LA IDEA DE "AUCTORITAS": GENESIS y DESARROLLO

1956

La investigación histórica ha conseguido poner lo suficientemen­te en claro la fundamental distinción entre aucto1'itas y potestas. Desde un punto de vista teórico -y qUizá no solamente desde ese punto de vista- ha constituido la confusión sistemática de las dos nocio­nes y su definitiva resolución en el básico concepto moderno de soberanía la causa última de la inconsistencia filosófica de toda la teoría moderna del Estado. Esta confusión, empero, no es ni mucho menos un deslizamiento académico, sino que está íntimamente unida al proceso real de configuración del orden político moderno.

De una auctoctonía de los dos conceptos es forzoso hablar, dado que se trata de dos ideas que brotan del fondo vital, del ethos político de un pueblo, cuyo modo de entender la convivencia ha gravitado enérgicamente sobre toda la tradición y el pensamiento político de Occidente. Trátase, en efecto, de conceptos que expresan el sentido originario con que el pueblo romano entendió la convivencia. La idea romana de la libe1tas no es ningún predicado metafisico del hom­bre' no envuelve nada que apunte a la natu1'aleza del hombre ni ex­presa un status óntico por virtud del cual esté el hombre de alguna manera singularmente situado entre las cosas. Independientemen­te de lo que el romano pensara a este respecto, el término libertas no iba enlazado a ninguna significación de esta índole. La libe11:as enuncia para el romano una modalidad de la existencia política, la modalidad propia de la convivencia romana como res publica. Se trata de una expresión, ciertamente ideológica, con el que el romano trata de significar ni más ni menos el modo romano de la comunidad.

La idea decisiva para entender todos los conceptos fundamen­tales de la publicística romana va ligada al hecho de que la reli­gión no determinaba para el romano una comunidad -una ecclesia

416 JESUS FUEYO AL V AREZ

spi"itualis- en la que el individuo se uniera con los otros desde el fondo intimo de la personalidad en un vinculo supremo, sino que el centro originario del sentimiento religioso era la misma comunidad (1); el fondo último de la convivencia romana era el sentimiento de una relación vital y fundante entre la civifas y los dioses. La religión y el culto romanos significaban, pues, un entendimiento sacro de la exis­tencia politica y por lo mismo algo absolutamente romano, politica­mente inviable fuera del marco de vida de la comunidad romana. La libertas es la participación individual en esta civitas así entendida y por ello es algo que le es dado al hombre desde la civita8' y no desde la naturaleza.

De otro modo es imposible, según muestra Wirszubski en una inves­tigación realmente exhaustiva, entender una palabra del tratamiento juridico de la esclavitud en Roma. La manumisión no es meramente una cancelación del dominio que el dominus ejerce sobre el esclavo. Un acto con este solo contenido no afecta a la condición juridica del esclavo, sino a la concreta relación dominical de que es objeto; hace de él una "es nullius pero no un ser libre, lo que supone para el romano el formar parte de la civitas romana. Por ello la manumisión que otorga la libertad, la manumisión vindieta aut cel18U aut te8tam'IJl1to es propiamente un acto politico de integración en la comunidad que el "dominus" cumple respecto al esclavo como órgano de la civitas (2). Viniéndole al romano de la civitos su condición de ser libre, está el uso de esta libertad proyectado siempre hacia el grupo. El romano concibe la libertad como posibilidad libérrima de hacer su vida con los otros y en el despliegue de su libertas, en la modelación de su vida desde sí mismo, pero para, y con los otros, está la dignitas, el honos, conceptos estrictamente aristocráticos que animan la constitución real romana sobre base conscientemente opuesta a la del ideal griegO de la isonomia (3). Actuar en la vida pública, jugar un papel relevante en ella, era para el romano de la alta sociedad el único objetivo de sus ambiciones; rebasar el círculo de la vida privada y forj arse un "status", conseguír una significación en la vida socíal por el público reconocimiento, tal era el modo romano de entender la plenitud de.su libertad. A este reconocimiento apunta precisamente el término hoRas, el cual, al traducirse hoy por hon01' con las asociaciones de índole mo~ ral asocíadas al térmíno, se desvirtúa en su significación latina casi por completo (4). Y tal es precisamente el ensamblaje de sentimien­tos que se opera bajo el concepto de auetoritas. La auctoritas es una

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 417

idea que juega tanto en la vida privada como en la pública (5). El paterfamilias es sui juris, lo que significa que tíene "auctoritas", es "auc­tor" de su decisión. El acto por el cual el tutor coopera con su presen­cía a los actos del menor sometído a tutela se designa en las fuentes como auetaritas interpositio; el acto es jurídicamente imputable al menor, pero si el tutor no concurre -si tutari9 auctoritas non interveniat-, no pue­de serIe imputado el acto al menor, no puede serIe tenido como suyo. Para el concepto de la auetoritos es de la mayor importancia tener en cuenta lo siguiente. Toda imputación jurídica es imputación a una auctoritas o necesíta la interposición de una auetoritas calificada. El pa­terfamilias no representa a ninguno de los alíeni j""ís sobre los que tiene potestad y cuanto éstos adquieren lo adquieren para él, mas no por un mecanismo de representacíón, sino porque en la comunidad exis­ten sólo como alíeni juris y sus actos en la medida que puedan ser relevantes lo son relativamente a la auctoritas a que están suj etos, auctoritas que constituye lo único jurídicamente visible para los de­más. Sólo el sui ¡uris, que por cualquier razón -impubertad, prodi­galidad, etc.- no tiene plena capacidad de obrar, necesita de un tutor, pero la acción de éste no es tampoco construida sobre el con­cepto de representación; para que los efectos recaigan sobre él, es necesario que celebre personalmente el negocio; la auetoritas interpositío le da sobre lo que tiene facultas, potestas, lo que no tiene, auetoritas; se trata,pues, de un recurso técnico que complementa la situación juridica habilitándola para el tráfico con los demás (6).

El concepto público de la auetoritas se desarrolló sobre estas bases. El sui juris aparece facultado para relacionarse jurídicamente con los demás en el ámbito privado y para participar en el gobierno de la res publica. Pero los romanos nunca entendieron que este último derecho pudiera ser puesto en juego sin más, como mera facultad. La mentali­dad profundamente aristocrática que iba asociada a la tradición romana impuso como criterio social que toda decisión en ese orden estuviese sometida a una attctoritas, esto es, una persona públicamen­te reconocida por su dignítas. De este modo, la libertas resultaba no tanto el derecho a actuar en la vida pública por propia iniciativa como el de elegir un auctor cuya auctoritas es libremente aceptada (7). Así se convierten los optimates bajo la constitución republicana en los únicos participes activos en la vida pública. y así se concentra en el Senado la auctaritas del pueblo romano. Pero precisamente en el análisis constitucional del Senado republicano se hace patente la

418 JESUS FUEYO ALVAREZ

distinción entre auetodtas y potestas, distinción que, por lo demás, he­mos visto ya jugar en el Derecho privado. La potestas es el titulo que invoca toda magistratura; designa pura y simplemente el conjunto de facultades públicas que son inherentes a un officium, el mandato conferido por el bien de la res publica; no tiene nada que ver con la aucto1'itas. Toda la ideología política romana de la época republicana, tal como se hace patente a través de las obras de Cicerón, Pro Sestio, De Re Publica y De Legibus, se centra en el reconocimiento de la aue­toritas en el Senado. Aun cuando Cicerón entra en liza como hamo novus (8) Y está en oposición al criterio de la rancia aristocracía here­ditaria con su dignitaSl de estirpe, pone todo el peso de la autoridad so­bre el Senado. "La descripción de la pat1"Íos politeia romana, escribe Wirs­zubski-civitas a mai01"ibus nostTis "apientissime constitutlb-es asimismo muy sígnificativa: el Senado es caracterizado siempre como el elemento dominante de la constitución ... En la concepción de Cicerón, la cons­titución del Estado libre se centra en torno y descansa sobre la au­toridad del Senado" (9). Ahora bien, técnicamente el Senado no tiene potestas. Carece de un marco de funciones que cumpla a título de imperium. Potestas e irnperium lo tienen los magistrados como in­herentes al officium que se les ha confíado; auctoritas la tienen los senadores. Como funciones concretas reservadas al Senado están sólo dos actos: la ereafio del primer magistrado en los casos de ínte­rregnum y la auctoritas patrum -un qUOj'um de votación favorable que se exige para los más altos nombramientos- que apuntan signifi­cativamente al juego no de una potestad, de una decisión, sino a la conciencia del origen del poder de que el Senado se siente porta­dor (10). Del mismo modo, el senatu¡Jeonsultum no es ni una ley ni técnicamente una declaración que vincule en Derecho. Se origina en la consulta de un magistrado, y es en si sólo respuesta de máxima autoridad, aunque el uso la consagre como obligatoria; pero el Se­nado carece de iniciativa. El Senado fue, con todo ello, la institu­cionalización del sentido originario de la comunidad de vida romana, q\ue se fue afirmando por la tradición de la que cada dignitas era a modo de depositaria. Responde ciertamente a un profundo senti­miento aristocrático que las más de las veces se resuelve en una ideologia contra la que luchan las capas populares de la sociedad romana en nombre de una aspiración absolutamente democrática. Pero la idea de la auctorítas como vivencia del originario sentimiento de comunidad y como público reconocimiento de esa significación

