneste valor fundamental y los que están dis-puestos a sacrificarlo en cambio de un ciertonivel de seguridad y de bienestar.

Lo que afirmamos con respecto a la au-todeterminación, vale también respecto a lalengua y la cultura indígenas. El compromiso

para defenderlas y cultivarlas, supone que ellasestén reconocidas no sólo como objeto de underecho sino como un valor. Ya sabemos queesta no es hoy día para los indígenas una op-ción espontánea: ella tiene que ser el fruto deuna resistencia al impacto de la cultura occi-dental, de sus valores y de sus ventajas. Tieneque ser el fruto de un proceso constante deeducación liberadora, en la familia y en la co-munidad, orientada a alimentar en el indígenala autoestima y a valorizar su cultura. Esta ta-rea de la educación indígena tendrá que carac-terizar particularmente la educación intercul-tural bilingüe, si quiere ser realmente intercul-tural y no sólo bilingüe.

De lo que se trata sin embargo, para losindígenas más conscientizados, no es de de-fender su cultura entendida en sentido ar-queológico, es decir, en el estado en que se en-contraba en el momento de la Conquista. Lacultura que ellos defienden, es la que se fue re-novando, criticando y desarrollando a lo largode estos 500 años de resistencia y de lucha. Noes una cultura conservada en su pureza, sinoenriquecida en el encuentro, el diálogo y elconflicto con la cultura dominante occidental.Lo que los indígenas más conscientizados de-fienden son entonces las formas de intercultu-ralidad y de síntesis que ellos logran realizarautónomamente en la sociedad actual.

Entonces, me parece importante distin-guir dos concepciones de la resistencia presen-tes entre los indígenas: una estática, isolacio-nista, conservadora, sectaria, cuyo sueño es lareserva india autosuficiente; y una dinámica,renovadora, abierta al diálogo, cuyo sueño esjustamente una sociedad interétnica e inter-cultural. Por cierto, en el contexto de la globa-lización la resistencia isolacioanista se vuelvecada vez más difícil y cada vez más estéril.


Afirmando que el compromiso de los in-dígenas para defender y promover su culturatiene que ser el fruto de un proceso de con-cientización y educación popular liberadora,queremos decir que no es suficiente para mo-tivar eficazmente su compromiso y su resis-tencia un llamado a la fidelidad a los ancestros¿Por qué la fidelidad al pasado tendría queprevalecer sobre las perspectivas presentes yfuturas de promoción, abiertas por la integra-ción en la cultura occidental?

Una primera respuesta se encuentra enla definición que acabamos de proponer de lacultura indígena, relacionándola dinámica-mente no sólo con el pasado remoto y próxi-mo, sino también con el presente y el futuro.Una cultura indígena así entendida no se ca-racteriza únicamente por su fidelidad al pasa-do, sino también y sobre todo por la manerade vivir el presente y proyectar el futuro: no enla condición humillante de esclavos, sino conla dignidad de sujetos, es decir, con capacidadde autodeterminación.

El fundamento más sólido de la resisten-cia a la dominación es justamente la autode-terminación, entendida no sólo como dere-cho, sino como valor, constitutivo de la identi-dad y la dignidad. Se trata, como lo hemos se-ñalado, de un valor que hoy día amplios secto-res indígenas, por ejemplo en Ecuador o enMéxico, ponen en el centro de su moviliza-ción; pero que otros están dispuestos a sacrifi-car a determinadas ventajas, como la seguri-dad o el bienestar. Se trata, además de un valorfundamental no sólo para los pueblos indíge-nas, sino para todos los pueblos y para la hu-manidad, en su resistencia al dominio delmercado. Entonces, la afirmación de este valortiene que ser el objetivo primario de una edu-cación indígena, que quiera ser auténticamen-te liberadora e intercultural.

Afirmar su autodeterminación culturalsignifica para los pueblos indígenas reivindi-car el derecho y la capacidad de evaluar autó-nomamente su tradición cultural y la de lospueblos dominantes, de discernir autónoma-mente los elementos obsoletos de los que si-guen vigentes, y de elaborar autónomamentesu propia síntesis.

La autonomía se expresa en primer lugaren la elección del criterio para evaluar y com-parar las culturas y para definir el progresohumano: criterio que no será para los indíge-nas puramente económico, ni tecnológico nimilitar sino ético-político y ético-económico.Con este criterio, ellos rechazarán la superiori-dad que se arroga la cultura occidental y afir-marán con todo fundamento la superioridadde su propia cultura, sin excluir por eso losaportes y los enriquecimientos que le puedenbrindar la cultura y la tecnología occidental.

Interculturalidad y valorización de culturas ori-ginarias de parte de los propios indígenas

Quiero explicitar algunos aspectos de lacosmovisión, que fundamenta, a los ojos de losindígenas, la validez de su cultura y hace de ellaun válido interlocutor de una relación intercul-tural. Pero antes de abordar este tema, me pa-rece necesario contestar una pregunta: ¿es legí-timo hablar de “cultura indígena” o sería máscorrecto hablar de “culturas indígenas”, corres-pondientes a la muchedumbre y variedad depueblos indígenas?

La respuesta, tienen que darla los pro-pios indígenas. Ahora ellos, en sus documen-tos, hablan de cultura y de culturas indígenas.Es decir, que afirman al mismo tiempo la di-versidad entre culturas indígenas y la unidadentre ellas. La unidad resulta de una “cosmovi-sión indígena”, presente de formas distintas enlas varias culturas. Para introducir una mayor


claridad terminológica, se podría hablar demuchas culturas indígenas y de una metacul-tura, definida por la “cosmovisión”.

Queremos aquí, fundándonos en los tes-timonios de los propios indígenas, presentarlas convicciones fundamentales que constitu-yen su cosmovisión y caracterizan por tanto su“metacultura”.7

1. Fundamento de vida y la convivencia hu-mana es una visión espiritual y religiosa delmundo, alternativa a una ideología fundadaen el derecho del más fuerte. Por tanto, esuna exigencia de los indígenas en cualquiermomento importante de la vida y la convi-vencia social la de exteriorizar con una cere-monia su experiencia de Dios. Sin embargo,esta visión no coincide con ninguna religiónparticular, sino que se expresa en muchas deellas, en la de cada pueblo. Tampoco se en-cuentra de un modo exclusivo en un librosagrado, sino en muchos y además en lastradiciones orales. Por lo tanto forma partedel sentido religioso el respeto a las otras re-ligiones y manifestaciones de Dios. El dere-cho a la diversidad se afirma en primer lu-gar a este nivel.

2. La cosmovisión indígena no se contraponeal cristianismo como tal sino a un cristia-nismo que pretende imponerse como laúnica verdadera religión, como el único ca-nal de la revelación de Dios. Esta religión(que tiene su expresión sistemática en lateología de la cristiandad y de la conquista)forma parte de la ideología colonialista oc-cidental, que el movimiento indígena negroy popular rechaza. En cambio un cristianis-mo que se ofrece a una libre opción de lospueblos, que participa con ellos en la de-nuncia de la evangelización coercitiva, quereconoce su deuda histórica y está dispues-to a pagarla, que se compromete en el res-

cate de las culturas y religiones originarias,que comparte sus experiencias de opresióny sus luchas de liberación, encuentra unaacogida muy calurosa.

3. La experiencia religiosa central que esta vi-sión inspira es la de la unidad en la diversi-dad entre todos los seres: Dios, naturaleza,hombres y por tanto la importancia de to-dos y cada uno de ellos. Esta experienciapresenta, con respecto a la ideología occi-dental, dos grandes novedades: que se refie-ren una a las relaciones entre las personas,la otra a la relación hombre-naturaleza. Porun lado la cosmovisión indígena se contra-pone como policéntrica a la ideológía etno-céntrica, eurocéntrica y racista de los colo-nialistas. Por el otro, ella manifiesta la exi-gencia de superar un antropocentrismo rí-gido, para reconocer la dignidad de todoslos seres de la naturaleza, no sólo por el ser-vicio que le brindan al hombre, como am-biente de su vida, sino también por su valorpropio.

4. A la ideología occidental, fundada en unaconcepción individualista de la persona, lacosmovisión indígena le contrapone con lacentralidad de lo comunitario. La personano concibe su vida y su destino sino inser-tados armónicamente e inspirados por elvalor fundamental de la solidaridad. Esteprincipio orienta las relaciones igualitariasentre hombres y mujeres; exige el caráctercomunitario de la propiedad de la tierra, desu cultivo, de la redistribución de sus fru-tos; la pertenencia de los hijos a la comuni-dad. La solidaridad comunitaria se extiendea todos los seres de la naturaleza; y orientala visión indígena de la relación entre lospueblos.

5. La convivencia comunitaria caracteriza pa-ra los indígenas su concepción de la demo-cracia, valorando particularmente la demo-


cracia directa, que se inspira en los valoresde solidaridad, respeto a la diversidad, li-bertad, autogobierno, transparencia delpoder. “Nos proponemos levantar alterna-tivas pluralistas y democráticas a la situa-ción de opresión, discriminación y explota-ción que padecemos, sobre la base de lasformas de organización comunitaria, quenos han legado nuestros antepasados”(p.7). “Y es que un reencuentro con noso-tros mismos, con nuestras raíces preñadasde sentido comunitario y solidario de espe-ranza y de vida, no puede sino constituiruna respuesta desde la historia a los desa-fíos del presente” (p.8), “Continuar el forta-lecimiento de nuestras Organizaciones yComités Nacionales, tomando como baselos principios, valores morales y experien-cias de autogobierno de las comunidades”(p. 9). “Esta democracia debería recoger, nosolamente las formas comunales de auto-gobierno sino los valores como la solidari-dad, reciprocidad, apoyo mutuo, la trans-parencia del poder entre otros” (p. 35).

6. El espíritu comunitario inspira particular-mente la economía valorando proyectoslocales, orientados al bien de la comuni-dad, planeados y autogestados por la propiacomunidad, que pueden contribuir a laconstrucción desde abajo de una alternati-va económica global al neoliberalismo.

7. El pueblo y la humanidad son concebidoscomo comunidades de comunidades, uni-das por vínculos de solidaridad y no comoagregaciones de individuos, que compitenentre ellos. Entonces la relación entre lospueblos tiene que fundarse en los mismosvalores de solidaridad, igualdad, reconoci-miento del derecho de autodeterminaciónsolidaria, respeto a la diversidad. Sólo a es-

tas condiciones se puede hablar de un “en-cuentro de culturas”.

8. El derecho a la diversidad o a la propiaidentidad es esencial para cada individuo ycada pueblo. La cosmovisión indígena loafirma, en contraposición a la cultura occi-dental, que pretende imponer un modeloúnico, afirmando su valor universal; encontraposición a la tendencia actual queidentifica unificación y homogeneización,bajo las leyes del mercado; en contraposi-ción a una concepción de la universalidad,la catolicidad y la unidad, que se han con-vertido históricamente en instrumentos dedominación y discriminación.

9. La unidad en la diversidad, que caracteriza-rá la sociedad futura, tiene que estar prefi-gurada hoy día en la dinámica del movi-miento indígena, negro y popular: en unclima de respeto mutuo, la diversidad dejade ser un obstáculo a la unidad, conviérn-dose en un enriquecimiento político y cul-tural de todos.

10. Entre los hombres y la naturaleza tiene quehaber una relación de amor, respeto y ar-monía: “La concepción indígena sobre latierra se ve enriquecida por los aportes delos movimientos ecológicos… la tierra es lacasa de la humanidad…” (p.48). “Que eldesarrollo de los pueblos indígenas, seapromovido por los mismos pueblos en ba-se a su propia cosmovisión, lo cual evitarála desforestación, la destrucción ecológica yla contaminación de nuestra naturaleza,nuestros ríos, mares, flora, fauna, suelo ysubsuelo” (p. 47). En la declaración de Xe-lajú, se habla de trabajos inspirados por “lafraternidad y el respeto heredado de nues-tros ancestros”… sobre “el significado y elvalor para nosotros indígenas, negros y sec-


tores populares tiene la tierra, ligado a la vi-da y a la defensa del entorno ecológico y denuestros recursos naturales” (p. 20).

11. Entre respeto de la tradición y apertura ala modernidad se tiende a establecer unnuevo tipo de relación, que rebase la con-tradicción entre ellas y realice una síntesis yfecundación mutua, fundada en el protago-nismo de los propios indígenas; en otraspalabras, una relación de interculturalidad.Este tipo de relación excluye aquellas for-mas de integración, asimilación, civiliza-ción, que implican el reconocimiento de lasuperioridad de los pueblos dominantes.

12. Esta cosmovisión mira al mundo y la his-toria desde el punto de vista de los indíge-nas y de los otros oprimidos como sujetoshistóricos: por eso fue a lo largo de los 500años y sigue siendo para todos ellos fuentede consuelo en el dolor, de fuerza y espe-ranza en la resistencia, de inspiración en lalucha liberadora.

Entonces, si para los ladinos la aperturaintercultural representa un viraje en su histo-ria, para los indígenas es una actitud plena-mente coherente con su cosmovisión.

Acercándose a la cultura occidental des-de el punto de vista de los oprimidos, los indí-genas descubren la lucha ideológica desatadaal interior de esa cultura, entre el punto de vis-ta de los grupos dominantes, es decir, hoy díade la burguesía transnacional, y el punto devista de los oprimidos conscientizados. Las re-laciones interculturales, de interacción e inter-penetración, podrán ser particularmente pro-fundas y fecundas entre las culturas indígenasy la cultura occidental alternativa o liberadora:ellas pues pueden confluir en la misma bús-queda y en la misma lucha.

Gracias a esta confluencia, la cultura in-dígena puede con todo derecho reivindicar su

capacidad de brindarle a la cultura occidentalun aporte significativo frente a la crisis queatraviesa. Gracias a esta confluencia las reivin-dicaciones específicas de los pueblos indíge-nas, por ejemplo de Chiapas, logran movilizarel conjunto de la sociedad civil mexicana y lasociedad internacional, que se reconocen enellas.

Interculturalidad y valorización de las culturasoriginarias de parte de los ladinos

La relación de los ladinos con las cultu-ras indígenas será muy distinta si ellos se iden-tifican con los grupos dominantes y su culturao si asumen el punto de vista de los oprimidos.En el primer caso, mantendrán, respecto a lasculturas indígenas, en formas distintas, elcomplejo de superioridad que marcó la acti-tud e los conquistadors y colonizadores. Po-drán quizás hoy reconocer el derecho de auto-determinación cultural de los pueblos indíge-nas y por lo tanto la necesidad de instauraruna sociedad multicultural. Sin embargo, setratará para ellos de “tolerar” las otras cultu-ras, no de valorizarlas y mucho menos deaprender algo de ellas. No será posible enton-ces, para ellos, establecer con las culturas indí-genas una relación de interculturalidad. Suproyecto, explícito o implícito, será el de “inte-grar” o “asimilar“ a la población indígena yrealizar así la “unidad nacional”.

En cambio, la apertura a una relación in-tercultural con las culturas indígenas se impo-ne a los ladinos que miran a la sociedad y lahistoria desde el punto de vista de los oprimi-dos como sujetos. Este punto de vista los llevaa cuestionar el complejo de superioridad quemarca su cultura y su educación; les hace des-cubrir los límites de esta cultura y el obstáculoque ella representa para un conocimiento ob-jetivo de la sociedad y de la historia. Pero sobre


todo les permite identificarse con los pueblosindígenas conscientizados, con su rebeldía y sulucha: los dispone por tanto a escucharlos, avalorar sus experiencias y sus culturas, a reco-nocer la importancia de sus aportes en la bús-queda de un modelo alternativo de civiliza-ción.

Quiero recordar algunos de los aportesque los pueblos indígenas movilizados nos es-tán brindando, a los ladinos, con sus experien-cias, sus culturas y sus luchas y que tendríamosque saber aprovechar mucho más: el reconoci-miento de la autodeterminación de los pue-blos, como derecho y como valor, contrapues-to a la autodeterminación de los mercados; elespíritu comunitario y solidario, como eje dela vida social y del modelo económico, contra-puesto al individualismo y al carácter compe-titivo de la economía; la importancia de lospoderes y proyectos locales, contrapuestos a lacentralidad de la macroeconomía; una rela-ción cariñosa y armónica con la naturaleza,contrapuesta a una relación de pura explota-ción, que reduce la naturaleza a una mercan-cía; el sentido de unidad entre todos los seresentre ellos y con Dios, el sentido de la presen-cia de Dios en los acontecimientos de la vidadiaria y en los fenómenos de la naturaleza.

Para el surgimiento de una civilizaciónauténticamente interétnica e intercultural esindispensable esta fecunda confluencia de in-dígenas y ladinos conscientizados y solidarios.Esta mutua valoración cultural es indudable-mente uno de los aspectos esenciales de unasolidaridad liberadora.

En sus propuestas de reformas constitu-cionales la CONAIE no se limita a señalar laimportancia de la interculturalidad en el nue-vo proyecto de sociedad, sino que afirma: “Elprincipio de la interculturalidad debe consti-tuirse en la columna vertebral de las reformas

estructurales y superestructurales, es decir, suforma como en su contenido; de no hacerlo,toda reforma seguirá excluyendo y descono-ciendo la existencia de los doce Pueblos indiosque coexistimos en este país.”8

Conclusión de la tercera parte

Mi objetivo principal en la redacción deesta ponencia era llamar la atención sobre elaspecto psicosocial de la evolución que la in-terculturalidad impone, para evitar que las lu-chas legales y constitucionales, por cierto im-portantísimas, y los éxitos que se están consi-guiendo, oculten este aspecto del problema.

Quiero sin embargo, concluyendo la re-flexión, dejar sentado que el compromiso edu-cativo-cultural no puede ser plenamente eficazsi no se crean al mismo tiempo las condicionesobjetivas de esta maduración cultural, es decir,la autodeterminación política y económica. Laautodeterminación política les permite (¡lespermitirá!) a las comunidades y a los pueblosindígenas promover los centros escolares, cul-turales y universitarios, necesarios para la con-servación y el desarrollo incesante de la cultu-ra, la autodeterminación económica le garan-tizará al pueblo la posibilidad de financiar, conel apoyo indispensable del Estado aquellas ini-ciativas.

Pero la autodeterminación económicatiene también otra tarea, no menos funda-mental,. Ella pues le permite a la comunidad yal pueblo promover un conjunto de proyectoslocales de desarrollo sostenible, coherentescon la cultura indígena, que les pueden ofrecera muchos miembros de la comunidad un de-semboque profesional digno y libre del chan-taje neoliberal.

Por todos estos caminos, la autodetermi-nación solidaria vivida por las comunidades


indígenas, va construyendo desde abajo unacivilización de la amistad liberadora: amistadentre todos los oprimidos y las oprimidas delmundo, entre todas las personas, entre lospueblos, entre la humanidad y la naturaleza,entre el Cosmos y Dios. Amistad tan profundaque llega a la identificación.

Para los cristianos será fuerte la tenta-ción de vincular esta amistad con la amistad li-beradora eterna que viven las tres personas di-vinas; amistad liberadora que esconde y revelael sentido de la historia; amistad liberadoraque sigue siendo la fuente inagotable del amorque vivifica el mundo.


Notas

1 Entre los documentos producidos autónoma-mente por movimientos indígenas, son parti-cularmente relevantes para nuestro tema los dela CONAIE (Confederación de NacionalidadesIndígenas de Ecuador) y los del movimiento za-patista mexicano, orientados a promover unareforma del Estado en un sentido multiétnico ymulticultural. Asimismo los análisis de las ex-periencias de educación intercultural bilingüe.Los ladinos no suelen manifestar, que yo sepa,mucho interés por esta problemática. Una bri-llante excepción es la que representa Raúl For-net Betancourt, Filosofía intercultural, Universi-dad Pontificia de México, México 1994.

