FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

MÁSTER EN LENGUA ESPAÑOLA

LITERATURA HISPANOAMERICANA Y ELE

TRABAJO FINAL DE MÁSTER

Úrsula Iguarán, ‘Madre Universal’ Empoderamiento y sabiduría femenina

a partir del universo wayúu

AUTOR:

FELIPE VILLA DE LA TORRE

TUTORA:

Dra. BEATRIZ FERRÚS ANTÓN

Barcelona, septiembre de 2016

TABLA DE CONTENIDO

1. Introducción…..........................................................................................1

2. Marco teórico

2.1 Realismo mágico, ¿desde la otredad?................................................3

2.2 El mestizaje como esencia.................................................................6

2.3 Universo wayúu en Cien años de soledad…..………..…………….8

2.4 Rol de la mujer wayúu en su comunidad.…………………………..9

3. Desarrollo

3.1 Origen de Macondo y el ‘Nuevo Mundo’.......................................12

3.2 Úrsula Iguarán

3.2.1 Empoderamiento familiar.......................................................14

3.2.2 Poder femenino: de lo íntimo a lo público.............................19

3.2.3 Mujer híbrida y sincrética… Mujer poscolonial...………….24

3.2.3.1 Contra la noción lineal del tiempo…………………25

3.2.3.2 El valor de las premoniciones………….…………..28

3.2.4 La muerte de Úrsula..........................................…………….29

3.3 Las mujeres de Cien años trastocan la Naturaleza..........................33

4. Conclusiones...........................................................................................35

5. Bibliografía............................................................................................36

A mi Madre, mis Hijas y Joh

La fuente de todo reinado y dominio está en la Protomadre telúrica, pero el hombre lleva la corona.

Bachofen, J. J

1

1. INTRODUCCIÓN

En Historia de un deicidio, quizás el más completo y bien logrado análisis sobre Cien años de

soledad, Mario Vargas Llosa diferencia los roles de género de la siguiente manera:

El rasgo familiar dominante es la inferioridad de la mujer y esta división estricta de funciones perdura los cien años de la estirpe: los varones son los miembros activos y productores, los que trabajan, se enriquecen, guerrean y se lanzan en aventuras descabelladas, en tanto que la función de las mujeres es permanecer en el hogar y ocuparse de las tareas domésticas, como barrer, cocinar, fregar, bordar […] El hombre es amo y señor del mundo, la mujer ama y señora del hogar en esta familia de corte feudal. (Vargas Llosa, 1971, p.504)

Al igual que Vargas Llosa, la mayoría de críticos que se acercaron en un primer momento a la

obra cumbre de García Márquez no dudaron en señalarla como el reflejo de una sociedad

machista en la que se reproducen, y hasta se multiplican, los estereotipos subyugadores de la

mujer. Frente a estos análisis, el escritor colombiano nunca dudó en resaltar una alta

valoración de la mujer: «las mujeres sostienen el orden de la especie con puño de hierro,

mientras los hombres andan por el mundo empeñados en todas las locuras infinitas que

empujan la historia» (García Márquez y Mendoza, 2004, p.119); «En todo momento de mi

vida hay una mujer que me lleva de la mano en las tinieblas de una realidad que las mujeres

conocen mejor que los hombres, y en las cuales se orientan mejor con menos luces» (García

Márquez y Mendoza, 2004, p.118). ¿Cómo explicarnos el hecho de que un escritor como

García Márquez, elogiado no sólo por su genialidad literaria sino por su coherencia de

pensamiento, expresase estas opiniones que van a contracorriente del análisis crítico? Ésta es

la inquietud cardinal que me mueve a estudiar, para el presente trabajo, el rol de la mujer en

Cien años de soledad. Sin embargo, debido a la envergadura de la obra y a la gran cantidad de

personajes complejos que la pueblan –para cuyo análisis legítimo se requeriría un espacio

mucho mayor, pues en realidad cada mujer de Cien años de soledad tiene su manera libertaria

de ser, de acometer contra cualquier fuerza que intente subyugarla–, decidí focalizar mi

estudio en la protagonista femenina de la obra, Úrsula Iguarán, el personaje de quien su

creador dijo: «Úrsula es para mí la mujer ideal, en el sentido de que es el paradigma de la

mujer esencial, tal como yo la concibo (García Márquez y Mendoza, 2004, p.24)». Si en

realidad es su «mujer ideal», quiero indagar en el rol que cumple Úrsula al interior de la

novela. ¿Qué papel desempeña en la familia, frente a su esposo e hijos? ¿Tiene capacidad de

empoderamiento familiar y social? ¿Qué protagonismo le otorga el narrador tanto en el

desarrollo de la historia como en el devenir de Macondo? ¿Qué actitud adopta ante dos

2

instituciones de gran influencia como la Iglesia y el poder militar? ¿Es, en definitiva, un

personaje «inferior» ateniéndonos a la reflexión de Vargas Llosa o no?

El primer paso será enmarcar la obra en el realismo mágico, pero no definiendo las

propiedades de dicha corriente literaria –una labor ya innecesaria por lo conocida–, sino

retomando la discusión que surge a partir de las teorías poscoloniales y que pone en tela de

juicio la validez de los textos mágico-realistas como discurso contra-hegemónico,

pronunciado desde la periferia, exclusivamente por el «otro». Nos valdremos para tal fin de

razonamientos planteados por investigadores como Spivak, Mignolo y Von der Walde, así

como de reflexiones propuestas por autores del realismo mágico como Carpentier y del propio

García Márquez.

De esa primera exploración se desprende el segundo acercamiento: la hibridez como

esencia del personaje en tanto sujeto latinoamericano poscolonial. ¿De qué manera influye el

indudable mestizaje cultural de Úrsula Iguarán en su carácter, en su fortaleza y, al final, en su

papel como mujer? Gloria Anzaldúa, a través de su obra La mestiza, será de gran ayuda para

explorar al personaje desde esta perspectiva. Del mismo modo, en los recuerdos de la infancia

del autor encontraremos seguramente el origen del mestizaje en su obra y sus personajes.

La cuestión del mestizaje cultural nos conduce, finalmente, al análisis de mayor relevancia

en el presente trabajo, la perspectiva que podría permitirnos un examen más sólido del

personaje: se trata del influjo indígena en Cien años de soledad como obra y en Úrsula

Iguarán como personaje femenino. ¿Qué tanto ha bebido García Márquez del universo

amerindio para cincelar al más notable de sus personajes femeninos? Con el ánimo de

concentrar la investigación en una sola cultura indígena, limitaremos nuestro estudio a la

comunidad wayúu, pues acaso la coincidencia geográfica de esta etnia y de Macondo nos

pudiera ofrecer pistas más concretas. ¿Es notable la influencia wayúu en Úrsula Iguarán? Y a

partir de ahí, ¿qué rol desempeña la mujer wayúu en su sociedad? ¿Es equiparable dicho rol al

que cumple Úrsula Iguarán en Macondo? ¿Qué significado tiene la figura de la madre en

ambas sociedades? No existe apenas bibliografía sobre la relación entre Cien años de soledad

y la cultura wayúu, de modo que debemos recurrir a estudios antropológicos y ensayos

académicos que describan los principales rasgos de la comunidad guajira para compararlos

con la sociedad macondina. Algunos de estos textos han sido escritos y publicados por

miembros de esa misma comunidad indígena.

3

2. MARCO TEÓRICO

2.1 Realismo mágico, ¿desde la «otredad»?

Desde su difusión a mediados del siglo pasado con las obras fundadoras de Miguel Ángel

Asturias y Alejo Carpentier, el realismo mágico no ha perdido vigencia entre críticos y

lectores. Al impacto inicial que generó su exuberante narrativa barroca y que para la mayoría

de críticos significó en su momento el encuentro final de la voz latinoamericana –alejada de

los cánones literarios europeos y hegemónicos–, siguieron discusiones académicas alentadas

por el nuevo impulso de las teorías poscoloniales. Durante los últimos años, la discusión se ha

centrado en la validez de los textos mágicorreales como discurso genuino de la periferia,

elaborado y difundido al margen del ‘imperio’ del pensamiento europeo. Quizá conviene

contextualizar dicha discusión esbozando un breve repaso del recibimiento que se le dio a este

género literario y cuya obra fundamental es Cien años de soledad.

Ya entrados en el siglo XX, superada por entonces buena parte de los complejos

coloniales, los autores latinoamericanos se preocupan por encontrar una voz propia, un

lenguaje que plasmara los rasgos esenciales del continente1. Asturias, Carpentier y Uslar

Pietri marcan el camino. Este último publica en 1949 la novela El reino de este mundo, en

cuyo prólogo identifica y define los atributos principales del realismo mágico, aunque él lo

bautizara entonces como lo real maravilloso2. Dieciocho años después irrumpe Cien años de

soledad, la obra que habría de liberar de manera definitiva el alcance de la literatura

latinoamericana. Con el realismo mágico, los autores del continente no sólo se enfrentan a los

cánones dictados por Europa: logran además un notable éxito internacional desde su marca

latinoamericana, iniciando el recorrido con un estilo propio sin deberle lealtad al origen3. Así

1 Antes de que el realismo mágico entrara en escena, la literatura producida en América Latina fue recibida y analizada durante más de un siglo como imitación del modelo eurocentrista; la postura hegemónica europea marcaba los modelos de escritura a seguir: romanticismo, neoclacisismo, realismo, naturalismo, surrealismo. Las obras latinoamericanas, producidas en entornos alejados de dichas realidades socioeconómicas, fueron apropiadas como «ideas fuera de lugar». 2 Son de sobra conocidas las sutiles diferencias entre lo real maravilloso y el realismo mágico. Para el objeto de este estudio, sin embargo, conviene aceptar ambos géneros como uno. 3 Analizando en perspectiva la irrupción del realismo mágico entre los lectores españoles, Carlos Blanco nos recuerda que su asimilación estaba sobredeterminada por un desconocimiento del «otro» que no sólo permitía llamar sudamericanos a todas las nacionalidades del continente, sino que «cerraba posibilidades de entender qué realismo era aquél al que unos y otros llamaban mágico, qué era lo real que así aparecía como maravilloso». El éxito del discurso magicorrealista se hallaba precisamente en la desorientación del lector europeo ante una literatura que relataba con profusión barroca su propia realidad. El lector occidental, hegemónico, difícilmente entendía que dicho discurso se basaba en «acuciantes problemas inmediatos» originados en una «larga Historia de colonialismo y dependencia, incomprensible para quienes no veían, tal vez porque no podían verlo, que, siendo ellos descendientes de colonizadores, empezaban ya a ser neocolonia» (Blanco, 1992, p.29).

4

pues, desde un primer momento las obras mágicorreales fueron asimiladas como resultado de

un discurso híbrido y sincrético que hallaba finalmente la esencia de América Latina, una

identidad pretendida por el continente desde la época colonial4. Para Walter Mignolo (1980)

el realismo mágico constituye un ejemplo de literatura cuya ideología se basa en la búsqueda

de la americanidad.

Sin embargo, a la luz de las teorías poscoloniales, surgen reflexiones que replantean la

validez del Realismo Mágico como discurso exclusivo del «otro». Por un lado enfatizan en

los orígenes del movimiento, provenientes del surrealismo francés, y por el otro, justifican su

éxito internacional en la nostalgia europea por un mundo menos industrializado, una sociedad

en la que el valor del mito y la naturaleza retomaran su prestigio perdido. De este modo,

interpretan la notoriedad del realismo mágico como una mera cuestión mercantil orquestada

desde Europa que repite los estereotipos del «otro», reafirmando en definitiva la imagen del

«buen salvaje» (Gutiérrez, 2011).

En su Poststructuralism, Marginality, Postcoloniality and Value, Gayatri Chakravorty

Spivak se niega a leer el realismo mágico como un modelo paradigmático de la literatura

producida en el Tercer Mundo. Se basa Spivak en el hecho de que, además de repetir «hasta la

saciedad los ritmos de la colonización con la consolidación de estilos reconocibles», no deja

de ser un estilo netamente latinoamericano, una región que, según ella, «no ha participado de

la descolonización» (Spivak citado en von der Walde, 1998). Para Von der Walde el realismo

mágico tiene que ver con discursos académicos, posturas intelectuales y estrategias de

mercado, y coincide con Spivak en el hecho de que:

[…] entendido como versión de la otredad suministrada por el Otro, al ser incorporado por la academia del Primer Mundo, desanclado de su contexto histórico y convertido en una fórmula, no logra más que ser gesto, pero, finalmente, termina formando parte de un proceso de colonización discursiva: el Tercer Mundo queda reducido a una otredad que no incomoda, con la que se puede convivir (Von der Walde, 1998, p.161).

En efecto, desde la propia definición que Alejo Carpentier ofrece sobre lo real maravilloso,

podríamos preguntarnos si esa magia, si esa maravilla del continente americano, se presenta

en realidad por el simple hecho de ser vista desde el «centro». En el prólogo de El reino de

este mundo, el autor cubano desvela que en su viaje a Haití se estrella con una realidad

asombrosa. Al tiempo que critica las posturas «falsas» del surrealismo europeo –de donde él

4 No olvidemos que el trato de alteridad por parte de Europa hacia sus colonias fue aceptado «como envite por los criollos, como una verdadera apuesta para encontrar su identidad en la diferencia» (Rojas, 2012).