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 419

en el que la intitula, entra por esta vía como el concepto clave de la idea occidental del orden político. El principio que expresa el sen­tido originario de la comunidad, el principio que invoca la convi­vencia en su prístina significación y consagra al poder que consigue el público reconocimiento como portador de esa significación, en la que la erección, la fundación, el factum genesíaco de la existencia política se hace presente como pauta de vida, es lo que la tradición europea conoce como owtoridad.

La auctoritas está integrada por dos elementos que son la expre­sión primaria de la existencia politica. Dei mismo modo que la auatoritas privada expresa el atributo del sujeto de hacer su vida con los demás en propiedad (como auctor), traduce la auetoritas pública, pri­mordialmente, la idea de que la existencia política como modalidad de convivencia tiene a la comunidad como auctor, no meramente en el sentido -por supuesto, obvio- de no estar enaj enada la deci­sión fuera del grupo, sino fundamentalmente, como peculiaridad de convivencia, 'como orden originario, como principio concreto a que el grupo reconduce su unidad. De este modo se hace visible en la auetoritas el pathos de aquella idea básica de la convivencia que va necesariamente implicada en la tradición del origen de la comuni­dad, el sentido reverencial a lo fu¡¡dlldo. Esta apelación al origen se hace patente en la terminología. Auetoritas es propiedad del auctor, auotoritas patrum, autoridad del que nos da el ser, auetoritas p1'ineeps, autoridad que invoca el principio. La conexión entre auctoritas y prin­aeps se revela en el hecho de que el p,~nceps no es en la época republi­cana un titulo que designe una magistratura, ni lleva por lo mismo consigo un oficil/m definido como un ámbito de potestad; el término designa el primado en la dignitas, el primer hombre de Roma, prímus ínter pares, el primero en auctorítas. Tan es así, que comienza a usarse en el Senado, para designar al primero que expresa su opínión sobre la consulta, después de haber hablado los cónsules en activo: prínceps senatus (11). En seguida hemos de ver cómo Augusto, que instauró su poder, sirviéndose de la ideología tradicional, hace descansar su pree­minencia sobre el primado de su al/ctoritas y no sobre el alcance de su potestas. Es evidente que todos estos términos están ligados por una unidad de significación que apunta al origen. Es claro que aquí se fun­de un enérgico sentimiento aristocrático de la vida con una finura de conceptuación y de expresión jurídicas, que ningún otro pueblo tuvo en el grado que Roma. Toda esta estructura de conceptos no es

420 JESUS FUEYO ALVAREZ

sino la versión racionalizada de la honda vivencia que el pueblo ro­mano tuvo de su fundación, de la fundación de la ciudad, como el mag­no mito político a que todo el orden de convivencia va sentimental­mente ligado.

El otro elemento de la aUGtolitas, es el público ,·eeonocirniento. Por lo mismo que la aUGto1'itas es absolutamente un valor en la comunidad , no tiene nada que ver con una virtud natural, ni es nada carismático , ni un valor en sí de la persona. Autoridad se tiene sólo ante los otros , o más exactamente auotoritas es la dignitas en que los otros, como vox populi, tienen a uno de entre ellos. La existencia política es, por anto­nomasia, la existencia pública. Offentliehkeit ió't das Wesenselerrlent der Ge­meinsohaft. Was nicht offentlich, gehiht nicht in die Geschichte und nicht zur Gemeninschaft, hochstens zur Gese1l.schaft. Esta certera observación de Alois Dempf (12) es una generalización del modo romano de significar la -convivencia, que después ha de incorporar el catolicismo y que no comienza a quebrar sino con la Reforma. Para entender lo que para el romano era este reconocimiento público, hay que hacerse cargo de 'lue, a diferencia del hombre moderno, no distinguía entre su verdad y la verdad pública. Instituciones como la afectio malitalis muestran que en la convivencia sólo lo que de modo manifiesto y público se­hace valer, vale como tal. El marido repudia a la muj er, simplemente por' una pública ofensa a la afeetio maritalis. Todo el rígido formalismo de las formas a instítuciones jurídicas de la época clásica traducen ese sentido eminentemente público de la vida. Así es también la auetoritas, ante todo, la consideración públíca de la preeminencia en la vida comunitaria. Todavía el término autoridad, cuando se habla de una autoridad científica, por ejemplo, es usado en este sentido. Pero tampoco tiene nada que ver esta fama pública con un acto jurídico .de reconocimiento en sentido moderno, con un acatamiento, por ejemplo, expresado plebiscitariamente. La aucim'itas no es un quanturn de adhesiones individuales, sino una consideración en común, un ser tenido como vivencia social, una manifestación espontánea de la comunidad como comunidad y no una forma de consentimiento a acatamiento del individuo como individuo. Cuando Augusto declara la preeminencia de su aUGtolitas, y se invoca como princeps, no invoca ningún acto de intítulación de facultades, lo que es propio de la potestas, sino al hecho público de ser consíderado como tal magna autoridad. Sólo dentro del mundo político de la razón estas diferen­.das llegan a hacerse impalpables y no podemos comprender a tenor

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 421

de nuestra mentalidad racionalista el que no se le exija en tal caso el que demuestre el quanturn efectivo y matemático de adhesiones.

El principado de Augusto es una experiencia política del más aIto interés, no sólo desde un punto de vista estrictamente histórico -sino , también para la genealogía de algunos de los conceptos políticos fundamentales de la cultura occidental (13). El núcleo ideológico de su construcción está en el intento llevado a cabo con éxito de ins­taurar un nuevo orden politlco, pero manteniendo y hasta inten­sificando unos criterios tradicionales de justificación del poder. Fun­damentalmente, Augul>to libera el concepto de auatoritas de toda co­nexión formal con la estructura de pOder republicana y reafirma su originaria signifícación de público reconocimiento de la dignitas preeminente en una persona. El objetivo a que apunta esta mani­festación ideológica es claro: poner de manifiesto la compatibilidad de una aucioritas personal con los ideales de la "es publica como libertad en orden. El título de princeps, según se ha indicado antes, expresa una auetoritas magnificada y por ello no es una innovación de Augusto. Ha sido usado ya durante la época republicana, precisamente para designar a los más preeminentes en la auatoritas. La desviación ideológica está en que, mientras la auatoritas individual del periodo republicano significa en último término la posición social y la in­fluencia política lograda en la concurrencia y, por lo mismo, variable, la auctoritas del príncipe, tal como se construye bajo la égida de Augusto, es permanente, se liga a la persona, y se coloca en un rango de significación político-espiritual absolutamente incomparable a cualquiera otra auatoritas. A este nivel, la atlctoritas es augusta. La desig­nación o título de Augusto marca significativamente el punto de arranque del proceso que ha de conducir a la divinización de los emperadores. Supone sin más que a diferencia de la aucto1'itas del período republicano, producto como dice Lucrecio del conterulere no­bilitate, la aUGtolitasaugusta está más allá de toda concurrencia, cons­tituye el principio de la comunidad como orden libre y el vínculo po­lítico se liga a esa singular aucioritas como centro de determinación.

Con todo, el afán de Augusto de fundar el nuevo principado de dentro del clima espiritual de la tradición republicana le lleva a mantener la más cuidadosa discriminación entre los conceptos de auatoritas y potestas. La distinción responde a la necesidad dialéctica de negar la existencia de una concentración de poder, que iría contra toda la estructura de la constitución repUblicana en su conjunto.