2 He realizado un intento de sistematización delos documentos de la campaña continental 500años de resistencia indígena, negra y popular enel libro: Los excluidos Constituirán la nueva his-toria? El movimiento indígena, negro y popu-lar, Centro afroecuatoriano, Quito, 1994; NuevaUtopía, Madrid, 1994. Sobre estos documentosse funda también en gran medida el libro El de-recho indígena a la autodeterminación política yreligiosa, Ediciones Abya Yala, Quito, 1997. Pro-ducto de la colaboración entre los zapatistas ysus aliados son Los Primeros Acuerdos de SacamCh´en. Compromisos, propuestas y pronuncia-mientos de la Mesa de Trabajo 1: “Derechos y cul-tura Indígena”, in Ce-Acatl, revista de la culturaAnáhuac, del 11 de marzo al 19 de Abril de1995; Diálogo de Sacam Ch´en. Mesa de trabajo1: “Derechos y cultura Indígena” Resultados de

segunda fase.in Ce-acatl, número doble espe-cial, 17 de diciembre de 1995. Entre los docu-mentos de la CONAIE, señalamos Proyecto Po-lítico de la Conaie, Quito, Diciembre 1997, Lasnacionalidades indígenas y el estado plurinacio-nal, 1998 y el Proyecto de Constitución del Esta-do plurinacional del Ecuador, elaborado por laAsamblea Nacional Constituyente del Pueblo,Quito, octubre-noviembre y diciembre de 1997,editado por la misma CONAIE en 1998.

3 Proyecto político de la CONAIE, cit, p. 214 Para la reflexión de este párrafo, me he inspira-

do en Luis de la Torre, com., Experiencias deEducación intercultural bilingüe en Latinoaméri-ca, Ponencias del foro de intelectuales indígenasdel 49 Congreso de Americanistas, realizado enla Ciudad de Quito-Ecuador del 7 al 11 de juliode 1977, Ediciones Abya Yala, Quito-Ecuador,1998; y en Anita Krainer, Educación intercultu-ral bilingüe en el Ecuador, ediciones Abya Yala,Quito-Ecuador, 1996.

5 Sobre este tema, he recogido las denuncias delmovimiento indígena negro y popular en Losexcluidos, cit., pp. 107-116. Para un desarrollomás amplio de este tema remito a mi libro Laconquista ¿Con qué derecho?. Madrid, España.Editorial Nueva Utopía, 1992.

6 Ver sobre el tema Los excluidos, cit. Pp. 231-248.7 Ver al respecto Los excluidos, cit. Pp. 149-155.8 Las nacionalidades indígenas y el Estado plurina-

cional, cit.,p.12.

TALLER DE EDUCACIÓN

TEMA

INTERCULTURALIDAD, EDUCACIÓN Y DIVERSIDAD LINGÜÍSTICA

Educación verdaderamente intercultu-ral. Como se ve, la reflexión de estos dos ele-mentos se ha dado por separado. La propuestaaquí es estrechar las interrelaciones entre in-terculturalidad y bilingüismo; es decir, refle-xionar sobre el bilingüismo como un espaciode interculturalidad y reflexionar sobre la in-terculturalidad como un espacio de intercam-bios o conflictos lingüísticos. Un aspecto im-portante a tomar en cuenta es que muchas ve-ces cuando hablamos de interculturalidad nonos referimos, necesariamente, a las interrela-ciones que se dan entre grupos socioculturales

que hablan lenguas distintas; en tal sentido sepodría pensar que no toda relación intercultu-ral contiene horizonte bilingüe. No obstante,el problema no deja de plantearse a nivel dedistintos códigos intercomunicacionales entrehablantes de una misma lengua. En este senti-do, nos preguntamos, ¿de qué manera las len-guas vehiculan elementos propios de la cultu-ra?, ¿cómo se pueden establecer principiosmetodológicos de investigación y de aplica-ción comunes desde las prácticas bilingües einterculturales?, ¿cómo se tejen lengua (s) ycultura (s) en los espacios de E.I.B.?, ¿cómo sedan y se resuelven los conflictos interculturalesy lingüísticos entre educadores y educandos?¿cómo se manejan y se han manejado las polí-ticas lingüísticas al interior de los países lati-noamericanos; como se vierten en ellas lasprácticas y políticas interculturales?

6. TALLER DE EDUCACIÓN

INTRODUCCIÓN

El mito de la escuela

«Dios poderoso, del Cielo y del Mar, re-corría el mundo, el cuerpo de Mama Pacha. Anosotros nos creó sacándonos de los pelos, dela boca, de los ojos, de la transpiración denuestra Madre Tierra. Por eso hay pueblos queson habladores como Lima. Hay pueblos quehan salido de sus ojos, ven lejos, ven lo que hasucedió en la época de los gentiles, ven lo queestá pasando en el fondo de los valles cálidos,en las punas donde se está cerca del cielo.

—Y, ¿el Perú?Perú comienza en el Lago Titicaca, que

es el sexo de nuestra Madre Tierra, y terminaen Quito, que es su frente. Lima dice es su bo-ca y Cuzco su corazón palpitante. Sus venasson los ríos. Pero Mama Pacha se extiendemás y va muy lejos. Su mano derecha es tal vezEspaña.

Lima es su boca. Por eso ya nadie, nin-gún peruano, quiere hablar nuestra lengua.

Dios poderoso, Nuestro Padre, recorríael mundo. Tuvo dos hijos: Inka y Sucristus (Je-sucristo o Jesús).

Inka nos dijo “hablen” y aprendimos ahablar. Desde entonces enseñamos a nuestroshijos a hablar. Inka pidió a Mama Pacha quenos diese de comer, y aprendimos a cultivar.

Las llamas y vacas nos obedecieron. Esa fueuna época de abundancia.

—¿Cómo la de hoy?Si usted lo dice padrecito wiracocha, así

será. Usted sabe más que yo, vive en la bocadel mundo. Nosotros nos hemos peleado conMama Pacha, Jesús nos protege.

Inka construyó el Cuzco, todo de piedradicen que es. Lima de barro, dicen que es. ¿Us-ted conoce padrecito la inmensidad que es Li-ma? ¿Verdad que hay un barrio que se llamaRímac?

Después construyó un túnel (uchku)que está en el Cuzco. Por este túnel el Inka vi-sitaba a Nuestra Madre Tierra. Le conversaba,le llevaba regalos, le pedía favores para noso-tros.

El Inka se casó con Mama Pacha. Tuvodos hijos. Lindas criaturas son. No sabemossus nombres, ni si estarán caminando por lostúneles o estarán en la Iglesia Mayor de Lima.¿Usted señor, no los ha visto?

Cuando nacieron mucha cólera y penale dio a Jesús Santo. Como ya había crecido Je-sucristo y era joven y fuerte, quiso ganar a suhermano mayor Inka. “¿Cómo le ganaré?” de-cía. A la luna le dio pena. “Yo puedo ayudarte”le dijo, y le hizo caer una hoja con escrituras.Jesús pensó: “Seguro con esto se va a asustar

LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL FORMAL:

¿El poder de los pueblos indios o la trampa de la hegemonía estatal?

Luis Fernando Garcés V.

Inka”. En una pampa oscura le enseñó el pa-pel. El Inka se asustó de no entender las escri-turas. “¿Qué cosa será esos dibujos? ¿Quéquiere mi hermanito?” se dijo. Luego, se co-rrió, se fue lejos. Jesús dijo: “¿Cómo podré ha-cer prisionero al Inka? Seguro nunca podré” yse puso a llorar. Al puma le dio lástima. “Yo tevoy a ayudar” y llamó a todos lo pumas, gran-des y chicos. Los pumas persiguieron al Inka.Así llegaron al desierto de Lima. Cada vez queel Inka quería ir al valle a comer, los pumas loahuyentaban. De hambre se fue muriendo.

Cuando el Inka ya no podía hacer nada,Jesucristo le pegó a la Madre Tierra, le cortó elcuello. Luego se hizo construir Iglesias. Ahí es-tá, él nos protege y nos quiere.

Ñaupa Machu se alegró cuando supoque el Inka había muerto. El Ñaupa Machuhabía tenido que vivir escondido mientras elInka recorría el mundo.

Ñaupa Machu vivía en una montañaque se llamaba Escuela. Estaba gozándose deque hubieran golpeado a Mama Pacha. En esopasaron los dos hijos del Inka. Buscaban a supadre y a su madre. Ñaupa Machu les dijo:“Vengan, vengan, les voy a revelar dónde estáel Inka y dónde está Mama Pacha”. Los niñoscontentos dicen que fueron a la Escuela. ElÑaupa Machu quería comerlos. Les dijo: “Ma-ma Pacha ya no quiere al Inka. El Inka se haamistado con Jesucristo y ahora viven juntos,como dos hermanitos. Miren la escritura, aquíestá dicho”. Los niños tuvieron mucho miedoy se escaparon.

Desde entonces todos los niños deben ira las escuelas. Y como a los dos hijos de MamaPacha, a casi todos los niños no les gusta la es-cuela, se escapan.

¿Dónde estarán los dos hijos del Inka?Dicen que cuando el mayor esté ya crecido vaa volver. Ese será el día del Juicio Final. Perono sabemos si podrá volver. Los niños, las

criaturas, dicen, deben buscarlo, lo están bus-cando, quizá lo encuentren.

—Pero, ¿dónde puede estar?Tal vez en Lima, tal vez en el Cuzco. Pe-

ro si no le encontramos puede morirse dehambre como su padre el Inka. ¿Se morirá dehambre?».

(Narración de Don Isidro Huamani, dela región de Angamarca, Ayacucho. Texto re-cogido en 1971 por Alejandro Ortíz Rescanie-re. Tomado de Educación, Escuelas y CulturasIndígenas de América Latina. Tomo 1. 2ª ed.Emanuele Amodio (comp.). Quito. Abya Yala.1989. pp. 177-179).

En las palabras que siguen hablaré indis-tintamente de Educación Bilingüe, EducaciónIntercultural y Educación Intercultural Bilin-güe. Sé bien que son conceptos distintos, em-pero, aquí serán usados como sinónimos, porcomodidad y porque a pesar de nuestro empe-ño -por lo menos en lo que toca al Ecuador- laeducación intercultural sólo ha encontrado sucauce de expresión en la Educación Intercul-tural Bilingüe. Voy, también, a usar frecuente-mente el término indios; no lo haré con la car-ga peyorativa que le da la mayoría de la socie-dad ecuatoriana sino en el sentido reivindica-tivo que le dan las organizaciones indias. Fi-nalmente, para terminar estas aclaracionespreliminares, cuando me refiera a las tareas odesafíos de la EIB lo haré en primera personaplural porque, aunque no soy indio, soy parte,minúscula y tal vez insignificante pero parte alfin, de este caminar educativo.

Esta comunicación, como ustedes saben,intenta abrir la reflexión del taller Intercultura-lidad, educación y diversidad lingüística. En ri-gor se esperaría que este trabajo presente lapanorámica de lo que ocurre actualmente al-rededor de los tres temas-conceptos condensa-dos en el título del taller. Para ser sincero, nome siento con autoridad académica y moral

332 / La educación intercultural formal

para hacer un trabajo panorámico propio delos especialistas. Por ello, quisiera más bien,centrarme en una coyuntura determinantepor la que atraviesa la educación interculturalen el Ecuador y, creo, buena parte de AméricaLatina: me refiero al tema de la institucionali-zación y/o burocratización de la educación in-tercultural como aspecto de reflexión que seha dejado de lado en los últimos años y quecreo no ha sido suficientemente agotado pesea su centralidad e importancia.

Partiré explicando de dónde surge mi in-quietud sobre el tema, que no busca otra cosaque retomar lo que dejé abierto en otra oca-sión; luego presentaré el lugar que ocupa la es-cuela como espacio educativo institucional engeneral en el conjunto de muchas sociedadesactuales, para luego quedarme en lo que ocu-rre a nivel de la relación entre escuela y comu-nidades/organizaciones indias.

El año pasado, tuve la oportunidad departicipar, en la ciudad de La Paz, como co-mentarista, de un texto elaborado por XavierAlbó. El texto titulaba Políticas interculturales ylingüísticas para Bolivia. Se trataba de una pro-puesta elaborada por el conocido antropólogoa fin de introducir en el aparato legal bolivia-no una serie de políticas referentes a relacionesinterculturales y a diversidad lingüística.

Mi breve comentario, dado el limitadoconocimiento que tengo de la realidad bolivia-na, se centró en los conflictos de poder mani-fiestos o escondidos que envuelven los proyec-tos de Educación Intercultural Bilingüe queson manejados, apoyados, auspiciados o de-tentados por los Estados de nuestros países.Intentaba mostrar, en esa ocasión, cómo, sibien es cierto la EIB es una conquista de las or-ganizaciones indígenas, no se puede negar quetambién ha sido fruto de una búsqueda de ne-gociación del Estado con los pueblos indios.Aunque es mejor decir que se trataba -y se tra-

ta- de una búsqueda de control de los indios.En ese sentido, terminaba diciendo, hay el ries-go de que restrinjamos el concepto y la prácti-ca de la educación intercultural a aquélla quese da institucionalmente, a la educación for-mal signada por la presencia de la Escuela (conmayúscula y con todo el poder de la palabra).Parecería entonces que habría que pensar nue-vamente en prácticas interculturales que se ge-neren en espacios informales y de socializa-ción cultural no siempre explícitos aunquesiempre presentes.

En aquella ocasión no pude desarrollarmás esta intuición que no alcanzó otro nivelque el de la enunciación. Ahora pretendo darun paso más en la misma línea.

Como sabemos, fue Althuser quien con-sideró la escuela como el aparato de reproduc-ción ideológica del Estado, léase por tanto dela sociedad política o de la clase dominante.Tradicionalmente, la tarea de la escuela ha si-do reproducir la ideología de quienes tienen elpoder. Uno debe preguntarse, no obstante, có-mo es que se da el fenómeno según el cual enmuchas realidades la escuela ha cumplido unpapel contrahegemónico ante el Estado: laeducación formal, ¿no puede transformar eljuego de relaciones sociopolíticas de un Esta-do? En este sentido, Paulo Freire afirma que“no es la Escuela la que cambia la sociedad, si-no es la sociedad la que hace a la Escuela y alhacerla, se hace con ésta, dialécticamente”(1985: 40).

Por lo dicho no hay que olvidar que todapropuesta educativa forma parte de un pro-yecto de sociedad y por ende de un proyectopolítico. Y para ya adelantar algo de lo que se-rá nuestra pregunta central, ¿qué proyecto desociedad se “esconde” detrás de la EIB?

El poder de la escuela queda además su-pervalorizado hoy en día, tiempos de procla-mación a los cuatro vientos de la famosa glo-

Educación / 333

balización que, si se la mira bien, no es absolu-ta y brutalmente homogeneizante en todos susniveles y facetas: “tolera” la diversidad (es más,como nueva división internacional del trabajo,la impulsa) siempre y cuando no toque las fi-bras económicas del sistema. El tema está es-trechamente vinculado a afirmaciones que cir-culan de boca en boca; ejemplo: “los analfabe-tos del futuro serán los monolingües y los queno sepan computación”.

Tal vez por lo expuesto, voces como la deWolfgang Küper se preguntan

en qué medida las formas tradicionales deeducación de la cultura indígena pueden re-presentar una forma más adecuada de la so-cialización [sic] de los jóvenes indígenas den-tro de la sociedad actual. En el fondo, no que-da otra alternativa para los pueblos indígenasque servirse de las formas modernas de la es-cuela ya que éstas se han impuesto mundial-mente y hasta el momento apenas permitenotras opciones (Küper 1997: 3).

Como se ve, aquí hay una propuesta queparte de la aceptación del fenómeno educativoinstitucional como un hecho irreversible e in-cuestionable. Educación formal significa Es-cuela y viceversa. Nadie niega la necesidad demeterse en el mundo de la escuela -sobre todohoy- El asunto es preguntarse qué tipo de es-cuela, para qué, al servicio de qué o de quié-nes.

Durante mucho tiempo la escuela estatalbuscó mantener el control de la población in-dia a través de una imposición castellanizante.Parece que hoy en día la interculturalidad leofrece otra alternativa ¿más eficaz?: la acepta-ción de y la sumisión a la cultura dominantecon tolerancia hacia lo “propio”; es decir, yperdonen la ridiculización: “Está bien, estábien, quédate con tu lengua, tus mitos, tu cul-tura, pero aquí me funcionas según mis re-glas.”

Pero también es verdad que histórica-mente la escuela ha aparecido siempre para elindio como salvadora y liberadora. Salvación yliberación que vienen de “fuera”. Pregunta:¿toda escuela es salvadora y liberadora? Deacuerdo a lo visto antes podríamos responderque no. Pero cómo cruzar estas cuatro varia-bles: escuela propia; escuela de fuera; escuelaliberadora; y escuela opresora. La escuela pro-pia, ¿es siempre liberadora? La escuela de fue-ra, ¿puede ser liberadora? La escuela propia,¿puede ser opresora? La escuela de fuera, ¿essiempre o puede ser opresora?

Lo cierto que entre los indios la escuelano fue nunca un espacio de reproducción cul-tural. La escuela servía como espacio de anula-ción cultural. Al entrar la escuela al mundo in-dio, pienso que era necesario preguntarse porla función de ésta en los procesos de reproduc-ción sociocultural; es decir, clarificar el rol quela cultura deseaba darle. Creo que esto no sedio. Se entró directamente al juego según lasignificación, valoración y rol otorgado a la es-cuela en el mundo no indio hispano. Aunquese puede matizar la afirmación anterior, JuanAlvarez propuso en una ocasión la asignaciónde 6 roles para la escuela de la comunidad in-dígena: reivindicativo, investigativo, valorati-vo, concientizador, intercultural y formativo(Alvarez 1993: 146-151).

Es bueno recordar, no obstante, que enotros momentos se consideró al indio comoun pagano que había que cristianizar, luegocomo un salvaje que había que civilizar y hoycomo un tradicional que hay que modernizar.Vale entonces la pregunta, ¿en qué medida laEIB-escuela está cumpliendo la función deagente “modernizador” frente a los pueblos in-dios? Aunque hay una pregunta anterior a és-ta: la “modernización” ¿representa el tipo desociedad que buscan los indios?


Lo que sí se puede negar cada vez menoses que, como dicen Luis De la Torre e IleanaSoto (1998: 45), “la educación bilingüe estáatravesando una crisis de orden conceptual,lingüístico, pedagógico, curricular y adminis-trativo que no le permite demostrar fehacien-temente la bondad de sus postulados teóricosiniciales.”

Tal vez el gran problema es que los in-dios están felices con una escuela ya hecha: “laescuela es así…”. Unos años atrás, la preguntaen las comunidades era, ¿cómo hacemos unaescuela propia? Hoy parece ser que la pregun-ta es otra: ¿cómo hacemos para entrar al mun-do de la escuela? Digan lo que digan, creo quehemos dejado de pensar cómo ir haciendo laescuela india; cómo la vamos inventando co-mo si no existiese.

Como dice Amodio, no se trata de arre-glar la escuela,

sino de reinventar el sistema educativo tradi-cional frente a la invasión escolar. Y esto esposible sólo a través de una auto-re-valoriza-ción de la propia cultura, que se concreta enuna revalorización de la identidad étnica yen el reencuentro con la propia historia (tam-bién aquella trágica de mal encuentro con eloccidente).