5

provenía–, justifica la exhuberancia de su novela –una «historia imposible de situar en

Europa»–, en el hecho de que lo maravilloso se halla en América en cualquier rincón:

[…] Pero pensaba, además, que esa presencia y vigencia de lo real maravilloso no era privilegio único de Haití, sino patrimonio de la América entera, donde todavía no se ha terminado de establecer, por ejemplo, un recuento de cosmogonías. Lo real maravilloso se encuentra a cada paso en las vidas de hombres que inscribieron fechas en la historia del Continente y dejaron apellidos aún llevados […]. (Carpentier, 2005, pp. 9-10)

Pero ¿desde qué perspectiva habla Carpentier? No puede ser desde otra que la europea, pues

quien lo hace desde la realidad americana no debería encontrar magia en lo que vive a diario.

Walde (Von der Walde, 1998, p.157) deja entrever que esta perspectiva supone una «noción

implícita de una realidad-real, no maravillosa, desencantada, que de alguna manera atribuyen

al mundo moderno», y se pregunta si no es justamente desde la racionalidad moderna que se

descubre la magia de esa realidad para convertirla en una realidad «otra». Ese juicio resulta

indudable, pero también es innegable que siempre necesitamos una referencia para juzgar los

conceptos, entidades y formas. Así como necesitamos de la oscuridad para valorar la luz, del

mismo modo nos valemos de la imperfección para descubrir y apreciar la belleza. Es así como

necesitamos de la ‘racionalidad’ europea para saber que la experiencia latinoamericana está

basada en lo real maravilloso. Ahora bien, un escritor comprometido con su oficio debe

procurar la descripción de su entorno, de su realidad. Cuando García Márquez confiesa en El

olor de la guayaba que «el Caribe me enseñó a ver la realidad de otra manera, a aceptar los

elementos sobrenaturales como algo que forma parte de nuestra vida cotidiana» (García

Márquez y Mendoza, 2004, p.61), podemos confiar en que el autor se vale de los elementos

que el realismo mágico le ofrece para describir esa realidad, y no para agradar o satisfacer las

nostalgias de un mundo mítico por parte del lector europeo. Este fundamento podemos

reafirmarlo con otra confesión del mismo autor: «conozco gente del pueblo raso que ha leído

Cien años de soledad con mucho gusto y con mucho cuidado, pero sin sorpresa alguna, pues

al fin y al cabo no les cuento nada que no se parezca a la vida que ellos viven» (García

Márquez y Mendoza, 2004, p.43)5.

Más allá de la forma en que es asimilado por el «centro», en si responde a un producto

mercantilista internacional auspiciado por Europa o más bien a una retribución por la

5 Dentro del realismo mágico podemos vislumbrar matices, textos que sin duda podríamos percibir más alineados en la perspectiva europea que en la «otredad». Así, en su análisis comparativo entre Cien años de soledad e Hijos de la medianoche, Luisa Juárez (1992) encuentra que García Márquez produjo un texto dirigido a la gente de Latinoamérica no sólo procurando la accesibilidad de su obra sino resaltando la experiencia común de las gentes de su tierra, mientras Salman Rushdie ha escrito en Inglaterra un libro en inglés que, «obviamente», no va dirigido al público indio.

6

inversión hegemónica del capitalismo en las colonias, lo que a la postre interesa es que el

realismo mágico se ha erigido como una voz válida suministrada por el «Otro», un discurso

alternativo a los cánones eurocéntricos en el que lectores del Tercer Mundo –bien sea en

América Latina, África o Asia– se sienten identificados6. Esta realidad podemos comprobarla

no sólo a través de la buena acogida que las obras mágicorrealistas tuvieron también en África

y Asia, sino en el hecho de que no pocos autores africanos y asiáticos se han valido del

realismo mágico para dar voz a sus propias inquietudes, pues encuentran en este género las

herramientas apropiadas para deconstruir desde la periferia el discurso hegemónico colonial7.

Quizás el propio García Márquez se anticipó a esta discusión en su discurso de recepción del

Premio Nobel en 1982:

[…] no es difícil entender que los talentos racionales de este lado del mundo, extasiados en la contemplación de sus propias culturas, se hayan quedado sin un método válido para interpretarnos. Es comprensible que insistan en medirnos con la misma vara con que se miden a sí mismos, sin recordar que los estragos de la vida no son iguales para todos, y que la búsqueda de la identidad propia es tan ardua y sangrienta para nosotros como lo fue para ellos. La interpretación de nuestra realidad con esquemas ajenos sólo contribuye a hacernos cada vez más desconocidos […] Tal vez la Europa venerable sería más comprensiva si tratara de vernos en su propio pasado. (García Márquez, 1982)

2.2 El mestizaje como esencia

El mestizaje cultural en Cien años de soledad es innegable. Es quizás uno de los rasgos que

más llamó la atención de los críticos desde un primer momento. Ese origen híbrido de la obra

lo hallamos en las propias palabras de García Márquez: «En el Caribe, al que pertenezco, se

mezcló la imaginación desbordada de los esclavos negros africanos con la de los nativos

6 Es bien sabido que en América Latina el término realismo mágico ha trascendido las fronteras literarias, utilizándose hoy para describir no sólo hechos cotidianos ‘inexplicables’ o ‘ilógicos’, sino una realidad social más compleja y vasta, una realidad no necesariamente negativa, pero sí aceptada. El latinoamericano no se siente inferior al europeo cuando dice «mi país es realismo mágico», por el contrario lo dice con cierto orgullo, porque reconoce en la expresión parte de su identidad, su rasgo diferenciador, algo que él posee y no el europeo. Y esto se debe a que ha terminado por aceptar la hibridez como el rasgo esencial de su Ser. 7 Autores asiáticos como Mo Yan y Salman Rushdie han reconocido la influencia del realismo mágico en sus procesos literarios. Sin embargo, es en África donde este género ha replicado con mayor intensidad. Claros ejemplos son el congoleño Alain Mabanckou y el nigeriano Ben Okri. Moses Isewagua, autor de una de las novelas africanas de mayor éxito, Crónicas abisinias, ha repetido en numerosas ocasiones que su obra bebe directamente de Cien años: «El realismo mágico de García Márquez encuentra grandes correspondencias en África. En Uganda también escuchas historias tan fantásticas como las que cuenta García Márquez. De hecho, las vives diariamente. Pensé entonces que si escribía un libro cercano a Cien años de soledad, lograría lo que perseguía: la creación de un espejo de Uganda y de África del Sur» (Isegawa y Gámez, 2008). Mientras el mozambiqueño Mia Couto confiesa que «mis fuentes han sido fundamentalmente latinoamericanas. Muchas de las fuentes del lenguaje que utilizo vienen de la poesía. Y además, África está llena de Macondos, de pueblos así, como el de Gabo» (Couto y Quiroz, 2013). Magic Realism: Theory, History and community, da cuenta de la influencia del realismo mágico en escritores, iraníes, marroquíes y soviéticos, entre otros.

7

precolombinos y luego con la fantasía de los andaluces y el culto de los gallegos por lo

sobrenatural» (García Márquez y Mendoza, 2004, p.61).

Partiendo de la base que el postcolonialismo es una teoría que pretende deconstruir los

discursos con que la hegemonía colonial construye al «otro» –oponiéndole una versión desde

la perspectiva del colonizado–, encontramos que una de las herramientas más válidas sería el

realce de la hibridez, el mestizaje y el sincretismo. La hibridación se refiere comúnmente a la

creación de nuevas formas transculturales dentro de la zona de contacto producida por la

colonización (Ashcroft, Griffiths y Tiffin, 2007). En ese sentido, Úrsula Iguarán viene a ser

un personaje de gran valor, puesto que es producto, a la vez que productora, no sólo de un

mundo, sino de una raza híbrida, mestiza –no supeditando el término «raza» a la mera

acepción biológica–. Úrsula es el paradigma de la mujer sincrética latinoamericana, sujeto que

se alimenta de las culturas europea, africana e indígena americana8. En ella no existe

sometimiento a una sola cultura, porque puede recurrir tanto a las normas cristianas como a

las facultades de adivinación, o desdeñar de ambas dependiendo de su conveniencia –en ese

sentido García Márquez la libera de la subordinación ante las fuerzas colonizadoras–,

dotándola de una visión más amplia del mundo. Este hecho le otorga a Úrsula una

personalidad plural, compleja y sabia, además de una gran capacidad de empoderamiento

femenino9. Podemos definirla, en definitiva, con la misma descripción que utiliza Gloria

Anzaldúa para retratar su «mestiza»:

La mestiza is a product of the transfer of the cultural and spiritual values of one group to another. Being tricultural, monolingual, bilingual, or multilingual, speaking a patois, and in a state of perpetual transition, the mestiza face the dilemma of the mixed breed: which collectivity does the daughter of a darkskinned mother listen to? […] The new mestiza copes by developing a tolerante for contradictions, a tolerante for ambiguity. She

8 Especialmente de la primera y la última –europea e indígena americana–, por lo que podríamos definirla como un personaje transculturado, para retomar el término acuñado por el cubano Fernando Ortiz a mediados del siglo pasado. 9 Desde que fuera acuñado a mediados de los ochenta por investigadoras y activistas de la Red Dawn-Mudar, el término empoderamiento ha sido objeto de diversos estudios y aplicaciones; en la actualidad parece haber un consenso generalizado en que el concepto sirve para calificar las estrategias feministas que pretenden no sólo mejorar las condiciones de vida de las mujeres de países tercermundistas, sino dotarlas de poder e influencia en la construcción del cambio social. En esa dirección, John Friedman (1992) señala que el empoderamiento tiene que ver con el acceso y control de tres tipos de poderes: el social –acceso a la base de riqueza productiva–; el político –acceso al proceso de toma de decisiones, en especial aquellas que influyen sobre su propio futuro–, y el sicológico, que se relaciona con la potencialidad y la capacidad individual (Friedman en Senso, 2011, p. 10). Ahora bien, una condición ineludible para que un proceso de mejoría en las relaciones de género y de protagonismo por parte de la mujer sea considerado empoderamiento, es necesario que las propias mujeres hayan tomado parte de dicho proceso: «[…] Si, en un determinado contexto se mejoraran notablemente los indicadores de la equidad de género pero las mujeres no fueran protagonistas activas de ese cambio sino simples receptoras de los resultados del mismo, no podría decirse que ha habido empoderamiento» (Murguilday, 2006, p.22).

8

learns to be an Indian in Mexican culture, to be Mexican from an Anglo point of view. (Anzaldúa, 1987, pp.78-79)

El trabajo de Anzaldúa resultará valioso para analizar la subversión y el papel de Úrsula en

Cien años de soledad, pues esa tenacidad y pluralidad que la capacitan para sobrevivir en

diferentes contextos la relacionan de manera directa con la mestiza de la autora chicana: «[…]

the mestiza is tenacious, tightly wrapped in the husk of her culture. Like kernels she clings to

the cob; with thick stalks and strong brace roots, she holds tight to the earth—she will survive

the crossroads» (Anzaldúa, 1987, p.81).

Pero también nos interesa en este trabajo demostrar que esa hibridez de Úrsula le permite

transgredir no sólo la hegemonía cultural heredada de la colonia, sino quebrantar el dominio

patriarcal, y eso es posible, en mi opinión, gracias a la influencia indígena en el imaginario

del autor. No hará falta remontarnos a las numerosas y variadas culturas precolombinas ya

que podemos –quizás el término más apropiado es «debemos»– echar mano sólo de la etnia

wayúu, una comunidad donde el rol de la mujer ha sido mucho más trascendental que el papel

‘asignado’ a la mujer en las sociedades coloniales y poscoloniales de Hispanoamérica.

2.3 Universo y mujer wayúu en Cien años de soledad

En enero de 2007, en el marco del Hay Festival de Cartagena, Gabriel García Márquez recibió

un bastón de la etnia wayúu que le confería el título simbólico de Palabrero Mayor, una figura

de vital importancia para esa comunidad indígena. El homenaje no fue casualidad: «Usted es

el más grande de los nuestros», le dijeron (Ayén, 2015, s.p). La obra del escritor colombiano,

en especial Cien años de soledad, contiene no pocas referencias a la cultura wayúu, una

colectividad compuesta por más de 700 mil personas que habitan la península de La Guajira –

territorio desértico dividido entre Colombia y Venezuela– y cuya lengua, wayuunaiki,

procede del árbol lingüístico Arawak. Quizá de manera intencionada, García Márquez intentó

disimular dicha influencia al no utilizar jamás una palabra wayuunaiki en sus textos10, aunque

sus personajes hablaran una lengua indígena, como en Cien años11. Resulta evidente que la

10 Otro motivo por el que García Márquez no incluyó palabras del idioma wayuunaiki podríamos encontrarlo en su intención de no permitir que se le clasificara como un texto regionalista. Al omitir dichas expresiones, la obra elimina barreras que podrían perjudicar la identificación del lector latinoamericano con la obra. 11 Veamos algunos ejemplos en los que el narrador de Cien años de soledad nos revela la utilización de un idioma indígena por parte de algunos personajes principales de la obra: «[…] Fue así como Arcadio y Amaranta hablaron la lengua de los guajiros antes que el castellano» (García Márquez, 2007, p.49); «Se llegó inclusive a creer que [Rebeca] era sordomuda, hasta que los indios le preguntaron en su lengua si quería un poco de agua y ella movió los ojos como si los hubiera reconocido y dijo que sí con la cabeza» (54); «y apenas si podían reprimir sus pataletas y soportar los enrevesados jeroglíficos que ella alternaba con mordiscos y escupitajos, y

9

lengua referida es la wayúu: no olvidemos que los ascendientes de Úrsula proceden

originalmente de Riohacha y posteriormente se trasladan a una «ranchería de indios pacíficos

en las estribaciones de la sierra» (García Márquez, 2007, p.29), ambos territorios habitados

por esa comunidad. Además, cuando el narrador se refiere a la «lengua de los guajiros», no

puede ser otra que el wayuunaiki.

