Unidad 1

Historia de la Filosofía III

Unidad 1 - Tema general: Enfoques filosóficos y teórico-sociales de lamodernidad cultural

Desarrollo

Uno de los temas más convocantes del pensamiento contemporáneo ha sido (y continúa siendo) el de la

modernidad y sus múltiples aspectos.

De hecho, “modernidad” es un término que integra una familia más amplia de nociones: por ejemplo, “lo

moderno”, “el modernismo”, “la modernización”, etc., de tal modo que en la sola enunciación de este

léxico plural se puede advertir la variedad de encuadres que están allí presentes.

La filosofía, el arte y la literatura, la sociología y la historia, etc. han incorporado desde tiempo atrás esa

idea abarcadora que comprende las diversas facetas consideradas y que supone un cierto corte temporal,

es decir, la existencia de un umbral que separa dos épocas. Hace varios siglos el corte sirvió para

distinguir entre Antiguos y Modernos. Nombres genéricos con los que se designaba, en el primer caso,

a los autores de la antigüedad clásica (griegos y latinos) que gozaban de un prestigio incuestionado y

que representaban modelos canónicos; en contraposición a la continuidad de esa tradición.

Modernos eran los literatos, pensadores y artistas de los siglos XVI y XVII cuyas técnicas de

composición o innovaciones científicas aparecían, para la época, como de igual o superior

dignidad a las realizaciones de los Antiguos, y sobre todo más ricas en elementos

contemporáneos, más adecuadas a los tiempos que se vivían.

”Moderno”

No era sólo un enunciado descriptivo, sino una asignación de valor, y si bien, mucho

después se introdujeron matices críticos que dejaban indeterminada la cualidad —

positiva o negativa, beneficiosa o nociva—de esa designación, de hecho el sedimento

más firme de la atribución de lo moderno era una valoración afirmativa, incluso

UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRES DE FEBRERO UNTREF VIRTUAL

| Historia de la Filosofía III 1/8

orgullosa y aún desafiante, con la que se impugnaba todo residuo pasatista, toda

rémora de una época afectada de caducidad.

La historia de la filosofía, a su vez, escandió la producción filosófica hacia la misma época mencionada,

fijando el momento inaugural emblemático del pensamiento moderno en la obra de Descartes.

Particularmente, en el “Discurso del método” de ese autor, donde el auto examen de la conciencia

cognoscente busca poner en claro las premisas más indudables de su operación.

Dado que esta dilucidación examina críticamente tanto las fuentes del error como el

modo de eludirlas, en un movimiento estratégico que hace coincidir la evidencia del yo

pensante con el punto de apoyo más sólido para iniciar la indagación de las entidades

naturales y sobrenaturales (Dios, el mundo, la extensión, etc.), el surgimiento de la

modernidad en la reflexión filosófica se identifica normalmente con el establecimiento

del yo, la conciencia, el sujeto como resortes autónomos y, por tanto, opuestos en

principio a cualquier instancia coactiva, autoritaria que limite su despliegue e impida su

libre juego.

Más adelante, esa conquista quedará consolidada con la argumentación kantiana, relativa a la edad

ilustrada como aquella que permite al hombre dejar atrás su anterior sujeción a normas externas, a un

saber no fundado en la propia razón, a pautas de conductas sólo legitimadas por la tradición y la

costumbre.

Las dos fórmulas célebres que encabezan el texto “¿Qué es la Ilustración?” —una, la que alude a la

“culpable incapacidad” del hombre aún no ilustrado; otra, la que fija, en consecuencia, un imperativo

irrenunciable: “¡atrévete a saber!”— articulan entre sí la idea de una modernidad entendida a la vez como

inevitabilidad histórica y como mandato ilimitado.

Así, el estar a la altura de los tiempos implica desatar las energías creativas del pensamiento y de la

acción y organizar un mundo que, al desechar los hábitos y rutinas heredados del pasado, busca su

propia legitimidad en el solo ejercicio de la razón.