La tarea, hoy, no es salvar la escuela occiden-tal de su misma crisis, con un intento deadaptación. La tarea es, nos parece, lucharpor una des-escolarización de las sociedadesindígenas, inventando nuevos modos y nue-vas utopías” (Amodio 1986: 21).

Es verdad que la EIB no agota la discu-sión -ni mucho menos- en torno a la intercul-turalidad. Las prácticas interculturales desbor-dan el ámbito educativo formal y también lohace una educación intercultural informal.Yendo más allá, en el mismo ámbito formal,está el asunto de que la educación intercultu-

ral no siempre incluye lo bilingüe y en ese sen-tido se puede hablar de comunicación inter-cultural, aunque resulta redundante porque lainterculturalidad ya implica esfuerzo comuni-cativo.

A todo lo anterior debemos añadir comoasunto colateral el hecho que todo el aparatoinstitucional de la EIB en el Ecuador está diri-gido, pensado y manejado fundamentalmentepor quichuas, teniendo en el horizonte una se-rie de habitus culturales subordinados: los de-más grupos indios no tienen poder de decisiónreal en un tipo de educación que se dicepropia.

Si bien es cierto la EIB en Ecuador ha si-do reconocida por el peso político de haberconseguido su oficialización a través de la lu-cha de las organizaciones indias, habría quepreguntarse si se hizo explícito y en conjuntoel modelo de sociedad que se buscaba y el mo-delo de escuela que se intentaba construir. Esprobable que esta última afirmación sea exce-sivamente atrevida e injusta: hubo un plantea-miento político explícito desde una de las or-ganizaciones indígenas nacionales (me refieroal Proyecto Político de la CONAIE) y en elMOSEIB se encuentran explícitos unas veces yentre líneas otras el modelo de educación y deescuela que se buscaba. El asunto es cómo seaterrizaron y cómo se aterrizan esas pro-puestas.

No quiero exagerar pero si uno visita de-pendencias administrativas de la EIB se en-cuentra con la misma estructura, organiza-ción, estilo, leyes, normas y vicios de lo que lla-mamos educación hispana. No quiero exage-rar pero si uno visita al azar una u otra escue-la de la jurisdicción bilingüe encuentra el mis-mo modelo de las llamadas escuelas hispanas:en su estructura física, en su organización ex-terna e interna, en el manejo de calendario,horario, etc. Puede ser que en varias, tras la

Educación / 335

aplicación del MOSEIB la situación haya cam-biado o esté cambiando, pero no sé cuánto yhasta dónde. Jugando con las palabras, ¿se in-dianizó la escuela o se escolarizaron los indios?Y de manera más general, ¿se indianizó la ins-titucionalidad educativa ecuatoriana o se ins-titucionalizó a la manera tradicional la pro-puesta educativa india? De todas maneras, nohay que olvidar que al haber sido los lingüistaslos que más peso le han dado al asunto de laEIB, hay el riesgo de que hayan incidido demanera que se convierta en una asunto “técni-co”, desligándola de lo político.

Pido disculpas por haber sido tan duro ytal vez hasta violento en mis palabras. En rea-lidad es un recurso que busca producir reac-

ciones. Cuando digo las cosas así no hay nadaque desee tanto como estar totalmente equivo-cado. Ojalá sea así. Ojalá a la vuelta de unosaños podamos encontrar que, en cualquierrincón de nuestros países, las escuelas no sonmás soroche adormecedor y en cambio resul-ten pasión transformadora de la realidad y queen ese cambio de una escuela vieja, gruñona,cruel y cansada a una escuela transformadora,crítica, respetuosa de la diversidad y juvenilhayan incidido las propuestas educativas in-dias. En definitiva, ojalá a los hijos de MamaPacha les guste ir a la escuela, reconociéndolacomo suya, o, caso contrario, que sigan esca-pando de ella.


Bibliografía

ALVAREZ TICUNA, Juan1993 “El rol de la escuela en la comunidad in-

dígena”. En: Küper, Wolfgang (comp.).Pedagogía Intercultural Bilingüe. Funda-mentos de la Educación Bilingüe. Quito.P.EBI - Abya Yala. pp. 139-151.

AMODIO, Emanuele1986 “Escuelas como espadas”. En: Amodio,

Emanuele (comp.). Educación, Escuelas yCulturas Indígenas de América Latina. To-mo 1. 2ª ed. (1989). Quito. Abya Yala. pp.5-24).

DE LA TORRE, Luis e Ileana SOTO1998 “Aportes para un análisis crítico de la EIB

en el Ecuador”. En: Landázuri, Cristóbal

(comp.). Memorias del Primer CongresoEcuatoriano de Antropología. Vol. 1. Qui-to. PUCE - MARKA. pp. 35 -53).

FREIRE, Paulo1985 La dimensión política de la educación. 2ª

ed. (1988). Quito. CEDECO.KÜPER, Wolfgang

1997 “La Educación Bilingüe Intercultural enlos procesos de reforma de los sistemaseducativos en los países Andinos”. En:Pueblos Indígenas y Educación, Nos. 37-38. pp. 3-16.

La primera reflexión gira alrededor deun acercamiento a la precisión de los términosmulticulturalidad e interculturalidad. En los úl-timos años mucho se ha debatido en torno a ladiversidad cultural, en particular cuando se laasocia a los procesos educativos. En países eu-ropeos como en España y en los de Américadel Norte, como Canadá y los Estados Unidos,el término más comúnmente utilizado ha sidoel de multiculturalidad, con similar significa-ción con el que hemos usado, el término inter-culturalidad en América Latina.

A simple vista, el uso de una u otra de-nominación no tendría ninguna importancia,sin embargo, la connotación que se ha venidodando en nuestros países al prefijo “inter-”conlleva una carga semántica particular y po-siblemente necesaria. Aun así, es pertinente es-tablecer aquí que quizá debido a la multiplici-dad de situaciones que conviven en nuestrospaíses, unos autores latinoamericanos mane-jan el término intercultural con ciertas signifi-caciones y otros con otras, que de alguna ma-nera difieren. De este modo, se han estableci-do una suerte de “tipos de interculturalidad”.

Ese es el caso, por ejemplo, de Madelei-ne Zúñiga quien hace una diferencia entre loque ella denomina interculturalidad de hecho,es decir, el tipo de relación en la que “aunquelas personas no necesariamente lo quieran nilo busquen, se ven influidas de manera impor-tante por rasgos culturales originados en tra-diciones diferentes a la propia” (1997:13), e in-terculturalidad como principio normativo, es

decir, la “actitud de asumir positivamente la si-tuación de diversidad cultural en la que uno seencuentra”, un proceso en el que la persona“reconoce conscientemente las diversas in-fluencias y valora y aquilata todas” (1997:15).

En el primer caso, la convivencia “natu-ral” de varias culturas dentro de un mismo te-rritorio sería una descripción de lo que se danormalmente en casi todos los países del mun-do, situación que puede tener origen en unagran cantidad de hechos, no solo a causa deconquistas violentas, como el caso de nuestrospueblos originarios. De hecho, esa “conviven-cia natural” no necesariamente implica armo-nía, la situación más usual es aquella en la queuna - o unas - culturas se imponen sobreotras. Justamente en el afán de superar la faltade equidad, las consideradas “culturas subal-ternas” han llegado a proponer la construcciónde la interculturalidad. Chiodi le pone de estamanera: “manejar los códigos impuestos porla sociedad opresora, situación que conllevaríacierto grado de interculturalidad” (1990:163).

Por otra parte, esta iniciativa tiene estre-cha relación con el desarrollo de los pueblosminorizados, aunque en algunos países euro-peos o en los Estados Unidos, al menos en elcampo de la educación, la necesidad de propi-ciar una relación armónica entre miembrosprovenientes de culturas diferentes se da por laurgencia de sacar adelante los procesos educa-tivos en sí mismos, claro está, con diversasorientaciones, unas de asimilación a los patro-nes culturales dominantes y otras con proyec-

LA INTERCULTURALIDAD EN EL AULA ILEANA SOTO ANDRADE

Reflexiones en cuanto a precisiones teóricas

ción propia. En todo caso, el proceso de inter-culturalidad es un proceso consciente y delibe-rado.

Por supuesto, está en la base de la refle-xión el entendimiento que tenemos de cultura,ya que se presentan diferencias tan extremascomo las que hay entre concepciones estáticas,que se han constituido de alguna manera enclásicas simplificaciones y, por otra parte, con-cepciones modernas de la cultura que han sur-gido gracias al desarrollo de ciertos espacios delas ciencias sociales, como el de la comunica-ción.

Mientras la definición tradicional conci-be a la cultura como todo el modo de vida deun grupo humano que se considera diferente aotro, las segundas proponen a las culturas co-mo procesos de incesante construcción y ne-gociación de significados. El autor RaymondWilliams (1981:11 y ss) nos ilustra con su de-finición de cultura: “las prácticas y los modoscon que las sociedades confieren sentido a susexperiencias comunes y reflexionan sobreellas”.

De hecho, todos los individuos tienencontacto con más de una cultura. Esta dimen-sión individual es también importante dentrodel enfoque de la interculturalidad en el senti-do de producción de sentidos. Los autoresCastaño, Pulido y Montes (1996:7 y ss) a esterespecto añaden:

“Cuando |el individuo| adquiere esas diver-sas culturas, nunca lo hace completamente:cada individuo sólo adquiere una parte decada una de las culturas a las que tiene acce-so en su experiencia” (…) “…se hará compe-tente en muchas culturas, cargadas todasellas de diferente información, con las queactivamente, y de manera colectiva e indivi-dual a la vez, construirá su propia versión delmundo que le rodea, su propia versión de los

diferentes aspectos de la cultura (…) unaversión de la cultura que será multicultural.”

Al usar el término intercultural hemosentendido una voluntad de relación entre indi-viduos y grupos reconocidos como cultural-mente diferentes, incluyendo un conocimientode la identidad propia y de los rasgos identita-rios de la cultura de “los otros”, una aprecia-ción de los valores que se han generado al inte-rior de la otra cultura y finalmente, una apro-piación crítica, consciente y selectiva de aque-llos elementos que parecen complementar laidentidad individual y social.

Aunque los planteamientos de intercul-turalidad han sido trabajados sobre todo des-de la perspectiva de la educación bilingüe en-tendemos que la problemática que nos intere-sa, rebasa ese ámbito y se ubica en todo el con-vivir social. Sea cual fuere el origen de esteproceso, la interculturalidad involucra a todoslos grupos sociales, no solamente a los gruposque han estado en la base de la pirámide; nopuede haber armonía de un solo lado.

Interculturalidad y escuela

La admisión de un proceso voluntarioen construcción supone un funcionamientobásicamente ordenado, o por lo menos, sus-ceptible de ser descrito en sus diversas etapas yasumido progresiva y conscientemente. En-tendiéndose de esta manera la relación entreinterculturalidad y escuela, aparece la primeracomo un proceso que puede y debe ser abor-dado de manera idónea desde otro proceso: eleducativo. Sin embargo, en opinión de GarcíaCastaño, et. al, el ámbito escolar impone suspropias condiciones:

Otras veces, tales propuestas no pasan de serestrategias didácticas. No queremos decir con

338 / La interculturalidad en el aula Ileana Soto Andrade

todo esto que la escuela no transmita la cultu-ra, pues sabemos que parte de la cultura se co-munica a través de esa agencia, pero debemosser conscientes de que esa parte que allí setransmite está destinada muy específicamentea la propia escuela, sirve para «moverse» en laescuela como cultura escolar, y pocas veces ha-ce referencia a la cotidianidad extraescolar. Esen el ámbito de las relaciones sociales dondese produce, se conserva y se modifica o cambiala cultura (1996:46).

Como hemos dicho, en nuestro país, seempezó la discusión sobre la interculturalidady educación intercultural después de la inicia-tiva de la educación dirigida por y hacia laspoblaciones indígenas. En otros países el casoes diferente, especialmente cuando la diversi-dad cultural conflictiva proviene de las co-rrientes migratorias de otros países:

cuando existe una presencia de grupos étnicosclaramente diferenciados por razones del co-lor de piel, lengua materna, valores y com-portamiento religioso, y, junto a todo ellootros elementos más, como diferencias socioe-conómicas, se reconoce la necesidad de unaeducación «especial» para atender tales dife-rencias” (García Castaño, et al. 1996: 1).

Es decir, se toma a la educación como unelemento que desempeñaría un papel impor-tante en la lucha contra la discriminación pordiferencias culturales. Sin embargo, diversosserán los resultados si es diferente el punto departida, el origen de la iniciativa.

Otro es el punto de vista de la educacióntradicional que pretende justificar una supues-ta tolerancia al admitir un tratamiento folcló-rico a ciertas manifestaciones de las culturasminorizadas. No falta un “baile típico” en unafiesta escolar o un “rincón de la cultura” conun ponchito y unas alpargatas colgadas de lapared, aun en escuelas donde lo que más se ve

son ponchos y alpargatas en una sesión de pa-dres de familia, en lugares donde el idiomavernáculo encuentra cerradas las puertas de laescuela mientras se pasea abierta y orgullosa-mente en las demás esferas de la vida coti-diana.

Los autores mencionados anteriormenteseñalan varios tipos de lo que denominan“educación multicultural”. Los enfoques res-ponden básicamente a la comprensión que setiene de cultura y de las relaciones que estable-cen los miembros de culturas diferentes. Losenfoques van, entonces, desde educar paraigualar, donde los sistemas educativos jueganun papel de puente hacia la cultura dominan-te hasta esquemas de educación multiculturalantirracista, entendida como una “ideologíaradical apoyada en un análisis de clases de ins-piración marxista, puesta al servicio de unatransformación social basada en la liberaciónde los grupos oprimidos y la eliminación delas discriminaciones institucionales, conci-biendo la escuela como una agencia para lapromoción de la acción política”.

Los diversos enfoques atraviesan nocio-nes como la de preservar y extender el pluralis-mo, es decir, mantener la diversidad y evitar laasimilación y la fusión cultural, promover eldesarrollo de competencias en dos culturas di-ferentes a través de la participación de miem-bros de uno y de otro grupo cultural en “lasoportunidades socioeconómicas que ofrece elEstado, sin que los miembros de un grupo mi-noritario tengan que perder su identidad cul-tural o su lengua”. Se destaca en estos enfoquesel importante papel que tienen las lenguas enel desarrollo de competencias culturales.

En otra aproximación, se concibe a laeducación multicultural como factor de re-construcción social, proceso en el que los estu-diantes alcanzan un desarrollo de la concien-cia acerca de sus condiciones socioeconómi-

Educación / 339

cas, lo que les permitirá la ejecución de accio-nes sociales transformadoras. Se incluyen aquítendencias sociales como las explicitadas en lasllamadas “teoría del conflicto y teoría de la re-sistencia”, que ponen de manifiesto la lucha“por el control de los recursos de poder, rique-za y prestigio que existen en la sociedad”. En elplano psicopedagógico, este enfoque se funda-menta en “el carácter constructivista delaprendizaje (Piaget y Vygotsky) y la importan-cia de la experiencia propia del sujeto en estaconstrucción”.

En resumen, la propuesta de educaciónintercultural para todo el sistema escolar, bi-lingüe y no bilingüe; parte del conocimientoque los niños y jóvenes deben tener de la di-versidad cultural de su país. Esto quiere decirque es necesario incluir contenidos en cadauna de las asignaturas y en todos los niveles,desde el primer año o jardín de infantes1. En elpaís ya se han incluido contenidos de variasculturas en los textos escolares de los diez añosde educación básica, en iniciativa de empresaseditoriales privadas y, por supuesto, en los ma-teriales de la modalidad intercultural bilingüe.Como se ha dicho, no basta con la informa-ción libresca, lo que interesa es que los niños yjóvenes en plena formación sean conscientesde la diversidad cultural de su país y de las po-tencialidades de ella. La metodología de laeducación intercultural debe también ser re-novada en incluir el conocimiento directo, laexperimentación genuina y de primera manode la diversidad cultural. En este sentido, tam-bién se están realizando experiencias que, aun-que pequeñas y escasas, han dado interesantesresultados2. Para los niños y jóvenes que hayanpasado por la educación intercultural no serádifícil entender los valores que adjudican lasdiversas culturas a sus prácticas ancestrales, sumente y su mentalidad se verán enriquecidaspor cosmovisiones diferentes, lógicas diversas,

y variadas alternativas filosóficas. El joven in-tercultural, indígena o no indígena, podrá ex-plicar las desigualdades sociales y lo que supo-ne y significa su superación, en aras de cons-truir una sociedad verdaderamente democrá-tica. Esto supone optar crítica y consciente-mente en la participación activa y no dejar quela misma “clase política” de siempre, ignoran-te de esta realidad, conduzca el destino de unpaís que no conoce.

Es necesario, además, asumir la diversi-dad en la variedad de métodos de enseñanza yde aprendizaje que retomen y aprovechen losmétodos no formales, según diversos patronesculturales. Una metodología que no se encie-rre únicamente en el aula de clase y que estéimbricada en prácticas tradicionales pero aúnvigentes de aprendizaje como la enseñanza delos mayores, el aprendizaje a través del trabajoy la ayuda mutua, la producción simultánea debienes culturales manuales e intelectuales, larespuesta cotidiana, ingeniosa y creativa, a lalucha por la vida, el regocijo de la creación yrecreación de las fiestas, de los ritos, de los per-sonajes importantes de la vida comunitaria.

A la luz de la revisión teórica, daremosuna mirada al recorrido de nuestra propuestade educación intercultural bilingüe, que comoproceso consolidado está cumpliendo ya sudécimo año.

Los modelos y las experiencias de educaciónbilingüe en el Ecuador

En una reflexión anterior, proponíamosretomar la discusión sobre los modelos deeducación bilingüe, porque con el transcursodel proceso administrativo, nada sencillo porlo demás, esta discusión se ha dejado de ladoen el supuesto de que el modelo de manteni-miento y desarrollo que sustenta una verdade-ra educación intercultural bilingüe, se ha con-


solidado y está en plena vigencia. Decir “en elsupuesto” constituye un llamado urgente a re-visar el impacto real de los procesos de educa-ción bilingüe donde realmente interesa, es de-cir, en las aulas. Es un llamado a ir más allá dela teoría y del discurso político - que obvia-mente tienen sus propios espacios - para, so-bre la base de un análisis autocrítico, permitirun avance real, depurado y visionario.

De hecho, la reflexión sobre las expe-riencias de educación bilingüe debe pasar porreconocer y enfrentar la complejidad de lasmismas; complejidad por la diversidad de lassituaciones sociolingüísticas de los pueblos denuestro continente y por la misma dinámicahistórica que no permite caracterizaciones alargo plazo. Un acercamiento crítico da la po-sibilidad de propuestas alternativas que tenganalcances que vayan más allá de las fronteras delas instituciones directamente involucradas.Podemos, sin embargo, identificar al menostendencias que son producto, casi siempre, defactores exógenos a la vida e intereses de laspoblaciones bilingües. En una parte, son loscondicionamientos que impone el manejoeconómico y político de los países los quemarcan las tendencias, y en otra, la misma vi-sión autocrítica de la experiencia escolar quepermite una reflexión también crítica de lasculturas que interactúan en ella, en un ejerci-cio de reconocimiento de sus condiciones rea-les y de sus posibilidades de potenciación.

En el trasfondo están los avances que,aun en condiciones adversas, han logrado lospueblos originarios americanos a través de susorganizaciones y como producto de la con-ciencia de su papel histórico al comienzo deuna nueva era.