¿De dónde viene la motivación del escritor para incluir a la cultura wayúu en su obra? En

más de una ocasión García Márquez confesó que todos los elementos de sus ficciones ya

estaban delineados desde su infancia. Si nos atenemos a dicha afirmación y al hecho de que

en la casa de sus abuelos, donde se crió, los indios estuvieron siempre presentes, no

tendríamos más que atar cabos:

La casa de Aracataca estaba llena de indios guajiros, no de habitantes del departamento de la Guajira. Eran gente distinta que aportaba un pensamiento y una cultura a esa casa que era de españoles y que los mayores no apreciaban ni creían, pero yo vivía más a nivel de los indios y ellos me contaban historias y me metían supersticiones, ideas que yo notaba que no tenía la abuela (García Márquez, 1994, p.36)

Más allá de otros elementos como el valor de la premonición, las cualidades del clan familiar,

el honor inflexible de los personajes, los atributos chamánicos y el movimiento circular del

tiempo, podríamos asegurar que la muerte es el elemento transcultural más evidente de la

cultura wayúu en Cien años de soledad: los huesos insepultos de los padres de Rebeca, el

tránsito frecuente de los muertos hacia el mundo de los vivos y la facultad de interactuar con

ellos, así como la trascendencia del lugar donde están sepultados los familiares, son esencias

notables en el universo de la obra.

2.4 Rol de la mujer wayúu en su comunidad

Para analizar el valor del personaje Úrsula Iguarán al interior de la novela, su carácter híbrido,

su naturaleza poscolonial, así como el empoderamiento público a través de su figura de mujer

y madre –objetivo primordial de este trabajo–, conviene enmarcarla dentro del papel de la

que según decían los escandalizados indígenas eran las obscenidades más gruesas que se podían concebir en su idioma» (55). «[Arcadio] Nunca logró comunicarse con nadie mejor que lo hizo con Visitación y Cataure en su lengua» (133).

10

mujer en la cultura wayúu, una de las escasas etnias que aún conserva la organización

matrilineal en su sistema organizativo12.

El primer hecho que remarca el rol femenino en el pueblo guajiro podríamos hallarlo en su

mito de la creación, en el que no sobresale un dios único característico de religiones

monoteístas –Maleiwa es su creador– sino una pareja de deidades conformada por Mma

(Madre Tierra, también llamada Pulowi) y por Juyáa (Padre Lluvia). Según su cosmogonía,

ambos son los fundadores del pueblo wayúu13. Pulowi es asociada a la muerte14, a la tierra y

al mar, domina los animales salvajes y las plantas silvestres. Existe una fuerte simbiosis entre

Pulowi y la mujer wayúu, pues ambas son dadoras de vida y centinelas eficaces del bienestar

de sus hijos. Ojeda Jayariyu destaca que «la mujer wayúu es imagen de protección,

renovación y permanencia, es metáfora de facultades para ocasionar y mantener la vida. Es a

través de la maternidad y los oficios religiosos y artísticos que ella alcanza el máximo

contacto sobrenatural con la vida» (Ojeda, s.f, s.p).

Esa trascendencia del rol femenino inspirada en la maternidad la vemos reflejada en la

organización social de la comunidad, estructurada por medio de clanes –en toda la

colectividad existen unos treinta clanes, o castas–, que a su vez se rigen y organizan a través

de un estricto matrilinaje. Los wayúu le otorgan el nombre de la casta a sus familiares

uterinos, a quienes llaman parientes de «carne» o Eirruko, en oposición a los parientes por

línea paterna «de sangre», llamados Oapayu (el padre y sus hermanos). De este modo, el

vínculo uterino marca el apellido y el clan al que pertenece cada persona. Al ser una sociedad

matrilineal, vemos en ella la figura del avunculado, es decir un tío materno, y no el padre, es

quien representa a los jóvenes varones15. Es tan arraigado el sentimiento de pertenencia a una

casta, que un individuo debe alinearse con ella, aún en contra de su propio padre o de sus

parientes paternos, en los conflictos que generación tras generación perviven entre diferentes

clanes (Chaves, Morales y Calle, 1995, p.244). Watson-Franke, una de las primeras

antropólogas en estudiar la cultura wayúu, asegura que:

12 Juan Moreno Blanco es uno de los pocos académicos –por no decir el único– que ha escrito sobre las similitudes entre la cultura wayúu y algunas obras de García Márquez. Sus artículos han servido para delinear algunas de las ideas del presente trabajo. 13 Esta duplicidad mítica viene a coincidir con la visión dualista del universo que muchos antropólogos, desde Lévi Strauss, han identificado en las culturas indígenas del área amazónica (Mancuso, 2005). 14 En la creencia wayúu, Pulowi (Mma) da vida, pero también trae la muerte a quien topa con ella. Según dicen, es una hermosa mujer de cabellera larga. En Cien años de soledad, la muerte es una mujer de cabellera larga vestida de azul (318). 15 El tío materno es el principal actor para ejercer la autoridad, tomar decisiones y encontrar la solución en cualquier tipo de conflicto. En los matrimonios, son los tíos maternos quienes aprueban y establecen la unión entre ambas familias.

11

Un principio matrilineal de formación, afiliación y reproducción de los grupos de parentesco, en que las mujeres constituyen el elemento de enlace, predispone hacia su alta valoración social, especialmente al interior de su grupo de descendencia […] Entre los Wayúu, la matrilinealidad como principio de afiliación social de las personas sigue expresándose, sobre todo, en el campo “ideológico” de los fundamentos originarios del orden social, en la teoría de la procreación y en el campo político-militar de las guerras interfamiliares. (Watson-Frake en Mancuso, 2005, s.p.)

A través del rol de madre, maestra de sus hijos y consejera, la mujer wayúu transmite la

oralidad de sus antepasados y marca el destino de su descendencia, de ahí que sea conocida y

respetada como perpetuadora de la cultura. En su papel de madres, poseen un vínculo

espiritual que heredan a sus descendientes en un «legado por la vida», es por esto que la mujer

goza de gran influencia entre su comunidad, no sólo a partir de la creación, sino además como

«matriz de la cultura y portadora de la carga moral. Ella lleva consigo el elemento más

importante, ser la responsable de heredar a sus descendientes su clan y perpetuar el linaje de

su familia» (Fernández y Delgado, 2010, s.p.). Todos estos rasgos los vemos de manera

notable en Úrsula Iguarán, personaje cuyo único propósito parece girar en torno a la

supervivencia de su estirpe y en la transmisión de valores a su descendencia. Al igual que

Úrsula, la mujer wayuú es activa e independiente, posee un rol importante como conductora y

organizadora del clan, y políticamente activa en su sociedad, de ahí que las autoridades

femeninas representen a su pueblo en los espacios públicos. (MinCultura Colombia, 2010,

p.7).

El contacto con la tierra y las fuerzas espirituales otorga a las mujeres wayúu facultades

chamánicas. Ouutsü (Piache-médica) y Alüjulii (Yerbateras) son los miembros de la

comunidad que poseen los conocimientos de la medicina ancestral y el uso de las plantas con

fines curativos; son los especialistas más respetados en la comunidad:

Los Piache son, en su mayoría, mujeres, entre ancianas y jóvenes, dotadas de un poder sobrenatural que proviene de espíritus llamados Asheyüü o «buenos Wanülüü». Según la tradición, son evocados absorbiendo jugo de tabaco masticado, cantando y agitando una maraca; son ellos los que revelan el nombre de la enfermedad, identifican a los «dañadores» del alma del enfermo y sugieren el tratamiento. Las Alüjülii o yerbateras son mujeres que han recibido sus conocimientos en forma oral de generación en generación, son dotadas de la facultad de conocer las plantas medicinales y gozan de un profundo respeto y prestigio entre las comunidades. Ellas las recolectan, preparan y usan para prevenir y curar las enfermedades. (Restrepo, 2015, s.p.).

En más de una ocasión vemos a Úrsula Iguarán preparando brebajes para cualquier tipo de

dolencia, e incluso para las enfermedades más extrañas como la peste del insomnio, o el vicio

de comer tierra que trae consigo Rebeca y que Úrsula combate con mejunjes preparados por

pura intuición.

12

Una de las expresiones culturales más llamativas y arraigadas de los wayúu, en la que

además presenciamos la jerarquía femenina, es su danza Yonna. En ella, es la mujer quien

goza del protagonismo principal, pues debe perseguir al hombre en un imaginario espacio

circular hasta hacerlo caer. Esta superioridad significa vida y permanencia, el abandono o

caída masculina se entiende como una derrota de la desgracia, lo que despierta el «júbilo de

los espectadores, que habitualmente celebran el esfuerzo y el coraje femenino. En este

sentido, la condición masculina se comprende como un despliegue de amenaza dominante,

que atenta contra el principio de la existencia y la permanencia» (Ojeda, s.f., s.p.). ¿No sería

esta simbología una correspondencia con la visión que García Márquez sostenía sobre los dos

sexos? « [Mendoza]: En el libro, las locuras corren por cuenta de los hombres y la sensatez

por cuenta de las mujeres [García Márquez]: Creo que las mujeres sostienen el mundo en vilo,

para que no se desbarate mientras los hombres tratan de empujar la historia (García Márquez

y Mendoza, 2004, p.85)».

En definitiva, tenemos que la importancia del rol femenino en la cultura wayúu abarca

desde lo místico y cosmogónico hasta lo más artístico y terrenal. Su sabiduría chamánica, su

papel de guardiana y transmisora cultural y su relación espiritual con la Madre Tierra, hacen

de ella el eje vital de su pueblo. Guillermo Ojeda resume todos estos elementos de la siguiente

manera:

A partir de su entrega en las diversas actividades artísticas y religiosas, la mujer Wayuu posee un significado cultural, que ha sido forjado a través de su fuerte convicción para fundar el orden natural del mundo Wayuu. Su historia está narrada como ser tierra y ser madre protectora de la vida. En tal sentido simboliza las funciones de la familia, el cuidado de los hijos, la recolección alimentaria, ella mantiene el fuego en el hogar, teje los vestidos, fabrica las cerámicas, interpreta los sueños, oficia los rituales religiosos y practica el arte mágico de conocer las plantas medicinales. (Ojeda, s.f., s.p.)

3. DESARROLLO

3.1 Origen de Macondo y el ‘Nuevo mundo’ El nacimiento de Macondo tiene su origen en un episodio de honor patriarcal que el narrador

expone en el segundo capítulo de la novela: persuadida por su madre, Úrsula Iguarán se niega

durante varios meses a consumar el matrimonio con José Arcadio Buendía por el temor de

engendrar un fenómeno. Los temores se fundan en el hecho de que son primos entre sí, y ya

existía un precedente en la familia: una tía de Úrsula casada con un tío de José Arcadio tuvo

un hijo que nació con cola de cerdo que le costó la vida cuando se la intentó cortar (30).

13

Úrsula, temerosa de que su «corpulento y voluntarioso marido la violara», comienza a utilizar

un pantalón de castidad rudimentario que su propia madre le fabricó, de modo que durante las

noches «forcejeaban varias horas con una ansiosa violencia que ya parecía un sustituto del

acto del amor» (31). En el pueblo comienza a circular el rumor de que José Arcadio Buendía,

criador de gallos de pelea, es impotente. El último en enterarse del rumor es el propio marido

de Úrsula. Un domingo trágico, José Arcadio Buendía le gana una pelea de gallos a Prudencio

Aguilar, y este, furioso, le grita: «Te felicito. A ver si por fin ese gallo le hace el favor a tu

mujer» (31). José Arcadio Buendía advierte a Prudencio de que se arme, pues volverá para

matarlo. Diez minutos después regresa con una lanza que arroja «con la fuerza de un toro» y

atraviesa la garganta de Prudencio Aguilar.

Esa noche, mientras se velaba el cadáver en la gallera, José Arcadio Buendía entró en el dormitorio cuando su mujer se estaba poniendo el pantalón de castidad. Blandiendo la lanza frente a ella, le ordenó: «Quítate eso». Úrsula no puso en duda la decisión de su marido. «Tú serás responsable de lo que pase», murmuró. José Arcadio Buendía clavó la lanza en el piso de tierra. -Si has de parir iguanas, criaremos iguanas -dijo-. Pero no habrá más muertos en este pueblo por culpa tuya (32).

Pocas noches después, «con una expresión muy triste», el espectro de Prudencio Aguilar

comienza a deambular por la casa de los Buendía intentando mitigar el dolor de su herida

mortal16. Atormentado por el peso de conciencia, José Arcadio Buendía decide abandonar el

pueblo:

Fue así como emprendieron la travesía de la sierra. Varios amigos de José Arcadio Buendía, jóvenes como él, embullados con la aventura, desmantelaron sus casas y cargaron con sus mujeres y sus hijos hacia la tierra que nadie les había prometido. Antes de partir, José Arcadio Buendía enterró la lanza en el patio y degolló uno tras otro sus magníficos gallos de pelea. (33)

Resulta notable que el mundo previo a Macondo –en las pocas líneas que nos ofrece el

narrador al respecto– se nos muestra claramente patriarcal, cruzado por actitudes y símbolos

machistas que subyugan la imagen de la mujer y reafirman la fuerza hegemónica del hombre.