2R

422 JESUS .FUEYO AL',AREZ

En las Res Gestae que constituye el gran alegato de la le!~itímid!td del nuevo orden, asegura Augusto que, si bien en auctmitas superaba cualquiera otro, su patelftas era igual a la de los demás magistrados: Post id ternpus aucto1'Ítate ornnihus p1'aestiti, potelftatis alltem ",ihilo amplius habui qllam cete"; qui mihi qlloque in mogistl'atu conlegoe fuerunt (14). Es impo­sible-como indica E. Meyer-que un pasaje tan destacado en un documento de la mayor trascendencia y que fue redactado con el mayor cuidado, pudiera incluir una afirmación, una falsedad que pudiera ser puesta en evidencia. Augusto emplea el término autto1'Ítll8 en sentido absolutamente tradicional y se califica de pl'inceps ueU11:0 .. ;;';;;'%1 ..

de esa tradición, es decir, no designando una posición oficial en la organización del poder-lo que propiamente es magistratura-sino en la sociedad romana, es decir, como título prívado (15). Como el alegato de Augusto va dirigido a poner de manifiesto que ha mantenido su principado dentro de la constitucionalidad republicana, hace mención de que ha rechazado títulos incompatibles con ella o al menos con su normalidad, tales como el de cónsul vitalicio, dictador o dominus .. Todo el énfasis se pone sobre la ouctol'itas. El desarrollo de este con­cepto, como muestra Cochl'ane, se lleva a cabo, manifiestamente con vistas a legitimar el onlo novus como reconstrucción del orden originario de la comunidad romana, como legitimidad de origen. "En este punto -escribe el autor citado-, conviene notar dos particularidades. En primer lugar, el emperador mantiene que su posición es "formalmen­te" correcta; postrera manifestación, en efecto, del imperium legitimum y así auténtica solución al problema de la jefatura de un libre. En segundo lugar, su título a la autoridad es estimado conse­cuencia de su posesión de ciertas especificas cualidades de eX1celelllCia,j¡;;;t en virtud de las cuales entiende personificar la quintaesencia de virtud política latina. Podemos observar aquí que las cualidades el emperador reivindica son virlus, clel1Jentia, iustitia y pietas. En forma la lista representa una interesante modificación de las vencionales virtudes cardinales, evidentemente deliberada. Por eje,m·,;; plo, el uso de clern.entia, en vez de m!agnanirnitas, mira tal vez a enlm¡a~;;; al joven César con su precursor, asociándole a éste en el que destacado aspecto de la tradición juliana. Por otra parte, mtlda~;;;~t prudentia por pietas es lampo revelador de una caracteristica que, no única en Octavio, fue al menos de inmensa significación en carrera. Quedó, pues, ella como cuarta y postrera columna de la biduría política augustana. Lo que sugiere es que su sablduria

ESTUDIOS DE TEORIA POLlTICA 423

tanto consiste en alguna capacidad de antever 10 futuro cuanto en la lealtad a los hallazgos bienvenidos del pasado. En este sentido, recuerda el ánimo que Virgilio atribuyera al pius Aeneas, precisa en­camación de tal cualidad. También refleja un conservadurismo aná­logo al advertido en Livio. Y en ello manifiesta lo que habia de ser trazo peCUliar y distintivo de la Pax Augusta" (16).

De este modo recibe la cultura politica de Occidente, como le­gado romano, el concepto de auctm'itas rigurosamente diferenciado del de potestas, como noción ideal que apunta al sentido originario de la convivencia, como simbolo actuante para la expresión política de la legitimidad de ol'igen. Mientras que la potestas define meramente el ámbito de facultades deferidas a la magistratura, incluso a la suprema magistratura de la comunidad, la auctoritas brota de un pathos espiritual allende el Derecho y en el que se hace sentir de modo permanente el hecho mismo del grupo político como concreta forma histórica de convivencia. Constituye por ello el centro último de referencia a que toda significación política -yen primer tér­mino la propia potestas- tiene que reconducirse como el mto mismo del grupo.

El Cristianismo opera como un fundente sobre todas estas significaciones objetivas y las eleva a un plano absolutamente extraño a la mentalidad romana. La filosofía politico-cristiana de la Baja Antigüedad y toda la tradición ulterior del pensamien­to medieval y la Escolástica es un lento trabajo de reelaboración de estos conceptos sobre la nueva imagen teológica y particular­mente sobre el nuevo entendimiento metafisico -trascendental del hombre. Mas como no se trata tan sólo de un giro en el plano de la especulación, sino también -<Y de modo no menos capital, al menos para el despliegue de la filosofía poli tic a- de un complejo proceso de integración de nuevas formas de convivencia, de un intento se­cularmente mantenido de institucionalizar una cívitas christiana, ocu­rre que la historia de estos conceptos, auctol'itas y potelftas, está some­tida a los embates no sólo de la poderosa afirmación trascenden­talista que la Revelación lleva consigo, sino también -y aun a ese nivel-al juego ideológico de las fuerzas que quieren cumplir esa reordenación cristiana del mundo, juego cuyo postrimero desenlace es, justamente, la "desteologización" del ámbito existencial de lo po­lítico y con ella la liquidación del concepto de auctm'itas, o más exac­tamente, su resolución en el artilugio técnico de la soberanía, concepto

424 JESUS FUEYO ALVAREZ

indiscriminatorio en el que auctoritas y potestas se resuelven flnal-· mente.

La historia de este proceso a cuya decisiva significación para nuestra cultura corresponde hoy una atención creciente en la li­teratura científica no puede trazarse aqui, sino en sus más esquemá­ticas singladuras, hasta el punto justo en que sea posible fijar la exacta filiación de algunos de los conceptos más importantes con que trabaja la ciencia jurídico-política contemporánea; pero cons­tituye, sin duda, uno de los capítulos más formativos de esta disci­plína, no meramente por su interés histórico, sino, hoy sobre todo, por la urgente necesidad de poner al desnudo en su prístina signi­ficación aquellos conceptos antes de construir con ellos científica­mente la realidad política contemporánea, cuyo estilo general quizá resulte a la postre incompatible con ellos.

¿Cuál ha sido el modo cristiano de entender la convivencia po­lítica? Esta es la cuestión a la que hay que dar respuesta, como pre­via a toda otra. Por supuesto, es también imposible hacer frente aquí, ad ovo, a un problema delicado desde todos los puntos de vista y en el que una buena parte de la líteratura está dominada por consig­nas de secta. Pero en resumen, y para determinar el fondo de sig­nificaciones a partir del cual se desarrolla la historia teológica-po­lítica de los conceptos que se investigan, puede bastar lo que sigue. La Revelación cristiana es revelación del nuevo estatuto de relacio­nes entre Dios y el hombre, que trae consigo la redención por Cristo. Esto significa que con el epas mesiánico se abre para el hombre un nuevo horIzonte metafísico que tiene por término la salvación en Dios. Con ello se afirma el hombre en su propia entidad hasta un punto en que su ser específico, su personalidad y su destino, reba­san por completo todas las estructuras sociales de convivencia. El gran gesto histórico del Cristianismo es el rescate y la elevación del hombre, en cuanto persona, por encima del orden de la Naturaleza y por encima también de las fijaciones objetivas de convivencia, de las estructuras político-sociales en que gesta su vida. Desde el Cris, tianismo es imposible -tal es el sentido de la polémica de San Agus~ tín y Varron- contener dentro de la comunidad política el destino de la persona, por cuanto ésta desde sí misma está llamada a una plenitud más allá del mundo. La idea, pues, de una razón religiosa fontanal de la comunidad política, experimenta un giro considera­ble, determinado por el desplazamiento del hombre de la relación

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 425

con el principio supremo. Sobre esta base se alza una idea del ser en común, que no está ya políticamente constreñida dentro del angosto cerco histórico que a cada cual le es dado en este mundo, sino que se ensancha ilimitadamente hasta abarcar la humanidad entera, en el amor en Cristo del hombre por el hombre. Esta comunidad es el cuerpo místico unido en Cristo, ecclesia, y su plenitud y su destino trascendente es el reino de Dios.

