Transhumanismo http://es.wikipedia.org/wiki/Transhumanismo

La evolución según el transhumanismo. El transhumanismo es tanto un con-cepto filosófico como un movimiento in-telectual internacional que apoya el em-pleo de las nuevas ciencias y tecnologí-as para mejorar las capacida-des mentales y físicas con el objeto de corregir lo que considera aspectos inde-seables e innecesarios de la condición humana, como el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento o incluso en última instancia la mortalidad. Los pensadores transhumanistas estudian las posibilidades y consecuencias de desarrollar y usar la tecnología con es-tos propósitos, preocupándose por estu-diar tanto los peligros como los benefi-cios de estas manipulaciones.1

El término «transhumanismo» se simbo-liza como «H+» (antes «>H»), y es usa-do como sinónimo de «humano mejora-

do». Aunque la primera vez que se usó el término «transhumanismo» data de 1957, el signi-ficado contemporáneo se desarrolló en los años ochenta, cuando un grupo de científi-cos, artistas y futuristas establecidos en los Estados Unidos empezó a organizar lo que desde entonces ha crecido hasta constituir el movimiento transhumanista. Los pensa-dores transhumanistas proponen que los seres humanos se transformen en seres que expandan sus capacidades hasta devenir en posthumanos.2

A pesar de lo reducido del número de personas que se calificarían a sí mismas como tales, las visiones transhumanistas de una humanidad futura profundamente transfor-mada han atraído a un gran número tanto de críticos como de partidarios de todo tipo. Ha sido descrito por Francis Fukuyama como «la idea más peligrosa del mun-do»,3 mientras que Ronald Baileyconsidera que es un «movimiento que personifica las más audaces, valientes, imaginativas e idealistas aspiraciones de la humanidad».4

Índice

• 1 Historia • 2 Objetivos • 3 Posible dimensión espiritual • 4 Ficción y arte • 5 Críticas

o 5.1 Críticas de inviabilidad técnica o 5.2 Críticas de inmoralidad o 5.3 Críticas sobre la concepción del cuerpo humano o 5.4 Críticas a la posible trivialización de la existencia humana o 5.5 Críticas al desigual acceso a la tecnología o 5.6 Críticas sobre las repercusiones en el orden social o 5.7 Críticas al peligro de deshumanización o 5.8 Amenaza de un regreso a la eugenesia coercitiva o 5.9 Amenazas a la supervivencia del ser humano como especie

• 6 Referencias • 7 Bibliografía adicional • 8 Véase también • 9 Enlaces externos

Historia

En su artículo «Una historia del pensamiento transhumanista», de 2005, el filósofo transhumanista Nick Bostrom encuentra precedentes del pensamiento transhumanista en expresiones mitológicas del deseo humano de adquirir nuevas capacidades. Bos-trom, sin embargo, localiza las raíces más inmediatas del transhumanismo en el humanismo renacentista y en la Ilustración. Por ejemplo, Giovanni Pico della Miran-dola animó a los hombres a «esculpir su propia estatua». René Descartes consideró la mejora humana uno de los frutos de su enfoque de la ciencia, y el Marqués de Condor-cet fue el primer pensador que habla del empleo de la medicina para extender la espe-ranza de vida. En el siglo XX, un precursor directo e influyente del transhumanismo fue el ensayo de 1923 del genetista J.B.S. Haldane Daedalus: Science and the Future, que predecía el advenimiento de grandes beneficios resultado de la aplicación de la genética y otras ciencias recientes a la biología humana.1 El biólogo Julian Huxley, hermano del escritor Aldous Huxley (y amigo en la infancia de Haldane), parece haber sido el primero en usar la palabra «transhumanismo», que definió en un escrito de 1957 como «el hombre sigue siendo hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, al cobrar conciencia de las nuevas posibilidades de y para la naturaleza humana».5 Esta defini-ción difiere sustancialmente de la que se emplea desde los años ochenta. A principios de los años sesenta, el informático Marvin Minsky escribió sobre las rela-ciones entre la inteligencia humana y la artificial.6 En las décadas siguientes, este cam-po siguió generando pensadores influyentes, como Hans Moravec yRaymond Kurzweil, quienes oscilan entre el ámbito técnico y las especulaciones futuristas de la rama transhumanista.7 8 La aparición de un movimiento que se puede identificar como trans-humanista empezó en las últimas décadas del siglo XX. En 1966, FM-2030 (anteriormente F.M. Esfandiary), un futurista que enseñaba sobre «nuevos con-ceptos de lo humano» enThe New School, Nueva York, empezó a identificar a la gente que adoptaba tecnologías, estilos de vida y puntos de vista sobre la transición a la «poshumanidad» como «transhumanos» (por «humano transitorio»).9 En 1972 Robert Ettinger contribuyó a la conceptualización de «transhumanidad» en su libro Man into

Superman.10 En 1973 FM-2030 publicó el Upwingers Manifesto con el objetivo de esti-mular el activismo transhumanista consciente.11

Los primeros autodenominados transhumanistas se reunieron formalmente a principios de los años ochenta en la Universidad de California, Los Ángeles, que pasó a ser el centro principal del pensamiento transhumanista. Allí, FM-2030 dio clases sobre su ideas futuristas. En el local del EZTV, frecuentado por transhumanistas y otros futuris-tas, Natasha Vita-More presentó Breaking Away, su película experimental de 1980, que trata de la destrucción de las limitaciones biológicas y la gravedad terrestre a medida que se dirigen al espacio.12 13 FM-2030 y Vita-More empezaron a organizar encuentros de transhumanistas en Los Ángeles, a los que acudían estudiantes de los cursos de FM-2030 y público de las producciones artísticas de Vita-More. En 1982, Vita-More es-cribió el Transhumanist Arts Statement, y seis años más tarde produjo el programa de televisión por cable TransCentury Update sobre la transhumanidad, un programa que llegó a tener más de cien mil espectadores.14

En 1986, Eric Drexler publicó Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnolo-gy,15 que discutía las posibilidades de la nanotecnología y los ensambladores molecu-lares, y fundó el Foresight Institute.16 Por su parte las oficinas del Alcor Life Extension Foundation, como sede de la primera organización sin ánimo de lucro destinada a la in-vestigación y el fomento de la criónica, pasaron a ser un centro de importancia para los futuristas. En 1988, durante el auge de la cibercultura, el filósofo Max More fundó el Instituto Extropiano y, en 1990, fue el responsable principal de una doctrina formal transhumanista que tomó la forma de Principles of Extropy.17 En 1990 estableció los fundamentos del transhumanismo moderno dándole una nueva definición:18