Los gallos de pelea (símbolo de masculinidad y fecundidad de su dueño), el honor varonil, el

pantalón de castidad17 la lanza (símbolo fálico), que se arroja «con la fuerza de un toro» y se

16 La primera vez que José Arcadio Buendía vio al muerto en el patio de la casa, le lanzó una amenaza que a primera vista podría parecer exagerada: «Vete al carajo –le gritó José Arcadio Buendía–. Cuantas veces regreses volveré a matarte». Según la creencia wayúu, las personas no mueren una sola vez, sino dos. De hecho, diez o quince años después de la muerte, los familiares desentierran al difunto y le organizan un segundo y definitivo velorio. 17 Nótese que el narrador menciona un pantalón de castidad, mas no un cinturón, como solía ser habitual en el uso de aquella prenda degradante para el sujeto femenino. ¿Podría acaso este hecho interpretarse como un

14

clava a la Madre Tierra; la violencia implícita con que el hombre doblega la voluntad de la

mujer; los hombres que «cargan con sus mujeres y sus hijos». Pero no está de más advertir

que antes de partir hacia la tierra no prometida, José Arcadio Buendía se deshace de los dos

elementos masculinos: mata los gallos y entierra la lanza18.

La fundación de Macondo se presenta con una evidente simbología bíblica. José Arcadio

Buendía, como un Moisés guiando el éxodo de su pueblo y tras una larga y tortuosa travesía,

sueña el lugar en el que ha de levantarse la nueva ciudad. En el mismo sueño se le revela el

nombre con el que han de bautizar el Paraíso: Macondo, el ‘Nuevo Mundo’, un lugar alejado

del mar (del mar que había traído al elemento colonizador y a los piratas europeos que

poblaban las pesadillas de Riohacha), un espacio en el que nuevas leyes comenzarán a regir la

sociedad –la primera de ellas es la prohibición de los gallos de pelea–, y en el que nuevas

reglas gobernarán el orden de las cosas. «El mundo era tan reciente» (1), a partir de esta

cándida frase el narrador podrá permitirse más de una licencia a lo largo de todo el relato –no

sólo los sucesos mágico-reales que pueblan la obra, sino la subversión de poderes

hegemónicos–, porque está creando un ‘Nuevo Mundo’, una nueva humanidad en la que José

Arcadio Buendía y Úrsula Iguarán representan los papeles de Adán y Eva19. En clave

poscolonial, podríamos afirmar que el éxodo es el primer paso que se da para romper con el

yugo colonial20 y con otras fuerzas subyugadoras.

3.2 Úrsula Iguarán

3.2.1 Empoderamiento familiar

La familia es quizás el elemento capital en Cien años de Soledad, su columna vertebral, la

institución de mayor valor en todo el relato. El patriarca José Arcadio Buendía, fundador del anuncio sobre la trasposición de roles que el personaje protagonizará a lo largo del texto? Podría decirse que en la casa, quien llevará los pantalones será Úrsula. 18 Marino Sánchez y Natividad Pérez ven una clara simbología de sometimiento masculino al universo femenino en la muerte de los gallos y el enterramiento de la lanza: «En ambos casos hay un sometimiento de los símbolos masculinos –el gallo y la lanza– a los femeninos –la muerte y la tierra–» (Sánchez y Pérez, 1992, p. 671). 19 Una larga lista de críticos se ha valido de la Biblia para interpretar no sólo la fundación de Macondo sino la novela en sí. Especialmente reseñables son los trabajos de Ricardo Gullón, García Márquez o el arte de contar, y de Graciela Maturo, Claves simbólicas de García Márquez. En el texto abundan las referencias bíblicas, algunas de ellas son la asunción de la Virgen (Remedios, la bella); el Éxodo (la emigración hacia la fundación de Macondo); el Diluvio Universal (las lluvias que inundaron Macondo durante cinco años); las plagas (la peste del insomnio y de amnesia que atacó a los pobladores con la llegada de Rebeca); y no olvidemos que el pecado original, representado en el incesto, sobrevuela Cien años de soledad de principio a fin. 20 En la segunda edición de Post-Colonial Studies, los autores resaltan que “The descendants of the diasporic movements generated by colonialism have developed their own distinctive cultures which both preserve and often extend and develop their originary cultures” (Ashcroft, Griffiths y Tiffin, 2007, p.57).

15

linaje, acaba atado a un árbol, símbolo de la genealogía. Apoyada la frente al tronco de ese

mismo árbol, el castaño del patio, el coronel Aureliano Buendía exhaló su último suspiro

«inmóvil como un pajarito» (305). El corregidor, Apolinar Moscote, enviado por el gobierno

central para ‘poner orden en Macondo’, fue aceptado en el pueblo al segundo intento no

porque se presentara escoltado por soldados, sino por haber llegado con su familia –«Muy

bien, amigo -dijo José Arcadio Buendía-, usted se queda aquí, pero no porque tenga en la

puerta esos bandoleros de trabuco, sino por consideración a su señora esposa y a sus hijas»

(72)21–. La historia de Macondo está relatada a través de la familia Buendía, cuya casa es el

modelo a imitar por el resto del pueblo. Las siete generaciones de esta familia marcan el

principio y el fin de la historia22. Según Mario Vargas Llosa, los Buendía ejercen

hereditariamente la hegemonía social en Macondo, y esto quizá se debe a que «mantiene su

carácter piramidal y una férrea solidaridad entre sus miembros fundada no tanto en el afecto o

el amor, como en un oscuro y poderosísimo instinto gregario tradicional, típico de

instituciones primitivas como el clan, la tribu y la horda» (Vargas, 1971, p.502). Y es en la

institución familiar, o en esta tribu como le llama Vagas Llosa, donde la figura de Úrsula,

«una mujer celosa de la armonía familiar y que sufría en secreto con las fricciones

domésticas» (245), resalta sobre los demás personajes, constituyéndose en una especie de

matriarca que vela de manera apasionada por la salud, educación y bienestar de la estirpe,

desde los hijos hasta los tataranietos. Como una madre wayúu, la función principal, el

objetivo último de Úrsula Iguarán en Cien años de soledad es evitar la desaparición de la

estirpe. «Activa, menuda, severa, aquella mujer de nervios inquebrantables, a quien en ningún

momento de su vida se la oyó cantar, parecía estar en todas partes desde el amanecer hasta

muy entrada la noche23» (17). Cuando José Arcadio Buendía se abstrae del mundo para

21 La primera vez que el corregidor llega a Macondo, José Arcadio Buendía lo echa del pueblo diciéndole: «En este pueblo no mandamos con papeles […] No necesitamos ningún corregidor porque aquí no hay nada que corregir» (70). En la Guajira, tierra de la comunidad Wayúu, «sobresale la falta de órganos gubernamentales, la ausencia de instituciones legales, de liderazgo desarrollado, y en general de una vida política organizada. Dentro de esta sociedad, los agentes formales de control social son casi absolutamente inexistentes. No existe nada parecido a la policía, o alguien que cumpla el papel de juez, y la dirección de los propios asuntos, por lo tanto, es en gran medida una cuestión personal» (Vergara, 1987, s.p.). 22 Otra comprobación de que la familia sobresale como el rasgo principal de la obra lo viene a dar el hecho de que el incesto, uno de los actos más repudiables al interior de las relaciones familiares, no sólo sobrevuele a lo largo de toda la historia, convirtiéndose en un tema obsesivo para Úrsula Iguarán, sino que sea el desencadenante del trágico final. 23 EL nombre femenino Úrsula proviene del latino "orsis", diminutivo de Ursa, cuyo significado es "Aquella que es como un pequeño oso" o "Aquella que es como un osito". En la alquimia, un aspecto de no poca trascendencia en Cien años de soledad, el oso corresponde a la nigredo, relacionado con uno de los elementos de la primera materia, por lo que se hallaría presente en la formación y en el origen de todo lo instintivo (Cirlot, 2007, p.351). En varias culturas el oso fue venerado como deidad, y en casi todas ellas encarnaba valores como valentía, paz, resurrección, poder, benevolencia, soberanía y maternidad, todos estos rasgos los encontramos en Úrsula Iguarán.

16

entregarse a la magia de la alquimia, es ella quien se parte el espinazo en la huerta «cuidando

el plátano y la malanga, la yuca y el ñame, la ahuyama y la berenjena» (12).

En ese ‘Nuevo Mundo’ la figura de Úrsula Iguarán comienza muy pronto a destacar,

porque dejará de ser la esposa sumisa, intimidada por la ‘hombría’ de su marido, y la hija

obediente que cumple a cabalidad los deseos de su madre. Apenas tardaremos poco más de

medio capítulo en advertir la correlación de fuerzas, la rebelión de nuestro personaje, cuando

José Arcadio Buendía, impulsado por uno de sus arrebatos, inicia los planes para trasladar

Macondo en busca de una ruta hacia el mar y el mundo de los inventos. Cuando Úrsula se

percata de que los hombres del pueblo están dispuestos a seguir a su marido, logra

predisponer a las mujeres contra el proyecto de traslado. De modo que «José Arcadio Buendía

no supo en qué momento, ni en virtud de qué fuerzas adversas, sus planes se fueron

enredando en una maraña de pretextos, contratiempos y evasivas, hasta convertirse en pura y

simple ilusión» (22). José Arcadio Buendía, sin embargo, no desiste de la idea y resuelve

abandonar el pueblo con su familia. Es entonces cuando Úrsula, convencida del despropósito

de semejante empresa, se enfrenta a su marido:

-No nos iremos -dijo-. Aquí nos quedamos, porque aquí hemos tenido un hijo24. -Todavía no tenemos un muerto -dijo él-. Uno no es de ninguna parte mientras no tenga un muerto bajo tierra25. Úrsula replicó, con una suave firmeza: -Si es necesario que yo me muera para que se queden aquí, me muero (23).

En este episodio, Úrsula no sólo doblega la determinación de su marido, sino que de

inmediato, reafirma su poder dándole una orden para que se preocupe por la familia: «En vez

de andar pensando en tus alocadas novelerías, debes ocuparte de tus hijos -replicó-. Míralos

cómo están, abandonados a la buena de Dios, igual que los burros. José Arcadio Buendía

tomó al pie de la letra las palabras de su mujer» (23).

La casa es el ámbito de poder de una matriarca, esfera desde la que irradia su sabiduría, su

amor y capacidad de empoderamiento. Ésta, como un fortín o un castillo, indica el estatus, la

24 El motivo que Úrsula arguye para permanecer en la aldea ya edificada son los hijos: dos valores primordiales de la sociedad matriarcal primitiva (Sánchez y Pérez, 1992, p.672). 25 Úrsula acepta el argumento de su marido: «Uno no es de ninguna parte mientras no tenga un muerto bajo tierra». Según la cosmogonía wayuú, su pueblo procede de la Alta Guajira, donde están ubicados casi todos los cementerios familiares de origen, adonde aún se dirigen muchos a realizar el segundo y definitivo entierro del difunto; y siempre ese cementerio define el asentamiento ancestral de un núcleo familiar determinado, que reconocen como suyo sus familiares que han vivido y permanecido en la Media o Baja Guajira por décadas (Geografía Humana de Colombia, 2014). En la Costa Caribe colombiana es conocido el dicho «El wayúu es de donde son sus muertos».

17

capacidad guerrera de esa madre luchadora. Úrsula debe saberlo, porque en algún momento se

percata de que la casa se había llenado de gente, y mientras su marido permanecía embebido

en su mundo quimérico, ella se hace cargo de la ampliación:

Entonces sacó el dinero acumulado en largos años de dura labor, adquirió compromisos con sus clientes, y emprendió la ampliación de la casa […] seguida por docenas de albañiles y carpinteros […] ordenaba la posición de la luz y la conducta del calor, y repartía el espacio sin el menor sentido de sus límites […] Nadie entendió muy bien cómo fue surgiendo de las entrañas de la tierra no sólo la casa más grande que habría nunca en el pueblo, sino la más hospitalaria y fresca que hubo jamás en el ámbito de la ciénaga. (68)

El narrador no sólo confiere a Úrsula la capacidad y templanza suficientes para edificar la

mejor casa de toda la región26, sino que aprovecha para otorgarle facultades equiparables a

una deidad con el manejo de la luz, el espacio y el calor.

No está de más recordar que «el dinero acumulado en largos años de dura labor» provenía

del próspero negocio de los caramelos que Úrsula emprendió por su propia voluntad, y que

incrementó de manera notable el patrimonio doméstico «con su maravillosa industria de

gallitos y peces azucarados que dos veces al día salían de la casa ensartadas en palos de

balso» (51). En las comunidades wayúu, el comercio es considerado sobre todo una actividad

femenina, no sólo porque los hombres suelen ocuparse en otras actividades, sino también

porque las mujeres tienen la reputación de ser más cuidadosas y «responsables» en el manejo

del dinero (Mancuso). Cuando el joven Aureliano Segundo, tocado por la suerte sobrenatural

de Petra Cotes, despilfarra sin pudor el dinero en fiestas ostentosas e interminables, se

encuentra con la sabiduría de su bisabuela: «Economiza ahora –le decía Úrsula a su

atolondrado bisnieto–. Esta suerte no te va a durar toda la vida» (220). Pero este no hace caso

y en un arrebato de glorificación del despilfarro decide empapelar la casa con billetes; Úrsula

los hizo quitar y volvió a pintar la casa de blanco mientras suplicaba: «Dios mío, haznos tan

pobres como éramos cuando fundamos este pueblo, no sea que en la otra vida nos vayas a

cobrar esta dilapidación» (223).

Úrsula es un personaje omnisciente, que no pierde detalle de cuanto sucede a su alrededor,

cuyo criterio es el más valioso y respetado. Es Úrsula quien aprueba el matrimonio de su hijo

Aureliano en contra de la voluntad de su marido (86); es ella quien descubre los síntomas de

amores escondidos en sus hijas, nietas y bisnietas; quien decreta el rigor y el tiempo de los

lutos que se han de seguir; y a quien, aún en sus últimos días, ciega y con más de cien años de 26 La casa es siempre materna, «la casa verdadera es la construida por mujeres, ya que los hombres sólo saben construir casas desde fuera» (Bachelard en Sánchez y Pérez, 1992, p.672).