Al reflexionar sobre los modelos de edu-cación bilingüe de los últimos años, pasamosnecesariamente por el modelo castellanizanteque fue impulsado por los gobiernos de nues-

tros países, con más fuerza hacia la segundamitad de este siglo, hasta principios de la déca-da de los setenta. En algunos países, como enGuatemala, el programa oficial del Ministeriode Educación dirigido a la población indígenase llamó, precisamente, Programa de Castella-nización (1964), antes de que se inaugurara elPrograma Nacional de Educación Bilingüe, en1984.

Como es evidente, el propósito de losprogramas de ese tiempo era eliminar gra-dualmente y de manera radical, a través delsistema escolar, los diversos esquemas cultura-les y los idiomas propios de los pueblos origi-narios. Recursos económicos y humanos; in-fraestructura y aparato administrativo desde elEstado para entablar una guerra abierta a ladiversidad lingüística y cultural por conside-rarla un obstáculo para lo que se entendía co-mo desarrollo nacional, fundamentado en launiformización de la población.

Actualmente, debido al avance en estecampo, asistimos a un panorama de inmensavariedad en el que, aun atravesados por proce-sos bélicos, los pueblos indígenas resisten,avanzan y construyen, mientras, por su partetambién, la ideología castellanizadora y homo-geneizante cosecha lo que ha sembrado.

Se dirá, no sin razón, que la educaciónbilingüe ha ido ganando terreno en los últimosaños, sin embargo, la mayor parte de las expe-riencias han rebasado el control del modelo demantenimiento inicialmente planteado, dejan-do vía libre a un modelo de transición que po-ne en riesgo el afianzamiento de la lengua y lacultura originarias. El modelo de transición encondiciones de minorización de las poblacio-nes originarias se levanta sobre el empobreci-miento y deterioro de sus sistemas lingüísticosy culturales. Pero más grave aún es el conjuntode experiencias que, dentro del marco de laeducación intercultural bilingüe, están prácti-

Educación / 341

camente castellanizando no porque así lo quie-ran, sino porque en la práctica, no se ha podi-do avanzar en las diversas esferas que confor-man un proceso educativo: la formación y ca-pacitación de los maestros, la concientizaciónde las comunidades, el seguimiento académicoy administrativo por parte de las instancias ofi-ciales, la participación de las organizacionescomunitarias, la elaboración y difusión de ma-teriales didácticos y de aprendizaje, el apoyo deinstituciones financieras extranjeras y nacio-nales, el desarrollo y apoyo a iniciativas locales,entre otras situaciones.

Dentro de este panorama, el trabajo queen el Ecuador se ha hecho es importante y no

deja de constituir un referente en toda la ricaexperiencia latinoamericana, al punto de ha-ber sido la sede del Tercer Congreso Latinoa-mericano de Educación Intercultural Bilingüe.La gestión que realizan los pueblos indígenasorganizados, no solamente en lo que se refierea educación, es reconocida con mucho respetofuera de los ámbitos nacionales.

Del mismo modo, es legítimo reconocerel impulso que se ha dado últimamente a laformación de recursos humanos para la edu-cación intercultural bilingüe, a nivel de educa-ción superior, cuyo ejemplo actual más claroes la Universidad Politécnica Salesiana, SedeQuito.


Notas

1 En el anexo consta el producto del trabajo reali-zado con los profesores del Colegio Intercultu-ral Bilingüe “Chaquiñán”, plantel bilingüe deeducación media, en la ciudad de Quito.

2 En unos pocos establecimientos de Quito, queno llegan a 5, se propician intercambios estu-diantiles por una semana, entre estudiantes de

comunidades rurales de culturas diferentes a laurbana mientras los jóvenes de Quito van alcampo. Ellos viven en familias, van a la escuela yasisten a actividades organizadas para el efecto.Esta iniciativa ha surgido en instituciones priva-das.

Bibliografía

CHIODI, Francesco1990 LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN AMÉRI-

CA LATINA, Tomo 1.Guatemala. Abya Ya-la, Proyecto EBI, UNESCO-OREALC.Quito, Ecuador.

DE LA TORRE, Luis e Ileana Soto.1996 BALANCE CRITICO DE LA EDUCA-

CION INTERCULTURAL BILINGÜE ENEL ECUADOR. UNICEF, Guatemala.

GARCÍA CASTAÑO, Javier, Rafael A. Pulido Moya-no y Ángel Montes del Castillo.

1996 “La educación multicultural y el conceptode cultura” Revista Iberoamericana deEducación.No. 13. Organización de Esta-

dos Iberoamericanos para la Educación, laCiencia y la Cultura, OEI. España.

SOTO, Ileana.1996 La interculturalidad en la educación bási-

ca ecuatoriana”, en EDUCACIÓN E IN-TERCULTURALIDAD EN LOS ANDES YEN LA AMAZONÍA. J.C.Godenzzi, ed.,Centro Bartolomé de Las Casas, Cuzco,Perú.

WILLIAMS, Raymond.1981 CULTURA. SOCIOLOGÍA DE LA CO-

MUNICACIÓN Y DEL ARTE. Barcelona,Paidós.

ZÚÑIGA, Madeleine y Juan Ansión Mallet.1997 INTERCULTURALIDAD Y EDUCACIÓN

EN EL PERÚ. Foro Educativo. Lima, Perú.

ANEXOCOLEGIO INTERCULTURAL BILINGÜE “CHAQUIÑÁN”

SEMINARIO TALLER DE ACTUALIZACIÓN PEDAGÓGICA EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE

Ileana Soto Andrade, junio 1998

INTERCULTURALIDAD Y EDUCACIÓN

DESGLOSE DE CONTENIDOS PARA LA DISTRIBUCION EN ÁREAS Y NIVELES.

1. Las diferentes culturas existentes en el Ecuador- Ubicación geográfica- Idiomas- Rasgos fenotípicos- Vestuarios tradicionales - Expresiones artísticas: música, danza, canto, plástica- Estilos de vivienda

2. Costumbres- Formas de alimentación- Tipos característicos de alimentación.- Costumbres frente a los actos cotidianos como el trabajo, las fiestas comunitarias y religio-

sas, la muerte, la convivencia social y el manejo de la economía.

3. Mitos y leyendas- Significado de la oralidad en las diversas culturas ecuatorianas.- Mitos y leyendas del lugar, de la zona y de otras regiones del Ecuador.- La recuperación de la memoria social.- Recursos de la comunidad para la continuidad sociocultural.- La dimensión de lo espiritual frente a lo material (shamanismo).

4. Conocimientos sobre la dimensión cósmica- Concepciones de las culturas sobre el sol y la luna.- Concepciones sobre “pachamama” (el cosmos), “allpamama” (la madre tierra, el planeta),

“allpa” (la tierra como recurso de cultivo y otras utilidades, el suelo).

5. Conocimientos tecnológicos- Concepciones diversas sobre la salud y la enfermedad.- La medicina natural: usos y aplicaciones prácticas de plantas medicinales y otros métodos

de curación en la vida cotidiana de los miembros de las diversas culturas.

Educación / 343

- Técnicas agrícolas modernas y ancestrales de aprovechamiento del suelo para la produc-ción: utilización de terrazas para el cultivo; abonos orgánicos, diversificación de los culti-vos, utilización de plaguicidas naturales, aprovechamiento de los diversos pisos ecológicos.

- El conocimiento agroecológico.- Las diferentes formas y naturaleza de reproducción de los bienes culturales mediante la ar-

tesanía.- Sistemas de numeración y cálculo aritmético.- Sistemas no métricos de pesos y medidas.

6. Conocimientos sobre ética y moral- El respeto a la madre naturaleza.- El respeto a las personas según su posición y antigüedad en la familia y en la comunidad.- Las concepciones de reciprocidad, redistribución y colectivismo a nivel de la familia am-

pliada (ayllu) y de la comunidad.- El respeto y la solidaridad con la humanidad.- La prioridad de lo social frente a lo individual.

7. Concepciones sobre la producción en las diferentes culturas.- Valor de subsistencia de la producción.- La reciprocidad, la redistribución y el colectivismo como formas de producción.

8. Reuniones sociales y organizadas a nivel familiar y comunitario- Intercambio de experiencias entre organizaciones políticas, sociales y culturales.- Significado y valor de la organización social familiar y comunitaria.- Deberes, derechos y obligaciones al interior de las culturas.

9. Eventos festivos y de regocijo social- Fiestas culturales tradicionales importantes de la comunidad.- Celebraciones de tipo religioso-espiritual.- Celebraciones a nivel familiar.- Juegos y actividades de entretenimiento.

10. El trabajo colectivo:- La minga como instancia de socialización.- Tipos de trabajos recíprocos en cultivos, cosechas, cerramientos, construcción de casas,

limpieza de acequias.

11. Difusión de los valores de las diferentes culturas.- Las responsabilidades de los dirigentes en la difusión de los valores culturales.- El interaprendizaje comunitario y entre comunidades.- La coordinación de acciones entre comunidades.- Importancia de “aprender haciendo” y “enseñar con la demostración”.


- El valor de los recursos orales en la transmisión de los conocimientos y los símbolos del va-lor.

12. Cambios económicos, sociales y materiales ocurridos en las diferentes culturas a lo largode la historia.

- Levantamientos indígenas y no indígenas ocurridos en el país.- Liderazgos indígenas frente a la historia social.- Hechos históricos importantes registrados al interior de las diferentes culturas.- Actos de resistencia social, económica y política en la vida del país.- Participación social, económica y política en la vida del país.- Reconocimiento y valoración de las identidades.

Educación / 345

I. Introducción

En las últimas décadas mucho se ha ha-blado de la Educación Intercultural Bilingüe.

El bilingüismo, por tratar de salvar lalengua indígena y manejar correctamente; lalengua de la interculturalidad, que es el Caste-llano, se ha manejado salvaguardando que es-te sea de mantenimiento.

Existen aun, personas de lengua indíge-na o hispana que creen que la lengua maternaindígena sirve de puente para una transición,para el aprendizaje de una segunda lengua quees el Castellano. La meta de nuestra EducaciónIntercultural Bilingüe, EIB, según el Modelodel Sistema de Educación Intercultural Bilin-güe, MOSEIB, es mantener y desarrollar la len-gua y la cultura dentro y fuera del aula.

Por ello ahora, vamos a analizar ciertospuntos que encontramos como aciertos yerrores en la aplicación de la EIB en las aulasde un Centro Educativo Comunitario, CEC,de la Provincia de Imbabura.

II. ¿Qué es Interculturalidad?

Existen distintas formas de ver al mun-do, diferentes maneras de interpretar la inter-culturalidad:

1. La Interculturalidad para unos, es toleran-cia y respeto entre los grupos étnicos,

2. La Interculturalidad es igualdad entre to-dos los grupos humanos,

3. La interculturalidad es el respeto de losunos hacia los otros hasta llegar a una in-tegracion.

La población indígena consciente comoeducador, investigador y profesional en gene-ral, piensa de manera diferente. No se trata deque toleren al grupo indígena o minoritario,porque hablan, actúan, se visten de maneradistinta a la población mayoritaria o hispano-hablante. Tampoco se puede hablar de igual-dad entre todos los seres humanos porqueexistimos grupos distintos cada uno con supropia lengua, cultura y educación. Sin em-bargo, se puede hablar de un respeto mutuo,olvidándose de que los grupos minoritariosson los únicos que deben respetar al de mayorgrupo poblacional.

La política de la EIB con el que ha arran-cado la población indígena, con el fin de cons-cientizar a su propio pueblo para no dejarsemaltratar, ni atropellar lingüísticamente, cul-turalmente, políticamente, ni como grupo hu-mano. De la misma manera conscientizar al

LA ESCUELA Y LA INTERCULTURALIDADUN ESTUDIO DE CASO

Mercedes Cotacachi*

* Direccion Provincial de Educación Intercultural Bilingüe de Imbabura

otro, hablando de nuestro medio al blanco-mestizo. El siguiente apunte (López, 1996:27)nos invita a reflexionar.

“En muchos casos y por varios siglos, los pue-blos indígenas se vieron condenados a unacondición de invisibilidad, hoy por fortuna,superada. En la actualidad, si bien, las situa-ciones varían de país a país, los indígenas nosólo se hacen cada vez más visibles sino quetambién su voz se siente cada vez más fuertey altisonante, aun cuando se encuentren encondiciones de absoluta minorización.”

Si a raíz de la EIB los pueblos minorita-rios indígenas estamos visibles, más aún por loque las organizaciones indígenas y sindicaleshan dado la dura batalla contra la opresión, lamiseria y por el derecho a una educación ver-dadera y propia, no alienante. El tema bilin-güismo e interculturalidad apenas fue comouno de los caminos dentro de las luchas porlograr los innumerables problemas existentesen los pueblos minoritarios, particularmentede la población indígena.

La interculturalidad trata de poner enigualdad de condiciones a los pueblos de cul-turas diversas, sacándoles de la opresión y mi-seria, conociendo y respetando al otro, traba-jando y velando por los propios y por losdemás.

Con todo lo que acabamos de decir, seha cumplido en gran parte entre pueblos indí-genas, el respeto, la armonía y el apoyo quepueden dar a sus comunidades y pueblos.

La relación entre pueblos indígenas dedistintas lenguas y culturas ha enriquecido, haampliado el conocimiento dejando de lado elegocentrismo y la creencia de que son los úni-cos pueblos que existen.

Esta interpretación existía incluso entrepueblos indígenas de la misma lengua, por de-cir entre pueblos kichwas. Cuando una perso-

na de una provincia cualquiera viajaba o visi-taba a otra, aunque hablara la misma lenguacon entonación y algunas expresiones diferen-tes, la consideraban de otro pueblo distinto alsuyo, no se reconocía como kichwas; incluso,valiéndose de sus propias expresiones y de laforma de vestir les conocían por sobrenom-bres.

Como por ejemplo: los otavaleños a loschimboracenses les conocían como los “yayi-tos”, porque esa es la expresión que empleanellos para dirigirse a los demás. Este términoviene de “yaya” que quiere decir “señor” y, deldiminutivo “-ito” tomado del castellano; enconsecuencia, la persona chimboracense que-ría decir “señorcito”, pero su interlocutor deotra provincia no le entendía, ya que en su zo-na no se expresaba así, y tampoco estaba anali-zando la composición lingüística.

De la misma manera, los chimboracen-ses a los otavaleños nos conocían como los“guangudos”, por la trenza que llevamos. Nosolo los chimboracenses nos conocían de esamanera, sino, todas aquellas personas que tie-nen el pelo corto.

También los indígenas de pelo largo alos de pelo corto les conocen de “mochos” o‘enemigos del cuchillo”, ni siquiera les dicen,enemigos de las tijeras, sino, del cuchillo o delmachete. Estos epítetos se dan en la Sierra.Con lo que respecta al Oriente, los compañe-ros kichwas de la Amazonía a los compañeroscofanes les conocen como “los cushmudos”,porque estos compañeros, como parte de suvestimenta llevan la “kushma” que es el pon-cho o túnica.

Estas expresiones van desapareciendopoco a poco con la educación bilingüe, es de-cir, se difunde, se educa a través del reconoci-miento de la vestimenta de cada pueblo kich-wa e indígena, se les ha hecho reflexionar quelas otras personas que llevan otra vestimenta,

348 / La escuela y la interculturalidad

también son indígenas, aunque por su situa-ción social, de origen, de clima, parece como sifuéramos distintos, cuando tenemos el mismoorigen.

La música, la entonación y las letras sonparte de ua interculturalidad, porque cadapueblo manifiesta lo que siente, piensa y vive.Si un maestro sabe seleccionar las cancionescomo un recurso didáctico para desarrollar lainterculturalidad lo realiza de una manera efi-ciente, invitando a sus alumnos a cantar refle-xionando palabra por palabra el contenido dela canción. Existen maestros que enseñan a susalumnos cualquier canción, sea porque lesgusta o les resulta más fácil, siendo a veces queestas canciones tienen contenidos muy burdos,no apropiados para la edad del niño aunquesean de su propio pueblo. Para que una can-ción sea educativa, cultural, didáctica, el maes-tro debe ser inteligente, como y tal seleccionaruna canción apropiada para sus alumnos.

III. La escuela y la Interculturalidad

El CEC “Manuel Antampa” de la comu-nidad Wayra1 del Cantón Cotacachi, Provin-cia de Imbabura, es una escuela unitaria, cien-to por ciento indígena y maneja las dos len-guas Kichwa y Castellano. Los niños en su ma-yoría provienen de hogares monolingües kich-was. El CEC cuenta con 38 niños y niñas ma-triculados, de ellos asistían a clases de 20 a 25entre niños y niñas, es decir, siempre había unalto número de ausentismo en el aula.

Los moradores de la comunidad sonciento por ciento indígenas, kichwa-hablantes,mantienen su propia cultura, como: la música,vivienda, alimentación, lo que es más, existe lapráctica de la minga, que consiste en realizartrabajos comunitarios en beneficio de todos.

El primer día de mi visita los niños y ni-ñas estaban muy tímidos; conversaban y juga-

ban entre ellos, pero, casi no hablaban conmi-go. Sin embargo, a medida que pasaba el día,iban perdiendo la timidez y el miedo de quepuedan ser objeto de evaluación del aprendi-zaje.

Había una sola aula pequeña para losseis niveles. El profesor trabajaba con todos,hasta el tercer nivel estaban distribuidos engrupitos por niveles; en cambio, los niveles su-periores que eran cuarto, quinto y sexto, queestaban representados un niño por nivel, elprofesor formó un solo grupito y entregó unasola tarea para los tres, es decir, tenían que co-piar el concepto de sujeto y predicado, paraello el profesor facilitó ell texto, Escolar Ecua-toriano.

Mientras tanto los demás niños, toma-ron los distintos juegos de rompecabezas, seanestos de plástico o de madera y, cada cual ha-cía lo que quería con los materiales que tenía asu mano.

El profesor, una vez terminados de darlas instrucciones a los niños de los niveles su-periores, trabajó con los niños de tercer nivel,a quienes entregó hojas de periódicos para queen ellas encontraran las sílabas qui y que, éstaspodían estar escritas con minúsculas o mayús-culas.

Paso seguido, el profesor se acercó a losniños de segundo nivel, igual que a los anterio-res entregó hojas de periódicos para que losniños encontraran las sílabas ma, me, mi, moy mu, es decir, la letra m con las cinco vocalespero en sílabas directas2.

Como último paso, el profesor se acercóa trabajar con los niños de primer nivel, a ellosentregó materiales de madera de distintas fi-guras y de distintos colores, solicitó que conesos materiales formaran un carrito.

Al maestro le tomó media hora terminarde atender a todos los niños de todos los nive-les.

Educación / 349

Una vez terminada la primera ronda deatenciones, el maestro se acercó nuevamente alos niños de los niveles superiores para poderexplicar acerca del sujeto, lo hizo con un ejem-plo en el pizarrón. Posteriormente, los niñostenían que escribir varios ejemplos e identifi-car el sujeto. Cuando el maestro daba las expli-caciones empleaba el castellano, los niños es-cuchaban y escuchaban y no había preguntas,parecía que no estaban entendiendo.