La culminación institucional y política de este giro está dada por la significación de la época

de la Revolución Francesa, interpretada entusiásticamente por Hegel como la irrupción de

aquel momento, históricamente inédito, en el que finalmente el hombre “edifica la realidad

conforme al pensamiento”.

Precisamente, en la sucesión convencional de las épocas, la disciplina histórica identifica a

aquel gran acontecimiento —el período de la llamada Gran Revolución— con la culminación

de la Edad Moderna y el inicio de la Edad Contemporánea.

En esta sintética demarcación se advierte con fuerza esa percepción del prolongado imperio

de la modernidad, ya que lo que se entiende como “contemporáneo” no es sino la



entronización, como marcos obvios, permanentes y activadores, de las pautas mentales, las

innovaciones jurídicas y las aperturas culturales a que dio origen la Revolución Francesa.

Ahora bien, es preciso advertir que esa fijación es emblemática, simbólica, y no prejuzga

sobre la efectiva instauración, en cada región del mundo, de lo que la dinámica social y —

como diría Hegel— “el pensamiento” promovieron a realidad en aquel momento; de hecho,

en la propia Francia es sinuosa y no recta la vía que lleva de la promesa de los ideales a su

vigencia, y lo mismo se puede aplicar, como pauta, en una escala mundial (pensemos

solamente en la efectiva concreción de los Derechos del Hombre)

Lo que importa en este contexto es la flexión, semántica e histórica, de la noción de

“modernidad”. Ya que justamente ese déficit indicado, el del margen de postergación que

afecta a los contenidos de la modernidad en su incorporación a instituciones, costumbres y

marcos mentales, es lo que dará lugar a una noción -satélite que señala el decurso temporal

que media entre la pauta ideal y la concreción real de la modernidad. Esta otra noción es la

que manejan en particular los sociólogos, pero cuyo sentido también se extiende al lenguaje

común:la de “modernización”.

Al situar los componentes de la modernidad en un continuo que marca los grados sucesivos

de efectivización de lo que ahora, en un léxico más técnico, se entenderá por “moderno”,

queda abierta una investigación posible de sus asimetrías, de los avances observados en una

variable y los retrasos advertibles en otra, cuestión importante para apreciar la eventual

asincronía de una forma de modernidad respecto de otra.

La modernidad económica no implica la modernidad política y menos aún la modernidad

cultural. Cada uno de esos niveles está afectado de una dinámica propia que desmiente la

posibilidad ideal de un paralelismo congruente entre todas las progresivas adquisiciones de

elementos modernos.



Desarrollo - 2

De todos modos, para fijar los componentes de ese modelo ideal, es oportuno recordar estas “variables”

(dimensiones cuya variación puede ser medida cuantitativamente).

Una sociedad moderna es aquella que, progresivamente, va incorporando las siguientes

transiciones:

a. el mayor peso de la producción para el mercado sobre la producción para la subsistencia

b. el predominio de la industria sobre la agricultura y del capital industrial sobre el capital agrario

y el capital comercial

c. el mayor dinamismo de la burguesía industrial en el conjunto de los sectores burgueses

d. la afirmación social y el protagonismo político de la burguesía y las clases medias

e. el reclutamiento burgués del personal estatal y de las elites políticas y culturales

f. la declinación de la nobleza y de las dinastías monárquicas en cuanto fuentes de legitimidad y

prestigio. Y otros indicadores concomitantes.

La sociología de la modernización se ocupa de estudiar la congruencia de los desarrollos respectivos de

tales variables. Ahora bien, en cuanto a la modernidad cultural, el modo en que esa sociología la toma en

cuenta tiene un sesgo particularmente cuantitativista, en concordancia con las otras dimensiones

consideradas: tasas de alfabetización, de escolaridad, de afiliación a asociaciones secundarias; cantidad

de periódicos, bibliotecas y museos, etc. De estos indicadores está necesariamente ausente una

apreciación del tipo de experiencia emergente que suscita la cultura naciente asentada, entre otros

ámbitos significativos, en las aglomeraciones urbanas. De allí la importancia y la singularidad de las

indagaciones filosóficas y sociológicas que ofrece Georg Simmel hacia 1900 tomando como terreno de

observación la gran ciudad, que para él es tácitamente Berlín.