El transhumanismo es una clase de filosofías que buscan guiarnos hacia una condición posthumana. El transhumanismo comparte muchos elementos del humanismo, inclu-yendo un respeto por la razón y la ciencia, un compromiso con el progreso, y una valo-ración de la existencia humana (o transhumana) en esta vida. […] El transhumanismo difiere del humanismo en reconocer y anticipar las alteraciones radicales en la natura-leza y las posibilidades de nuestras vidas resultado de varias ciencias y tecnologías […]. En 1998 los filósofos Nick Bostrom y David Pearce fundaron la World Transhumanist Association (WTA), una organización internacional no gubernamental que trabaja por el reconocimiento del transhumanismo como un objeto legítimo de la investigación cientí-fica y la política.19 En 1999, la WTA redactó y aprobó la Declaración Transhumanis-ta.20 The Transhumanist FAQ, preparado por la WTA, dio dos definiciones formales de transhumanismo:21

1: El movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y la deseabilidad de me-jorar fundamentalmente la condición humana a través de la razón aplicada, especial-mente desarrollando y haciendo disponibles tecnologías para eliminar el envejecimiento y mejorar en gran medida las capacidades intelectuales, físicas y psicológicas. 2: El estudio de las ramificaciones, promesas y peligros potenciales de las tecnologías que nos permitirán superar limitaciones humanas fundamentales, y el estudio relacio-nado de las materias éticas involucradas en desarrollar y emplear tales tecnologías. Anders Sandberg, un académico y transhumanista prominente, ha recopilado varias de-finiciones similares. El término «transhumanismo» se emplea a menudo como sinónimo de «mejora humana».22 El transhumanismo recibe a veces el nombre erróneo de «posthumanismo». Según una interpretación, el transhumanismo está subordinado a la crítica posmoderna del humanismo conocido como poshumanismo,23 y aunque todos

los transhumanistas pueden ser en este sentido poshumanistas, no se ha dicho, ni se debe decir, que todos los poshumanistas son transhumanistas. En contraste con el Instituto Extropiano,24 los miembros de la WTA consideran que el impacto tecnológico sobre la sociedad hace necesario prestar la misma atención a las cuestiones sociales que a las técnicas.25 Una preocupación en particular es el acceso igualitario a las tecnologías de mejora humana de todas las clases sociales y regio-nes.26 En 2006, una batalla política en el interior del movimiento transhumanista entre el liberalismo libertario y la izquierda liberal ascendente resultó en una reubicación de la WTA en el centro izquierda del espectro político bajo la dirección de James Hug-hes.27 26

En 2006 el consejo directivo del Instituto Extropiano detuvo las operaciones de la orga-nización y declararon que su misión estaba «esencialmente completada».24 Esto dejó a la World Transhumanist Association como principal referente del movimiento trans-humanista.

Objetivos Aunque muchos teóricos y partidarios del transhumanismo buscan aplicar la razón, la ciencia y la tecnología para reducir la pobreza, las enfermedades, las discapacidades y la malnutrición en todo el mundo, el transhumanismo se distingue en su enfoque par-ticular en la aplicación de las tecnologías para la mejora de los cuerpos humanos de forma individual. Muchos transhumanistas valoran activamente el potencial de las tec-nologías futuras y los sistemas sociales innovadores para mejorar la calidad de toda vi-da, a la vez que tratan de hacer efectiva la igualdad consagrada en los sistemas políti-cos y legales democráticos mediante la eliminación de las enfermedades congénitas. Los filósofos transhumanistas argumentan que no solo existe el imperativo ético per-feccionista de tratar de progresar y mejorar la condición humana, también es posible y deseable para la humanidad el entrar en una fase de la existencia posthumana, en la que los humanos controlen su propio futuro proceso evolutivo. En tal fase, la evolución natural sería reemplazada por el cambio deliberado. Para lograrlo, los tranhumanistas siguen perspectivas interdisciplinarias para entender y evaluar las posibilidades de superar las limitaciones biológicas. Recurren a la prospectiva y a varios campos de la ética como la bioética, principalmente, pero no de forma exclusiva desde una perspectiva humanista secular, socialmente progresista y políticamente liberal. Al contrario de muchos filósofos, críticos sociales y activistas que dan un valor moral a la preservación de los sistemas naturales, los transhumanistas ven el concepto mismo de lo «natural» como una nebulosa problemática en el mejor de los casos y un obstáculo al progreso en el peor.28 A este respecto, muchos partidarios del transhumanismo se refieren conjuntamente a los críticos al transhumanismo de la derecha y la izquierda como «bioconservadores» o «bioluditas», término que alude al ludismo, movimiento social del siglo XIX que se oponía al reemplazo de trabajadores

manuales por máquinas.29

Tecnologías convergentes, un informe de 2002 que explora las posibilidades de la sinergia entre la nano-tecnología, la biotecnología, las tecnologías de la in-formación y las cognitivas (NBIC) para mejorar la má-quina humana.

Mientras que muchos transhumanistas adoptan una perspectiva abstracta y teórica so-bre los beneficios de las tecnologías emergentes, otros han ofrecido propuestas espe-cíficas para modificar el cuerpo humano, algunas de ellas hereditarias.30 Los trans-humanistas a menudo están preocupados con los métodos de mejora del sistema ner-vioso humano. Aunque algunos proponen modificar el sistema nervioso periférico, mientras que el cerebro al ser considerado el denominador común de la humanidad se encuentra en el centro de las ambiciones transhumanistas.31

De forma más general, los transhumanistas apoyan la emergencia y convergencia de tecnologías como la nanotecnología, biotecnología, tecnología de la información, ciencia cognitiva (NBIC), y tecnologías futuras hipotéticas, como la realidad virtual, inteligencia artificial, transferencia mental y criónica. Creen que los humanos pueden y deberían usar estas tecnologías para volverse más que humanos.32Apoyan el recono-cimiento o la protección de la libertad cognitiva, la libertad morfológica y la libertad re-productiva como libertades civiles, para así garantizar a los individuos la elección de emplear las tecnologías de mejora humana en sí mismos y en sus hijos, y convertirse progresivamente en transhumanos y finalmente en posthumanos, lo que está conside-rado el clímax de la evolución participativa.33 Algunos consideran que las técnicas de mejora humana y otras tecnologías emergentes podrían facilitar esta transformación a mediados del siglo XXI.34