18

edad, le quedan fuerzas y lucidez suficientes para enseñar a leer a su tataranieta Amaranta

Úrsula (322). Esta capacidad de nuestro personaje fue resumida por Gordon Brotherson: «The

[Buendía] Family… owes its existente and its coherence to Ursula, their guardian. Her insight

alone can detect the real motives behind her offspring’s actions; her memory can alone retain

their history» (Brotherston en Faris y Parkinson, 1995, p.293).

Si Mario Vargas Llosa consideró Cien años de soledad como «la novela total», pocos

argumentos quedan para no calificar a Úrsula como la ‘madre universal’. Úrsula no sólo es la

madre de la estirpe Buendía. En buena medida, si retomamos la simbología bíblica de la

novela, ella, como Eva, es la madre de todos, vientre de la Humanidad, matriarca que no

pierde detalle sobre su rebaño. «Úrsula Iguarán es la madre por excelencia de la Literatura

Hispanoamericana […] matriarca indiscutible, es también prototipo de la mujer fuerte de

Iberoamérica, sostén de la familia y la sociedad» (Suárez, Pérez y Pico, 1996, p.80). Durante

la época en que se pasaba todo el día haciendo animalitos de caramelo, «todavía le sobraba

tiempo para ocuparse de los niños, para verles en el blanco del ojo que estaban necesitando

una pócima de aceite de ricino» (282); la primera vez que su hijo José Arcadio se acuesta con

una mujer, intenta en medio de las tinieblas acordarse del rostro de su amante, pero «se

encontraba con el rostro de Úrsula» (38); el día en que el mismo José Arcadio regresa a

Macondo después de darle 75 veces la vuelta al mundo «no se entretuvo con nadie», va

directamente a la cocina a abrazar a su madre, «y allí se paró por primera vez en el término de

un viaje que había empezado al otro lado del mundo» (110), y cuando un balazo acabó con su

vida en la casa que compartía con Rebeca, «un hilo de sangre salió por debajo de la puerta,

atravesó la sala, salió a la calle» y cruzó el pueblo entero girando en las esquinas, esquivando

paredes y tapices hasta entrar en la casa de los Buendía, «y apareció en la cocina donde

Úrsula se disponía a partir treinta y seis huevos para el pan» (157). La ‘madre universal’

acepta criar como hija a una niña de once años [Rebeca] que unos traficantes de pieles

llevaron a su casa aun sin conocer su origen ni sus padres (52); y cuando se presentan en su

casa los diecisiete hijos que el coronel Aureliano diseminó en la región durante sus reposos de

guerra, ella se apresura a llenarles los bolsillos de dinero y a servirles de madrina (178).

Cuando ya centenaria y a punto de quedarse ciega acepta que su bisnieto Aureliano Segundo

bautice a su hijo con un nombre que a ella no le convence, lo hace con una condición: «yo me

encargo de criarlo», y lo cría para llegar a Papa mientras el narrador nos advierte que «nadie

mejor que ella para formar al hombre virtuoso que había de restaurar el prestigio de la

familia» (219); rechazado por Amaranta, Pietro Crespi llora toda una tarde en el regazo de

Úrsula, «que hubiera vendido el alma por consolarlo» (131). Sólo una madre como Úrsula

19

puede descubrir que después de interminables guerras y amoríos, el coronel Aureliano, «aquel

hijo por quien ella habría dado la vida, era simplemente un hombre incapacitado para el

amor» (285), un hijo que «experimentaba un confuso sentimiento de vergüenza cuando

sorprendía en su propia piel el olor de Úrsula, y en más de una ocasión sintió sus

pensamientos interferidos por los pensamientos de ella» (202). La madre es considerada por

Gabriel Cocimano como alegoría de América Latina:

La figura de la madre como alegoría latinoamericana es muy potente, y está disociada del cuerpo erótico, centrada en la crianza y la protección: es la solidaridad, la acogida, el afecto. Ese poder femenino tiene que ver con las corrientes subterráneas asociadas a lo sobrenatural, a la reproducción y a la madre tierra. En la cosmovisión mapuche, el concepto de la ñuke mapu, equivalente a la madre tierra, que ancestralmente es una figura femenina y masculina al mismo tiempo, cada vez privilegia más la dimensión femenina, en el sentido de la Pachamama. (Cocimano, 2005, s.p.)

Úrsula vela por todos, incluso por los forasteros, pues aún en la vejez, en los tiempos en

que ya caminaba tanteando las paredes, se emociona con la llegada del tren y ordena a sus

cocineras que preparen carne y pescado, «Hay que hacer de todo porque nunca se sabe qué

quieren comer los forasteros» (263). Les asignaba tareas a los jóvenes soldados que

custodiaban su casa en los tiempos de la guerra, y les daba de comer y «les regalaba ropa y

zapatos y les enseñaba a leer y escribir» y uno de ellos se quedó viviendo por muchos años en

la casa (210). De su bondad y sabiduría se benefician hasta los muertos, no olvidemos que

Prudencio Aguilar deambula por la casa de Úrsula destapando las ollas en busca de agua para

aliviar el dolor insoportable de su herida mortal, y es ella quien se percata de ello y comienza

a dejarle tazones de agua por toda la casa (33).

Para justificar y valorar el comportamiento social y familiar de Úrsula, Binetti rescata una

reflexión apropiada de Jane Addams:

El vínculo materno es el origen y fundamento de un orden moral que Addams concibe en los términos de cuidado del otro. Lejos de fundar lo moral sobre la prohibición y el deber, la praxis femenina habilita una concepción ética centrada en el cuidado, la colaboración y la igualdad (Binetti, 2016, p.20).

3.2.2 Poder femenino: de lo íntimo a lo público Esa tremenda capacidad para vigilar y proteger a su familia permite que el poder de Úrsula

desborde el ámbito familiar y alcance lo colectivo. Asistimos a un ejemplo de esto cuando

abandona el pueblo en busca de su hijo José Arcadio, quien se había marchado con los gitanos

20

y, sin proponérselo, encuentra la ruta de los inventos por la que tanto se había empeñado su

marido:

Úrsula preguntó por dónde se habían ido los gitanos. Siguió preguntando en el camino que le indicaron, y creyendo que todavía tenía tiempo de alcanzarlos, siguió alejándose de la aldea, hasta que tuvo conciencia de estar tan lejos que ya no pensó en regresar […] De pronto, casi cinco meses después de su desaparición, volvió Úrsula27. Llegó exaltada, rejuvenecida, con ropas nuevas de un estilo desconocido en la aldea. (47)

Este suceso marca un antes y un después en Macondo, pues Úrsula rompe para siempre el

aislamiento de la aldea: regresa con una muchedumbre del otro lado de la ciénaga, donde

había pueblos que contaban con artefactos para manejar el bienestar y donde recibían el

correo todos los meses. «Úrsula no había alcanzado a los gitanos, pero encontró la ruta que su

marido no pudo descubrir en su frustrada búsqueda de los grandes inventos» (48). Trajo

Úrsula el progreso a Macondo sin haberlo pretendido, está bien, pero fue una conquista

obtenida como fruto de su inagotable capacidad de empoderamiento familiar. Ahora bien, este

logro no podemos leerlo como un hecho meramente accidental o fortuito, pues ella toma la

decisión de regresar a Macondo acompañada de gente desconocida sin importar la opinión de

su marido o los demás hombres del pueblo.

Si continuamos con ese episodio podremos conectar en una sola imagen la transposición

de roles femenino/masculino en el ámbito familiar con el empoderamiento femenino de lo

público. Antes del regreso de Úrsula, el narrador detalla no sólo la profunda aflicción que

embarga a José Arcadio Buendía, sino la transposición de labores en el hogar:

Durante varias semanas, José Arcadio Buendía se dejó vencer por la consternación. Se ocupaba como una madre de la pequeña Amaranta. La bañaba y cambiaba de ropa, la llevaba a ser amamantada cuatro veces al día y hasta le cantaba en la noche las canciones que Úrsula nunca supo cantar […] En sus prolongados encierros, mientras manipulaba la materia, rogaba en el fondo de su corazón que el prodigio esperado no fuera el hallazgo de la piedra filosofal, ni la liberación del soplo que hace vivir los metales, ni la facultad de convertir en oro las bisagras y cerraduras de la casa, sino lo que ahora había ocurrido: el regreso de Úrsula. Pero ella no compartía su alborozo. Le dio un beso convencional, como si no hubiera estado ausente más de una hora, y le dijo:

-Asómate a la puerta. (48)

Orgullosa, la mujer enseña a su marido la muchedumbre que trajo consigo. Ambos son

conscientes de que Macondo nunca volverá a ser la aldea distante que ellos fundaron, porque

27 Analizando este pasaje de Cien años de soledad, Gema Areta recalca en su ensayo García Márquez y el discurso de la naturaleza que «sólo la mujer-madre puede regresar al seno de la naturaleza sin perderse. El motivo de su viaje, la búsqueda de su hijo José Arcadio, parece protegerla» (Areta, 1992, p.365).

21

Úrsula la ha refundado. De este modo su determinación y poder traspasa el ámbito familiar

para llegar a lo público.

Sin embargo, el episodio que expone de forma más clara el empoderamiento público de

Úrsula, partiendo de su autoridad familiar, se da cuando reprende y fustiga a su nieto Arcadio

en el cuartel. Antes de marcharse con sus hombres a una de sus refriegas de guerra, el coronel

Aureliano Buendía deposita en su sobrino Arcadio la autoridad del pueblo, pero este le «dio

una interpretación muy personal a la recomendación», iniciando un periodo de tiranía que

aterroriza a la gente de Macondo. La gota que colma el vaso para Úrsula se da cuando una

patrulla comandada por su nieto asalta la casa del corregidor para llevárselo «a rastras al

cuartel»

Cuando Úrsula irrumpió en el patio del cuartel, después de haber atravesado el pueblo clamando de vergüenza y blandiendo de rabia un rebenque alquitranado, el propio Arcadio se disponía a dar la orden de fuego al pelotón de fusilamiento.

-¡Atrévete, bastardo! -gritó Úrsula.

Antes de que Arcadio tuviera tiempo de reaccionar, le descargó el primer vergajazo. “Atrévete, asesino -gritaba-. Y mátame también a mí, hijo de mala madre. Así no tendré ojos para llorar la vergüenza de haber criado un fenómeno”. Azotándolo sin misericordia, lo persiguió hasta el fondo del patio, donde Arcadio se enrolló como un caracol […] Los muchachos del pelotón se dispersaron, temerosos de que Úrsula terminara desahogándose con ellos. Pero ni siquiera los miró. Dejó a Arcadio con el uniforme arrastrado, bramando de dolor y rabia, y desató a don Apolinar Moscote para llevarlo a su casa. Antes de abandonar el cuartel, soltó a los presos del cepo.

A partir de entonces fue ella quien mandó en el pueblo. Restableció la misa dominical, suspendió el uso de los brazales rojos y descalificó los bandos atrabiliarios. Pero a despecho de su fortaleza, siguió llorando la desdicha de su destino. Se sintió tan sola, que buscó la inútil compañía del marido olvidado bajo el castaño. “Mira en lo que hemos quedado –le decía, mientras las lluvias de junio amenazaban con derribar el cobertizo de palma–. Mira la casa vacía, nuestros hijos desperdigados por el mundo, y nosotros dos solos otra vez como al principio” (127-128).

El narrador de Cien años de soledad confiere a Úrsula la facultad de transgredir el discurso de

manera radical. En esta escena el texto imbrica la reflexión femenina de la maternidad como

fuente de poder y el discurso poscolonial en cuanto quebrantamiento del poder hegemónico.

En medio de un clima exasperado por las continuas batallas de la guerra civil, y con un látigo

como única arma, Úrsula toma el mando de un Macondo militarizado gracias a su jerarquía

familiar. De este modo el personaje no sólo subvierte la supremacía del hombre, sino que

derriba de un tajo uno de sus mayores baluartes: la autoridad militar. Úrsula acaba con la

tiranía que estaba implantando su nieto, y al tomar el control público demuestra su buen

sentido y generosidad con las primeras disposiciones: liberar a los presos y suspender las

22

demás órdenes insensatas de la tiranía28. Esta actitud razonable de Úrsula reafirma el discurso

de Sara Ruddick cuando plantea el “pensamiento materno” como instrumento valioso para la

política de paz. Pero también sirve para rescatar la piedra angular de Jane Addams en su

Peace and Bread in Time of War:

La simbólica de la paz y el pan y la de la destrucción y el hambre representan dos praxis irreconciliables: o bien la creación y conservación de la vida, o bien su tortura y asesinato. En tiempos de guerra, muerte y destrucción, el feminismo de Jane Addams descubre “un antídoto contra la guerra en la afección de las mujeres y en su compasión universal por los niños indefensos (Addams en Binetti, 2016, p.23).

Merece especial atención el final de la escena anterior en Cien años, porque vemos la

capacidad de transmutación de Úrsula, esa virtud que le permite arrogarse de valor para

desarmar la tiranía en el pueblo y, acto seguido, ingresar en el ámbito familiar en busca de un

consuelo común con su doblegado marido.