Pero antes de considerar las ideas de Simmel sobre la metrópolis, hay que recapitular los datos de una

problemática muy arraigada en el medio intelectual alemán de la que surgen los elementos para apreciar

la fuerte idea de cultura que está asociada en Simmel a sus consideraciones sobre los alcances de la

modernidad cultural.

En la problemática aludida confluyen varios de los elementos presentados hasta ahora.

El marco general lo suministra el desarrollo histórico que tuvo Alemania desde la misma

época en que otros grandes países europeos se incorporaban de lleno a la modernidad: a

diferencia de esos últimos —Francia e Inglaterra son los ejemplos eminentes—, Alemania era

una nación dispersa, carente de Estado y dividida en unas cuarenta entidades políticas, con



aduanas entre ellas que impedían la formación de un mercado nacional y de cuerpos

representativos del conjunto de la población alemana.

El impulso modernizador que suscitaron en Alemania las invasiones napoleónicas —y su

secuela reformista— fue sólo parcial (y en gran medida revertido posteriormente), de modo

que, sin inscribirse Alemania en la estela de las dos grandes revoluciones de fines del siglo

XVIII —la política francesa y la económica inglesa— la llamada “revolución industrial”—,

quedó consolidado hacia esa época lo que una vasta bibliografía llamará, muy pronto: el

retraso alemán.

Ahora bien, lo que se advertía como disparidad de desarrollo y que singularizaba a Alemania

respecto al gran caudal europeo de avance de la modernidad, podía ser aprehendido

básicamente de dos maneras: como tarea por realizar (para compensar el retraso) o como

baluarte por defender, en virtud de la premisa de que si la corriente civilizatoria no

encontraba en Alemania condiciones favorables, tanto mejor, ya que esa corriente traía

gérmenes corruptores de los que era imprescindible preservar a la nación alemana. En

definitiva, esta última actitud suponía una valoración positiva de los modos de vida, formas

de asociación y tradiciones comunitarias que correspondían a un tipo de sociedad aún no

afectado por las dislocaciones y recomposiciones que trae consigo el desarrollo económico y

sus secuelas sociales.

La afirmación de lo propio (alemán) frente a lo externo e invasor (el dinamismo anglo

francés), hecha bajo el doble supuesto de que el “progreso” no es uniformemente beneficioso

y que la tradición es una reserva de valores humanos, cristalizó finalmente en la dicotomía

Civilización / cultura, donde el primer término compendiaba tanto las adquisiciones

tecnológicas como el espíritu utilitarista que se instalaba en la sociedad moderna y, el

segundo término, indicaba el tesoro de hábitos de vida y valores espirituales que se veía

amenazado allí donde la Civilización desplegaba su influjo. El texto de Norbert Elías traza la

génesis más amplia de la dicotomía y señala, sobre todo, la transición del corte social al

corte político en la distribución de connotaciones de cada uno de los términos contrapuestos.

En un primer momento, la “cultura” distingue los ideales humanistas y populares de la

pequeña burguesía culta (maestros, funcionarios, filósofos, poetas) frente a la “civilización”

cortesana impregnada de modelos franceses (en el teatro, la literatura, la sociabilidad).

Posteriormente, la Kultur es ya un patrimonio nacional alemán frente a la Zivilisation del

occidente europeo: algunos singularizarán a Francia como término opuesto a “lo alemán”, así

lo hará el escritor Thomas Mann al fin de la Gran Guerra. Otros tomarán a Inglaterra como

paradigma odioso e incompatible con los valores prusianos (es el caso del filósofo y publicista



Oswald Spengler en los mismos años).

Precisamente la Gran Guerra del 14-18 popularizó, en la conciencia pública, esa oposición

inconciliable: los alemanes alegaban estar defendiendo con las armas la Kultur, frente a la

materialista y corrupta Zivilisation de los Aliados. Una incisiva literatura panfletaria se

expandió en ese momento y un aspecto de ella fue la apelación instrumental a la noción de

cultura como caracterizadora de la elevación de miras y de la nobleza de los ideales que los

ejércitos alemanes buscaban proteger contra la civilización utilitaria y las instituciones

decadentes (es decir, la democracia parlamentaria) que caracterizaban a Francia e

Inglaterra.