Un informe de 2002 titulado Converging Technologies for Improving Human Performan-ce, encargado por la National Science Foundation y el Departamento de Comercio de los Estados Unidos, contiene descripciones y comentarios sobre el estado de la ciencia y tecnología NBIC de destacados científicos de estos campos. El informe discute los usos potenciales de estas tecnologías para alcanzar las metas transhumanistas de me-jora del rendimiento y de la salud y también, los trabajos actuales en la planificación de aplicaciones de esas tecnologías de mejora humana en el ejército y en la racionaliza-ción de la interfaz hombre máquina en la industria.35

Aunque los debates internacionales sobre las tecnologías convergentes y los concep-tos de NBIC incluyen fuertes críticas a las orientaciones transhumanistas y su presunto carácter de ciencia ficción,36 37 38 las investigaciones en tecnologías de alteración del cerebro y del cuerpo se han acelerado bajo el patrocinio del Departamento de Defensa de los Estados Unidos, que está interesado en las ventajas en el campo de batalla que proporcionarían los supersoldados.39

Algunos teóricos, como Raymond Kurzweil, creen que el ritmo de la evolución tecnoló-gica se acelera progresivamente, y que en los siguientes cincuenta años no solo apa-recerán avances radicales, sino que sobrevendrá una singularidad tecnológica, que puede cambiar la naturaleza fundamental de los seres humanos.34 Los transhumanis-tas que prevén este cambio masivo por lo general sostienen que es deseable. Sin em-bargo, también estudian los posibles peligros de un cambio tecnológico extremadamen-te rápido, y, consecuentemente, proponen opciones para asegurar que la tecnología sea usada de forma responsable. Por ejemplo, Bostrom ha escrito mucho acerca de los riesgos existenciales para el futuro bienestar de la humanidad, incluyendo los posi-bles riesgos de las tecnologías emergentes.40

En un ámbito más práctico, como proponentes del desarrollo personal y la modificación corporal, los transhumanistas tienden a emplear las tecnologías y técnicas existentes que supuestamente mejoran el rendimiento cognitivo y físico, y a seguir estilos de vida diseñados para mejorar la salud y la longevidad.41 Dependiendo de su edad, algunos transhumanistas expresan su preocupación por no vivir lo suficiente como para disfrutar los beneficios de las tecnologías futuras. Sin embargo, muchos tienen gran interés en las estrategias de extensión de la vida, y en las investigaciones encriónica.42 De esta

forma se han tejido redes y comunidades transhumanistas regionales y globales para proporcionar apoyo a dichos objetivos y foros para la discusión de proyectos colabora-tivos.

Posible dimensión espiritual

Representación de una creciente compleji-dad de los organismos, algunos trans-humanistas encuentran un sentido estético o teleológico en la evolución. Aunque algunos transhumanistas muestran una fuerte espiritualidad, la mayoría no son creyentes.43 Una minoría de transhumanis-tas, sin embargo, siguen formas liberales de tradiciones de la filosofía oriental como el budismo o el yoga o han mezclado sus ideas transhumanistas con religiones occi-

dentales como el cristianismo liberal o el mormonismo.19 44 45 A pesar de la actitud laica prevaleciente, algunos transhumanistas tienen esperanzas asociadas tradicionalmente a las religiones, como la inmortalidad.46 Muchos nuevos movimientos religiosos, origi-nados a finales del siglo XX, han abrazado explícitamente las metas transhumanistas de transformar la condición humana mediante la aplicación de la tecnología para la al-teración de la mente y el cuerpo, como el raelismo.47 Mientras que la mayoría de pen-sadores asociados con el movimiento transhumanista se centran en las metas prácticas del empleo de la tecnología para ayudar a alcanzar vidas más largas y saludables, al-gunos consideran que la comprensión futura de la neuroteología y la aplicación de la neurotecnología permitirá a los humanos obtener un mayor control de los estados al-terados de la conciencia, a menudo interpretados como «experiencias espirituales» y alcanzar de esta forma una mayor auto conciencia.48

La mayoría de transhumanistas son materialistas que no creen en un alma humana trascendente. La teoría transhumanista de la personalidad combate la identificación única de los actores y sujetos morales con humanos biológicos, y juzgan especista la exclusión de ciertos animales no humanos, así como los posi-bles parahumanos o inteligencias artificiales de las consideraciones éticas.49 Muchos creen en la compatibilidad de la mente humana con el hardware informático, lo que im-plica la posibilidad teórica de que algún día la consciencia podría ser transferida a una base alternativa.50 Una formulación extrema de esta idea puede encontrarse en la pro-puesta de Frank Tipler del Punto Omega. Recurriendo a ideas del digitalismo, Tipler aventuró que el colapso del Universo dentro de millones de años podría crear las con-diciones necesarias para la perpetuación de la humanidad en una realidad simulada en un mega computador, y alcanzar por tanto una forma de «dios poshumano». El pensa-miento de Tipler está inspirado en las obras de Pierre Teilhard de Chardin, un paleontólogo y teólogo jesuita que ve un telos en el desarrollo de una noosfera, una conciencia global.51 Este tipo de pensamiento teleológico también está presente en otros autores transhumanistas que han encontrado algunas referencias en el cosmismo ruso de principios del siglo XX.52

La idea de la transferencia de la personalidad a un sustrato no biológico y las asuncio-nes consiguientes han recibido críticas de un amplio abanico de científicos y activistas,

bien en relación al propio transhumanista, bien sobre el trabajo de pensadores concre-tos como Marvin Minsky o Hans Moravec, considerados los padres de este concepto. En relación a las asunciones consiguientes, por ejemplo, a la cibernética, algunos han dicho que esta esperanza materialista engendra un monismo espiritual, una variante del idealismo filosófico.53 Vista desde una perspectiva fundamentalista cristiana, la idea de la transferencia mental representa la denigración del cuerpo humano característica de las creencias gnósticas.54 El transhumanismo y sus progenitores intelectuales han sido descritos como neo-gnósticos por analistas no cristianos.55 56