Otra escena en la que Úrsula expone de manera categórica su autoridad pública se da

cuando intercede por la vida de su compadre el General José Raquel Moncada, condenado por

las fuerzas liberales al paredón de fusilamiento. «Es el mejor gobernante que hemos tenido en

Macondo [le dijo al coronel Aureliano Buendía]. Ni siquiera tengo nada que decirte de su

buen corazón, del afecto que nos tiene, porque tú lo conoces mejor que nadie» (185). El

coronel, guardando las distancias, le propone que se presente ante el consejo de guerra,

creyendo quizá que su madre renunciará a la idea, pero Úrsula no sólo no desistió sino que

llevó a declarar a todas las madres de los oficiales revolucionarios que vivían en Macondo

para exponer las virtudes del General Moncada:

Úrsula fue la última en el desfile. Su dignidad luctuosa, el peso de su nombre, la convincente vehemencia de su declaración hicieron vacilar por un momento el equilibrio de la justicia. «Ustedes han tomado muy en serio este juego espantoso, y han hecho bien, porque están cumpliendo con su deber -dijo a los miembros del tribunal-. Pero no olviden que mientras Dios nos dé vida, nosotras seguiremos siendo madres, y por muy revolucionarios que sean tenemos derecho de bajarles los pantalones y darles una cueriza a la primera falta de respeto (185-186).

28 A esta escena podemos aplicar también la descripción que J.J. Bachofen asigna al papel de la mujer en su libro capital Matriarcado: «La mujer opone a la superior fuerza física del hombre el poderoso influjo de su consagración religiosa, al principio de la fuerza el de la paz, a la hostilidad sangrienta la reconciliación, al odio el amor, y sabe entonces conducir la existencia salvaje no atada por ninguna ley por primera vez por el camino de aquella civilización más suave y amistosa, en cuyo punto central ella reina como la portadora de los principios más elevados, como la manifestación del mandamiento divino» (Bachofen, 1992, p. 42).

23

Úrsula Iguarán rompe el molde del sujeto subalterno planteado por Gayatri Spivak cuando

plantea su célebre y polémica pregunta “¿Puede hablar el subalterno?”29. Spivak responde

negativamente a la cuestión aduciendo que el subalterno no tiene un lugar de enunciación que

lo permita, y añade que la mujer ocupa ese lugar radical por su doble condición de mujer y de

sujeto colonial. Si nos valemos de la lectura que Manuel Asensi plantea sobre el interrogante

de Spivak, tampoco encontramos equivalencia, pues en su ensayo La subalternidad borrosa,

Asensi considera que el subalterno difícilmente entra en la categoría de lo relacional. «Si la

subalternidad es una función relacional –advierte el autor–, ésta debería designar aquellas

singularidades o grupos en los que la función subalterna es una constante […] El subalterno

ve administrados su cuerpo y su mente de una manera en que es conducido a una agonía que

supone para él o para ella un callejón sin salida» (Asensi, 2009, p.36). Como hemos apreciado

hasta estas líneas, son rasgos muy alejados de los que caracterizan a Úrsula Iguarán.

El general Moncada no fue el único militar de alto rango por quien Úrsula habría de

mediar, ni fue la única intervención de la matriarca Buendía en la guerra. La víspera del

fusilamiento del general Gerineldo Márquez por orden del coronel Aureliano, Úrsula se

presentó ante su hijo conferida de una rara solemnidad y le lanzó una amenaza severa como

nunca se le había escuchado: «[…] una cosa te advierto: tan pronto como vea el cadáver [del

coronel Márquez], te lo juro por los huesos de mi padre y mi madre, por la memoria de José

Arcadio Buendía, te lo juro ante Dios, que te he de sacar de donde te metas y te mataré con

mis propias manos» (198). Esta reprimenda sería acaso el inicio del final de la guerra, pues

esa misma noche, antes del amanecer, el coronel Aureliano Buendía se presentó en la celda

del condenado y no sólo lo liberó, sino que le conminó a que le acompañara para poner fin a

la guerra: «[…] ponte los zapatos y ayúdame a terminar con esta guerra de mierda» (199).

No deja de ser curiosa la estrecha amistad que Úrsula entabla con los altos militares,

hablamos de los generales Gerineldo Márquez y José Raquel Mocada. Con el primero de ellos

podría resultar menos extraña la relación si nos atenemos al hecho de que es hijo de los

primeros pobladores de Macondo –pertenece a otro clan–, pero con el general Moncada, quien

ejerce de alcalde del pueblo durante tiempos de paz, no hay relación previa. Ambos generales

acuden con regularidad a la casa de los Buendía invitados por Úrsula, quien se sienta con

ellos a charlar de diversos temas. ¿Con estas amistades pretende Úrsula poner a salvo su

estirpe en épocas de conflicto? ¿Al interceder por las vidas de estos generales, construye un

29 Gayatri Spivak es una de las autoras fundamentales del pensamiento contemporáneo, y su texto Puede hablar el subalterno ha ejercido una poderosa influencia en el campo de los estudios poscoloniales.

24

pacto tácito de no agresión familiar o entre clanes? Sea cual fuere la respuesta, lo que resulta

indudable es el fácil y natural acceso de Úrsula Iguarán al poder público30.

Como ya hemos comentado, el valor que representan las mujeres en la cultura wayúu las

convierte en sujetos intocables durante las disputas entre clanes; esto les otorga libertad de

movimientos en las guerras. Alessandro Mancusso resalta que «las mujeres de los enemigos

pueden de manera fácil conseguir armas, informaciones y recursos para los hombres de su

grupo uterino, cuyos movimientos y visibilidad fuera de su territorio son, en contraste, muy

limitados» (Mancusso, 2005, s.p.). En Cien años de soledad asistimos a una representación de

este código cuando el coronel Aureliano Buendía es capturado y llevado a Macondo para ser

fusilado. Úrsula se presenta en el cuartel de las tropas enemigas:

-Soy la madre del coronel Aureliano Buendía -se anunció. Los centinelas le cerraron el paso. «De todos modos voy a entrar -les advirtió Úrsula-. De manera que si tienen orden de disparar, empiecen de una vez». Apartó a uno de un empellón y entró a la antigua sala de clases, donde un grupo de soldados desnudos engrasaban sus armas […] Había órdenes superiores de no permitir visitas a los condenados a muerte, pero el oficial asumió la responsabilidad de concederle una entrevista de quince minutos […] Cuando el centinela anunció el término de la entrevista […] Úrsula sacó el revólver del corpiño y él lo puso debajo de la estera del catre (147-149).

Úrsula es mujer de paz, pero no olvidemos que su función en la novela, en la vida, es proteger

la estirpe, ponerla a salvo de la desaparición, aunque para ello tenga que valerse de las armas.

Esta escena también sirve para reafirmar su determinación ante el poder militar. Su rol de

matriarca del clan Buendía le da licencia para infringir las órdenes castrenses, e incluso para

entrar en el cuartel, abrirse paso a empellones, irrumpir en una sala llena de soldados

desnudos y exigir, sin ápice alguno de duda, que le permitan ver a su hijo31.

2.2.3 Mujer híbrida y sincrética… Mujer poscolonial Úrsula personifica las características de mujer sincrética, mestiza, mezcla cultural de las tres

razas que coincidieron en la Conquista y Colonia del continente americano y que

configuraron su esencia híbrida. ¿Qué es América si no mestizaje? Si nos referimos a la

constitución biológica, García Márquez siembra la duda sobre el origen híbrido de Úrsula y

30 ¿A esto se refiere García Márquez en la conversación del El olor de la guayaba cuando Mendoza le pregunta sobre su fascinación por el poder? «Sí, siento una gran fascinación por el poder, y no es una fascinación secreta. Al contrario: creo que es evidente en muchos de mis personajes, hasta en Úrsula Iguarán, que es tal vez donde menos la han notado mis críticos» (García y Mendoza, 2004, p.135) 31 ¿Cuántos episodios trascendentales en la Historia protagonizados por mujeres, en cualquier lugar del mundo, habrán pasado por alto los historiógrafos? Historias silenciadas de reinas, nobles o incluso mujeres sin apenas contacto con el Poder.

25

de la estirpe. Más allá del comerciante aragonés y el criollo cultivador de tabaco sabemos

poco, como bien lo resaltó Vargas Llosa: el origen de la estirpe «se pierde en una humosa

vaguedad, se divisan borrosos a distancia» (Vargas Llosa, 1971, p.502). Sin embargo, al

introducir el elemento «criollo», el mestizaje biológico queda latente. No así con el cruce

cultural y religioso, que resultan mucho más evidentes.

Hemos visto que Úrsula dispone a voluntad en su casa, doblega la determinación de su

marido, ejerce una autoridad sin fisuras sobre sus hijos, se codea con generales, quebranta las

normas militares, toma el mando del pueblo cuando lo cree necesario. ¿Qué le hace falta para

sellar su capacidad de empoderamiento familiar y social? ¡Contravenir las reglas religiosas!

De ese modo demostrará, además de su libertad de pensamiento y el férreo sincretismo que le

otorga su condición de mujer mestiza, demostrará que no existen códigos sociales capaces de

doblegar su voluntad. Cuando Pietro Crespi se corta las venas, abatido por el insoportable

martirio que le produce el rechazo de Amaranta, el padre Nicanor se opone a los oficios

religiosos y a la sepultura en tierra sagrada por tratarse de un suicidio. Úrsula no se conforma

con las leyes divinas, así que se enfrenta a la máxima autoridad eclesiástica: «“De algún modo

que ni usted ni yo podemos entender, ese hombre era un santo -dijo-. Así que lo voy a

enterrar, contra su voluntad, junto a la tumba de Melquíades”. Lo hizo, con el respaldo de

todo el pueblo, en funerales magníficos» (132). El narrador no aclara quién realiza la

ceremonia de enterramiento, pero a través del «lo voy a enterrar» de Úrsula, y el «lo hizo» del

narrador, podemos deducir que ha sido la propia Úrsula. Esto no debería extrañarnos si nos

atenemos al componente indígena del personaje, pues en la cultura wayúu, entre los muchos

rituales religiosos que realizan las mujeres, está el de los entierros. Así mismo, Úrsula rechaza

la norma cristiana, es lo que Gloria Anzaldúa asegura debe ser el primer paso de la mujer

mestiza, «to take inventory» de lo que pertenece a cada una de las culturas que conforman su

esencia y cuestionar el conjunto cultural-religioso creado a partir de la visión masculina

imperial:

«This weight on her back—which is the baggage from the Indian mother, wich the baggage from the Spanish father, wich the baggage from the Anglo? […] She puts history through a sieve, winnows out the lies, looks at the forces that we as a race, as women, have been a part of. Luego bota lo que no vale, los desmientos, los desencuentos, el embrutecimiento […] This step is a conscious rupture with all oppressive traditions of all cultures and religions» (Anzaldúa, 1987, p.82).

3.2.3.1 Contra la noción lineal del tiempo En la cosmogonía de los pueblos indígenas de América –así como en otras culturas antiguas

como la egipcia, babilonia e hinduista– la concepción del tiempo circular difiere

26

notablemente del razonamiento lineal de Occidente. Basado este último en los principios

matemáticos de los filósofos griegos y en la noción judeo-cristiana de la Creación y el Fin del

mundo, el tiempo es contemplado como una línea en la que pasado, presente y futuro son

asumidos como radicalmente distintos entre sí. En oposición a este pensamiento, las culturas

indígenas conciben el tiempo como una figura espiral que integra pasado, presente y futuro.

«Los mapuche dicen que el tiempo viene. De manera entonces que el tiempo en el mundo

indígena no es unidireccional de pasado a futuro, sino bidireccional. El futuro puede estar

atrás y el pasado adelante o viceversa» (Gavilán, 2009, p.97). El pensamiento wayúu se rige

por los mismos códigos, es lo que nos desvela Guillermo Ojeda:

En el plano de lo simbólico condensan su cosmovisión a través de una figura de espiral, en la cual se representa la unidad integral del pasado, el presente y el futuro. Este pensamiento comporta una visión integral y unitaria del universo, en que es contemplado como una unidad perpetua, donde el espacio y el tiempo se hallan estrechamente unidos. En este sentido, los Wayúu consideran que el pasado ha originado el presente, y por lo tanto, también es presente, del mismo modo en que el presente va configurando el futuro, y de hecho también se constituye en futuro (Ojeda, 2011, s.p.).

El tiempo juega un papel primordial en Cien años de soledad, constituyéndose en una de las

claves sobre las que García Márquez edificó la obra –el propio título ya nos lo advierte–. No

pocos críticos han centrado sus reflexiones en el concepto cíclico del tiempo en la novela,

descubriendo la mayoría de ellos que los personajes están sujetos a la presencia de un tiempo

que funciona en espiral, y, como apunta Carlos Másmela (2010, p.194), «en cuyo poder

destructor aparece la discontinuidad amenazante del “diente que corroe todas las cosas”, y en

cuyo avasallamiento sobreviene la devastación final de Macondo». La sabiduría inabarcable

de Úrsula Iguarán, así como su condición de mujer híbrida que no se rige por un solo dogma,

le permiten descubrir el truco del tiempo circular, un hecho que el narrador repite hasta en

cuatro ocasiones a lo largo de la novela. ¿Con esta reiteración pretende García Márquez

reafirmar la trascendencia de Úrsula en la novela? Es muy probable si tenemos en cuenta la

meticulosidad narrativa del autor.