De todos modos, para fijar la contraposición en cuestión, nada mejor que mencionar, por

último, la distribución de atributos que establece, como propia del uso de la lengua alemana,

un diccionario de ese origen, el Grosse Brockhaus de 1928-35:

Civilización Cultura

Caracteres externos Atributos internos

Artificialmente construido (fabricación) Naturalmente desarrollado (crecimiento)

Lo mecánico Lo orgánico

Instrucción (entrenamiento) Educación (cultivación)

Los medios Los fines

La lectura, en líneas horizontales, de este cuadro indica el carácter marcado de las oposiciones entre los

atributos respectivos de lo que los alemanes entienden por Civilización y por Cultura. Al mismo tiempo, la

lectura por columnas verticales señala la congruencia interna de cada demarcación.

Si consideramos, en este último sentido, la noción de Cultura, podemos apreciar la consonancia vitalista

que surge de la coordinación de los componentes enumerados. En particular, se vuelve patente la

figuración naturalista de la educación, asimilada al crecimiento orgánico de unas aptitudes humanas cuyo

pleno desenvolvimiento se identifica con los fines: la cultura es entendida como finalidad, no como

instrumento. Esa plenitud adjudicada a la cultura es vista como un fin en sí mismo y como la culminación

de un desarrollo humano.

Que los productos culturales estén destinados, por su propia índole, a enriquecer ese

desarrollo y que la frustración de esa misión plantea una instancia problemática en la

relación entre el hombre y el mundo de los símbolos, será una de las temáticas

características de la reflexión de Simmel.



Georg Simmel. 1858-1918

Filósofo, sociólogo, esteta, crítico cultural alemán. Fue un notable analista de la modernidad cultural del

900 en un sentido particular cuya originalidad (que actualmente se celebra en el marco de las

indagaciones sobre la vigencia y límites de la modernidad y del modernismo) sirvió de inspiración para

otros estudiosos posteriores de los mismos fenómenos. Algunos integran los temas siguientes del

programa: Georg Lukács, Siegfried Kracauer, Walter Benjamín, Theodor W. Adorno.

Tanto el recorte de aspectos, objetos y transiciones de esa modernidad como el modo de analizarlos y la

forma de integrarlos en una meditación aguda de sus características constituyen el aporte singular de

Simmel a la comprensión de esos fenómenos.

Su exposición discursiva no fue la del tratado sistemático —tan propia de los académicos

alemanes—, sino la del ensayo fluido, abierto a desarrollos múltiples e insinuante en su

captación de relaciones sorprendentes, de derivaciones audaces, de síntesis expresivas e

impactantes. El centro de esas elaboraciones es la representación de la experiencia y, en

particular, de la experiencia de las articulaciones emergentes de la vida moderna, tal como

ésta se difunde en la gran ciudad. Simmel fue,entre otras cosas, un teórico de la metrópolis,

lo que significa que puso de relieve las alteraciones no sólo sociológicas y económicas, sino

sobre todo psicológicasy caracterológicas que promueve la vida en la metrópolis en cuanto

diferente y contrastante con la de las ciudades de mediana dimensión y, con mayor razón, la

de los pueblos de provincia.

Su tesis más abarcativa afirma que la metrópolis impulsa en sus habitantes el predominio del

entendimiento sobre la sensibilidad: el ejercicio de la facultad intelectual, abstractiva,

generalizante, es impuesto por la necesidad de adaptación a que obligan las múltiples

solicitaciones de los diversos círculos de actividad entre los que se mueve el habitante de las

grandes ciudades, el urbanita. Ese ejercicio supone un acrecentamiento de la conciencia y,

con él, el despliegue de dispositivos racionales de acción, entre ellos el del intercambio,

igualmente marcado por el carácter abstracto, objetivo, susceptible de equiparación y, en el

límite, indiferente a los objetos intercambiados. Esos son justamente los atributos del dinero,

cuyas premisas y dinámica de movimiento tiene en la gran ciudad su hogar privilegiado.