Con esta afirmación trascendental del hombre y de la comunidad en Dios, se produce inevitablemente una devaluación de la comuni­dad política desde el punto de vista de su significación para el hom­bre. Si esta devaluación llega hasta una consideración en sí peca­minosa del Estado y de las instituciones sociales de jerarquización de la vida en el mundo, si alcanza meramente a la consideración de todo ese orden positivo como un remedio en el mundo para la natu­raleza humana caída, o simplemente si -como parece más correc­to- es el resultado· de la necesaria subordinación de ese orden en sus contenidos y en sus estructuras al estatuto ontológico del hombre fundado en la Redención, es prOblema que tampoco puede elucidar­se con rigor en este lugar. Mas, en todo caso, es claro que el Estado y las instituciones positivas de ordenación de la convivencia humana en el mundo, pueden sel' formas de vida empecatada, lo que por de­finición es imposible en la imagen de la sociedad política que se construye sobre la l'eligio civilis.

Con esto está dicho que el recto orden de la sociedad política, su orto, su paradigma originario, su auctol'itas en una palabra, no trae ya su causa de ella misma, de los senos profundos de la legendaria tradición original, sino que ha de trascendentalizarse también y se encuentra su propio principio en Dios, origen de todas las cosas. El señorío de Dios sobre cuanto es, lleva consigo para el cristiano, no sólo un nuevo orden de las cosas, sino -y por vez primera-, un orden, una textura significativa de la Historia (17). Es la Historia como destino de la humanidad, el nuevo concepto cristiano del tiem­po como estadio fijado por Dios en el plan de salvación (18).

Tal es el fondo teológico-histórico de la doctrina paulina de que todo poder trae su origen de Dios. Esta doctrina es el resultado del haz de luz que sobre la realidad política proyecta la Revelación, en dos aspectos, crítica y positivamente. Para la visión crítica es con­dicionante el dogma del pecado original, pues es la naturaleza por este modo dañada del hombre la que inclina diabólicamente todas

426 JESUS FUEYÜ ALVAREZ

sus formas de vida hacia el polo del mal y constituye éste en eje de un orden que es como la contrafigura del reino de Dios. El pecado introduce un principio universal de desorden. Non est seulement -es­cribe G. Thils- l"homrne et le¡¡ sociétés humaines, mais le ewmos entier "es­sent le contre-coup de la tate o1"iginelle et gémít. Sa:int Paul a p1'ononcé des pa1'Oles mystérieuses, dans Rom. VIII, 19; et la critique ne pourm iamais (lim, sans doute, si l' on doít entendl'c ce verset au sens littéral, OH bic'n si r OH est en pl'ésence d' une pel'sonnification de la nat1Jl'e inanimée, S'ubhuma1ne plus exa.ctemer'tt. Mais ilfeste que les exégetes ont génél'alement vu dans ce passage une affirmation non équívoqué de la solidm'ité qui existe entre le monde hu-1'naine et le nwnde subhumaine. La cl'éatlon visible est au se1'vice de l'hom~ne afín que, assumée en luí, elle puisse glO1'ifier Dieu; eeUe meme cl'éation subít le contre-coup de l'esclavage peccamineux qui a llWl'qué d'un sceau la pl'e­mi;;"e des eréatures vieiables (19). En un libro excelente, G. Feuerer, ofrece una visión muy profunda de este problema a la luz de las doctrinas de San Pablo y Santo Tomás. "El pecado original -dlce- puede partir sólo de Adán y extenderse sobre la humanidad entera, porque en Adán se halla radicalmente contenida esta hu­manidad. Por consiguiente, en Adán la humanidad se encuentra retrotraída a su primer comienzo, a su intimo centro. Adán se halla en el centro de la humanidad, y su pecado tiene un ámbito objetivo­religioso, refleja el orden en que se halla dispuesta la humanidad, es un pecado en este orden. En el pecado de Adán se expresa una es­tructura obj etiva de la vida, que si es violada se convierte en culpa y además en castigo. Esta estructura no se produce en el ámbito de cada cual, sino que en ella se refleja el abismo espiritual del todo objetivo de la vida" (20). En esta determinación objetiva del pecado bajo la cual comprende el cristiano el mundo "sin" Cristo, el saeeulum, aparece el orden puramente político, como forma substantiva de ese mundo, el cual en todas sus formas y ordenamientos se presenta en bloque como el sistema del pecado (21). El mundo, .en el sentido del mesianismo Judaico y del Cristianismo primitivo, es más que un con­cepto cosmológico, un concepto político y social comprendido como configuración histórica. Viene a significar el medio pagano-gentil, el cuadro institucional y las formas obj etivas de vida generadas so­bre el estigma del pecado que encuentran su simbolo satánico en la divinización de los emperadores (22).

La fundamentación positiva del concepto cristiano del orden po­lítico encuentra su base en la teoría de la Redención. La Redención

ESTUDIOS DE TEORIA PüLJTfCA 427

significa el primado de Cristo sobre el Universo; Instaurare onónia in Christo (San Pablo, Ephes. I, 10), instaurar un nuevo orden que derog'a el orden del pecado. Tal es la instaumci6n cristiana y el punto de in­cidencia de la nueva auetoritas. Feuel'er, el cristólogo más arriba ci­tado, expresa la idea en términos insuperables. "Redención significa, además, la HueDa puesta en marcha. ele la historia humana desde Dios. En este nuevo comienzo implica que el hombre con fuerzas divinas se expande ahora hacia todos los bienes naturales y morales. Con ello se recuperan todas las regiones de la naturaleza como una necesi­dad moral en la gracia, y con una integridad que Dios jamás hu­biera exigido positivamente a la existencia natural por su dureza de corazón. Es por esto imposible para un cristiano pasar por alto sin responsabilidad, ante la estructura natural de la familia, del pueblo o del estado" (23). La Redención significa, pues, también y por modo decisivo para la comprensión cristiana de la realidad po­lítica, una revalorización del poder desde nuevos supuestos trascen­dentales. La hegemonía de Cristo sobre toda realidad ajusta el poder según un sentido por completo diferente. Tales son las premisas cristológicas del célebre pasaje de San Pablo sobre el origen divino del poder. Un investigador de la teologia paulina tan concienzudo como M. Goguel, expresa la idea en estos términos; Potlr r Apotre, la cause pOUJ' laquelle le monde est mauvais lu-i est extél'ieuJ'e, elle ne consiste pas dans le Ca1'acte1'e meme de son etre, mals dans le fait qtt' il est sownis d des puissances rnauva'Íses. Une t1'asf01'1natlon de ce monde qui le l'end1'a COI1-

fm'me d la volonté divine est done eoncevable quand les puissanees hostiles, ayant été anéanties, n'a."ront plus aaetion su,. lui (24). La significación ob­jetiva implícita en la Redención desde el punto de vista político, está en la traseendentalizaeión de la idea de orden. La apelación constante a Dios como suprema Entidad ordenadora y al orden divino como paradigma de toda ordenación positiva, selló para más de un mile­nio el estilo metafisico del pensamiento político. Los términos poli~, civitas y regnum adoptados para designar también el orden celestial, el Reino de Dios, ponen de manifiesto el íntimo consorcio que se estableció entre los dos planos de la realidad, la intimidad inescin­dible entre lo trascendental y lo histórico, el más allá y el saeeulurn, la civitas Dei y la civitas terrieola.

En esta imagen cristiana del mundo regido por el señorio de Cristo encontró sus nuevos contenidos y su encardinación la vieja idea romana de la auctoritas. Toda potestad viene de Dios por cuanto

428 ]ESUS FUEYO AL'VAllE7}

en Dios está perenne e integra la absoluta auctoritas. Pero -~,-""O') misma dualidad, aun regida por una unidad de sentido tr:lsc:enlde'lltal, es positivamente dualidad, dualidad de estructuras de convivencia , convivencia en la gracia y en la fe -comunión de los santos- y convivencia en el orden moral cristiano del mundo y dentro de ella en el orden del César; de un lado, Ecclesia, de otro Impe,·íum.