Una vez que el maestro terminó las ex-plicaciones y dejó con tareas a los niños, meacerqué para comprobar cuánto sabían leer ycuánto entendían de la lectura, especialmentede las explicaciones en castellano. Los niños decuarto, quinto y sexto nivel leyeron con muchadificultad un párrafo de cuatro líneas, por lotanto no entendían las explicaciones del texto.Luego tomé el libro y quería que hablaran encastellano acerca de las imágenes que veían enel libro, algunos de esos elementos no pudie-ron identificarlos porque no eran parte de sucultura, sino de la ciudad o hispanos. Sin em-bargo, empleé el kichwa para explicar los mis-mos elementos y el mismo concepto, entendie-ron sin problemas. Es decir, el problema estabaen el uso del idioma. El idioma castellano, aúnno es una lengua de enseñaza-aprendizaje ypeor de la interculturalidad. Aunque a ratos elmaestro trata de comunicarse en castellano, losalumnos responden en kichwa, es decir, la len-gua de enseñaza-aprendizaje y de comunica-ción entre alumnos y el maestro es el kichwa.

Como se dijo la comunidad y los niñosson monolingües kichwas, esta situación influ-ye claramente para que los alumnos no entien-dan las explicaciones que el maestro imparte.Esta realidad da a entender que el tratamientode las lenguas kichwa y casellano no está debi-damente enfocado, peor la interculturalidad,cuando éste es el tema primordial, es como uneje y camisa de fuerza para el bilingüismo. Se

debe tratar la cultura indígena en la educaciónbilingüe, y, la hispana, como elemento impor-tante para la interculturalidad. Son dos temasmuy importantes en la educación como unfactor primordial para el mantenimiento y de-sarrollo de lo propio, pero también el debidotratamiento de la otra cultura en el aula tiene lamisma importancia para que los niños conoz-can, aprendan a diferenciar y valorar lo propioy el otro. Ninguna de las culturas es mala, quie-nes las tenemos o aprendemos hacemos bien omal. Con lo que respecta a la educación, la in-terculturalidad debe ser formativa.

En este CEC, tanto el maestro como losalumnos se comunican el mayor número detiempo en kichwa, aunque hay momentos en elque el profesor explica y da órdenes en caste-llano, en cambio los niños siempre respondenen kichwa. No hay un bilingüismo de manteni-miento como se dice en el MOSEIB, como es laaspiración de todos, hay un ausentismo de tra-tamiento acerca de la interculturalidad, solohay una preocupación por enseñar a leer y es-cribir aunque el alumno no entienda lo que es-tá diciendo, de ahí viene el semi alfabetismo, esdecir, no ha habido una verdadera alfabetiza-ción. Lo peor es que como resultado de este se-mialfabetismo, se impide a los niños continuarcon los estudios secundarios por su deficienteformación en la educación primaria.

La dificultad no viene únicamente delprofesor. El mismo hecho de ser un CEC uni-tario, es decir, un profesor para todos los nive-les, por pocos alumnos que sean, impide aten-der eficientemente a todos los niños. El maes-tro cuenta apenas con una sola aula, gracias asus gestiones de un año, ha conseguido unaaula más, una cocina y una batería sanitariaque está próxima a inaugurarse.

Las autoridades educativas provincialesy nacionales deben dar mayor atención a losCECs, dejando la burocratización, dejando de


lado la mentalidad de que, quien trabaja en laparte administrativa tiene que hacer oficina,desconociendo la situación deplorable de lasaulas, por falta de maestros, por falta de recur-sos didácticos, como libros que sirvan paratrabajar en las dos lenguas, como es política dela EIB. El profesor clama a las autoridadeseducativas que provean de materiales y textosapropiados como existieron en la fase experi-mental con el PEBI, en lugar de mejorar, con lacreación de la DINEIB hay un retroceso, yaque no están en capacidad de atender adecua-damente a la EIB en nuestros CECs.

Con relación a la pregunta que formulé,¿Cómo aplica usted la interculturalidad consus niños? El profesor respondió que, dentrodel aula emplea el kichwa o el castellano comoidioma, como cultura o interculturalidad em-plea cualquiera de los idiomas para la explica-ción de los elementos existentes en cada cultu-ra, de ahí se hace la reflexión y conocimientode las similitudes y diferencias que existen encada una de ellas.

El profesor se valió de otras explicacio-nes como la presencia de niños en el CEC,provenientes de las comunidades vecinas, diceel profesor, que los niños a pesar de ser de unamisma zona, pero de distinta comunidad tie-nen actitudes, costumbres y vestimenta dis-tinta, observándolo bien son distintos, la dife-rencia es más notoria en la vestimenta que lle-van las niñas, por lo tanto, cuando llegan alCEC, se reunen entre niños de sus comunida-des, no se relacionan fácilmente como una co-munidad escolar, sino que forman varios gru-pitos. Fue muy sorprendente, que las niñas deotras comunidades no se relacionaban entremujeres, más, se incorporaban a los juegosque realizaban los niños varones de su comu-nidad. Había una relativa unidad, coopera-ción en el trabajo dentro del aula, observán-

dolo bien, no había tal unidad, siempre reali-zaban las tareas por separado.

El profesor tiene una tarea difícil, comoes la de trabajar en el aula, tiene que enseñar aleer, escribir y a hacer las operaciones mate-máticas, sin descuidar la cultura y la intercul-turalidad. Tiene la obligación de trabajar conla comunidad, por la buena relación entreellos y el CEC para que se apropien como dealgo suyo, es lamentable decirlo, pero, hastacuando llegó el actual profesor había un divor-cio entre el maestro y la comunidad. En pocotiempo de la gestión del maestro actual ha ha-bido una muy buena relación de trabajo con lacomunidad, construyeron un aula, construye-ron un local para la cocina escolar y comunita-ria, construyeron también las baterias sanita-rias. Hubo el apoyo económico por parte dedos ONGs para la compra de materiales deconstrucción, pero la mano de obra puso la co-munidad.

El profesor tiene en su mente realizar unproyecto, para convertir a su CEC en un Pro-yecto educativo-productivo, con el propósitode que los niños, cuando salgan del CEC nosolo hayan aprendido a leer, escribir y hacer lasoperaciones matemáticas, sino que, sepanaprovechar de la mejor manera sus recursospara la producción y tengan su fuente de in-greso familiar sin destruir su ecosistema, elmedio ambiente; que tampoco existan migra-ciones en busca de trabajos, lo que en la actua-lidad ha sido un problema para el CEC por elabandono frecuente de los niños por ir a en-contrar sus familias un ingreso económico pa-ra sus gastos.

Las autoridades provinciales y naciona-les deben dejar los discursos acerca del bilin-güismo y la interculturalidad, deben actuar ydejar trabajar a quienes les corresponde, sinrestringir, sin prohibir a las personas que quie-

Educación / 351

ren trabajar en beneficio de la niñez y la juven-tud.

La interculturalidad debe ser bien en-tendida por las autoridades educativas y trans-mitidas a los maestros para que ellos la apli-quen en las aulas. Los maestros necesitan he-rramientas de trabajo y menos discurso de susautoridades.

Hace falta mayor capacitación al perso-nal administrativo, mayor concientización

acerca de las necesidades que tienen los maes-tros de aula, los niños, los jóvenes, la comuni-dad y el pueblo en general. Es verdad y ciertoque tenemos el Modelo del Sistema EducativoIntercultural Bilingüe, MOSEIB, sin embargo,nos hace falta aplicarlo debidamente, empe-zando desde el MEC, porque se tiene que pen-sar que no sólo es tarea de indios porque eseducación para indios, sino que es educaciónpara el pueblo ecuatoriano.


Bibliografía

Notas

HARO, Humberto, VELEZ, Catalina,1997 La Interculturalidad en la Reforma Curri-

cular, en De la Protesta a la Protesta, Me-morias de los Talleres de Antropología Apli-cada, Ediciones UPS, Quito.

LOPEZ, Luis Enrique,1996 No más danzas de ratones grises: sobre in-

terculturalidad, democracia y educación,en Educación e Interculturalidad en losAndes y la Amazonía, Centro Bartoloméde las Casas, Cusco-Perú.

MOYA, Ruth,1996 Desde el aula bilingüe, MEC, DINEIB, Uni-

versidad de Cuenca, GTZ, UNICEF,UNESCO, Cuenca.

VALIENTE CATTER, Teresa, KÜPER, Wolfgang,1998 Lengua, Cultura y educación en el Ecua-

dor, Un proyecto de educación bilingüeintercultural en el Ecuador (1990-1993),en Pueblos Indígenas y Educación, Númeromonográfico 43-44, PEBI-ABYA YALA,Quito.

YANEZ COSSIO, Consuelo,s/f La Educación Indígena en Ecuador, UPS,

Municipio de Quito.

1 Con el único propósito de proteger el verdade-ro nombre de la comunidad y de la escueladonde se realizó la investigación se optó porcambiar los nombres.

2 Los niños buscaron las sílabas solicitadas por elprofesor, sin embargo, tenían dificultades enencontrarlas, primero, porque aún no leían tex-

tos sencillos, peor un periódico escrito con le-tras pequeñas. La otra dificultad fue, que no ha-cían distinción entre sílabas directas e inversas,para el alumno eran iguales por lo que subraya-ban las que les parecían correctas, incluso seconfundían las sílabas con la letra n.

La montaña es la selva, la selva del litoralecuatoriano donde la lluvia está siempre pre-sente, ya sea en forma de torrencial aguacero ode tenue garúa. Es el hábitat de los +nkal awao “gente de la montaña”. El bosque tropical sedespierta en medio de la bruma y el silenciar-se poco a poco de sus innumerables habitantesnocturnos. El suelo rezuma humedad y el can-to de los pájaros anima una mañana que pro-mete ser soleada, algo no muy frecuente en es-te medio natural. Situadas en la cumbre del ce-rro de La Botella, las dos grandes casas de ma-dera pertenecientes a la Federación Awa se dis-tinguen claramente en el entorno circundanteconstituido por potreros, densas arboledas,palmas de chonta y algunas casas fabricadas ala manera tradicional de este antiguo pueblo.

Completamente adaptados a este duromedio, los awa han desarrollando allí su vidadurante siglos sin ser apenas perturbados porlos acontecimientos del mundo exterior tanpróximo pero al mismo tiempo tan lejano aellos. El secretismo acerca de su cultura ha sidoel arma principal para resistir los intentos deaproximación de mestizos y extranjeros. De es-ta manera, ellos han podido manejar a su anto-jo la intensidad de sus relaciones con el mundode afuera. A esto han colaborado grandementelas dificultades del medio, que para personasno adaptadas pueden ser insuperables: el calory la humedad forman una atmósfera densa ysofocante que hace que cada paso que se avan-za sea un triunfo contra el camino irregular lle-

no de piedras, de raíces de grandes árboles y delodo, en el cual una persona puede hundirse fá-cilmente hasta las rodillas. Todo esto sin hablarde los innumerables insectos, arácnidos y ser-pientes que abundan en la zona.

Como antiguos habitantes de estos terri-torios, los awa han desarrollado un modo devida que aprovecha al máximo los recursos na-turales de la zona para su subsistencia, tantoen lo que se refiere a la elaboración de utensi-lios y construcción de viviendas, como en loque corresponde a vestuario y alimentación.Pero el mundo moderno, cada vez en mayorexpansión, ha hecho que también estos remo-tos y aislados habitantes de la montaña se veanconfrontados con el hecho de tener que hacerconcesiones en su modo tradicional de vida enaras de una subsistencia a largo plazo que lespermita conservar su cultura de la mejor ma-nera posible.

La educación es uno de los aspectos enlos que el pueblo awa ha decidido incursionarde una manera decidida con el fin de que susmiembros tengan acceso a la lecto escritura y aniveles superiores de educación en el futuro.Nada como estos procesos educativos puedeincidir tan fuertemente en el cambio culturalde pueblos de tradición oral y, a su vez, nadacomo la educación occidental de raíces greco -latinas es mas opuesto a la visión del mundode sociedades que no han necesitado sino has-ta ahora de conocer el manejo de la lectura yde la escritura. Sin embargo, fuertes presiones

EL LARGO INVIERNO DE LA MONTAÑAUna experiencia de conviencia educativa con los +nkal awa

Enrique Contreras P.

exteriores han hecho que el dar este paso seasentido como una necesidad urgente. Las101.000 hectáreas del territorio awa guardanuna enorme biodiversidad de especies anima-les y vegetales y su subsuelo contiene minera-les valiosos cuya explotación artesanal es cau-sa de frecuentes conflictos entre los miembrosde esta nacionalidad y colonos de las zonas cir-cundadntes.

Sin un manejo adecuado de los instru-mentos que les permitan la interacción con elmundo moderno los awa no podrán lograrmecanismos de defensa cultural y esta fragili-dad podría hacer que facilmente desaparecie-ran como cultura en un plazo muy breve detiempo. Ellos lo han comprendido así y se hanlanzado a la aventura de adquirir dichos ins-trumentos en el menor tiempo posible. En es-te proceso ha jugado un papel muy importan-te la Federación de Centros Awa del Ecuador(FCA), entidad legalmente constituíida quecanaliza y define todas las actividades que tie-nen que ver con su pueblo.

Trabajando en estrecho contacto con laFCA hemos desarrollado un proceso educati-vo que actualmente ha alcanzado una notablesustentabilidad y eficacia. Este proceso surgióde la necesidad sentida por los awa y expresa-da a través de la FCA de contar, ahora sí, conescuelas en funcionamiento y profesores per-tenecientes a su mismo pueblo. Decimos “aho-ra sí” porque desde hace bastante tiempo exis-tían locales escolares en algunos centros awa,pero no funcionaban porque ningún maestrode afuera tenía la determinación de permane-cer en el sitio constantemente, cosa por demáscomprensible.

Actualmente se encuentran trabajando14 maestros awa en 11 centros (sin contar losde la zona de San Marcos). Estos maestros sonel producto del proceso aludido, que ha de-

mostrado así su eficacia. Todos ellos obtuvie-ron su Bachillerato en Ciencias de la Educa-ción, constituyéndose de esta manera en losprimeros bachilleres de esta nacionalidad en elEcuador. Poco tiempo después obtenía su títu-lo de bachiller otro grupo de estudiantes delmencionado centro San Marcos, en donde tra-baja un proyecto educativo conducido por re-ligiosas misioneras. Estos profesores tambiénhan iniciado su trabajo docente en el mencio-nado centro y en otros cercanos.

Desde el punto de vista operativo estaempresa nos enfrentó a desafíos que hubo queir resolviendo muchas veces sobre la marcha.Si por un lado se inició por una necesidadplanteada por la FCA, por otro lado intervinotambién una conjunción de voluntades indivi-duales de personas experimentadas en dife-rentes áreas de la educación bilingüe, las mis-mas que han venido actuando como un equi-po integrado con procedimientos de trabajo insitu.

Oficialmente este proceso es avalado porla Dirección Nacional de Educación Intercul-tural Bilingüe (DINEIB), uno de cuyos funcio-narios forma parte del equipo integrado.

Este proceso educativo se operativizódesde su inicio como respuesta inmediata auna necesidad del pueblo awa. No partió deestudios o diagnósticos formales seguidos dela elaboración de un proyecto minucioso y de-tallado, sino de una serie de coyunturas parti-culares que involucraban la posibilidad de fi-nanciamiento inmediato y la disponibilidadde trabajo del personal idóneo para cumplirestas funciones.

En sucesivas reuniones se definieron losobjetivos del trabajo y se planificaron las es-trategias que se llevarían a cabo para lograr-los. Se optó por una metodología de cursos

354 / El largo invierno de la montaña

presenciales con períodos de trabajo interca-lados a distancia. De hecho, ésta es la únicamanera en que los awa pueden tener acceso auna formación básica o especializada, ya queno poseen los medios necesarios ni las facili-dades geográficas para realizar estudios for-males en un centro urbano. Los cursos com-prenden las asignaturas exigidas por el esta-blecimiento educacional que avala los estu-dios, así como también actividades que tienencomo fin desarrollar y afianzar el manejo delas habilidades de lecto escritura en los estu-diantes.

Respecto a esto último hay que decirque, al ser los awa un pueblo de cultura oral,les es bastante difícil habituarse al uso de estosinstrumentos. Una vez que han alcanzado elnivel de la decodificación primaria no tienenla oportunidad de seguir ejercitando sus cono-cimientos, ya que en sus hogares y en su medioen general no existe ningún tipo de materialescrito. Así, uno de los principales desafíos deeste proceso es lograr que los individuos alfa-betizados desarrollen un gusto intelectual y es-tético por la lectura y la escritura que les mo-tive en el futuro a acercarse a los medios im-presos de una manera natural y espontánea.

La enseñanza - aprendizaje de la lecto es-critura para pueblos de cultura oral debe serenfocada desde dos puntos de vista: El prime-ro tiene que ver con la segunda lengua, que espor lo general la dominante en el contexto so-cial. Estas lenguas suelen tener una larga tradi-ción de escritura y han desarrollado un estilobien diferenciado en este sentido. Los indíge-nas, antes de que se pensara en términos deeducación bilingüe fueron alfabetizados en lalengua dominante, con todas las desventajasque esto implica. Para bien o para mal, es en-tonces esta lengua dominante la que ellos em-plean para leer y escribir. Esto nos lleva al se-gundo punto de vista, que es el que tiene que

ver con la lengua materna, la que en la granmayoría de los casos es la lengua indígena. Loque se puede notar entonces es que existe unaenorme dificultad para leer y escribir en ella,debido a su marginación dentro de los proce-sos oficiales educativos en los diferentes países,así como también a la dificultad psico y socio-lingüística intrínseca que consiste en el hechode tener que utilizar una lengua para funcio-nes para las cuales aún no han desarrollado niel vocabulario necesario ni una estructura ló-gico - semántica que les permita expresar estetipo de conceptos con fluidez y precisión y,adicionalmente, por medio de la escritura (loque ya implica una transformación y un pro-ceso lento y dificultoso). Finalmente, podemosmencionar también que una buena parte de ladificultad es de índole personal: muchos pro-fesores no tienen la suficiente autoconfianza(o tienen una especie de bloqueo mental) pa-ra utilizar con fines académicos una lenguaque ellos y sus alumnos hablan y comprendenperfectamente en los ámbitos de la vida coti-diana.

La gran mayoría de profesores awa hansido alfabetizados en español en edad adulta,lo cual ha hecho que su aprehensión de las ha-bilidades de lecto ecritura no estén tan arrai-gadas en lo que se refiere a las relaciones grafía- sonido como si hubieran iniciado este apren-dizaje siendo niños. Esto ha facilitado el que seapropien de dichas relaciones en el alfabetoawapit sin ninguna dificultad y de una mane-ra natural. Los profesores quichuas, por ejem-plo, cuya realidad es diferente en este sentido,no logran habituarse al hecho lingüístico deque en su lengua existe una sola representa-ción gráfica para los alófonos sordos y sonorosde las consonantes oclusivas, ya que se en-cuentran interferidos por la circunstancia deque en español sí existen dos representacionesgráficas en este caso: una para las oclusivas

Educación / 355

sordas y otra para las oclusivas sonoras. Estohace que cuestionen las reglas de esritura ypronunciación del alfabeto quichua sin unacomprensión cabal de estas realidades técnicolingüísticas.

El grupo de estudiantes con el que se havenido trabajando (24 en el inicio, de los cua-les se graduaron de bachilleres 17) tiene unacomposición heterogénea en lo que se refiereal conocimiento del awapit: aproximadamentela mitad de ellos conoce la lengua de una ma-nera muy limitada o no la maneja en absolutoy el resto se pueden considerar hablantes efi-cientes para quienes el awapit es su lengua ma-terna. Esto nos ha planteado una seria dificul-tad metodológica durante los cursos en el áreade L1, ya que es muy difícil compaginar activi-dades cuyo objetivo es hacer que alguienaprenda una lengua que no conoce con otrasque tienen como fin realizar una reflexión gra-matical y una ejercitación de la lecto - escritu-ra en la propia lengua materna. Esta situaciónse explica porque han sido los awa que vivenmás cerca de los pueblos mestizos los que pri-meramente han participado de los procesoseducativos. Desgraciadamente, también sonellos los que más aceleradamente han perdidosus valores culturales, estando la lengua en elprimer lugar de estas carencias. Los awa queconservan más íntegramente su cultura sonlos que viven más adentro del territorio y enlos sitios de más difícil acceso, pero su prover-bial aislamiento y desconfianza hacia el mun-do exterior ha dificultado en principio su in-volucramiento en los proyectos de capacita-ción que se han diseñado para ellos.