El primer diálogo entre el transhumanismo y la fe fue el punto central de un seminario académico que tuvo lugar en la Universidad de Toronto en 2004.57 Como puede servir de depositaria de algunas de las esperanzas que la gente ha puesto tradicionalmente en la religión, los críticos religiosos y laicos han mantenido que el transhumanismo es, en sí mismo, una religión o, al menos, una pseudorreligión. Los transhumanistas res-ponden que el transhumanismo no es una religión, aunque reconocen que algunas va-riedades de transhumanismo lo pueden ser según ciertos sentidos de la palabra. Los críticos religiosos acusan a la filosofía transhumanista de no ofrecer verdades eternas o una relación con lo divino. Comentaron que una filosofía privada de estas creencias de-ja a la humanidad a la deriva en el mar nublado del cinismo post-moderno y la anomia. Los transhumanistas responden que estas críticas reflejan un fallo al examinar el con-tenido real de la filosofía transhumanista, que, lejos del cinismo, hunde sus raíces en actitudes optimistas e idealistas que proceden de la Ilustración.58

Ficción y arte Artículo principal: Transhumanismo en la ficciónLos temas transhumanistas han aparecido cada vez más en la literatura. La ciencia fic-ción contemporánea a menudo contiene elogios a la vida humana perfeccionada me-diante la tecnología, establecida en sociedades utópicas o tecno-utópicas. Sin embar-go, en muchas ocasiones se acompañan estos elogios de cautela. En los escenarios más pesimistas aparecen distopías en las que el uso de la bioingeniería ha producido horrores. El género del ciberpunk, ejemplificado por la novela Neuromante de William Gib-son (1984) y Schismatrix de Bruce Sterling(1985), se ha centrado en la modificación del cuerpo humano. En las décadas inmediatamente anteriores al surgimiento de un explí-cito movimiento transhumanista, surgieron dispersos elementos transhumanistas en di-ferentes obras de ficción científica, entre otras Slan (1940) de A. E. van Vogt; la se-rie Lazarus Long (1941-87) de Robert A. Heinlein; Yo, robot(1950) de Isaac Asimov; El fin de la infancia (1953) y 2001: Una odisea del espacio (1968) de Arthur C. Clar-ke; Ciberíada(1967) de Stanisław Lem. Las más importantes novelas que han encarado directamente los temas transhumanistas y han estimulado el debate son CICATRIZ (2008) de Juan Carlos Sosa Azpúrua, Blood Music (1985) de Greg Bear, The Xenogenesis Trilogy (1987-1989) de Octavia Butler; las novelas La Cultu-ra (1987-2000) de Iain Banks; Mendigos en España (1990-1994) de Nancy Kress; mu-chos trabajos de Greg Egan desde principios de los años noventa, como Ciudad per-mutación (1994) y Diáspora (1997); The Bohr Maker (1995) de Linda Naga-ta; Extensa (2002) y Perfekcyjna niedoskonałość (2003) de Jacek Dukaj; Oryx y Cra-ke (2003) de Margaret Atwood; y las obras de Michel Houellebecq Las partículas ele-mentales y La posibilidad de una isla. El reciente bestseller de Dan Brown "Inferno" (2013), es una épica centrada en una visión que hace realidad un connotado trans-humanista, que asume la corrección del problema de la superpoblación mediante alte-ración genética, trascendiendo fronteras y paradigmas sociológicos. La novela explica

que el movimiento transhumanista, es una realidad de nuevas filosofías acompañado de la ciencia, que pronto dejará de ser minoritario. Los entornos transhumanistas han adquirido popularidad en otros medios desde finales del siglo XX. Algunas obras con relación con el transhumanismo son las películas (Star Trek, 1979; Blade Runner, 1982; Gattaca, 1997; The Matrix, 1999), las series de televi-sión (Ancient de Stargate SG-1 y Borg de Star Trek), manga y animé (Ghost in the Shell, Neon Genesis Evangelion), juegos de rol (Transhuman Space, Eclipse Pha-se), series (The Six Million Dollar Man, Futurama) y videojuegos(Deus Ex, Half-Life 2). Muchos de estos trabajos se consideran parte del movimiento cyberpunk y/o género denominado Postcyberpunk. Además de la obra de Natasha Vita-More, antes mencionada, el transhumanismo ha estado representado en las artes visuales por el Carnal Art, una forma de escultura originada por la artista francesa Orlan, que usa el cuerpo como medio y la cirugía plástica como método. El trabajo del artista australiano Stelarc se centra en la alteración de su cuerpo mediante prótesis robóticas e ingeniería de tejidos. Otros artis-tas cuyo trabajo coincidió con el florecimiento del transhumanismo y que exploraron temas relacionados con la transformación del cuerpo son la artista serbia Marina Abramović y el estadounidense Matthew Barney.

Críticas Las críticas al transhumanismo proceden de dos puntos de vista: los que cuestionan la verosimilitud de las metas transhumanistas (críticas prácticas), y los que cuestionan los principios morales del transhumanismo (críticas éticas). Sin embargo, estas dos co-rrientes a menudo convergen y se solapan, particularmente cuando se considera la éti-ca de cambiar la biología humana sin conocer por completo su funcionamiento. Los críticos con el transhumanismo a menudo ven las metas transhumanistas como amenazas a los valores humanos. Algunos añaden que los esfuerzos transhumanistas de mejorar la condición humana podrían desviar recursos de búsqueda de posibles so-luciones sociales. Como muchos transhumanistas apoyan cambios no tecnológicos de las sociedades, como la difusión de las libertades políticas y de procreación, y muchos críticos apoyan avances en áreas como las telecomunicaciones y la medicina, la dife-rencia a menudo es cuestión de énfasis. A veces, sin embargo, hay fuertes desacuer-dos acerca de los principios involucrados, con visiones divergentes de la humanidad, la naturaleza humana y la moralidad de las aspiraciones transhumanistas. Al menos una de las autodenominadas organizaciones socialmente progresivas, el Center for Gene-tics and Society (centro para la genética y sociedad), ha nacido con la meta específica de oponerse a los objetivos transhumanistas que puedan conllevar modificaciones transgeneracionales de la biología humana, como la clonación humana y la aplicación de la ingeniería genética en humanos. En sintonía con esta organización, la publica-ción ecologista World Watch, detractora habitual de los organismos genéticamente mo-dificados, ha mostrado su preocupación ante la posibilidad de aplicar tales tecnologías en humanos, dedicando un número a hacer un compendio de todas las líneas de crítica articuladas hasta el momento.59