También esta dualidad fue construida sobre el esquema concep, tual político romano determinado por la auctm'itas y la potestas, pero envolviéndolo en la atmósfera trascendentalista de toda la concep­ción cristiana y rellenándolo de una nueva sustancia. El mayor in­terés, empero, está para nosotros en este momento, no tanto en la fijación concreta de los conceptos sobre dicha base, como en el pro­ceso de relativización que esa misma dualidad por su dialéctica mis­ma habría de concluir (25). Este proceso habría de iniciarse hacia el si­glo XII. La construcción del dualismo se hace valer desde mucho antes en la famosa doctrina del Papa Gelasio, que desarrolla en sus epis­tolas y comentarios a fine~ del siglo V (26). Gelasio parte en el "Tra­tactus IV" de una precisión entre el status ex ante y el status ex post de las relaciones entre los dos poderes, tomando por eje la venida de Cristo. Antes de este decisivo acontecimiento paTiter reges exsisterent et pariter sacerdotes, quod sabctum M elshisedech fuisse sacra prodit hi~to,

,'ía (27), bien que bajo la influencia satánica se produjera a veces la religio civilis que Gelasio considera como una diabólica sublimación espiritual de la tiranía: .. , ut pagani ímperatores iidem el' maximi pontifices dicerentur. Seguidamente formula Gelasio la doctrina de la auct01'itas universal de Cristo, Cristo como máximo rey y sacerdote: Sed quum ad vel'um ventum est eumdem l'egU1n atque pontif-icem, ultra sibí neo imperat01'

pontificis nomen imposuit, nec pontifex regale fastigium vindicavit (quamvis enim mem:.bl'a ipsius, id esf}, vel'i regís atque pontificis, secundum pal'Ucipationem natUl'Ge magnificae utrumque in sacra generositate sUlnpsísse dicmrtur, ut sirrnul ..egale genus et sacerdotale subsistant. La auctorita,si universal de Cristo no es, pues, ni una extensión espiritual del imperium ni una expansión :,'j:,;/,v:

política del sacerdotium, sino que enhn membra ípisus, id est, verí" atque pontificis. ¿ Cómo, pues, de este primado por definición unitario, puede pasarse a la estructura dual de la ordenación del mundo? La explicación de Gelasio es que Cristo, conociendo la debilidad humana y cuidando del bien de su grey, separó los dos officia potestates. La cons­trucción del dualismo encuéntrase en la Epistola XII: Duo quippe sunt, imp?1'(ttul' auguste, quíbus príncípalíte1' 1nundu3 híe regitur: auctoritas saerata

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 429

pontificum, et regalis potestas. La distinción auetoritas-potestas se hace co­rresponder metódicamente con la distinción saeerdotium-imperium. Ge­lasio recoge el concepto sacralizado de la auetm·itas y la hace jugar dentro de la nueva concepción sacra del orden, en la que, por defini­ción, sólo es sacra la posición del pontifice y, por ende, a él sólo le corresponde la auctm·itas. *

* * La institucionalización del Cristianismo en sus estructuras his­

tóricas de ordenación tenía forzosamente que ir ligada al curso his­tórico mismo, que con la caída del Imperio abrió una sima en el orden del mundo. Toda la obra histórica y el pensamiento posteriores están dominados por el ideal de la reconstrucción del Imperio en la sustancia espiritual de la Christianitas, como Sae1'ttnl Imperium. La doc­trina de Gelasio se alza contra los excesos del cesaro-papismo del Bajo Imperio que, fiel a la tradición romana, qUiere hacer del Cristianismo la religión oficial. Constantino ha usado todavía el título de pontifex maximus (28). Si bien la doctrina gelasiana estaba llamada a ej ercer una influencia prácticamente decisiva en el pensamiento medieval, se alzaba de hecho contra una corriente histórica demasiado fuerte para que tuviera una influencia efectiva sobre la ordenación política. Por otra parte, los acontecimientos históricos desplazaron hacia Oriente el centro de cohesión imperial y allí el cesaro-papismo se acentuó aún de modo más enérgico al amparo también de disidencias y contro­versias teológicas. Justiniano, sacratissímus impemtor, formula en la céle­bre Novela VI una doctrina acerca de la dualidad sacerdotium, imperium que difiere sensiblemente de la de Gelasio. Maxima quidem in homnibus sunt dona del a superna collata clementia sacerdotiurn e' impeTium; íllud quidem divínis miní~nl'ans, hoe autem humanis pTesidens ae diUgentímn exhibens; ex uno eodemque principio utTaque procedentia humanam exornam v·ita. Ideoque nihil sic erit studíosum. imperatoribus, sicui saeerdotum honestas, cum utique et pro illis ipsis semper deo supplicent, N arn si hoe quidern inculpabile sit undique et apueZ deum fidueía plenum, ímlJeTíum autem reate et competenter exornet tl'aclitan1: ~ibí rempublicam, e1'it consonantia quadam bona, omne quic­quid utile est humano eonferens generi (29). La vieja tradición de la religio GÍvilis se hace patente al comienzo del Codex: Cunetas populos, quO" ele-1nentíae nost1'ae regít terr/¡pe1'amI611tum, in. tali volumus 1'eligíone' ve1'sari, quam clivinum Petr"m apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ah ipso inisinua declarat... (30). Finalmente, se atribuye la decisión sobre los dogmas y la disciplina eclesiástica: , .. Nos igitur maximam habemus sollí-

430 JESUS FUEYO ALVAREZ

citudinem ci1'ea veta dei dogmata et ci1'ea sace1'dotum honestatem... (31). Las dos concepciones son, como hace notar Calasso, antitéticas,

pues mientras Justiniano no ve más que una Iglesia de Estado, Gelasio se atiene de modo ortodoxo a una Iglesia universal, como guia y dirección espiritual del mundo (32). Esta escisión doctrinal fue pro­fundizando más y más al amparo de circunstancias y acontecimien­tos históricos que le favorecieron, dando fuerza a un nuevo ideal del Imperio, a una "enovatio Imrpe1'ii (33) cuya realización, nunca por completo lograda, reprodujo desde otros ángulos la construcción del dualismo de orden sobre el que toda nuestra cultura politica descansa.

La evolución posterior se lleva a cabo bajo el signo de la unidad ,'e­ductío ad unum y el centro trascendente de esta unidad es la misma sa­cra doctrina de la auetoritas de Cristo. Cristo es eaput omnis p1'incipatus et potestalis, Esto hace absolutamente extraña a la Edad Media la idea de un orden politico puramente mundano; su figura caeria de lleno dentro de la caracterización agustiniana de la diabólica cioitas te­'rrícola, Pero esa unidad de la Christianitas en el mundo busca históri­camente su realización a través de dos ejes de marcha: el Papado y el Imperio, Para nosotros modernos, no es tan difícil hacernos cargo de esta alternativa dual a que quedó sujeta la construcción del orden de convivencia en la Edad Media. Hasta cierto punto, nuestra coyun­tura es similar. Por una parte estamos dispuestos a admitir que sólo una reconstrucción de las formas de vida cristianas sobre sus propias premisas trascendentales puede liberarnos del caos de angustia en que vivimos. Empero, de otro lado ligamos las estructuras de ese ardo novus al prestigio y a la tradición culta de Occidente, y comprendemos tal reconstrucción como una renovatio de Europa. La historia no dis­curre tan sólo al impulso de magnas proyecciones de futuro, sino que éstas se ligan y envuelven siempre de alguna manera a vivencias de formas pretéritas idealizadas. Para el hombre del siglo XII, la sintesis ideal entre la plenitud de futuro y la nostalgia de pasado vivida como sublime, se traducia en la expresión Sacrum Imperium, al igual que nues­tra síntesis actual es una Europa cristiana. Pero en estas fórmulas van enlazadas, bajo el empuje artificial de una ideología, elementos en sí perfectamente diferenciados: el mensaje intemporal de Cristo y for­mas concretas de vida histórica, y entre ambos sólo puede, forzosa­mente, darse un encaje limitado (34).

La historia político-universal de la Edad Media y con ella la his­toria de la dogmática de los conceptos politicos fundamentales, es

ESTUDIOS DE TROErA rOLITICA 431

el proceso de desgaste recíproco de Pontificado e Imperio en su ri­validad por la auetoritas suprema, por la hegemonía espiritual sobre el orbe cristiano. Esta historia concluye por un fortalecimiento pro­gresivo de los órdenes políticos operantes sobre espacios concretos, y con la liquidación de la imagen política del mundo como unive1'sum por la configuración pluralista de Estados soberanos en concurrencia.