Publicó en 1900 una Filosofíadeldinero cuyo último capítulo describía no sólo las analogías

de ese medio de cambio con los procedimientos de la inteligencia (es decir: la indiferencia

hacia lo concreto, cualitativo, particularizado y la retención de lo cuantitativo, abstracto y

general), sino que también avanzaba en una consideración más amplia de los desemboques

de la modernidad cultural. Planteó, sobre todo, una distinción entre las manifestaciones de la

cultura que, en la época moderna, se expanden al máximo: la diferenciación entre los



aspectos objetivos y los subjetivos de la cultura, o más sucintamente, lo que distingue a la

cultura objetiva de la cultura subjetiva. Esta última es aquella que antes encontramos

opuesta a la “civilización”, ya que lo mecánico, fabricado y externo puede serútil para la

vida, pero sólo como un medio, es deciralgo carente de los atributos de un valor superior.

Ahora vemos a Simmel interesado en resguardar el valor eminente de la cultura, pero a

partir de una distribución de su modo de existencia:las obras de cultura que se encarnan en

esferas ideales como la ciencia, la técnica, el derecho, el arte, etc. son, en cuanto resultados

objetivados de una creación humana, “cultura objetiva”; su aprovechamiento por el

individuo, su integración en una vida humana a partir de la asimilación concreta que efectúa

el hombre de los contenidos de la cultura objetiva es lo que define el objetivo último y

primordial de esas esferas ideales: la “cultura subjetiva”.

Ahora bien, lo que observa Simmel es la creciente separación que la modernidad establece

entre las dos formas de cultura, y esto de dos maneras igualmente perjudiciales: por un

lado, la prodigiosa riqueza y multiplicación de los contenidos de la cultura objetiva son ya, en

virtud de esa plétora, inalcanzables para el individuo corriente en el lapso de una vida.Por

otro lado, y esto es peor, cada una de esas esferas ha ido adquiriendo, en virtud de sus

propiedades formales, una autonomía que la aleja de la intervención del hombre.El ejemplo

característico es el que brinda la división del trabajo, con su segmentación de procesos y

especialidades que no tienen ya, como en épocas anteriores, el correlato de las habilidades

del artesano, que concibe y concluye su obra y se refleja en ella.Ahora, el obrero está

constreñido a realizar trabajos segmentarios, parciales, en tanto la obra terminada,

compuesta de diferentes partes, no encuentra ante sí a un productor que , como el antiguo

artesano, reconozca el carácter individual de su propio esfuerzo.En términos generales, la

lógica de cada esfera (la congruencia formal de las normas en el derecho o los principios de

eficacia en la técnica, por ejemplo) se despliega desde sus propios supuestos y, aunque sin

duda derivan de iniciativas humanas, la huella de éstas se pierde y, peor aún, ya no parece

posible controlar cada una de esas lógicas.Esta transferencia de capacidades humanas a

poderes inhumanos, esta posibilidad perdida de reasunción de lo propio (similar a lo que en

otros lenguajes se llama “alienación”) es lo que Simmel entiende como “tragedia de la

cultura”.

Las obras culturales se han alejado de sus productores, sin posibilidad de recuperación: ese es el sentido

de lo trágico. Simmel, con todo, retiene un ámbito como reservorio de la compenetración del producto

cultural con su productor: es el arte, aún no afectado por la división del trabajo. Este último reducto, que

preserva la posibilidad de una cultura individualizada, personal, es también aquél que inspiró a Simmel

muchos de sus trabajos (tiene estudios sobre Rembrandt, Rodin, Miguel Angel, etc.) y, a la vez, aquél de

donde provino, en su momento, el reconocimiento y el interés por su obra de pensador, mucho más que

de sus colegas filósofos o sociólogos.

Textos de la Unidad I

Norbert Elías: El proceso de la civilización (fragmento).

Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Cultura y civilización.

Georg Simmel: La metrópolis y la vida mental.



Unidad 1

Documents

Transcript of Unidad 1