Críticas de inviabilidad técnica El sociólogo Max Dublin, en su libro Futurehype: The Tyranny of Prophecy (que se po-dría traducir como ‘la exageración del futuro: la tiranía de la profecía’), comenta varias predicciones fallidas pasadas acerca del progreso tecnológico y argumenta que las predicciones futuristas modernas serán también desacertadas. También critica lo que

ve como cientifismo, fanatismo y nihilismo en el transhumanismo y encuentra parale-lismos históricos entre las religiones milenarias y las doctrinas marxistas.60

En su libro de 2002 Redesigning Humans: Our Inevitable Genetic Futu-re ("Rediseñando humanos: nuestro inevitable futuro genético"), el biofísico Gregory Stock, a pesar de sus simpatías hacia el movimiento transhumanista, se muestra es-céptico acerca de la viabilidad técnica o la posible popularidad de una cyborguización de la humanidad al estilo de la predicha porRaymond Kurz-weil, Hans Moravec y Kevin Warwick. Cree que durante el siglo XXI, muchos humanos se integrarán profundamente en sistemas mecánicos, pero seguirán siendo principal-mente biológicos y pronostica que los cambios principales en la forma y el carácter no provendrán del cyberware, sino de la manipulación directa de la genética, elmetabolismo y la bioquímica.61

Los pensadores que defienden l a verosimilitud del cambio tecnológico masivo a corto plazo enfatizan lo que describen como un patrón de incremento exponencial en las ca-pacidades tecnológicas humanas. Este énfasis es muy claro en la obra de Damien Bro-derick, especialmente en The spike (1997) (La púa), que contiene pronósticos sobre un futuro radicalmente modificado. Kurzweil desarrolla esta línea con más detalle en su li-bro de 2005 The singularity is near (La singularidad está cerca). Broderick destaca que muchas de las predicciones que parecían imposibles en los inicios de la ciencia ficción se han cumplido, como la energía nuclear y los viajes espaciales a la luna. También ar-gumenta que las predicciones actuales se basan en el racionalismo, y que observado-res como Kurzweil han predicho con éxito pasadas innovaciones.62

Críticas de inmoralidad Las acusaciones de inmoralidad proceden tanto de sectores religiosos como laicos. La primera categoría se basa en lo supuestamente inapropiado del hecho de que los seres humanos se coloquen a sí mismos en el lugar de Dios. Este punto de vista está ejemplificado por la declaración del Vaticano de 2002 Comunión y corresponsabilidad: Personas humanas creadas a imagen de Dios,63 en la que se declara que «Cambiar la identidad genética del hombre como persona humana mediante la producción de seres infrahumanos es radicalmente inmoral», puesto que tal cosa supondría que «el hombre tiene pleno derecho de disponer de su propia naturaleza biológica». Al mismo tiempo, califican la creación de un superhombre o de un ser espiritualmente superior como «impensable», dado que la verdadera perfección solo puede provenir de la experiencia religiosa. La segunda categoría se centra en los intentos de alcanzar las metas humanistas me-diante la modificación genética de los embriones humanos para crear «bebés de dise-ño». Estas críticas ponen énfasis en la cuestión de la biocomplejidad y la impredecibili-dad de los intentos para guiar el desarrollo de los productos de la evolución biológica. Este argumento, elaborado en particular por el teólogo Stuart Newman, se basa en que la clonación de animales es proclive a errores y perjudicial para el desarrollo del em-brión. De acuerdo con esto, aplicar estos procesos a los embriones humanos crearía riesgos inaceptables, y realizar experimentos en humanos, particularmente los que ten-gan consecuencias biológicas permanentes, sería una violación clara de los principios que gobiernan la experimentación con humanos (véase la Declaración de Helsinki). Además, dado que obtener mejores resultados en la manipulación de otras especies no sería inmediatamente aplicable a los seres humanos sin previa experimentación, no cabría ningún camino ético para la manipulación genética de humanos en las etapas iniciales del desarrollo.64

Sin embargo, desde un punto de vista práctico, los protocolos internacionales sobre in-vestigación de la condición humana no representan un obstáculo legal a los intentos de los transhumanistas de mejorar sus capacidades mediante la ingeniería genética. De acuerdo con la experta en leyes Kirsten Rabe Smolensky, las leyes existentes protege-rían a los padres que eligiesen mejorar el genoma de sus hijos.65

Los pensadores religiosos que apoyan las metas transhumanistas, como los teólo-gos Ronald Cole-Turner y Ted Peters, rechazan el primer argumento, sosteniendo en cambio que la doctrina de la co-creación obliga al uso de la ingeniería genética para mejorar la biología humana.66 67

Los transhumanistas y otros partidarios de la ingeniería genética no rechazan comple-tamente el segundo argumento, pues hay una gran incertidumbre sobre los resultados de los experimentos en ingeniería genética en humanos. Sin embargo, los transhuma-nistas dicen que el mayor riesgo descansa en no usar ingeniería genética, porque las tecnologías actuales ya amenazan el entorno68 y un gran número de humanos muere por causas potencialmente solucionables. Esto implica que los beneficios potenciales de las tecnologías de mejora humana superan los peligros potenciales, así que el impe-rativo moral, si hay alguno, sería empezar a usar estas tecnologías tan pronto como sea posible.69 Además, los transhumanistas añaden que «alterar la naturaleza» es algo que los humanos han hecho durante milenios con beneficios tangibles.70 Ante esto, el bioético James Hughes sugiere la posibilidad de construir modelos computeriza-dos del genoma humano, así como de las proteínas y los tejidos que se encuentran co-dificados en el mismo. Los avances exponenciales en la bioinformática permitirán, se-gún Hughes, anticipar los posibles efectos de la ingeniería genética en humanos me-diante su previa experimentación en un modelo virtual.25 Por su parte, el profesor de salud pública Gregory Stock considera los cromosomas artificiales como una opción más segura que las técnicas de ingeniería genética existentes.71