La hegemonía espiritual-,que es lo que propiamente constituye el contenido de la aueto,'itas-se afirma idénticamente desde las dos po­siciones. En el siglo XII, elabora Rufino la doctrina de que el Papa tiene sobre toda potestad civil una preeminencia fundada sobre la ancto1'itas que comprende tanto al emperador como a los reyes, a los cuales les está unicamente atribuído el officium amministmndi, es decir, la potestas (35). El Papa que sobre la comunidad eclesiástica ej ercita aucto1'itas y potestas, ejerce meramente autoridad sobre el orden tem­poral. Esta preeminencia es subrayada como auetoritas superlativa, aue­toritas summa, En realidad, comienza aquí el proceso de relativización de los conceptos que examinamos. Una aucto1'itas summa supone alguna otra a,ueto1'itas no preeminente, relativa. Y así ocurre en efecto. "Tra­dicionalmente, al menos desde la baja época caloringia, algunos de­tentadores de toda o parte de la potestas ostentan igualmente una cierta auetoritas, tal por ejemplo, los obispos, no obstante estar some­tidos al Papa, los simples reyes, subordinados al Emperador. ¿A qué corresponde esta oueto1'Ítas? La doctrina del siglo XII para dar con la respuesta, creyó oportuno estudiar en detalle la situación de algu­nos de esos organismos, Se cayó entonces en la cuenta de que esta aueto1'itas no era sino una forma de potestas caracterizada por dos ras­gos: la autonomía y la plenitud" (36). No fue sólo una ligereza termi­nológica la que produjo la relativización de los conceptos, sino el que, de alguna manera, se buscó el darle al primado espiritual de la auotmitas un contenido tangible de efectividad, presentando una pa­testas plena como corolario necesario de aquélla. La afirmación de una auetaritas relativa llevó a la conclusión lógica de que tal auctoritas -es decir, la plenitudo potestatis-tenía que estar comprendida en la aueto1'itas superlativa (37). De este modo, a través de un piélago de teo­rías dueñas de los matices más sutiles, se fue dibujando un amplio movimiento de penetración del primado espiritual ligado al principio de orden-que no otra cosa es auctoritas-·sobre el ámbito material de ej ercicio del poder, sobre el officium administrandi. En la doctrina del siglo XII se afirma, por ejemplo, la facultad del Papa de ejercer

432

el poder imperial o real durante los interregnos para subrogarse a los electores negligentes que demoran la designación de Er.np'ersLdo,t:::, o para dirimir diferencias en la elección, para . decidir la Cruzada y hasta se le erige en iudex ordinari"'l en las causas delicadas, en guar­dián de la paz pública (38). Pero el contenido específico de la aueto­,·itas superlativa es otro. Apunta estrictamente a aquella significación de principio de orden, de legitimidad originaria y de suprema deci­sión, que el mismo concepto romano de auetoritas baj o el Principado alcanzara. La auetoritas pontifieum comprende, según la Summa, de Ru­fino, en primer término la consagración de la autoridad imperial ... sua auctol'itate ímpel'atol'em l'egno consecl'anda Gonfil'mat ... y de otro el pOder de jurisdicción sobre el Emperador, el poder juzgarle sin que, en cambio, pueda ser juzgado por él: et maximle quia apostolieus, eum sit m,¡;¡ior augusto non ab eo iudie01'i, sed eum iudieare debet (39). La afirma-ción del primado espiritual, la proyección de la auctoritas en plel1Ítudo potestatis y la fij ación de los contenidos concretos de la misma auc­tOl'itas superlativa, apuntan directa y positivamente contra cualquiera otra postulación de hegemonía suprema que pretenda alzarse contra el Pontificado. Pero, de otro lado, se produce una devaluación de esta misma hegemonia, por la tendencia a poner al mismo nivel, en sumisión directa a la auetoritassuprema, al Imperio y a los reyes. Tal parece ser el origen de la doctrina "ex imperator est in regno suo (40). Gregorio VII afirma el Papado como único principio hegemónico de la Cristiandad, como única universal auetoritas sobre el pueblo Cris­tiano, y qUiebra por la base la construcción ideológica del orden político imperial como algo por si mismo sacro. Es más, por vez pri­mera, en un texto famoso, al rechazar Gregorio indignado' la pre­tensión de los que sostienen la preeminencia de dignidad de los reyes sobre los obispos, descubre en el origen mismo de los dos poderes el específicamente sacro: Sed forte putant, quod regla dignitas epise,op,,ze:m ... , pmeeella. Ex eanun pricipes eolligere possunt, quantum a se ,draque diffe1'Unt. Illam quidem superbia humana reppel'it, hane divina pietas instituit. Illa V'k

nam gloriam incessanfer captat, hane ael coelestem v-itam sempel'

y cita un texto de San Ambrosio: Honor inquiens et sub limitas episeoPialül.F';.'.~' llilllis poterit eompa1'ationibus adaequari. Si regum fulgori compares et princ:ipiu"';;¡f~,' diademati longi erit inferius, quam si plombi rnetallwn ad auri fulgorem eo;m-' ,¡ pares (41). En esto ve Freiedrich Heer la médula del giro Hasta la disputa de las investiduras, la vieja idea del Reino de permanece inquebrantable. Como guia de la Cristiandad, de la Ec'Cle'si(i

ESTUDIOS DE TEORIA_ POLITICA 433

aparece el Emperador al frente del Occidente y el Imperio como ba­luarte de la Cristiandad. La disputa del siglo XI provoca la gran ruptura; los gregorianos vienen a afirmar que la cristiandad del Imperio en manera alguna le es inherente, sino que el Imperio ha de mostrar su cristianismo, haciéndolo evidente en todas las situa­ciones. No es, por lo tanto, un orden político instituido por Dios y por sí mismo sacro (42). Privado de esta forma de una específica superioridad carismática, el Imperíum es pura y simplemente regnum; no hay base alguna para establecer una distinción de rango y sig­nificación, fuera del marco puramente cuantitativo de la potestas. Más adelante los canonistas que trabajan sobre la doctrina de Ino­cencio III radizalizan la paridad entre el emperador y los reyes. La aueto1'itas supe1'lativa es auetoritas plena, comprende también la potestas, bien que de hecho el poder espiritual prefiera dej ar la exeeutio a la potestad temporal. Hasta se insinúa -Hugo de San Víctor- una doctrina según la cual la potestas civil trae su origen de Dios, pero a través del saeerdotíum (43).

La auetoritas imperial ha seguido por su parte un proceso de tota­lización análogo. En el fondo es siempre la vieja aspiración cesaro­papista el gran estímulo que la mueve. El Imperio romano ha caido, en definitiva, por la falta de una base de integración espiritual, por defecto de un prinCipio universalista al que era antagónico el rigido quiritarismo de la tradición romana. La renovatio Imperii sólo puede ser efectiva bajo la forma de una indiscutible hegemonia espiritual que domine todos los núcleos organizados de poder bajo una aue­taritas reconocida. La afirmación de la sacralidad del Imperio y su pretensión de misión era una necesidad político-ideológica vital: únicamente sobre la base de una institución divina, podia mante­nerse la aspiración de un predominio universal (44). Cathulfus, un obispo inglés, da fórmula a la primera construcción ideológica de una aucto1'itas superlativa en el Emperador, reconocida a favor de Car­lomagno.El Emperador está en el puesto de Dios; el Obispo de Roma, en segundo lugar, en lugar de Cristo: Memo,. esto ergo .emper, rex mi, Dei. regís tui cum timare.- et amare, quod tu es in vice illius super omnia m0m­bra eius eustodire et 1'egere, et 1'Otionem mddere in díe iudicii, etíarn per te. Et epíscopus est in secundo loco, in víee ehristi tantum est (45). Sedulio Scoto en su De Reetoribus ehristianis, co.ncibe el cuerpo político como regimine Eeelesiae y al Emperador como "Vicario de Dios" (46). Un excelente co­nocedor de la historia medieval como DawsQn describe en estos tér-

434 ]ESUS FUEYO AT,VA10~,

minos el reinado carolingio: "El nuevo Imperio era esen,ci:alrnent'ec una institución teocrática. Expresaba al mismo tiempo la nueva con­cepción de la Cristiandad como suprema unidad social y el carác­ter sagrado del gobernante como jefe designado por Dios para el pueblo cristiano. Las expresiones tradicionales que implicaban índole sagrada o numinosa del poder imperial -saerum ¡mperium, sano­ta maiedas, divus Augudlts y otras semejantes que el Imperio bizantino habia conservado- adquirieron nueva significación en Occidente ... La legislación de Carlomagno, que tuvo tanta importancia para el desarrollo de la occidental, es la expresión suprema de una concep­ción teocrática de la autoridad. Es la legislación de un Estado-Igle­sia unitario y abarca todos los aspectos de la vida en común del pueblo cristiano, desde la economía y la política hasta la liturgia, la alta educación y la predicación (47).