Si queremos cumplir con el plantea-miento básico de que la alfabetización debehacerse en awapit (cuando es el caso), hay quetener el cuidado de asignar los profesores ha-blantes a las comunidades en las cuales la L1de los niños es esa; especialmente para que cu-

bran los primeros grados. Esto es algo que pa-recen no tener muy claro los dirigentes de laorganización.

El eje fundamental de la educación bilin-güe pasa por las lenguas y las realidades socio-lingüísticas y pedagógicas que están alrededorde ellas. Si no se alfabetiza a los niños en awa-pit cuando ésta es su lengua materna se está ha-ciendo algo muy similar a lo que tradicional-mente ha hecho siempre la educación oficial:relegar a un segundo plano a las culturas indí-genas, reforzar el valor del español y de la cul-tura mestiza como el prioritario, el dominantey el “mejor”, y contribuir a que las lenguas in-dígenas continúen debilitándose con serio ries-go de deaparecer en un futuro no muy lejano.Sin hablar de que se estaría atentando contra elderecho humano fundamental de ser educadoen el propio idioma.

Lo mas grave de esta situación es queocurre ahora ya no por parte de maestros mes-tizos ajenos a las culturas indígenas y a su pro-blemática, sino que es llevada a cabo por losmismos maestros bilingües indígenas, lo cualen el fondo quiere decir que no han interiori-zado aún la concepción de que las lenguas na-tivas tienen el mismo valor que cualquier otray pueden servir para fines académicos con lamisma eficacia, solamente con la debida reali-zación de las adaptaciones y desarrollos pro-pios necesarios. A esto se suma la presión delas comunidades en demanda de un mayortiempo de enseñanza del español y en español,lo que configura una situación muy difícil deresolver para los maestros, que los inmovilizay no les permite actuar libremente desarro-llando sus ideas pedagógicas y su creatividad.

Se da por descontado que si los maestrostienen problemas derivados de su falta de for-mación profesional lo normal sería que supe-raran esas carencias por medio de cursos o ta-


lleres de capacitación. Esto en principio es ver-dad, pero no es un proceso mecánico y hayque pensar siempre en quiénes son los benefi-ciarios de la capacitación y cuál es su proble-mática específica. Si bien los maestros bilin-gües aprovechan bastante bien de los cursos ytalleres, esta comprensión teórica no puede serimplementada en acciones concretas en el au-la debido a una falta de continuidad en el pro-ceso. Queda faltando, como si dijéramos, elimpulso final, el mismo que debe ser dado enel sitio mismo, en el aula de clase. El capacita-dor debería darse un poco de tiempo para es-tar con el profesor allí y sobre las acciones con-cretas dirigir, enseñar, motivar, aclarar y apo-yar en todo lo que en ese instante supremoperciba que le hace falta al docente.

En la práctica esto es todavía difícil, yaque los organismos oficiales responsables notienen la capacidad de asumir semejante ta-rea, tal vez por no tener suficientemente clarala problemática, por deficiencias organizacio-nales a su interior y también por falta de re-cursos, ya que al Estado no le interesa mayor-mente apoyar los procesos de educación bilin-güe en el país, situación que tiene que ver di-rectamente con la crisis económica general ycon enfrentamientos ideológicos y políticos.

En Colombia, la situación del puebloawa es diferente. En primer lugar, allí no exis-te una instancia estatal autónoma que se en-cargue exclusivamente de la educación indíge-na, sino que los procesos formativos de las di-ferentes etnias o nacionalidades están contro-lados y dirigidos por el Ministerio de Educa-ción Nacional (MEN) y son un componentemás de la educación oficial del país, que en elfondo trata más bien de “integrar” a los indí-genas a los patrones de la sociedad dominanteque de lograr el mantenimiento y desarrollode su cultura desde el punto de vista del respe-

to a la diversidad y a la alteridad de los conglo-merados humanos.

Pero, al mismo tiempo, esta realidad hahecho que pueblos indígenas como los awa ge-neren estrategias autogestionarias que les per-mitan llevar adelante su educación de la ma-nera que ellos estiman más conveniente. A ba-se de un esfuerzo y una lucha constante hanconseguido crearse un espacio de autonomíaadministrativa que les permite implementaractividades educativas ideadas y controladaspor ellos mismos. En lo referente al apoyo téc-nico también es la misma organización la queestudia y decide qué tipo de asesoramientoacadémico, legal y administrativo se requiere yquiénes deben ser los especialistas contratadospara cumplir con estas tareas.

Lo que posibilita que esto ocurra es elhecho de que las leyes colombianas otorgan unpresupuesto autónomo para las comunidadesindígenas, el mismo que ellas pueden manejarde acuerdo a sus propias necesidades. Esto sig-nifica un apoyo fundamental para dichos pue-blos que les permite en gran medida no de-pender de financiamientos externos comoocurre en el Ecuador.

El proceso de educación del pueblo awanos deja experiencias valiosas que nos obligana reflexionar en la manera de seguir afinandoprocedimientos y extendiéndolos hacia gruposhumanos que comparten similares condicio-nes culturales y educativas. La reflexión prin-cipal gira alrededor de la concepción de “con-tacto directo” con la población beneficiaria deeste tipo de programas. Los diseños teóricosque guían los proyectos son muy necesarios,pero no pueden cumplir los objetivos queplantean sin un adecuado seguimiento en elaula de clase. Hay que recordar que la inmen-sa mayoría de maestros bilingües no han reali-zado estudios especializados y, en el mejor de

Educación / 357

los casos, han terminado apenas el bachillera-to. En el caso de los maestros awa, ellos han se-guido una modalidad de estudios que les hapermitido terminar la primaria de una mane-ra irregular, muchos realizándolos en edadadulta. Los estudios secundarios los han lleva-do a cabo por medio de los programas acelera-dos que hemos implementado con nuestroequipo de trabajo.

Estos aspectos, sumados al de la incerti-dumbre en el manejo de las lenguas en el pro-ceso educativo y al de las relaciones conflicti-vas con las comunidades, configuran un mar-co de inseguridad personal en el cual el maes-tro tiene que desarrollar su trabajo profesio-nal. Entonces, es obligación de los técnicos yespecialistas acercarse a la realidad del trabajode los profesores para que de este contacto sal-

ga la solución práctica y eficiente a los proble-mas que no permiten que actualmente la edu-cación bilingüe esté cosechando los frutos quese esperan de ella.

Lo que deseamos es que, en un futuro nomuy lejano, los actores directos del proceso ta-les como maestros, alumnos y funcionarioslleguen a crear una pedagogía y una teoría dela educación bilingüe que partan de su propiomundo y de su propia cultura, que sean con-ceptualizadas en sus propias lenguas y de lamisma manera sean trasladadas a los mediosescritos. Solo así se podrá conseguir que lasculturas antiguas que perviven en la actuali-dad arriben finalmente al estatus de igualdadhumanista que sería deseable para dignificar anuestra especie y hacerla avanzar en el caminodel equilibrio universal.


TEMA

DIÁLOGO DE RELIGIOSIDADES E INTERCULTURALIDAD

Abordar el tema de la Interculturalidad,requiere partir desde el reconocimiento denuestra existencia vivencial y del conocimien-to, respeto, diálogo y reflexión sobre las diver-sidades, interlocutores cuya existencia nos in-terpela constantemente y muchas veces, nosconfronta y conflictúa. Pues no es posible caeren un mero discurso que se refiera a lo inter-cultural desde el reconocimiento intelectualde la existencia de etnias diferentes, sin que es-to vaya de la mano con acciones concretas ycon una dimensión política, fundamentada enque la interculturalidad, es a la vez, punto departida: para la reflexión, el reconocimiento yel diálogo; así como también punto de llegada,pues requiere indispensablemente de unaconstrucción, en la que nos comprometamostodos, desde nuestras cotidianidades.

Construcción que se vuelve posible en lamedida en que se asume la realidad del otro yde los otros, como un universo pletórico de di-ferencias, divergencias y muchas veces, disimi-litudes. Uno de los aspectos que desde antiguo

más ha cuestionado al ser humano, es preci-sarnente el reconocimiento de la OTREDAD,es decir, de la existencia del otro como un ser aquien debemos tratar de mirar de frente, reco-nociendo que somos diferentes a él en nues-tras particularidades, pero también que con elcompartimos una misma esencia: la Humani-dad, que mas que un legado, es un deber.

g) Desarrolloh) Comunicación

- En cada grupo de trabajo específico, losparticipantes podrán presentar sus po-nencias en un tiempo de 20 minutos, lue-go de lo cual se abrirá un debate durante20 minutos.

- Cada grupo de trabajo estará coordinadopor un profesor y un estudiante.

- Los coordinadores serán responsables depresentar una síntesis de aportes y co-mentarios sobre las ponencias realizadasdurante el debate.

- Los horarios y modalidades concretas decada grupo de trabajo, se definirán unavez concluida la recepción de ponencias;dependiendo del número de ponencias seorganizarán tiempos y formas.

7. TALLER DE RELIGIÓN

INTRODUCCIÓN

Introducción

El hombre es un animal curioso, decíaPlatón. Su siquismo superior le lleva a buscarexplicaciones sobre lo que ocurre en su entor-no físico y humano. El mundo exterior pene-tra en su espíritu posibilitándole vivir una do-ble realidad con la consiguiente retroalimenta-ción, a veces enriquecedora, a veces conflicti-va. En este complejo sistema de relaciones sedan reacciones racionales vinculadas estrecha-mente al conocimiento creciente y complejo,reacciones emotivas que, simplificándolas, selimitan a tomar partido por hechos o situacio-nes y reacciones volitivas que tienen por objetoconseguir algún tipo de cambio en el entorno.

La curiosidad ante el entorno físico leposibilita conceptualizarlo, es decir, elaborarideas de aquello que capta con sus sentidos,generalizarlas, buscar relaciones y sistemati-zarlas, en otras palabras, hacer ciencia en elsentido más amplio de este término. Ortega yGasset, nos habla de dos posibles clases de re-lación entre los seres vivos y la realidad circun-dante: la alteración y el ensimismamiento. To-mando al término alteración en su sentido eti-mológico - del Latín alter que significa otro -,lo ajeno al animal toma la iniciativa en sucomportamiento, como al comer el alimentoque está fuera. En el ser humano un buen nú-mero de relaciones son de esta índole, pero esademás posible en él el ensimismamiento, yaque tiene capacidad para volverse sobre sí mis-mo, introducir en su interior elementos que seencuentran fuera, analizarlos desde diversas

perspectivas y modificarlos aunque los objetosno estén presentes y volver sobre ellos paracambiarlos de acuerdo con su talante. Este ti-po de relación posibilita las innovaciones delos objetos y de las ideas, así como la diversi-dad de formas de comportamiento.

La conceptualización no se limita a loperceptible que da lugar a la ciencia, la curio-sidad humana va más allá de este tipo de reali-dad y sus interrogantes sobrepasan el entornofísico. La conceptualización de lo no percepti-ble da lugar al universo de lo religioso y lo má-gico, partiendo de la creencia en seres y fuerzassobrenaturales que explican una serie de fenó-menos. Pero la religión no se limita a sistemasde conceptos y creencias acerca de lo sobrena-tural. Individual y colectivamente los hombrescreen que deben haber sistemas de relacionescon estos seres y fuerzas, lo que da lugar a for-mas de comportamiento frente a ellas que seponen de manifiesto en rituales y ceremonia-les de diferentes niveles de complejidad y queresponden a las creencias fuertemente vincu-ladas a los mitos.

Siendo el hombre el único animal capazde crear símbolos y valerse de ellos para inter-pretar las realidades perceptibles y no percep-tibles, así como para comunicarse con los de-más, este sistema se torna especialmente ricoen el ámbito de lo religioso, pues lo no percep-tible requiere de ellos para su expresión y paradar sentido y consistencia a la compleja inte-rrelación entre mitos, ritos y ceremonias.

Según Emile Durkheim, las religionesjuegan un papel fundamental para unificar a

RELIGIOSIDAD Y FIESTAS POPULARES

Claudio Malo González

los integrantes de una sociedad y para reforzarel sentido de solidaridad de sus miembros. Pa-ra la organización hay una tendencia generali-zada a dividir cada universo entre lo sagrado ylo profano, es decir, entre lo que tiene conteni-dos religiosos y lo que carece de los mismos, loque puede incluir personas, lugares naturales,edificaciones hechas por el hombre según lospropósitos, objetos dedicados al culto, conjun-tos de ideas a veces concretadas en libros, acti-vidades etc. Las religiones formales que cuen-tan con iglesias organizadas y cuerpos sacer-dotales formados y especializados, suelen divi-dir con relativa claridad estos ámbitos, pero enla religiosidad popular la separación es muchomenos clara, sobre todo, en las celebracionesespeciales en las que las fronteras de estosmundos son muy inciertas.

Vinculados cercanamente a las religionesestán los principios éticos que califican los ac-tos humanos como buenos y como malos,añadiendo a la aceptación o rechazo social elcastigo religioso. En la mayoría de las religio-nes existe y funciona la noción de pecado co-mo ofensa a seres y poderes sobrenaturales quegenera alguna forma de castigo divino, que pue-de darse de manera inmediata con consecuen-cias materiales negativas, o posteriormente en lavida de los espíritus que sigue a la muerte bioló-gica. También es generalizada e pero en otroscasos se refiere al ordenamiento de la conduc-ta en relación con los demás integrantes de lacolectividad como respeto a la vida, a la pro-piedad, observancia de las pautas de conductasexual, deberes matrimoniales etc. En estos ca-sos tampoco existen fronteras claras entre loestrictamente religioso y lo ético, pudiendodarse situaciones contradictorias, lo que esmás frecuente en la religiosidad popular quefunciona a veces al margen e, inclusive, encontra de las normas establecidas por la iglesiaoficial.

Lo elitista y lo popular

Puesto que este trabajo aborda aspectosde las fiestas religiosas populares, consideroconveniente aclarar algunos conceptos sobrecultura elitista y cultura popular. Lo elitista ylo popular coexisten dentro de una culturaglobal, no siendo conveniente ni posible con-siderarlas como complejos aislados y herméti-cos independientes la una de la otra. Se da unaintensa interrelación y un continuo proceso deincorporación de rasgos entre las dos. Es tareacercana a lo imposible pretender establecerclaras fronteras entre lo popular y lo elitista. Esposible considerar a tales o cuales rasgos comopertenecientes a la cultura popular y a la elitis-ta, pero es evidente que existe una amplia zo-na en la que no se puede calificar a sus conte-nidos como partes de la una o de la otra, setrata de algo así como una tierra de nadie.

Toda cultura cambia y se desarrolla conel tiempo, proceso en el que las innovaciones ymodificaciones ocurren de manera distinta enlas dos áreas, profundizándose a veces o dismi-nuyendo las diferencias. Robert Redfield escri-bió:

En una civilización existe una gran tradi-ción de la minoría que reflexiona, y una peque-ña tradición de la gran mayoría irreflexiva. Lagran tradición se cultiva en escuelas o templos:la pequeña tradición se realiza y se mantiene enmarcha por sí misma en la vida de los analfabe-tos en sus comunidades aldeanas. La tradicióndel filósofo, el teólogo y el hombre de letras esuna tradición que se cultiva y se transmite cons-cientemente; la del pueblo es una tradición queen su mayoría se da por sentada y no se exponea mayores escrutinios ni se le considera un refi-namiento o un avance.

Han surgido grandes épicas de los cuentostradicionales de muchos pueblos, y las épicashan regresado al pueblo para ser modificadas o

362 / Religiosidad y fiestas populares

incorporadas a las culturas locales. La épica delAntiguo Testamento surgió de pueblos tribales, yregresó a las comunidades campesinas despuésque sus filósofos y teólogos reflexionaron sobreella…Es posible considerar que la gran y peque-ña tradición son dos corrientes de pensamiento yacción, que es posible distinguir pero que, noobstante, siempre están fluyendo una de otra”.1

Considero que es legítimo equiparar enla cita de Redfield la “gran tradición de la mi-noría” con cultura elitista y la “pequeña tradi-ción de la mayoría” con cultura popular. Lostérminos reflexiva e irreflexiva no hay que en-tenderlos con criterios priorizantes o peyorati-vos, quizá más apropiado sería hablar de for-mal e informal. El término analfabetos tienevalidez si consideramos la época en que se es-cribió la obra (1943), cuando en los paísesconsiderados subdesarrollados sobre todo, sa-ber leer y escribir era casi un privilegio de unaminoría cultivada. La escuela y el templo sonprototipos de la organización formal del Esta-do y de la Iglesia, según los casos, que en granmedida se caracterizan por la poca flexibilidadde principios y contenidos consagrados por lasélites que controlan el poder. Lo popular se daen “la vida de las comunidades aldeanas” en laque juega un papel fundamental de legitimiza-ción y permanencia el factor vital que no tienenecesariamente que estar consagrado porprincipios formales sino respaldado por la ex-periencia robustecida, por la sabiduría de lasgeneraciones precedentes.

Es frecuente que muchos de los princi-pios y prácticas consagrados por la “gran tra-dición de la minoría reflexiva”, partan de creen-cias, actitudes y formas de vida de la “pequeñatradición de la mayoría irreflexiva” lo que evi-dencia la permanente interrelación de lo po-pular y lo elitista que se nutren mutuamente.Al caso de las grandes épicas basadas en cuen-tos y leyendas tradicionales, se podría añadir el

de las novelas latinoamericanas contemporá-neas agrupadas con el denominador común de“Realismo Mágico” que se inspiran, en mu-chos casos, en lo que denominamos leyendas ytradiciones populares.

Cuando el proceso evolutivo de las cul-turas se rompe por la aparición y enfrenta-miento con una cultura muy diferente, la dua-lidad popular-elitista y su interrelación se mo-difica. El proceso evolutivo de las culturas in-dígenas americanas se interrumpió para darlugar a un nuevo tipo de relación dominante-dominada. Culturas dominantes precolombi-nas como la Azteca y la Inca habían logradoniveles hegemónicos luego de largos años deconquistas y sometimientos. Algunos de estospueblos sometidos apoyaron a los españolescon la esperanza de recuperar su autonomía,pero cuando se consolidó el dominio europeo,todos los pueblos indoamericanos pasaron a lacategoría de sometidos, planteándose la rela-ción intercultural en otros términos y dandoinicio a un nuevo tipo de separación y concep-tualización entre popular y elitista.2

Religiosidad popular

En poblaciones como las de los países la-tinoamericanos, el fenómeno de la religiosi-dad popular es extremadamente complejo. Alas diferencias existentes entre la ortodoxia eli-tista, la licitud o ilicitud de una serie de prác-ticas, la aceptación y condena de creencias, lasvariaciones en los rituales, las formas de vene-ración a santos e imágenes, hay que añadir elsincretismo que inevitablemente se da debidoa la supervivencia de creencias y prácticas tra-dicionales de la época precolombina o prove-nientes del Africa. Teóricamente, la gran ma-yoría de los habitantes de los países latinoame-ricanos son católicos, han sido bautizados deacuerdo con el rito de esta religión, reciben los

Religión / 363

sacramentos y asisten a las ceremonias -espe-cialmente a misa-, respetan y veneran al sacer-dote, concurren a los templos. Pero en muchossectores persisten algunos tipos de prácticasque llegan a situaciones límite -si es que no lassobrepasan- de veneración a seres sobrenatu-rales diferentes a los admitidos por la iglesiaoficial o que entremezclan contenidos católi-cos y no católicos.3

La religión Católica, como muchas otras,tiene un contenido ético integrado por nor-mas de conducta que deben ser observadas sopena de cometer pecado y merecer castigo. Enlo que tiene que ver con creencias, rituales, ce-remoniales y principios morales, la religiosi-dad popular se caracteriza por una mayor fle-xibilidad que la elitista y por más tolerancia adesviaciones que merecerían condena dentrode la ortodoxia. En los últimos decenios se handado de manera significativa cambios a reli-giones evangélicas en los sectores populares eindígenas que no se limitan a variaciones encreencias y tipos de rituales sino que se mani-fiestan en formas de conducta dándose tiposde comportamiento diferentes a los tradicio-nales como la abstención en el consumo de al-cohol.