Críticas sobre la concepción del cuerpo humano La filósofa Mary Midgley, en su libro de 1992 Science as Salvation, identificó el origen de la noción de alcanzar la inmortalidad mediante la trascendencia del cuerpo humano (recogido en la propuesta transhumanista de transferencia mental) en un grupo de pen-sadores científicos de principios del siglo XX, entre ellos J.B.S. Haldane. Midgley con-sidera estas ideas «sueños y profecías cuasi-científicos» que involucran una visión es-capista del cuerpo humano junto a «fantasías auto indulgentes y descontroladas». Su argumento se centra en lo que considera especulaciones pseudocientíficas, fantasías irracionales conducidas por el miedo a la muerte, y lo remoto de sus puntos de vis-taescatológicos.72

Lo que ha sido percibido como desdén por la carne en los escritos de Marvin Minksy, Hans Moravec y algunos transhumanistas, ha sido también el objetivo de otras críticas por lo que consideran que es una concepción instrumental del cuerpo huma-no.23 Reflejando una línea de la críticas feministas al transhumanismo, la filósofa Susan Bardo considera «las obsesiones con la figura, la juventud y la perfección física con-temporáneas», que considera afectan por igual a hombres y a mujeres, pero de formas distintas, como «las manifestaciones lógicas (aunque extremas) de las ansiedades y fantasías presentes en nuestra cultura».73 Algunos críticos cuestionan otras implicacio-nes sociales del énfasis del movimiento en la modificación del cuerpo. El científico polí-tico Klaus-Gerd Giesen, en particular, ha declarado que la preocupación transhumanis-ta en alterar el cuerpo humano representa la consecuencia final del individualismo y la mercantilización del cuerpo propia de la cultura de consumo.74

Nick Bostrom dice a este respecto que el deseo de rejuvenecimiento, en particular, y de trascender las limitaciones naturales del cuerpo humano, en general, es pancultural y panhistórico, y por tanto no guarda una correspondencia unívoca con la cultura del si-glo XX. Argumenta que el programa transhumanista es un intento de canalizar ese de-seo en un proyecto científico en consonancia con el Proyecto Genoma y alcanzar así la esperanza más antigua de la humanidad, y no una fantasía pueril o una tendencia so-cial.1

Críticas a la posible trivialización de la existencia humana En el libro de 2003 Enough: Staying Human in an Engineered Age, el ético ambientalis-ta Bill McKibben argumentó extensamente contra buena parte de las tecnologías apo-yadas por los transhumanistas, incluyendo la elección en la línea germinal, la nanomedicina y las estrategias de prolongación de la vida. Aseguraba que estaría moralmente mal que los humanos modificaran aspectos sustanciales de sí mismos (o de sus hijos) en un intento de superar limitaciones universales como el envejecimiento, la mortalidad, y la limitación biológica de las habilidades cognitivas o físicas. Los inten-tos demejorarse a sí mismos a través de tal manipulación conllevarían eliminar las ba-rreras que forman el necesario contexto de la experiencia humana y su libertad de elección. Argumenta que en un mundo donde tales limitaciones hubieran sido supera-das por la tecnología, la vida humana habría dejado de tener sentido. Debería incluso renunciarse, según McKibben, al objetivo de la elección parental en la línea germinal con objetivos claramente terapéuticos, puesto que de permitirse no tardarían en surgir tentaciones de llevar la modificación a terrenos como el de las capacidades cognitivas. McKibben afirma que es posible que una sociedad renuncie voluntariamente a ciertas tecnologías y pone por ejemplo la China Ming, elJapón Tokugawa y a los actua-les Amish.75

Los transhumanistas y otros partidarios de la modificación tecnológica de la biología humana, tales como el periodista científico Ronald Bailey, rechazan, por extremada-mente subjetivas, las afirmaciones de que la vida sería percibida como carente de sen-tido si algunas de las limitaciones humanas fueran superadas gracias a las tecnologías deperfeccionamiento humano. Desde su punto de vista, dichas tecnologías no elimina-rían el grueso de los retos a los que se enfrentan el individuo y la sociedad. Sugiere que una persona con mayores capacidades se enfrentaría a mayores y más complejos retos, y continuaría encontrando un sentido en la lucha por superarlos y alcanzar la per-fección. Bailey también argumenta que los ejemplos históricos de McKibben son equí-vocos y que llevan a distintas conclusiones cuando se estudian con detenimiento.76

Críticas al desigual acceso a la tecnología Algunos autores críticos con la corriente del transhumanismo libertario se han centrado en las consecuencias socioeconómicas que estas tecnologías tendrían sobre socieda-des con crecientes desequilibrios en la renta. Bill McKibben, por ejemplo, sugiere que las tecnologías de perfeccionamiento humano estarían desproporcionadamente a dis-posición de aquellos con más recursos financieros, ampliando, por tanto, la brecha en-tre ricos y pobres y creando una brecha genética.77 Lee Silver, biólogo y divulgador científico que acuñó el término reprogenética y que ha apoyado sus aplicaciones, ha mostrado, no obstante, su preocupación de que tales métodos podrían crear una so-ciedad profundamente dividida entre los que tienen acceso a tales tecnologías y los que no, si las reformas de carácter socialdemócrata continúan sin ir al paso del avance tecnológico.78 Los críticos que expresan tales preocupaciones no aceptan necesaria-mente la tesis transhumanista de que la modificación genética sea un valor positivo; al

parecer de algunos, debería ser desanimada, o incluso prohibida, puesto que dotaría de aún más poder a aquellos que ya son poderosos. Estas críticas también son compartidas por los transhumanistas no-libertarios, espe-cialmente los denominados transhumanistas democráticos en el seno de la WTA, que creen que los problemas sociales y ecológicos deben ser tratados mediante una com-binación de reformas políticas y tecnológicas (tales como una renta básica universal o lasenergías alternativas). Por tanto, el bioético James Hughes, en su libro Citizen Cy-borg: ¿Por qué las sociedades democráticas deben responder ante el hombre redise-ñado del futuro? considera que los progresistas y en especial los tecno-progresistas deben formular y aplicar políticas públicas (tales como bonos de sanidad pública universal que cubran las tecnologías de perfeccionamiento humano) con el ob-jetivo de atenuar la división causada por la disparidad en el acceso a las tecnologías emergentes, en lugar de sencillamente decidir prohibirlas. Esta última opción, argumen-ta, sería aún más peligrosa, pues podría agravar el problema, originando una situación en la que estas tecnologías solo estarían a disposición de los ricos, bien en el mercado negro o en países donde dicha prohibición no se aplicase.79