La auetoritas suprema que de este modo se afirma también en mo­nopolio del lado del Imperio, tiene un contenido análogo al de la al/ctm'itas pontitieum. La al/ctoritas imperial impUca también desde el primero de los Otones la dirección de la Iglesia. También el concepto de Eeclesia sufre los embates de la polémica, y el Imperio' trabaja ideológicamente con la noción de Ckfistianitas como "Reino de Dios" y con la Civitas Dei terrena de San Agustín, que favorece, desde un " cierto punto de vista, sus pretensiones. De igual manera que con la al/ctoritas supedativa, del lado del Imperio se afirma que está implb cita en la auetofitas imperial la configuración de la legitimidad de los reyes y la última instancia de jurisdicción la facultad de juzgar a los mismos reyes (48). Del mismo modo que del lado pontificio hay una interpenetración de auetoritas y potestas en fortalecimiento de la hegemonía papal, del lado del Imperio se cumple esa misma conexión por manera hasta cierto punto inversa. La idea imperial de oton 1 se desarrolla a partir de un ímperiale regnurn, desde la po­testas efectiva sobre el grupo alemán entre los ,demás pueblos góti- ' cos, y el reconocimiento de una superioridad no meramente espiritual'. Al, Kaníg war der Fükref der Deutseken eigentlick immer nur Her .. eines Starnmes und konnte seine Fiikrerschatt nur aut die Hegemonie seines Stam­mes Griinden; als [(ais6l'(1'e'X in imperio) katte er die militiirische Gewalt aber das Gesamtautgebot aller Stiimme, und das erst e,omagliehte ¡km eine Wikliche Reichsfükrung (49). Sólo que después este imperio nacional se proyec1~., ~i;J a escala universal, con una conciencia de misión sacra' al R",rvi,eió de la Cristiandad que lleva implicitas .prerrogatlvas lígadas a unlaY,'f¡Yi

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 435

unidad de orden político: legitimidad de poder y última instancia de decisión. Mas en esto está die TragiJdie eles Heiligen Reíekes (Heer), Existía una contradicción insoluble entre la pretensión de un pri­mado de efectiva dirección del orden cristiano y los recursos casi puramente ideOlógicos que se pusieron al servicio de esta idea. Hubo, ciertamente, intentos de penetrar en el ámbito del efectivo ejercicio de la potedas, pero la línea táctica tradicional, tal como resulta del curso de los acontecimientos, fue la concesión sistemática de au­tonomla y de plena independencia de los "egna, y no sólo de los terri­torios que habrían de servir de núcleo de integración de los grandes Estados nacionales, sino también de todos los señorios feudales. Les seigl1eurs, laies ou eeclésiltstiques, índividuels ou collectifs ont accaparé le plus clair des attributs normau'X de la potedas regalis. Mais, ti rinverse des autres mis, qui ont tmvaillé patieniment ti rewnstitue,' le"r potestas, la plupm·t des empereu,'s 011t cr" pl'éferable de se désintére~ser de la puiSS<il1ce publique )10"" centrer tous les efforts' sur r autorité supr¿me (50).

El resultado del doble proceso de liquidación reciproca de las dos pretensiones de hegemonia espiritual, fue la destrucción del esque­ma unitario del universo político y la constitución del sistema de Estados nacionales soberanos. Este resultado en el orden institucio­nal va acompañado de un proceso de desgaste de la noción espi­ritual de ltUctoritas y de fortalecimiento de la potestas regia. Pero no es simplemente una radicalización del poder como principio neutral de orden, lo que acontece con la posición del concepto de soberanía como concepto clave del mundo politicomoderno. El poder por si solo tampoco aqui dice nada. También bajo el concepto de sobera­nia va enlazado el poder a una significación objetiva de orden. Tam­bién la il1daumGÍón moderna envuelve una invocación de autoridad. Pero esta invocación carece ya en el mundo moderno de un fondo unitario trascendental y tiene por ley absoluta su propia relatiDidad.

ESTUDIOS DE TEORIA POLlTICA 437

NOTAS

(1) ef. ,sobre esto, Franz Altheim: Rtimísche Religionsgeschichte. V. fü,. Kunst und Wissenschaft, Baden-Baden, ed. 1951.

(2) Of. Ch. Wirszubski: LiberlQ8 as a Polítical Idea at Rorne during the Late Re­public and Early Principate, Cambridge University Press, Cambridge, 1950, pág. 3.

(3) Oí. Ch. Wlrszubski, ob. cit., págs. 13 y ss.; R. Hirzel: Themis, Dike und Verwandtes: ein Beitrag zur Geschichte deT Rechtsidee bei den Griechen, Leipzig, 1907; G. Strohm: Demos und Monarch. Untersuchungen tiber a,je AuflOsung deT DCmOkratie, Kohlhammer, Stuttgart, 1922, págs. 15 y ss.

(4) Ernst Meyer: Romíscher Staat und Staatsgedanke, Artemis, V., Zürich, 1948, página 250.

(5) Of. Fritz Furst: Die Bedeutung deT auctoritas in prívaten ulld offentlichcn Leben deT romischen Republik, Diss. Marburgo, 1934; R. Heinze: Auctoritas en Her­mes LX (1925), págs. 348-366; H. Wegehaupt: Die Bedeutung tmd Anwendllng VOIl

dignitas. Schriften der republikanischen Zeit, Diss. Breslau, 1932. (6) Cf. R. Sohm: Instituciones de Der{cho privado romano, t. e., W. Roces, ed.

Revista de Derecho Privado, pág. 217 noto (7) Of. Wirszubski, ob. cit., págs. 34-35; «It was a deep-rocted hablt of

tholight and behav10ur with the Romans to consult competent advisers before undertaking anything of importance, whether in private or in public Jife. LI­bertas 1s noy &0 much the right to act on one's own initiative as the freedom to

,choose an auetor whose auctoritas is freely acepted». (8) or. J. Vogt: Horno novtts. Ein Typus der romischen Republik, Stuttgart, 1926. (9) or. Wirszubski, ob. cit. pág. 42. (la) Sobre esto~ cft. Heinrich Siber: Romisches Verfassunsrecht, V. Morit:!],

Schauenbeurg in Lahr, 1952, págs. 1.38 y ss. (11) Cf. Ch. Seignobos: Antiquité romaine et Pré-Moyen Age, Colin, París, 1913,

pág. 127. (12) Cf. Sacrum Imperium. Geschichte -und Staatsphilosophie des Mittelalters und

der ·politischen Renaissance, Oldenbourg, Munich-Berlín, 1929, pág, 21. (13) Sobre lo que sigue puede verse el verdaderamente espléndido libro de

Oh. Norris Cohrane: Cristianismo y Cultura -dáBica, t. e., J. Carner, F. C. E., Mé­xico, 1949; M. Rostovtzeff: Historia social y económica del Imperio romano, t. e., L. Ló­pez-Ballesteros, Espasa-Oalpe, Madrid, 1937, T. L, págs. 94 y ss.; H. DessBU: Geschichte der romischen Kaiserzeit, T. l., Berlín, 1924; M. Hammond: The Augusta» Principate in Theory and Practice suring the Julio-Claudian Periodo Harvard Unlverslty Press. Cambridge, Mass. 1933; Max Weber: Die sozialen Griinde des Untergangs der entiken Kultur, en Gesammelte Aufsatze zur Sozial und Wirlschaftgeschichte, Mohr,

29

11 "

-438 JESUS FUEYO ALVAREZ

Tubinga, 1924, págs. 289-311; W. Weber: Princeps, Studien zur Geschichtudes Prinzipats. stuttgart-Berlin, 1936; M. Grant: From Imperium to auctoritas. A historical Study 01 Aes coinage in the Roma Empire, Cambridge, 1946.

(14) Res Gestae, 34, 3 cit. Wirszubski, ob. cit., pág. 109. (15) Meyer, ob. cit., pág. 343; Siber, ob. cit., pág. 272. (16) Ob. cit., pág. 114.