La primera de las referencias que Úrsula hace del tiempo circular se da cuando su bisnieto

José Arcadio Segundo se empeña en el proyecto de hacer navegable el río que circunda

Macondo, lo que le recuerda a las empresas descomunales de su marido: «Ya esto me lo sé de

memoria –gritaba Úrsula–. Es como si el tiempo diera vueltas en redondo y hubiéramos

vuelto al principio» (225). Poco más tarde sucede algo parecido con uno de los hijos del

coronel Aureliano: «Ante el dibujo que trazó Aureliano Triste en la mesa, y que era un

descendiente directo de los esquemas con que José Arcadio Buendía ilustró el proyecto de la

27

guerra solar, Úrsula confirmó su impresión de que el tiempo estaba dando vueltas en

redondo» (255). Más tarde el impulsivo y guerrero José Arcadio Segundo le recuerda al

coronel de las guerras: «Lo mismo que Aureliano -exclamó Úrsula-. Es como si el mundo

estuviera dando vueltas» (338). Finalmente el mismo José Arcadio Segundo, abstraído en el

cuarto de Melquíades mientras intenta descifrar los pergaminos de éste, vuelve a recordarle a

su hijo Aureliano: «tuvo conciencia [Úrsula] de estar dando la misma réplica que recibió del

coronel Aureliano Buendía en su celda de sentenciado, y una vez más se estremeció con la

comprobación de que el tiempo no pasaba, como ella lo acababa de admitir, sino que daba

vueltas en redondo32» (381). Victor Gavilán nos recuerda que el concepto del tiempo en

espiral, tal como lo conciben los indígenas, permite generar e intercambiar conocimientos y

experiencias de manera colectiva, de modo que en cada contexto tanto los individuos como el

colectivo se desarrollan simultáneamente. «En un modelo en espiral el conocimiento y los

procesos históricos, pueden comenzar en cualquier punto de la espiral y nunca tendrán un

fin»33 (Gavilán, 2009, p.96). Esto podemos entroncarlo con la conclusión de Másmela, para

quien Cien años de soledad no acude a un razonamiento cuantitativo de tiempo «ni es un

relato sobre lo pasado en un determinado lapso de tiempo, sino que indica la perdurable e

inseparable soledad compartida que se extiende por entre toda la dinastía de los Buendía»

(Másmela, 2010, p.194). Tenemos pues que Úrsula Iguarán, como sujeto sincrético,

poscolonial, mujer mestiza que se nutre de diferentes culturas, descree del concepto

occidental y hegemónico del tiempo lineal y acude a la cosmogonía de culturas prehispánicas

para intentar comprender su entorno. Pero también demuestra, como apuntara Vega-González

(2001), que el realismo mágico es un medio válido para reescribir la historia de aquellos

escritores que tienen que lidiar con los fantasmas de la esclavitud y el colonialismo y la

realidad distorsionada que pretenden producir.

32 Pilar Ternera, la otra matriarca de Cien años, también descubre la trampa del tiempo circular, clave para entender el funcionamiento de la familia Buendía, por ende, la llave de la obra: «No había ningún misterio en el corazón de un Buendía que fuera impenetrable para ella, porque un siglo de naipes y de experiencia le había enseñado que la historia de la familia era un engranaje de repeticiones irreparables, una rueda giratoria que hubiera seguido dando vueltas hasta la eternidad, de no haber sido por el desgaste progresivo e irremediable del eje» (448). Sólo dos mujeres, las dos matriarcas por excelencia de la obra, Úrsula Iguarán y Pilar Ternera, poseen la sabiduría suficiente para descubrir los elementos ocultos que componen su entorno, para descifrar, en definitiva, las claves de la vida. 33 Recordemos el inicio de la novela, esa primera frase que miles de lectores recitan de memoria: «Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía habría de recordar […]». A lo largo de toda la novela podemos encontrar la construcción «muchos años después» hasta en diez ocasiones, episodios en los que el narrador se ubica ora aquí ora allá en el tiempo narrativo. « Muchos años después, cuando Macondo fue un campamento de casas de madera y techos de cinc. Todavía perduraban en las calles más antiguas los almendros rotos y polvorientos […] (51)»; « Muchos años después, ese niño había de seguir contando, sin que nadie se lo creyera, que había visto al teniente leyendo con una bocina de gramófono […] (345)».

28

3.2.3.2 El valor de las premoniciones Otro rasgo de Úrsula que sirve para identificar su naturaleza sincrética son las numerosas

demostraciones de clarividencia, una facultad que la dota de poderes asociados con la

adivinación pagana. Aunque sus predicciones no siempre son exactas, solemos encontrar un

punto de verdad en ellas, en especial cuando tienen que ver con sus hijos. Una demostración

explícita de su capacidad para predecir el futuro se presenta cuando le embarga un

presentimiento sobre su hijo Aureliano, a quien descubrió una tarde en el corredor de las

begonias atrapado en la nostalgia, envuelto en una manta y observando la lluvia: «Úrsula

comprendió entonces que no lo tendría en la casa por mucho tiempo. “Si no es la guerra –

pensó– sólo puede ser la muerte”. Fue una suposición tan nítida, tan convincente, que la

identificó como un presagio» (201). Pocos días después, tras firmar el armisticio de

Neerlandia, el coronel Aureliano Buendía se disparó en el círculo de yodo que el médico le

dibujó en el pecho para acabar con su vida (207). El barrunto de Úrsula puede ser fácilmente

identificado como una corazonada de madre, sin embargo García Márquez utiliza el término

presagio, en el que subyace un significado más profundo que la mera intuición. El

presentimiento de Úrsula, que emergió no muy lejos de la verdad, es fácilmente vinculable a

los pueblos prehispánicos de América34, que organizaban su futuro y sus ciclos sociales y

económicos basándose en presagios y sueños, una conducta demonizada por los

conquistadores europeos al considerarla transgresora de las creencias cristianas y cuya

manifestación bastaba para considerar a las mujeres como brujas, una acusación de gran valor

para los conquistadores: «Al perseguir a las mujeres como brujas, los españoles señalaban

tanto a las practicantes de la antigua religión como a las instigadoras de la revuelta anti-

colonial, al mismo tiempo que intentaban redefinir las esferas de actividad en las que las

mujeres indígenas podían participar» (Federici, 2010, p.306). Ahora bien, como producto de

una mujer mestiza, creadora de un ‘Nuevo Mundo’, las supersticiones de Úrsula no estaban

regidas y estructuradas por una sola tradición, pues eran más bien flexibles y adaptables, lo

que chocaba con la rigidez de su nuera Fernanda: «Hasta las supersticiones de Úrsula,

surgidas más bien de la inspiración momentánea que de la tradición, entraban en conflicto con

las que Fernanda heredó de sus padres, y que estaban perfectamente definidas y catalogadas

para cada ocasión» (244).

34 Una de las facultades que los miembros de la comunidad wayúu atribuyen a sus chamanes es la posibilidad de transitar entre una realidad perceptible y otra imperceptible, presente y futuro. «Les cultures obéissant à ces logiques ont supposé possible une communication à double sens entre ce monde-ci et le monde-autre, lequel communique indirectement avec le premier par le biais de langages spéciaux, tels ceux des divinations ou du rêve, qui énoncent diagnostics ou oracles» (Perrin, 1992, en Blanco, 2002, p.53).

29

Del mismo modo, el uso de plantas en la preparación de medicinas y brebajes espirituales,

al margen de la ciencia europea, constituía una clara violación de los preceptos coloniales

ligados al dogma católico, de ahí que su persecución fuera implacable al ser considerada

como obra del demonio. En Cien años, Úrsula también ejerce su sabiduría y sincretismo a

través del conocimiento del poder curativo de las plantas y los elementos naturales, así nos los

hace saber el narrador cuando la matriarca combate la peste del insomnio: «Úrsula, que había

aprendido de su madre el valor medicinal de las plantas, preparó e hizo beber a todos un

brebaje de acónito» (57); también hace frente a su propia ceguera con jarabe de tuétano y

untándose miel de abeja en los ojos (282); y cuando se entera de que la niña Rebeca llega a

Macondo con el vicio de comer tierra, intuye algún brebaje que pudiera servir de remedio:

Ponía jugo de naranja con ruibarbo en una cazuela que dejaba al sereno toda la noche, y le daba la pócima al día siguiente en ayunas. Aunque nadie le había dicho que aquél era el remedio específico para el vicio de comer tierra, pensaba que cualquier sustancia amarga en el estómago vacío tenía que hacer reaccionar al hígado (55).

Pero si las medicinas preparadas por ella no funcionan, como en el caso de Rebeca que siguió

comiendo tierra aún después de beber el mejunje, Úrsula no tiene reparo en acudir a otros

métodos hasta que la fórmula funcione: «Cuando Úrsula lo supo, complementó el tratamiento

con correazos. No se estableció nunca si lo que surtió efecto fue el ruibarbo a las tollinas, o

las dos cosas combinadas, pero la verdad es que en pocas semanas Rebeca empezó a dar

muestras de restablecimiento» (55).

Dos de las figuras de mayor valor en la cultura wayúu son las Ouutsi (Piache-médica) y

las Alüjülii (Yerbateras), en quienes recaen los conocimientos de la medicina ancestral y el

uso de las plantas:

Los Piache son, en su mayoría, mujeres, entre ancianas y jóvenes, dotadas de un poder sobrenatural que proviene de espíritus llamados Asheyüü o “buenos Wanülüü” […] Las Alüjülii o yerbateras son mujeres que han recibido sus conocimientos en forma oral de generación en generación, son dotadas de la facultad de conocer las plantas medicinales y gozan de un profundo respeto y prestigio entre las comunidades (Restrepo, s.f., s.p.).

3.2.4 La muerte de Úrsula La presencia de Úrsula Iguarán en la novela es fundamental. Ella es, junto a Pilar Ternera, el

personaje que atraviesa toda la historia: 17 de los 20 capítulos (Pilar Ternera es la única que

sobrevive a todos los capítulos). Resulta evidente, pues, que buena parte de la obra repose

sobre ella, no sólo en su papel de matriarca, fundadora y protectora de la estirpe, sino en el

hecho de que posee la clave de algunos elementos narrativos que el autor utiliza para sostener

30

la obra. Algunos estudios van más allá y le asignan el papel de narradora, la voz sobre la que

García Márquez delega la construcción del relato35. La trascendencia de Úrsula Iguarán en

Cien años de Soledad fue reconocida por el propio autor. En El olor de la guayaba,

cuestionado sobre la extraordinaria longevidad del personaje, García Márquez reconoce que

Úrsula «ha debido morir antes de la guerra civil, cuando se acercaba a los cien años de edad.

Pero descubrí que si se moría, el libro se derrumbaba. Cuando muere, ya el libro tiene tanto

vapor que no importa lo que ocurra después» (García Márquez y Mendoza, p.85). No hay

apenas duda de que al autor le costó deshacerse de Úrsula más que de cualquier otro

personaje. Este hecho salta a la vista en varios fragmentos de la obra, pasajes en los que su

influencia sobre el destino de la familia parece sucumbir por el paso del tiempo, diluyéndose

detrás de las cataratas que poco a poco nublaron su vista y que acabaron confinándola en la

penumbra total y perpetua de la ceguera, pero de súbito reaparece con energías renovadas

tomando decisiones, dictando órdenes, resolviendo entuertos y hasta criando parientes cien

años menor que ella, velando en definitiva por la salvación de la estirpe.

Ya en el capítulo XIII asistimos a la lucha de Úrsula contra los estragos del tiempo:

La verdad era que Úrsula se resistía a envejecer aun cuando ya había perdido la cuenta de su edad, y estorbaba por todos lados […] Nadie supo a ciencia cierta cuándo empezó a perder la vista. Todavía en sus últimos años, cuando ya no podía levantarse de la cama, parecía simplemente que estaba vencida por la decrepitud, pero nadie descubrió que estuviera ciega (282).

A partir de esta descripción, Úrsula Iguarán, mujer valiente, sabia, recursiva, tenaz, se vale

de una cantidad extraordinaria de trucos para ver a través de la ceguera, para seguir ejerciendo

de matriarca. De modo que durante varios años nadie en la casa se da cuenta de que está

ciega, porque «el ánimo de su corazón invencible la guía en las tinieblas», orientándose por

los olores y por las voces «para seguir viendo con la memoria cuando ya no se lo permitieran

las sombras de las cataratas» (282); le rocía agua de florida en la cabeza a su tataranieto para

seguir su rastro en la casa, mientras le sigue llevando la comida a su hijo el coronel Aureliano

–que ya parece más viejo que ella–, y aún en semejante decrepitud le queda lucidez para

corregir al «extravagante médico francés» porque descubre lo que él no, que su bisnieta

Meme no vomita hiel por alguna extraña enfermedad sino por los efectos del alcohol (310).

Se adapta aún mejor que las mujeres más jóvenes a los nuevos tiempos, porque no ve nada

malo en que Meme entable amistad con los norteamericanos y asista a sus fiestas siempre y

35 Especialmente reseñable el trabajo de María Eulalia Montaner Ferrer, Falaz Gabriel García Márquez: Úrsula Iguarán, narradora de Cien años de soledad (1987).

31

cuando «conservara su firmeza de criterio y no se dejara convertir a la religión protestante»

(313). Aún conserva la firmeza y autoridad necesarias para despejar a gritos la casa cuando se

llenó de intrusos que pretendían mandar cartas a sus muertos con Amaranta, temerosa de que

con el trajín no la fueran a enterrar viva. Aunque «Úrsula se dejaba arrastrar por la decrepitud

hacia el fondo de las tinieblas, donde lo único que seguía siendo visible era el espectro de José

Arcadio Buendía bajo el castaño», el narrador subraya que ninguno de sus descendientes

había heredado su fortaleza (314). Cuando Anzaldúa describe a la mestiza de su Borderlands

parece estar delineando un retrato de Úrsula: «Indigenous like corn, like corn, designed for

preservation under a variety of conditions. Like an ear of corn—a female seed-bearing

organ—the mestiza is tenacious, tightly wrapped in the husks of her culture. Like kernels she

clings to the cob; with thick stalks and strong brace roots, she holds tight to the earth—she

will survive the crossroads36» (Anzaldúa, 1987, p.81).