En los sectores elitistas la religión católi-ca tiende a ser más intelectualizada en cuantocuenta mucho el soporte racional para funda-mentar ideas, creencias y sistemas de relacio-nes con las demás personas y con lo sobrena-tural. Los contenidos filosóficos y teológicostienen notable importancia, no solamente en-tre los clérigos y estudiosos sino también entrelos fieles. La religiosidad popular se caracteri-za, en cambio, por ser preponderantemente vi-tal, pesando más las prácticas y manifestacio-nes - especialmente las colectivas y comunita-rias- que los análisis racionales. La realidad na-tural y social está cargada de elementos mági-cos y religiosos que permanentemente se en-

tremezclan con la vida. El orden y el desordendependen de la intervención de seres y fuerzassobrenaturales ante los que poco o nada pue-de hacer el hombre, dando lugar a una actitudde aceptación y resignación que elimina o mi-tiga conflictos y tensiones.

Marco Vinicio Rueda define religiosidadpopular en estos términos:

“Aquel modo de ser religioso, más viven-cial que doctrinal, un tanto al margen de lo ofi-cial, nacido entre nosotros del encuentro del ca-tolicismo español con las religiones precolombi-nas y que es más vivido por la masa numéricadel pueblo que por las minorías selectas religio-sas”.4

La obra de donde proviene esta defini-ción se circunscribe al estudio de la religiosi-dad en los sectores campesinos de nuestro paísen los que la presencia de las tradiciones indí-genas es más fuerte, pero considero que tam-bién es válida para la religiosidad popular delas ciudades, muchos de cuyos practicantesmantienen estrechos vínculos con los centrosrurales de donde provienen. No es raro quecuando en esos lugares se celebran las fiestastradicionales de índole religiosa como las delsanto patrono, los radicados en la ciudad re-tornen para las celebraciones y participen, aveces con mayor entusiasmo que los que nohan salido. Es también aplicable la mentadadefinición para regiones con reducida o casinula presencia indígena, pero con fuertes con-tenidos africanos, sobre todo en algunos secto-res rurales de la Costa ecuatoriana

La religiosidad popular no se da aisladade otras esferas del quehacer humano, al con-trario tiende a compenetrarse con muchasáreas de la vida cotidiana y extracotidiana. Enel sector rural, además de los seres sobrenatu-rales oficialmente aceptados y a los que se rin-de culto con la anuencia y aliento de los sacer-dotes, se coexiste con una amplia gama y va-


riedad de espíritus frecuentemente ubicadosen lugares concretos, y con personas dotadasde poderes especiales. En términos ortodoxos,estos espíritus y personas deberían ser prohi-bidos y condenados, pero en la práctica son to-lerados, comportándose los fieles de acuerdocon sus buenas o malas influencias, ante la vis-ta gorda de los sacerdotes.

Las imágenes y advocaciones de los san-tos con frecuencia asumen los papeles de esosespíritus y se sincretizan con ellos al margende lo que se predique. La relación del fiel conla imagen es a veces muy familiar, dándose si-tuaciones en las que los límites entre lo sagra-do y lo profano tienden a confundirse. En lasvelaciones del Niño Dios en el Azuay, cuandodos personas de diferente sexo, frecuentemen-te enamorados, tienen contactos eróticos, cu-bren o retiran la imagen del Niño Dios, de lamisma manera que para este tipo de relacionesamorosas se busca privacidad e intimidad re-huyendo la presencia de otras personas. Noson raros los casos en los que se atribuye a lasimágenes veleidades propias de la condiciónhumana pensando el devoto que, en la prácti-ca, está en condiciones de manipularlas.

Susana González, en su obra El Pase delNiño nos relata:

“La mantenedora del pase del Niño Viaje-ro cree tener gran dominio y autoridad sobre elNiño Dios y manifiesta su convencimiento deque el Niño obedece lo que ella le pide.

¡Todo lo que le pido el Niño me hace! ¡si nohay como decirle nada que cumple lo que quie-ro!. ¡Conmigo sí que el niñito ha sido bueno!¡bonito!…

Cuenta que a su hija que es indevota paraparticipar en el pase, el Niño la castigó:

¡Calle! ¡calle!, se le cayó la dentadura delsegundo piso y se le hizo ñutos (pedazos muy pe-queños) ¡Que ricura de castigo! me morí de gus-to”.5

No son raros los casos de pugnas y en-frentamientos entre la iglesia ortodoxa oficialque se empeña en un predominio de lo doctri-nal y de la interiorización de lo religioso y lareligiosidad popular que da prioridad a los as-pectos formales y vitales que se expresan demejor manera en las celebraciones y ceremo-niales.

Los rituales oficiales tienden a cambiarpoco y por decisión de las autoridades ecle-siásticas a nivel mundial, como fue el caso dela celebración de la misa en idiomas naciona-les, superando la universalidad de la lengua la-tina, la tendencia a simplificar los adornos delos altares o el uso de vestimenta común de lossacerdotes en la vida ordinaria. Pero en otro ti-po de ceremoniales, sin contradecir lo estable-cido oficialmente, la iniciativa de los sectorespopulares es mayor respondiendo a sus expre-siones vitales, como es el caso de las procesio-nes y romerías.

No es fácil afirmar que en estos enfrenta-mientos, de diferente intensidad a distintos ni-veles, haya triunfado lo popular o lo oficial. Loque queda en claro es que mediante decretos odecisiones provenientes de las autoridadeseclesiásticas, no es fácil cambiar formas decomportamiento religioso que están funda-mentadas en la vitalidad de las mismas y refor-zadas, en muchos casos, por la autoridad deuna vieja tradición.

Cuando se dan controversias de esta ín-dole lo frecuente es que no haya unanimidaden el clero católico y que, frente a los que acep-tan y propician los pronunciamientos oficia-les, hay alentadores de las prácticas populares.A las posiciones ideológico-doctrinales oficia-les se contraponen o complementan, según loscasos, expresiones simbólicas en las que losfundamentos y contenidos intuitivos y emo-cionales tienen más fuerza que sesudos y lógi-cos razonamientos. En los sectores populares

Religión / 365

hay una tendencia generalizada a que las dife-rentes facetas de la cultura se encuentren fuer-temente interrelacionadas, teniendo la religio-sidad un papel prioritario a punto que, cam-bios en la religiosidad, traen consigo cambiosen otros ámbitos de la vida. Richard Adams, ensu obra Introducción a la Antropología Apli-cada, nos refiere que el compadrazgo está tanenraizado en algunos sectores indígena-cam-pesinos de Guatemala que personas que se hanconvertido a alguna religión evangélica, hacentambién bautizar a sus hijos por el ritual cató-lico que requiere de padrinos que son social-mente compadres de los padres del niño.6

Las Fiestas Populares religiosas

Entiendo por fiesta, para los fines de esteestudio, una celebración en la que el regocijoestá íntimamente vinculado a los hechos.Cuando ha ocurrido algo que provoca gran sa-tisfacción, se organizan fiestas para expresarplacenteramente esas emociones positivas.Hay fiestas circunscritas a acontecimientos in-dividuales que involucran a la persona y a ungrupo cercano unido por lazos de parentesco yamistad (santo, cumpleaños, graduación, bau-tizo, matrimonio etc.). Otras fiestas se funda-mentan en actividades que se consideran fun-damentales para la colectividad, como las quese dan con motivo de las siembras y cosechasen los sectores campesinos agrícolas, o la inau-guración de un edificio importante para la co-munidad (iglesia, escuela, casa comunal). Hayfiestas que, en determinadas fechas del año secelebran puesto que conmemoran aconteci-mientos que ocurrieron en el pasado y que seconsideran especialmente importantes para elconglomerado humano pertinente, siendo sufunción mantenerlos vivos, a través del recuer-do, reforzado por la reiteración en la celebra-ción (independencia, fundación de una ciu-

dad, cantonización etc.). No toda conmemo-ración es festiva pues también hay aconteci-mientos negativos que ocasionan dolor y quedeben ser conservados en la memoria colecti-va (la que tiene lugar con motivo de la conme-moración de la crucifixión de Cristo el ViernesSanto, no puede ser considerada una fiesta).

Podemos entonces hablar de fiestas reli-giosas y fiestas civiles. En los países latinoame-ricanos la importancia de las dos era igual des-de el punto de vista jurídico, a punto tal quedías feriados eran, por disposición legal, losque conmemoraban acciones cívicas impor-tantes como la independencia y las denomina-das por la Iglesia Católica “fiestas de guardar”,consideradas como especialmente importan-tes. Con el proceso de laicización que se ha da-do a lo largo de los años, en varios países handejado de ser feriados los días reconocidos co-mo tales por la iglesia, salvo algunas excepcio-nes como la Navidad y el Viernes Santo en elcaso del Ecuador. En las celebraciones civilesaún persiste algún elemento religioso como elTe Deum que se celebra en las fiestas cívicas.

Especialmente en el sector rural hay unenorme predominio de lo religioso sobre lo cí-vico. Con más intensidad en el pasado, los pe-ríodos de tiempo a lo largo del año se estable-cían de acuerdo con el calendario litúrgico, seplanificaban acontecimientos o se esperabansucesos de acuerdo con las fiestas o conmemo-raciones por venir, se decía, por ejemplo, quemi hija se casará para la Virgen del Carmen.Tampoco es extraño que se organicen las acti-vidades en función de alguna peregrinación,como buena parte de los campesinos delAzuay que sistemáticamente van al Santuariode la Virgen del Cisne en la Provincia de Loja.La más importante suele ser la fiesta del SantoPatrono en torno a la cual giran una serie dequehaceres del año. Hay también fiestas gene-rales en todo el país que se celebran con dife-


rente intensidad y diversidad en distintos luga-res, como el Corpus Christi, la Navidad o laFiesta de la Cruz.

Directa o indirectamente participan enlas fiestas del patrono de la población todos loshabitantes de la comunidad, siendo frecuentela de personas extrañas a ella, pero de algunamanera vinculadas. Quienes por diversas cir-cunstancias se han radicado en otros lugares -especialmente en las ciudades- no pierden suvinculación, siendo la fiesta la ocasión para re-tornar y reafirmar su identidad.

La preparación de la fiesta se la hace connotable anticipación, iniciándose con la desig-nación del prioste cuya manera de escogenciavaría; sobre él recae la responsabilidad del es-plendor de la celebración que depende, engran medida, del financiamiento. Se nombrancomisiones encargadas de diversos aspectos dela fiesta que actúan bajo la supervisión delprioste, quien tiene que estar en estrecho con-tacto con el párroco. Tiene el prioste que hacerfuertes erogaciones para lograr la magnificen-cia de la fiesta. Con un criterio urbanocéntri-co, se considera que el prioste es una víctima oun iluso que a veces tiene que vender tierras oanimales o contraer fuertes deudas para quetodo se gaste en pocos días de fuegos artificia-les, licor o música.

La gran compensación reside en el gradode prestigio que alcanza entre los integrantesde la comunidad, según la excelencia de la ce-lebración. Buscar reconocimiento medianteerogaciones económicas es normal en todo serhumano y los pudientes habitantes urbanos loconsiguen comprando automóviles MercedesBenz como símbolo de poder económico, in-virtiendo a pérdida enormes sumas en unequipo de fútbol o en suntuosas recepcionespor el matrimonio de una hija. Las erogacio-nes del prioste tienen, en el fondo el mismopropósito y su gratificación sicológica es tanto

mayor cuanto más tiempo se recuerde en lacomunidad cuán grandiosa fue la fiesta cuan-do don fulano fue prioste.

Una de las características de estas fiestases su poder integrador en la comunidad. Losque a ella pertenecen refuerzan su concienciade identidad y pertenencia al grupo, robuste-ciéndose los lazos de solidaridad y reciproci-dad. Siendo los priostes escogidos entre laspersonas más pudientes, puede entenderse lafiesta religiosa como un mecanismo de redis-tribución del excedente del mismo que, en es-te caso, participan todos.

Un interesante ejemplo del poder inte-grador, de participación, de otorgamiento depoder y prestigio y de mecanismo de ostenta-ción de la fiesta religiosa campesina es el casode algunos que dejaron su patria chica paraemigrar a Estados Unidos en busca de mejorescondiciones económicas. Quienes han sidoexitosos en esta “aventura”, a veces buscan sernombrados priostes y retornan por unos díasa su pequeña comunidad para realizar gastosdesproporcionados de acuerdo con las posibi-lidades del entorno social. Algunas fiestas reli-giosas que se debilitaban año a año por razo-nes económicas, se han recuperado y sobrepa-sado su esplendor y solemnidad debido a lospriostes residentes en Estados Unidos. Tal es elcaso de la Fiesta de Toros en homenaje al Se-ñor de Girón en la comunidad de Zapata deese cantón. Al margen de las motivaciones re-ligiosas, desea el inmigrante mostrar a los “su-yos” el éxito alcanzado y lograr la tan buscadarespetabilidad entre su gente, aunque ello na-da signifique en Nueva York. Estos casos ade-más demuestran que el sentido de identidadno se borra fácilmente con la distancia y conlas grandes diferencias en los estilos de vidaque la inmigración conlleva.

En el sector urbano persisten celebracio-nes religiosas con sistemas similares de organi-

Religión / 367

zación. El caso del Pase del Niño Viajero que secelebra cada 24 de Diciembre en Cuenca impli-ca un largo y complicado proceso de organiza-ción y un gran esfuerzo de la “mantenedora”que desempeña un papel similar al del prioste.Esta festividad supera el núcleo comunitario yaque participan grupos y personas pertenecien-tes a diferentes barrios y organizaciones de laciudad así como de parroquias rurales. En losúltimos años han aparecido carros alegóricoscon esta leyenda: “los niños cuencanos residen-tes en New York rinden homenaje al Niño Via-jero”. Se forman comisiones y directivas con elobjeto de sacar adelante esta fiesta, con la con-siguiente gratificación sicológica de sus inte-grantes. Se trata de una de las festividades po-pulares religiosas que cada año crece y cuya du-ración sobrepasa las seis horas.

Las imágenes veneradas desempeñan unmuy importante papel en las fiestas, casi siem-pre son llevadas en procesión y ocupan lugarpreferencial en los actos de culto. Suele haberespecial esmero en la confección de las pren-das de vestir de estas imágenes, que se las re-nueva con relativa frecuencia y que ademástienen costosos adornos provenientes de con-tribuciones que hacen los devotos, con des-prendimiento y con motivaciones en las que lomágico, lo religioso y el reconocimiento socialse entremezclan.

En 1933 se realizó en Cuenca la corona-ción de la Virgen del Rosario, llamada por lospoetas Honorato Vázquez y Miguel Moreno“La Morenica”, advocación a la que rendíanculto los sectores elitistas y populares. Las da-mas de los altos estamentos sociales donaronsus joyas para la elaboración de la corona y lastejedoras de sombreros de paja toquilla entre-garon a la virgen un sombrero de la mejor ca-lidad trabajado por ellas.7

Hay en las fiestas religiosas popularespersonajes tradicionales como los danzantes

que visten atuendos especiales cuya confec-ción ha llevado mucho tiempo y esfuerzo: uncaso importante es el de los danzantes de Puji-lí en las fiestas del Corpus Christi que desfilanbailando y, a veces, tocan instrumentos, po-niendo una nota de colorido y espectaculari-dad en las celebraciones. Para desempeñar losdiferentes papeles se exige una serie de requi-sitos dentro de la organización de la comuni-dad y su sistema de valores predominante.También hay disfrazados cuyas funciones sondistintas. Tanto en los danzantes como en losdisfrazados la simbología de los atuendos y lasmáscaras es muy rica e integrada a la globali-dad de la fiesta.

En las fiestas populares rurales hay tam-bién juegos en los que se da a los participantesla oportunidad para demostrar sus habilida-des y destrezas, así como coraje y osadía. Lasescaramuzas en sus múltiples variaciones lle-nas de complicados movimientos y figuras querequieren largos entrenamientos son unas deellas, así como el “gallo pitina” consistente enarrancar la cabeza de un gallo, cuyo cuerpo es-tá enterrado, desde un caballo que corre.

La simplicidad y complejidad de estasfiestas depende de muchos factores como elpeso de la tradición, disponibilidades econó-micas o la estructura misma de esta clase decelebraciones. Se creía que ellas estaban con-denadas a un lento pero irreversible procesode extinción ocasionado por los avances de la“civilización”. En algunos casos esto ha ocurri-do o está ocurriendo, pero en otros casos esposible observar su fortalecimiento. Cambios,inevitables a causa de la coexistencia con lacultura global y el orden establecido, tambiénse dan pero no parece que, en el corto o me-diano plazo, van a tergiversar seriamente susentido, configuración y sistema de organiza-ción. El rechazo de las élites a este tipo de cele-braciones, por considerarlas vulgares, rústicas


o incivilizadas se ha atenuado en los últimostiempos y cada vez más personas las tolerancomo parte de nuestro pueblo o expresancomplacencia o paternalista admiración porsu exotismo y diferencia que nos identifica enun universo cada vez más homogeneizante.

El incremento creciente de la comunica-ción ha incidido también en esta área de lacultura popular. Empresarios de turismo in-cluyen en sus programas o “paquetes” asisten-cia a fiestas populares, con el peligro de desvir-tuarlas para que “gusten más” a los turistas quepagan por verlas. No es extraño mirar en pro-gramas de televisión filmaciones de estas fies-tas que hasta hace mucho tiempo no se lasconsideraba “dignas” de llegar a los canales.

Tradición y cambio en las fiestas populares religiosas

Sin pretender agotar tan complejo tema,suelen haber en las fiestas populares religiosaspor lo menos tres elementos básicos: los ritua-les religiosos propios del catolicismo, como esla misa cuya solemnidad varía. A ellos se po-dría añadir otros similares como la exposicióndel Santísimo Sacramento en las fiestas delCorpus Christi, con las consiguientes prédicasalusivas al tema de los párrocos o sacerdotesespecialmente invitados. Ceremoniales con al-ta inspiración religiosa, pero no estrictamentevinculados a la ortodoxia católica, como lasprocesiones o desfiles, siendo un claro ejemploel Pase del Niño Viajero de Cuenca en el quelos participantes lo hacen con alegría, pero aje-nos a un orden establecido y los que miran elpase se entremezclan con ellos8. Hay otro tipode diversiones que las podríamos calificar de“profanas” en el sentido más general del tér-mino como bailes, comidas especiales, consu-mo de licor, presentaciones de artistas, etc. Sepodrían añadir elementos marginales como la

venta de objetos y alimentos diferentes que es-tán a cargo de personas que ven en estas reu-niones mayores la oportunidad para hacer al-gún tipo de negocio.