(17) Of. sobre esto, K. Lowith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Europa V., Zürich_Viena, 1952; O. Cullmann: Christus und die Zeit. 2.a. ed. Evangelischer V. Zollikon-Zürich, 1948; O. Bauhofer: Das Geheimnis deT Zeiten. Chrístliche Sillndeu­tung der Geschichte, K6sel, Munich, 1935; R. L. P. Milburn: Early Chrístians Interpre­tations 01 History, Black, Londres, 1956; W. Kamlah: Christentum und Geschichtlichkeit, Kohlhammer, Stuttgart, Colonia, 2." ed., 1951.

(18) Dempf, ob. cit., pág. 73. (19) G. Thils: l'héologie des réalités terrestres, Desclée de Brouwe, Paris, 1946,

páginas 100-101. (20) G. Feuerer: Adán y Cristo, t. e.; X. Zubiri, Barna., 1944, pág. 14. (21) E. Troeltsch: Die Soziallehren. der christlíchen Kírchen und Gruppe, t. it.,

G. Sanna: La Nuova Italia, Florencia, 2.a ed. T. l., págs. 123 y ss. (22) Troeltsch, ob. cit., T. 1., págs. 198-199. Pero en general la literatura

protestante recarga en exceso este lado negativo y omite la revalorización po­sitiva a través de Cristo, para empalmar con la doctrina luterana de los «dos Reinos». Es la línea claramente perceptible en obras y estudios como los de O. Cullmann: Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit, und Geschichtsauffassutlg, Zollikon, Zürich, 1948; H. Gollwitzer: Die christliche; Gemeinde in der politischen Welt, -~--~d Mohr, Tubinga, 1954; K. Barth: Christingemeinde und Bürgergemeinde, Kohlham­mer, Stuttgart, 1946; H. Berkhof: Kirche und Kaiser, Evangelischer V. Zollikon, Zürich, 1947.

(23) Ob. cit., págs. 211-212.

(24) M. Goguel: Le caractere et le role de l'élement cosmologique dans le sotériologíe pauliníenne, en Revue d'Histoite et de Philosophie religieuse, 1935, pág. 339. O. Cull~ mann, no obstante su punto de vista protestante, llega a una conclusión simi­lar, ob. cit. «Durch ihre Unterwerfung unter Christus haben die unsichtbaren Machte vielmehr ihren bosen Charakter gerade verloren und stehen auch unter und in Chrlsti Herrschaft, solange sle ihm untertan sind und sich nicht aus dem Dienstverhtiltnis zu emanzipieren suchen ... Der Apostel will erkltiren, wieso trotzdem gerade die Glieder der Kirche diesem Staate zu gehorchen haben. Varo dlesem zünascht negativen Hintergunnd aus 1st nach den Zusammenhang das posltive Gebot, sich dem Staata zuunterwerfen, zu verstehen. Der ganze Zu­sammenhang zeigt, dass über die5e Ausführung zünascht das Wort trotzdem zu setzen 1st. Obwohl der Staat ein dero christlichen Wesensgesetz der Liebe entge­gengesetztes Prinzip anvendent sallen wir lhm dennoch gehorchen, ja mehr, wir sallen ihm gerade deshalb gehorchen: denn wenn er als Racher auftritt to tut er dies nur in seiner Funktion als Diener des Gottes, dem die Rache gehort. Dieser Diener obliegt es, die gottliche Rache und das gerechte Zornes­gericht Gottes auszuführen. (ob. cit., págs. 174, 178 subrayado en el texto).

(25) Cf. Robert Holtzmann: Der Weltherrschaftsgedanke des mittelalterlíchen

ESTUDIOS DE TEORIA POLITICA 439

Kaisertum und die Souveriinitiit der europiiischen Staaten, Wissenschaftllchen Buchge­meinschaft, Darmstadt - Tubinga, 1953.

(26) Cf. Walter Ullmann: The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A study in the ideological relation of clerical to lay power, Methuen, Londrefj, 1955.

(27) Para los textos, v. R. W. Carlyle y A. J. Carlyle: A History 01 Mediaevale Political Theory in the ViTest, 4.11. ed. Blackwood, Edlmburgo-Londres, 1950, T. l., págs. 190 y ss.

(28) Cf. S. L. Greenslade: Church and State from Constantine to Theodosius, CSM Press. Ltd. Londres, 1954, págs. 12 y ss.

(29) Cit. Calasso: Medioevo del Diritlo, cit., pág. 140. (30) lb., pág. 141. (31) lb., ib. (32) lb., ib. (33) Sobre la significación de la renovatio cf. E. Kantorowicz: Kaiser Fl'íedrich Il,

Berlin, 1929-1930, págs. 176 y ss.; F. Heer: Die Tragodie des Heiligen Reiches, Kohl­harnmer, Viena-Zürich, 1952, págs. 184 y S5.; P. E. Schramm: Kaiser, Rom und Renovatio, 2 vols. Berlín,. 1929; Werner Kaegi: Himmlische und irdische Bürgerschaf~ KOlligtttm als geistliches Rittel'leben, en Chl'onÍGa Mttndi, Johannes V" Einsiedeln, 1954, págs. 7-29; W. UUmann: T/¡e Growth of Papal Govemment in the Míddle Ages, cit., págs. 112 y ss.

(34) eL Klemens Brockmoller: Christentum am Morgen des Atomzeitaltel's, Knecht, Franklurt a. M., 1954; págs. 76-77; <die enge Verbinlung zwische'n dem germanischen Reichsgedanken und dem christlichen Gedanken vom Reiche Gottes in der augustinischen Pragung d~r dvítas Dei hat sich sowohl für die Entfaltung der mittelalterlichen abendHindischen Kultur wle auch für die Ent­faltung des. Christentums in ihr befruchtend ausgewirkt. Absolut gesetz aber wurde sie füe die universale Sendung des Christentums eine Fessel und eine Einengung, die in dem Augenblick zu wirken begann, als sich die Gleichstellung des Abendlandes mit der Welt schlechtin als Irrtum herausstellte. Ausserhalb diese Welt des Abemdlandes lebte sogar der grossere Teil der Menscheit. In an­deren Fragen ist aber innerhalb des Abendlandes die Zueinanderordnung van Christentum und Kultur in der Form der mittelalterlichen Geschlossenheitu­keineswegs eine einheitliche Form gewesen und geblieben».

(35) Cf. Mochi Onol'y: Fonti canonistiche dell'idea moderna dello stato, cit., pá­gina 256.

(36) Cf. M. David: La souDeraineté et les limites juridiques dH pouvoir morwl'chique due IXe sifkle, cit., pág. 35.

(37) lb., pág. 36 Y ss. (38) lb., pág. 52. (39) Cit., ib., pág. 47. (40) Cf. Mochi Onory, ob. cit., pág. 50; Von der Heydte: Die Gebutsstunde des

souveriinen Staates, cit., págs. 58 y ss. V. también mi trabajo «El sentido del De­recho y el Estado moderno», en «~nuario de Filosofía del Derecho», cit., pági­nas 377 y ss., y la literatura que ~llí se menciona.

(41) Cl. Carlyle-Carlyle, ob. cit., T. IV, pág. 188, que transcribe el texto cit., (42) F. Heer: Die Tragodie des Heíligen Reiches, cit., pág. 145. (43) Cl. David, ob. cit., pág. 50. Sobre Hugo de San Víctor, v. Dempf: SOr

T", .'

440 JESUS FUEYO AL VAREZ

crum lmperium, cit., págs. 243 y ss.; W. A. Schneider: Geschíchte ulld Geschitsphilo­sophle bei Rugo v. Sto Viktor, Munster 1. W., 1933.

(44) Cf. Heer, ob. cit., pág. 146. (45) Carlyle-Carlyle, ob. cit., T. I., pág. 215, de donde tomo el texto. Ct.

Rudolph Wahl: Karl der Grosse. Der Vater Europas, Fischer, Hamburgo, nueva ed., 1954, págs. 32 y ss.

(46) Carlyle-CarIyle, ab. cit., T. r, pág. 259. (47) Christopher Dawson: La religión y el origen de la cultura occidental, t. e.

M. E. Vela, Ed. Sudamericana. B. Aires, 1953, pág. 93. (48) Ct. David. ob. cit .. pág. 54. (49) Heinrich Mitteis: Der Staat des hohen Mittelalters, Bohlaus, Weimar, 4."

ed., 1953, pág. 120. (50) David: ab. cit., pág. 56.

I

LA TEOLOGIA POLITICA DEL ESTADO-NACION

y EL ANGLICANISMO POLITICO

,/

1968