Escasos días antes de morir, todavía vemos a Úrsula levantando la casa. Luego de la

muerte de su hija Amaranta estuvo postrada en su cama durante más de tres años, donde había

quedado para juguete de los niños, que le pintorreteaban la cara y le colgaban encima tiras de

colorines y sapos resecos y los collares antiguos de los árabes, mientras la casa quedaba a

merced de los comejenes y las cucarachas, y «la familia amenazada por un espíritu de

resignación y pesadumbre que no hubiera sido concebible en sus tiempos» (380). Pero Úrsula

se levanta y reúne sus últimas fuerzas para desenredar el caos y ahuyentar la desidia de su

familia –«no es posible vivir en esta negligencia», gritaba–. Levantada desde antes del

amanecer, recurría a quien estuviera disponible para poner orden en la casa. «Puso al sol las

escasas ropas que todavía estaban en condiciones de ser usadas, ahuyentó las cucarachas con

sorpresivos asaltos de insecticida, raspó las venas del comején en puertas y ventanas y asfixió

con cal viva a las hormigas en sus madrigueras» (380). No obstante, fue su último asalto de

lucidez porque, tal como ella misma había prometido, murió después de la lluvia37. «Poco a

poco se fue reduciendo, fetizándose, momificándose en vida, hasta el punto de que en sus

últimos meses era una ciruela pasa perdida en el camisón» (388). Vemos la formidable

resistencia de Úrsula a la muerte, su negación a dejar la familia sin la plena convicción de

haberle asegurado la supervivencia, una obsesión que hemos visto a lo largo de todo el texto y

que ella aún confirma en sus últimas horas cuando inicia una oración que se prolonga por más 36 «Indígena como el maíz, la mestiza es, como el maíz, producto de una fecundación cruzada, diseñado para sobrevivir en diversas condiciones. Como la espiga de maíz –órgano hembra productor de semillas–, la mestiza es robusta, estrechamente envuelta por las hojas de su cultura. Como el grano de maíz, se aferra al mazo; con tallos gruesos y sólidas raíces de agarre, se planta firmemente en la tierra – sobrevivirá a las encrucijadas» (Traducción propia). 37 Al igual que su hija Amaranta, como veremos en el siguiente capítulo, Úrsula decide cuándo morir.

32

de dos días, y que «el martes había degenerado en un revoltijo de súplicas a Dios y de

consejos prácticos para que las hormigas coloradas no tumbaran la casa y para que cuidaran

de que ningún Buendía fuera a casarse con alguien de la misma especie» (389).

Amaneció muerta un jueves santo sin el conocimiento exacto de su propia edad –la última

vez que la habían ayudado a sacar la cuenta la había calculado entre los ciento quince y los

ciento veintidós años–. Además de las señales sobrenaturales que se producen en torno a su

muerte y que analizaremos en el siguiente capítulo, hay dos fenómenos extraños que suceden

a la muerte de Úrsula. Por un lado el calor formidable que desorienta a los pájaros y hace que

se estrellen «contra las mallas metálicas de las ventanas para morirse en los dormitorios»

(390). Pero el hecho más llamativo, y que pocos críticos y académicos han relacionado de

manera directa con Úrsula, es la aparición apocalíptica del Judío Errante, una figura descrita

por el párroco del pueblo como «un híbrido de macho cabrío cruzado con hembra hereje, una

bestia infernal cuyo aliento calcinaba el aire», pero que el narrador no tarda en corregir:

«Tenía el cuerpo cubierto de una pelambre áspera […] pero al contrario de la descripción del

párroco, sus partes humanas eran más de ángel valetudinario que de hombre […] y tenía en

los omoplatos los muñones cicatrizados y callosos de unas alas potentes, que debieron ser

desbastadas con hachas de labrador» (391). Más allá de la descripción –que incluimos de

todas maneras para resaltar el carácter apocalíptico y sobrenatural de la imagen–, lo que nos

interesa es el propósito de García Márquez al incluir al Judío Errante –una figura mitológica

de sobra conocida en Occidente desde la Edad Media y relacionada con la muerte de Cristo–

justamente tres días después del fallecimiento de Úrsula, ocurrido no por casualidad un jueves

santo38. Una primera y fácil lectura podría llevarnos a pensar que el Judío Errante simboliza la

resurrección de Úrsula. Sin embargo, si nos valemos de una de las versiones que narra las

palabras con que Cristo condenó al judío, entonces podríamos tejer alguna hipótesis. Me

refiero al juramento que, según la leyenda, Cristo le profirió a Ausero, el zapatero que le

humilló durante el vía crucis: «Andarás sin cesar hasta que la mujer deje de parir»39.

Tendríamos entonces la ratificación de que Úrsula es la ‘madre universal’, con cuya muerte

no habrá más descendencia, y por lo tanto expiraría la condena del Judío Errante.

Fuera como fuese, la muerte de Úrsula supone un punto de quiebre en la novela. La

trascendencia de su personaje se ve ratificada en la decadencia inmediata de la casa, otrora la

38 Diferentes conexiones y referencias en Cien años me hacen creer que el Judío Errante es en realidad Melquíades. No está de más recordar que el Judío Errante aparece en ‘Un día después del sábado’, uno de los cuentos anteriores a Cien años de soledad incluido en Los funerales de la mama grande. 39 Según la versión más conocida de la leyenda, las palabras de Cristo a Asuero fueron: «Me voy, pero tú te quedas hasta que regrese», pero algunas versiones añaden la referida en este texto.

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más próspera no sólo de Macondo sino de todo el ámbito de la ciénaga. El narrador demuestra

una vez más que la familia Buendía, la casa, está estrechamente ligada a Úrsula, su piedra

angular: […] la casa se precipitó de la noche a la mañana en una crisis de senilidad. Un musgo

tierno se trepó por las paredes. Cuando ya no hubo un lugar pelado en los patios, la maleza rompió por debajo el cemento del corredor, lo resquebrajó como un cristal, y salieron por las grietas las mismas florecitas amarillas que casi un siglo antes había encontrado Úrsula en el vaso donde estaba la dentadura postiza de Melquíades (407).

3.3 Las mujeres de Cien años influyen en la naturaleza

Las mujeres en Cien años de Soledad tienen la facultad de intervenir en los fenómenos de la

naturaleza. Su poderosa conexión con la tierra les permite, sin proponérselo, alterar o

transgredir las normas de su entorno. No olvidemos que Remedios, la bella, quien provoca la

muerte por amor de los hombres, asciende a los cielos envuelta en sábanas:

Úrsula, ya casi ciega, fue la única que tuvo serenidad para identificar la naturaleza de aquel viento irreparable, y dejó las sábanas a merced de la luz, viendo a Remedios, la bella, que le decía adiós con la mano, entre el deslumbrante aleteo de las sábanas que subían con ella, que abandonaban con ella el aire de los escarabajos y las dalias, y pasaban con ella a través del aire donde terminaban las cuatro de la tarde, y se perdieron con ella para siempre en los altos aires donde no podían alcanzarla ni los más altos pájaros de la memoria40 (271-272).

Quizás el ejemplo más claro de la contravención de las leyes de la naturaleza por parte de la

mujer lo encontramos en Petra Cotes, cuyo amor tenía la virtud de exasperar a la natura, pues

provocaba la proliferación de sus animales: «Sus yeguas parían trillizos, las gallinas ponían

dos veces al día, y los cerdos engordaban con tal desenfreno, que nadie podía explicarse tan

desordenada fecundidad, como no fuera por artes de magia». Al joven Aureliano Segundo,

quien se aprovechaba económicamente de semejante ganancia, le bastaba con pasear a Petra

Cotes por sus tierras «para que todo animal marcado con su hierro sucumbiera a la peste

irremediable de la proliferación» (220).

Cuando Úrsula abandona Macondo en busca de su hijo José Arcadio, suceden cosas

sobrenaturales:

Un frasco vacío que durante mucho tiempo estuvo olvidado en un armario se hizo tan pesado que fue imposible moverlo. Una cazuela de agua colocada en la

40 Una joven virgen, de nombre Remedios, que se eleva por sí misma hacia el cielo envuelta en sábanas, no puede más que interpretarse como una alegoría a la patrona de Riohacha, la Virgen de los Remedios.

34

mesa de trabajo hirvió sin fuego durante media hora hasta evaporarse por completo […] Un día la canastilla de Amaranta empezó a moverse con un impulso propio y dio una vuelta completa en el cuarto, ante la consternación de Aureliano, que se apresuró a detenerla (47).

José Arcadio Buendía atribuyó de forma natural todos estos fenómenos al regreso de su

esposa Úrsula. En otro episodio, en el preciso momento en que el coronel Aureliano Buendía

se dispara en el pecho para acabar con su vida, Úrsula, a cientos de kilómetros, destapa la olla

de la leche y la encuentra llena de gusanos: «¡Han matado a Aureliano! -exclamó» (207).

Del mismo modo, la muerte de Úrsula fue presagiada por Santa Sofía de la Piedad gracias

al «aturdimiento de la naturaleza» que notaba por aquellos días: el olor a quenopodio de las

rosas, y la ocasión en que «se le cayó una totuma de garbanzos y los granos quedaron en el

suelo en un orden geométrico perfecto y en forma de estrella de mar, y que una noche vio

pasar por el cielo una fila de luminosos discos anaranjados» (389).

Algo tan natural e impenetrable como la muerte también es manoseado por las mujeres.

No olvidemos que Úrsula, frente el escepticismo de su marido, es la primera en ver al muerto

Apolinar Moscote antes de fundar Macondo. Es Amaranta, sin embargo, quien mantiene una

relación especial con la muerte, con quien sella un pacto que le permite decidir el día de su

fallecimiento –tras dar la última puntada a su propio sudario41–. Amaranta incluso funge

como mensajera entre vivos y muertos, pues antes de morir se ofrece a la gente del pueblo

para llevarle cartas a sus difuntos familiares, o recados verbales que anota en una libreta con

el nombre y la fecha de muerte del destinatario: «No se preocupe –tranquilizaba a los

remitentes– lo primero que haré al llegar será preguntar por él, y le daré su recado», y antes

del último suspiro, tuvo serenidad para tejer sus trenzas y enrollárselas sobre las orejas, tal

«como la muerte le había dicho que debía estar en el ataúd». No era mentira, porque

Amaranta ya había tenido contacto con la muerte, y gracias a ella, a Amaranta, sabemos que

la muerte es Mujer, «una mujer vestida de azul con el cabello largo, de aspecto un poco

anticuado […] Era tan real, tan humana, que en alguna ocasión le pidió a Amaranta el favor

de que le ensartara una aguja» (318).

41 Amaranta dedica años a tejer su propia mortaja (la deshace cuando está a punto de culminar, así aplaza una y otra vez su propia muerte en un juego que parece recordar la condena de Sísifo). Uno de los tejidos de mayor valor simbólico en la comunidad wayúu es el she’ii, una mortaja que llega a medir entre tres y cuatro yardas de largo por tres de ancho. Debido a su tamaño y a la composición de sus variados dibujos, la mujer puede tardar más de un año en su elaboración.

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4. CONCLUSIONES Analizar el personaje Úrsula Iguarán desde la perspectiva del mestizaje, en especial desde

la influencia amerindia y más en concreto desde la cultura wayúu, proporciona un campo

fructífero en el que sus comportamientos y creencias adquieren una justificación y un

sentido que de otra manera resultan más difíciles de hallar. Muchos de los elementos

‘mágicos’ que pueblan Cien años de soledad, y que el lector en ocasiones pudiera atribuir

al ingenio del escritor, encuentran su origen en la realidad de la cultura guajira; de este

modo, investigaciones futuras de la obra macondina podrían valerse del prisma wayúu para

encontrar nuevas reflexiones y motivaciones de estudio. En este trabajo, por ejemplo, dicho

enfoque nos ha servido para explicar diferentes conductas de Úrsula Iguarán que revelan su

indudable protagonismo en la obra: su capacidad de empoderamiento público a partir del

rol de madre; su perturbadora inquietud por el cuidado de la familia –clan, en clave wayúu–

; su irreverencia ante códigos sociales heredados del colonialismo en América –poder

militar, normas eclesiásticas y conocimientos médicos, entre otros–; su esencia híbrida que

le permite acceder a zonas del conocimiento que la ‘razón’ Occidental por sí sola no le

permitiría –funcionamiento del tiempo cíclico y contacto con los muertos, por ejemplo–.

Asimismo, a través de este estudio hemos comprobado que el papel de Úrsula dista de

ser «inferior» por su condición de mujer. Es apenas obvio que no podemos valernos de un

solo personaje para legitimar un aspecto tan sensible y complejo como el de los roles de

género, pero la facultad de empoderamiento que exhibe Úrsula certifica que, en Macondo,

una madre de clan como ella puede acceder con naturalidad a las esferas del poder y

subvertir las reglas –sociales, políticas, religiosas o incluso militares–, si el honor o la

supervivencia de su clan están de por medio. Por otro lado, García Márquez debió ser cons-

ciente de que jugaba al equilibrio con la utilización de tantos elementos irreales en una no-

vela que, por ende, corría el riesgo de perder credibilidad, de ahí que el narrador tuviera la

necesidad de atar el texto a tierra, servirse de elementos reconocibles, nociones con las que

el lector ubicara el relato en la realidad, y entre esos elementos debió por fuerza utilizar los

roles de género que dominaban la época en que se enmarca la obra (mediados del siglo

XIX a mediados del XX). De manera que el autor se valió de una sola mujer para

quebrantar las reglas de la sociedad patriarcal: Úrsula Iguarán, una de las piezas más

eficaces que utilizó Gabriel García Márquez para edificar este clásico de la literatura

universal.

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