Críticas sobre las repercusiones en el orden social Se han argumentado varios motivos por los que una sociedad que adoptase tecnologí-as de perfeccionamiento humano podría acercarse a la distopía descrita en la nove-la Un mundo feliz de Aldous Huxley (1932). Ciertos autores, como Leon Kass, han mostrado su miedo a que las prácticas y las instituciones que consideramos fundamen-tales en una sociedad civilizada serían perjudicadas o destruidas.80 En su libro de 2002 Our Posthuman Future, y en un artículo publicado en el 2004 en la revista Foreign Policy, el economista político y filósofo Francis Fukuyama se refiere al transhumanismo como una de las ideas más peligrosas del mundo puesto que, según él, podría minar los fundamentos igualitaristas de lademocracia liberal a través de lo que llama la pérdi-da de un Factor X consustancial a la naturaleza humana.81 Por su parte, el filósofo so-cial Jürgen Habermas usa un argumento similar en su libro de 2003 The Future of Human Nature, en el cual afirma que la autonomía moral depende de la no-dependencia de las decisiones unilaterales externas. Habermas afirma por tanto que la ética de la especie humana se socavaría mediante las modificaciones genéticas en el embrión.82 Los críticos como Kass, Fukuyama, y varios autores cristianos mantienen la postura de que intentar modificar la biología humana no solo es intrínsecamente in-moral sino que supone una grave amenaza al orden social. En consecuencia afirman que la aplicación de dichas tecnologías llevaría a la naturalización de las jerarquías so-ciales o a facilitar nuevos métodos de control social en manos de regímenes totalitarios. El pionero de la inteligencia artificial Joseph Weizenbaum critica lo que considera ten-dencias misantrópicas en las ideas y en el lenguaje de algunos de sus colegas, en con-creto en Marvin Minskyy Hans Moravec, que, al devaluar la importancia del organismo humano per se, apoyan un discurso que podría abrir el camino a políticas sociales se-gregantes o antidemocráticas.83

En un artículo publicado en el 2004 por la revista Reason, el libertario Ronald Bai-ley contestó los supuestos de Fukuyama argumentando que la igualdad política nunca ha estado basada en la biología humana. Afirma que el liberalismo no se asienta sobre la idea de la igualdad efectiva entre los seres humanos sino sobre la igualdad de dere-chos políticos ante la ley, constituyendo una igualdad de jure. Bailey indica que los efectos de la ingeniería genética bien podrían atenuar las desigualdades en lugar de exacerbarlas, poniendo a disposición de la mayoría lo que solía ser el privilegio de unos pocos. Desde este punto de vista, el liberalismo político constituye ya el marco para la

solución de los derechos humanos o posthumanos, puesto que en tales sociedades la ley no distingue entre potenciales adquisitivos, educativos o genéticos.4

El filósofo y matemático Theodore J. Kaczynski, conocido popularmente co-mo Unabomber, hace especial hincapié sobre este fenómeno en su Manifiesto anarco-primitivista: Industrial Society And Its Future.84 Alerta sobre un futuro en el que los se-res humanos serán modificados genéticamente no sólo en lo que respecta a sus capa-cidades físicas y cognitivas, sino también a sus necesidades naturales instintivas como la libertad y la autonomía, rompiendo definitivamente con el modelo satisfactorio que el mismo Kaczynski denomina como Proceso de Poder (en el que las personas se satis-facen trabajando para conseguir una meta de forma autónoma). El peligro de una eugenesia que derive en una nueva raza humana con una docilidad y sobresocialización innatas, convirtiendo al ser humano del futuro en meros engrana-jes autómatas del sistema tecno-industrial, es para Kaczynski un imperativo en la evo-lución de la tecnología industrial que, antes o después, acabará por imponerse, ya que tales modificaciones genéticas benefician per se al sistema. Para Kaczynski, ningún ti-po de activismo político o prohibición legal evitará este suceso, ya que las necesidades tecno-industriales siempre se imponen a las libertades individuales; su única solución es, como para todo, acabar con el sistema tecno-industrial actual de raíz.

Críticas al peligro de deshumanización Tanto el activista biopolítico Jeremy Rifkin como el biólogo Stuart Newman aceptan que la biotecnología tiene el poder de llevar a cambio profundas modificaciones en la iden-tidad de los organismos. Sin embargo se oponen a la modificación genética de los humanos ante el temor de que se difumine la frontera entre el hombre y su crea-ción.85 86 El filósofo Keekok Leeve considera tales cambios como producto de una ace-lerada modernización en la que la tecnología se ha usado para transformar lo natural en artefactual.87 Llevado al extremo, esto podía llevar a la creación y esclavi-zación de seres tales como clones humanos, quimeras y Bio-robots. La posibilidad de llegar a tales escenarios ha provocado peticiones de una prohibición o moratoria indefi-nida internacional sobre la ingeniería genética en humanos.88

En la revista Reason, Ronald Bailey ha acusado a estos críticos de la investigación en animales de caer en el alarmismo cuando figuran que tales experimentos llevarán a la creación de criaturas subhumanas con una inteligencia o cerebro parecidos a los del ser humano. Bailey insiste en que el único objetivo de dichas investigaciones es lo-grar avances médicos.89

Una respuesta diferente procede de los teóricos de la personalidad, transhumanistas que objetan contra lo que consideran una antropomorfobia al estilo de lo que el escri-tor Isaac Asimov llamó el complejo de Frankenstein. Según su visión, cualquier clon humano, animal modificado o inteligencia artificial que demostrase ser autoconsciente, sería considerado una persona merecedora de respeto, dignidad y derechos de ciudadanía. Consecuentemente argumentan que el problema no estaría en la crea-ción de supuestos monstruos, sino en el factor-repugnancia y en el especismo que juz-garía y trataría a tales seres como monstruosos.19 49

Amenaza de un regreso a la eugenesia coercitiva Algunos críticos al transhumanismo alegan que hay un sesgo en favor de los no disca-pacitados en conceptos como «limitaciones» y «mejora». Algunos incluso consideran las ideologías y los programas pasados de eugenesia coercitiva, darwinismo social y la búsqueda de una raza superior, como advertencias de lo que la aplicación de las tecno-logías eugenésicas podría fomentar no intencionadamente. Algunos temen futuras gue-

rras eugenésicas: el retorno a la discriminación genética promocionada por el estado, y violaciones de los derechos humanos tales como la esterilización obligatoria o incluso el asesinato de personas con defectos genéticos y, particularmente, la segregación ra-cial y el genocidio de las «razas» percibidas como inferiores. El profesor de derecho sanitario George Annas y el profesor de derecho tecnológico Lori Andrews son dos crí-ticos relevantes que sostienen que el empleo de estas tecnologías podría llevar a una guerra de castas entre humanos y posthumanos.88 90