En lo religioso formal, los cambios sonpequeños y se limitan a los establecidos por laiglesia oficial en el ritual de la misa, vestimen-ta de los celebrantes etc. En los otros aspectoshay innovaciones nacidas de los cambios tec-nológicos y modificaciones en los vestuarios.Cuando la vestimenta con pollera y paño erapropia de determinados sectores populares dela colectividad, su uso era normal en estoseventos, ahora que se ha expandido notable-mente el tipo de vestido urbano, muchas per-sonas usan el vestido tradicional solo para es-tas fiestas, convirtiéndose lo que antes era nor-mal en un disfraz. Los caballos especialmenteadornados son cada vez menores en número yson sustituidos por los vehículos que toman elnombre de “carros alegóricos”.

Un cambio mayor se ha producido en lamúsica, elemento indispensable en esta clase decelebraciones. Las bandas de los pueblos tien-den a disminuir año a año ya que, con la ex-pansión de la electrificación, los equipos de so-nido los sustituyen con ventajas prácticas, acosta de su tipicidad y fuerza vivencial. El cos-to es menor y no hay límite de tiempo para suuso, aunque cada vez más los disc jockey conequipos modernos y de mayor poder, son con-tratados para las fiestas. Las bandas y músicoscon instrumentos tradicionales van dejando deser normales e ingresando al universo de lopintoresco. Algún cambio hay en las piezasmusicales religiosas, pero es mucho mayorcuando se trata de las que tienen por objeto ladiversión pues, con la difusión de los radiorre-ceptores luego del invento de los transistores yla incorporación creciente a la educación for-mal de las nuevas generaciones, los jóvenes es-tán al día en los ritmos y canciones de moda.

Religión / 369

Igual ocurre con los conjuntos o cantantes traí-dos desde la ciudad que pretenden ser los inno-vadores en los pueblos.

No es fácil hacer un balance total sobre ladisminución en importancia y cantidad de lasfiestas populares religiosas en el sector rural.Cierto es que el poder e influencia de la Iglesiay los clérigos ha disminuido o ha sido retadopor otros elementos del sector laico, pero a suvez existe una tendencia a un reforzamiento demuchas de estas fiestas populares religiosas co-

mo elementos reforzadores de la identidad delos que los habitantes de las diferentes pobla-ciones tienden a sentirse orgullosos. La globa-lización que avanza a pasos cada vez más rápi-dos puede homogeneizar algunos patronesculturales provenientes de los países desarro-llados, pero a la vez, como contrapeso, se da uncreciente reforzamiento de los elementosidentificatorios de las regiones como una res-puesta a la necesidad de ser diferentes.


Nota

1 Redfield, Robert, Peasant Society and Culture,The University of Chicago Press, Chicago 1943,Pgs. 42 - 43.

2 Marvin Harris en su Introducción a la Antropo-logía Cultural dice: “la falta de útiles de acerocolocó a los indios americanos en gran desven-taja durante las invasiones europeas. Pero el de-sarrollo de las técnicas metalúrgicas entre losindios americanos ya había sobrepasado el mar-tilleo de chapas de cobre, llegando a la fundi-ción del cobre, oro, plata y diferentes aleaciones.Justo antes de la conquista se estaban haciendocuchillos y cabezas de maza de bronce, por loque parece razonable concluir, dado el interva-lo de 2000 años que separa las Edades del Bron-ce y del Hierro en el Oriente Medio, que si se leshubiese dejado solos a los indios americanos,éstos también hubieran acabado por descubrirlas superiores cualidades del hierro y del acero”,Alianza Editorial, Madrid 1986, p. 190.

3 Un claro ejemplo es el de los africanos y sus des-cendientes en el Estado de Bahía en Brasil. Iden-tifican advocaciones y santos del catolicismo,inclusive el Señor de Bomfim, con sus divinida-des africanas, los “orixas” para poder rendirlesculto esquivando las prohibiciones y castigos dela iglesia oficial católica. Algunos de los equiva-lentes son: Oxalá = El Señor de Bomfim, Nana= Nuestra Señora de Santa Ana, Yemanjá =

Nuestra Señora de la Concepción, Oxum =Nuestra Señora de la Candelaria, Oxóssi = SanJorge, Ogum = San Antonio, Yansa = Santa Bár-bara, Omolu = San Lázaro, Xango = San Jeróni-mo.

4 Rueda, Marco Vinicio, La Fiesta Religiosa Cam-pesina, Edit. Universidad Católica, Quito, 1982,Pág 32.

5 Adams, Richard, Introducción a la AntropologíaAplicada, Centro Editorial José de Pineda Iba-rra, Guatemala, 1964, Págs. 163 - 164

6 La religiosidad popular tiene fuerte peso en elfenómeno de los inmigrantes a punto tal queuna advocación que apareció en la década de losaños cincuenta, la del Señor de Andacocha cer-ca de Paute se ha convertido en el patrono de losinmigrantes encontrándose en su santuario unaenorme cantidad de exvotos de fieles agradeci-dos por haberles posibilitado ingresar -ilegal-mente en la mayoría de los casos- en los EstadosUnidos. Es posible que algunos hayan hecho“mandas” para conseguir este propósito a otrasadvocaciones o santos.

7 Alfonso Cuesta y Cuesta describe magistral-mente esta doble actitud en su novela Los Hijos.

8 En otras procesiones los participantes lo hacencon más seriedad formal y entonan cánticos re-ligiosos alusivos debiendo los espectadores ob-servar respeto.

ADAMS, Richard.1964 INTRODUCCION A LA ANTROPOLO-

GIA APLICADA. Seminario de Integra-ción Social Guatemalteca, Publicación Nº13. Guatemala.

ALVAREZ SANTALO, Carlos y otros.1989 LA RELIGIOSIDAD POPULAR, Anthro-

pos Editorial del Hombre (3 T.). España.MARVIN HARRIS

1986 Introducción a la Antropología Cultural.Alianza Editorial, Madrid.

COLUCCIO, Félix.1983 DICCIONARIO DE CREENCIAS Y SU-

PERSTICIONES, Ediciones Corregidor.Argentina

ELIADE, Mircea.1997 TRATADO DE HISTORIA DE LAS RELI-

GIONES., Biblioteca ERA. México.

GONZALEZ MUÑOZ, Susana.1981 EL PASE DEL NIÑO. Universidad de

Cuenca. Ecuador1993 TRADICION Y CAMBIO EN LAS FIES-

TAS RELIGIOSAS DEL AZUAY. TesisDoctoral de la Universidad de Cuenca,Inédita. Ecuador.

MALO GONZALEZ, Claudio.1996 ARTE Y CULTURA POPULAR. Universi-

dad del Azuay, CIDAP. EcuadorREDFIELD, Robert.

1963 THE LITLE COMMUNITY AND PEA-SANT SOCIETY AND CULTURE TheUniversity of Chicago Press. U.S.A.

RUEDA, Marco Vinicio 1982 LA FIESTA RELIGIOSA CAMPESINA.

PUCE. Ecuador.1993 MITOLOGIA. PUCE. Ecuador.

Religión / 371

Bibliografía

Agradezco a la Universidad Salesiana pordarme la oportunidad de compartir con Uds.este tema tan importante por su actualidad.

¿Qué es una religión? ¿No es lo mismoque la religiosidad?

La mayoría de gente pertenece a una re-ligión; sin embargo, no tiene religiosidad. Lasreligiones muestran el camino hacia la religio-sidad; no obstante, no siempre los seres huma-nos usan bien este camino, u otros sin religiónpueden tener y sentir una profunda religiosi-dad, porque ésta es una manera de estar en elmundo, una condición netamente humanaque nos distingue de los animales. El privilegiode unión o certeza de una fuerza indivisible,impalpable, de una ley más allá de la voluntadindividual, necesita de la plena conciencia delhombre.

La religión en cambio, a base del dogma,muestra a los grandes grupos humanos quepueden o deben creer en ciertas verdades, pa-ra llegar a algo que se llama felicidad, si no enel presente, tal vez sí en un futuro. Para esto lasreligiones implican obediencia, fe, ceremonias,reglas y leyes.

En el Occidente se habla generalmentede cinco grandes religiones: el Judaísmo, elCristianismo, el Protestantismo, el Islamismoy el Budismo. El Oriente practica muchasotras: el Hinduismo, el Shintoísmo, entreotras.

Al escribir esta ponencia me doy cuentade que no pretendo hablar tanto de las religio-nes, pero sí mucho de la religiosidad la cual meha dado una certeza en la vida diaria y de un

orden superior, inmanente en todo, tambiénen mí misma.

Mi abuela solía decir: lo que pones en lacomida, lo podrás comer; lo que entregas a la vi-da ésta te devolverá para alimentarte. ¿Quiénquisiera comer huevos podridos? Y sin embar-go los compramos en tanto vicio o en ciertosprogramas indigeribles de televisión.

Las religiones prescriben comporta-mientos, dan reglas, soluciones. La religiosidades subjetiva, exige la afiliación total de cadapersona; en cambio las religiones cuidan de lasgrandes masas, dan un orden moral, consola-dor, de unión, con valores que van más allá delo material.

La obediencia de ciertas reglas producesatisfacción en muchas personas: ser bueno…,ser creyente… Es esta creencia la que conducea la religiosidad cuando sale de la obedienciaciega y pasa a la experiencia vivida y transfor-madora.

En la experiencia religiosa lo que antesera un deseo se vuelve realidad, lo que se que-daba mudo empieza a hablar, lo opaco brilla,las diferencias se unifican en un solo todo onada que inicialmente aparece y desaparece,pero siempre deja huella.

¿Es la religiosidad una condición comola amistad? Yo tengo amigos, los conozco, perocon pocos o con uno solo tengo una amistadpara toda la vida, y por él doy la vida.

El diccionario ideológico de Julio Casaldefine la religiosidad como “devoción y fiel ob-servancia de las obligaciones religiosas”. Yo, levoy a dar el sentido de un estado permanente

RELIGIÓN Y RELIGIOSIDAD

Vera Schiller de Kohn

de humildad orgullosa, de ser portadora oconsciente de que mi vida no depende de mipequeña voluntad individual o mental, que novivo separadamente del resto de los seres, queuna criatura nunca puede ser separada de lacreación y que todo está en constante interac-ción, fluidez y transformación.

La religiosidad, según mi experiencia hu-mana, es tan urgente como el agua para nues-tra sangre, y las enfermedades o accidentes,guerras o crímenes, se basan sobre la ausenciade una vivencia que puede dar sentido a la vi-da, meta y seguridad. No estoy hablando de lasguerras religiosas que solo defendían o defien-den territorios de poder; me refiero a la deses-peración del hombre que a veces encuentra enlo tremendo de la vecindad a la muerte la ra-zón de la vida.

La religiosidad no tiene sede sino en ca-da ser humano, cada individuo es su propiosantuario y es responsable de éste. Donde hayreligiosidad no puede haber descuido, ya seade la casa, de la salud, del cuerpo o de los que-haceres diarios. La religiosidad santifica la vi-da. Cada objeto es tratado con amor y respetopor la creación, cada ser viviente es aludido ensu esencia vital. Cada palabra es fertilizante. Lareligiosidad no predica, ¡muestra, despierta,armoniza!

Sin embargo, las grandes masas quierenoír qué es lo correcto para ellos; precisan de losritos para responder con sus sentimientos yaprender a conducirlos. Es un constante lla-mado a lo que en diferentes épocas y dogmasera considerado justo para una buena convi-vencia.

Las religiones profundas tienen sus gran-des Guías, los hombres sabios de comprobadareligiosidad, que por su propia armonía con-fieren ésta a su grupo. Es aquel personaje quelevanta el cáliz en el recinto de la iglesia y to-dos los espíritus se levantan con su gesto. Es

aquel que sale de su prisión después de años,en donde no podía ni estar parado recto, sinodio, y las masas se inclinaban delante de élporque ¡así lo sentían! Pero sin necesidad deninguna prescripción.

¿Qué le sucede a tal personaje, para ad-quirir este grado de religiosidad? Estos hom-bres o mujeres cuya fuerza espiritual produje-ron grandes transformaciones en la sociedadhumana, han ido más allá de lo comúnmentesoportable. Han cruzado fronteras interiores,para lograr interiormente una unión, una su-peración de toda dualidad, hasta que lo Terce-ro, el Espíritu Santo, logró liberarse y libe-rarlos.

¿De qué desea el ser humano liberarsehoy en día? Porque todos sentimos un deseoprofundo de que algo suceda, ¡quizás un Mila-gro! Lo que puede suceder y que estos seresprivilegiados nos han mostrado es el totalabandono de un pequeño yo; un yo que seconsidera mejor o menos que los otros; un yoque se está comparando con quien sea, herma-nos o compañeros; un yo separatista, que haperdido la seguridad de ser la familia, de ser lasociedad, de ser el país y naturaleza.

El Ser Integro, sano y en armonía con suvida, es como el niño sagrado y que está vivoen todos nosotros. El niño antes de su rompi-miento en la DUALIDAD del que juzga, com-para, rechaza o acepta; el que busca en pose-siones externas su identidad perdida, su inte-gridad.

El niño es un aforismo, un símbolo, unarquetipo, es el Ser Humano, la criatura pura,no solamente buena sino ingenua, pero antesde tener acceso a lo Divino. El niño que somosobra sin intenciones, buenas o malas y obra es-pontáneamente - con su verdad -, ese niño quetodos lo hemos perdido. Nos han enseñado co-sas, nos han enseñado las diferencias y no nos

374 / Religión y religiosidad

han enseñado a mantener lo esencial, lo abso-luto, lo incorruptible y nos hemos convertidoen seres duales, alejados del cosmos que somosnosotros mismos.

La religiosidad innata es como la cons-tante búsqueda de nuestra chispa vital, de lasuperación del Dos para ser UNO en lo Terce-ro. El Espíritu Santo es como un soplo y poreso en hebreo se lo llama Ruah: el viento, quetiene que ver con nuestra respiración. El espí-ritu es un proceso, una energía, es la palomaque mueve las alas para volar.

Las grandes masas precisan de algo bue-no que les es mostrado como camino; el indi-viduo que busca ir más allá de la obediencia dedogmas, se encuentra con una cantidad de ex-periencias psíquicas, que en la psicología sellama ‘el encuentro con la sombra’.

De los relatos de los santos o líderes espi-rituales, conocemos las angustias que produceel encuentro con los propios demonios, queaparecen como entidades vivas en sueños o envisiones. La psiquiatría moderna no aprecia lasvisiones y las llama alucinaciones malsanas,borrándolas de la conciencia con psicofárma-cos. Lo que no aparece conscientemente, sinembargo, no deja de existir, solamente se en-cuentra reprimido y como todo prisionero, ad-quiere fuerza independiente y rebelde. Loscontenidos espirituales son como seres reales,que se merecen el diálogo, la atención y no larepresión.

Los seres de la oscuridad son conocidospor todas las religiones, y desde que la huma-nidad conoce su historia, han existido ritos pa-ra dominar a los demonios. Pero el Daimoincontiene una fuerza indomable y creativa,transformadora, que rompe las estructuras,ataduras y antiguas creencias. El Daimoin re-quiere conducción en la libertad.

Actualmente el mundo está atravesandoun período de una nueva estructura o nuevoparadigma. Cuando Giordano Bruno procla-maba que la tierra daba la vuelta alrededor delsol lo condenaron por hereje y fue quemadoen la hoguera, porque la religión no permitíaduda alguna sobre lo que ya había proclamadocomo verdad. Hoy día, se construyen platafor-mas apoyadas en la nada, en el espacio, y se sa-be que la fuerza de un solo átomo de hidróge-no puede destruir a gran parte de la humani-dad.

¿Por qué no nos permitimos la libertadde explorar dentro de nosotros esta infinitafuerza religiosa que ya no depende de un túexterior, de una figura paterna o materna quenos provee de los bienes con tal de que actue-mos adecuadamente?

¿Por qué no resucitamos viendo en el su-frimiento humano lo inevitable, pero sin bus-carlo, sin infringirlo en la vida diaria?

Una paciente muy sencilla, tuvo una re-velación y un día me dijo:

“Pero ¿cómo es posible que el Señor ahímuerto en la cruz me pueda ayudar? El tieneque resucitar en mí, en los otros, en todos”.

El Señor que resucita ya no es una figuraque pertenece a una cierta tradición, sino quees una posibilidad y una necesidad netamentehumana, e igual para toda la humanidad. De-bemos permitir que lo verdadero renazca des-pués de haber dejado apariencias o dependen-cias. Renacer supone la muerte, el fin, el dejarde ser para reaparecer en forma transformada,en este caso, totalmente personal. Ya no es po-sible en este nivel, la imitatio, ahora es la pro-pia responsabilidad.

En la nueva religiosidad, cada uno asumela responsabilidad total, y ya no puede culpara los vecinos, gobiernos o padres. La confron-

Religión / 375

tación es continua con el propio seductor, conla propia bestia humana, para que lo eterna-mente sagrado pueda manifestarse. Lo que seprecisa no es solamente fe y confianza en algoexterior a nosotros, sino que es necesario untrabajo constante en el pulir interior.

Las conversaciones entre líderes de lasprincipales religiones, cuando llegan a la esen-cia, hablan de sus experiencias, de este AlgoInterior, que todo lo hace soportable, que todolo dirige, que da paz. No se trata hoy en día delas diferencias, sino de la profundidad de la fe,donde la Nada todo lo contiene, porque ladualidad con su miedo a lo desconocido, sepierde.

Donde no hay pensamiento en el futuro,no puede haber miedo; si no hay miedo, haypaz; donde hay paz, crece la semilla a su mane-ra, en su potencial, a su tiempo. Donde no haydivisiones está el Mesías - Christos en griego-una posibilidad, una inmanencia para todo serpensante y sintiente, la naturaleza misma. Sialguien enseña la exclusividad del camino a al-go que se llama la salvación, no se le puedecreer, porque el Mesías está, jamás se alejará de

la humanidad, está presente en este momentoy a nosotros los hombres nos ha sido dado elprivilegio de transmitirlo cuando lo hemos ex-perimentado.

La Palabra puede indicar el camino, darel mapa para saber cómo llegar; el que caminaeres tú, somos tú y yo. Y el camino con su me-ta única va siempre a través de la oscuridad.

El ejemplo más conocido es el sufrimien-to de Santa Teresa de Avila, en su camino haciala luz, cuando ella habla de ‘la noche oscuradel alma’. Así como los llamados esquizofréni-cos que sufren de una sensación de abandonoy estancamiento total antes de su unión con elabsoluto que los libera.

Geerta Ital, describe su camino extremoen un templo con un Maestro Zen: cómo ellaunida al Maestro llegó a lo UNO que todo locontiene. El camino es el desprendimiento to-tal, incluso de uno mismo. No tener deseos, enlugar de pedir constantemente que una enti-dad desconocida los cumpla para mí. Si nosvaciamos de cualquier aspiración, idea o ideal,sucede lo inesperado, lo anhelado, sin poderdefinirlo.

376 / Religión y religiosidad

DIÁLOGO INTERCULTURAL - FLACSOANDES · Multiculturalidad e interculturalidad en la experiencia de...

Documents

Transcript of DIÁLOGO INTERCULTURAL - FLACSOANDES · Multiculturalidad e interculturalidad en la experiencia de...