Durante la mayor parte de su historia, la eugenesia se ha manifestado como un movi-miento para esterilizar contra su voluntad a los «incapacitados genéticamente» y fo-mentar la cría selectiva de los genéticamente aptos. Las principales organizaciones transhumanistas condenan fuertemente la coerción que involucran tales políticas así como rechazan las suposiciones racistas y clasistas en las que se basan, junto a las nociones pseudocientíficas de que se puedan lograr mejoras eugenésicas en un plazo razonable mediante la cría selectiva de humanos. La mayoría de los pensadores trans-humanistas abogan en cambio por una «nueva eugenesia», una forma de eugenesia li-beral igualitaria. En su libro de 2000 From Chance to Choice: Genetics and Justice, los expertos en bioética Allen Buchanan, Dan Brock, Norman Daniels y Daniel Wikler ar-gumentan que las sociedades liberales tienen la obligación de fomentar la adopción de las tecnologías de mejora eugenésicas tanto como sea posible (en cuanto tales políti-cas no infrinjan los derechos reproductivos de los individuos o ejerzan presiones a los padres para que empleen estas tecnologías) para maximizar la salud pública y minimi-zar las desigualdades que pueden resultar de las dotes genéticas naturales y el acceso desigual a los mecanismos de perfeccionamiento genético. Los transhumanistas que sostienen estas opiniones se distancian sin embargo del término «eugenesia» (en favor del término «reprogenética») para evitar que su postura se confunda con las teorías y prácticas de los movimientos eugenésicos de principios del siglo XX.91 92 93 78

Amenazas a la supervivencia del ser humano como especie Impresionado por un párrafo del Manifiesto de Unabomber escrito por Theodore Kac-zynski (citado en La era de las máquinas espirituales de Kurzweil8 ), el informático Bill Joy se convirtió en un firme crítico de las Tecnologías emergentes.94En su ensayo de 2000 titulado ¿Por qué el futuro no nos necesita? escribe que los humanos posiblemen-te acabarían asegurando su propia extinción desarrollando las tecnologías apoyadas por los transhumanistas. Menciona como ejemplo el escenario del goo gris en el que nanobots autorreplicantes fuera de control consumirían ecosistemas enteros dando como resultado una ecofagia global.95 Las advertencias de Joy tuvieron eco entre gru-pos que apoyan un mayor control sobre el desarrollo tecnológico o bien se oponen al mismo. El activista Kalle Lasn, por ejemplo, participó en una parodia del Manifiesto Cy-borg escrito en 1985 por Donna Haraway viendo en el mismo aspectos tecno-utópicos que por otra parte ella misma critica.96 Lasn argumenta que debería renunciarse com-pletamente al desarrollo de nuevas tecnologías puesto que sirven inevitablemente a los intereses de las corporaciones con devastadoras consecuencias sobre la sociedad y el medio ambiente.97

En su libro Nuestra hora final, el astrónomo real británico Martin Rees afirma que el avance científico-técnico traerá consigo tantos riesgos de desastre como oportunidades de progreso. En todo caso Rees no propone detener la investigación sino que reclama controles de seguridad más estrictos y tal vez limitaciones a la tradicional transparencia científica.98 Partidarios del principio de precaución, como el movimiento ecologista, también defienden un progreso lento o un freno en ciertas áreas peligrosas. Algunos

ven en la inteligencia artificial y en la robótica, formas alternativas de vida inteligente que podrían poner en peligro la supervivencia de la humanidad.99

Los transhumanistas no descartan restricciones concretas sobre las tecnologías emer-gentes que vayan encaminadas a minimizar el riesgo existencial, aunque por lo general consideran que las propuestas basadas en el principio de precaución son poco realis-tas o incluso contraproducentes. En la serie de televisión Connections, el historiador de la ciencia James Burke analiza varios puntos de vista sobre el cambio tecnológico, in-cluyendo el precaucionismo y el restriccionismo sobre la libre investigación. Burke pone en cuestión el pragmatismo de dichos enfoques, concluyendo que el mantenimiento delstatu quo en la investigación y desarrollo supone también riesgos, como por ejemplo el agotamiento de los recursos naturales del planeta. La respuesta transhumanista habitual es la de apoyar que la sociedad tome medidas conscientes para alcanzar los beneficios de tecnologías limpias y seguras en lugar de anclarse en lo que consideran son posturas anticientíficas o tecnófobas.100

Una solución propuesta por el transhumanista Nick Bostrom es el desarrollo tecnológi-co diferencial en el que se intentaría influenciar el ritmo de desarrollo tecnológico, re-trasando la aparición de tecnologías potencialmente peligrosas al tiempo que aceleran-do la consecución de las más beneficiosas y seguras, especialmente de aquellas que ofreciesen alguna protección contra los efectos adversos de las primeras.40

Referencias

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Véase también

• Respirocito • Ingeniería genética humana • Reprogenética • Bioética • Ciborg • Conocimiento situado • Cosmismo ruso • Singularidad tecnológica • Evolución futura del ser humano

Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Transhumanismo. • [1] Página del autor de la Novela CICATRIZ (en español). • Transhumanism.org Página de la Asociación Transhumanista Mundial (en in-

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pañol). • Artículo de Fukuyama en Foreign Policy • Entrevista a los cofundadores de la Asociación Transhumanista Mundial • Institute for Ethics and Emerging Technologies • Center for Genetics and Society • Instituto Extrópico (en inglés). • Instituto Eudoxa (en inglés y español). • WorldWatch Publicación ecologista que se ha mostrado contraria a las ideas

transhumanistas • Artificial General Intelligence Research Institute • Centro para una nanotecnología responsable (inglés). • Cryonics Institute • Genetics & Public Policy Center • Immortality Institute • Sarif Industries • Transhumanismochile.org Página de la Asociación Transhumanista Chilena (en

español). • Transhumanistas vs Bioconservadores (1) (en español)