RENOVA CIÓN · moraleja que recogen los últimos versículos. El contexto ideológico de este...

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RENOVA

CIÓN

OPINIÓN: Sobre teologías... / 5ºCENTENARIO: Evangélicosreflexionan... / FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA: ¿Dónde situamos el origen delmal? · Epicuro y los dioses · El pensamiento filosófico de... · La religióncomo visión poética... / CIENCIA Y RELIGIÓN: La mecánica cuántica.../ SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO: La fe de los ateos y... · Neo-evagélicosy evangélicos... · ¿Evangelio o religión? · Hugonotes / HISTORIA YLITERATURA: 500 años de la Reforma #2 · Solana: La España negra...· Donde la prosa no llega · La ventana indiscreta · La Biblia y el Quijote ·Susurro literario · Pensar mientras caminas · / CIENCIAS BÍBLICAS: Decierto, de cierto... · Sodoma helenística / ESPIRITUALIDAD: El sueño dela Sulamita · Saludo VIP... · Reconciliación,... · ¿Dios es capaz de odiar?· Pedro, Cornelio y... · Un pueblo que perece · La Biblia entre líneas #6 ·/ MISCELÁNEAS: ¿Por qué orbitan los planetas? · Humor · Losmisteriosos humanos de... · Libros

R E V I S T A M E N S U A L R E L I G I O S A Y D E O P I N I Ó N

Renovación nº 382

Responsable de la edición: Emilio LospitaoWeb de la revista: http://revistarenovacion.es

Correspondencia: [email protected]

R E N O V A C I Ó N

Nº 38 – Octubre - 2016

S U M A R I O C O L A B O R A NEditorial ......................................................................................3Opinión: Sobre teologías..., J. A. Montejo ...................................4500 Aniversario: Evangélicos reflexionan..., Will Graham .........10FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA:

¿Dónde situamos el origen del mal?, Jaume Triginé............12Epicuro y los dioses, Julián Mellado.....................................14El pensamiento filosófico en..., Jorge A. Montejo ................16La religión como visión poética..., Leandro Sequeiros .........24

CIENCIA Y RELIGIÓN:La mecánica cuántica ha de transformar..., Gonzalo Haya...32

SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO:La fe de los ateos y el ateísmo de..., José Mª Castillo ..........42Neo-evangélicos y evangélicos radicales, Juan Stam ...........50¿Evangelio o Religión?, Pepe (periodista y claretiano) .........52Hugonotes, Felix Benlliure....................................................53

HISTORIA Y LITERATURA:500 años de la reforma #2, Manuel de León........................54Solana: la España negra que no cesa, Rafael Narbona ........60Donde la prosa no llega: Silencio, Charo Rodríguez .............63La ventana indiscreta: Pasillos con..., Óscar Fernández .......64La Biblia y el Quijote: Juan A. Monroy .................................66Susurro literario: La senda del..., Adrián González...............69Pensar mientras caminas: La búsqueda, Ruth Carlino .........70

CIENCIAS BÍBLICAS:De cierto, de cierto..., Héctor B.O. Cordero..........................71Diccionario Bíblico Crítico: Sodoma..., Renato Lings............72

ESPIRITUALIDAD:El sueño de la Sulamita #10, José M. Glez. Campa ..............74Saludos VIP..., Isabel Pavón ..................................................76Reconciliación, alegría y..., Antonio Cruz..............................78¿Dios es capaz de odiar?, Manuel Sonora............................82Pedro, Cornelio y..., Juan Ramón Junqueras ........................84Un pueblo que perece, Alfonso Ranchal ..............................86La Biblia entre líneas #6: Teologización..., Emilio Lospitao...90

MISCELÁNEAS:Nuestro rincón galáctico: ¿Por qué orbitan los planetas? ..96•Humor.................................................................................97•Naturaleza plural: Los misteriosos humanos..., ..................98•Libros ..................................................................................99•

Jorge Alberto MontejoWill Graham

Jaume TriginéJulián Mellado

Leandro SequeirosGonzalo Haya

José María CastilloJuan Stam

Pepe (periodista y claretiano)Felix Benlliure

Manuel de LéonRafael NarbonaCharo RodríguezÓscar FernándezJuan A. MonroyAdrián González

Ruth CarlinoHéctor B. O. Cordero

Renato LingsJosé Manuel Glez. Campa

Isabel PavónAntonio Cruz

Manuel SonoraJuan Ramón Junqueras

Alfonso P. RanchalEmilio Lospitao–––––––––––

Las opiniones de los autores sonestríctamente personales y no representannecesariamente la línea editorial de estarevista.

Renovación simpatiza con una hermenéutica bíblica que tiene en cuenta el contexto social, político, institucional, cos-mológico y cosmogónico de los autores de los libros de la Biblia, que explican adecuadamente su sentir, su forma devivir la realidad, la manera de entenderla y explicarla. Se aleja, pues, del literalismo bíblico.

Renovación nº 38 3

Por “reino” nos referimos al “reinado deDios” (buenas nuevas) que Jesús anduvopredicando por las zonas rurales de

Galilea, de cuya naturaleza da testimonio unade las fuentes más antiguas que usa el autor deHechos: “cómo Dios ungió con el EspírituSanto y con poder a Jesús de Nazaret, y cómoéste anduvo haciendo bienes y sanando a todoslos oprimidos por el diablo, porque Diosestaba con él” (Hechos 10:38).

Por “signo” nos referimos a cualquier señal queponga en evidencia la naturaleza de dicho“reinado de Dios”, no importa la procedenciageográfica o cultural, la religión, el sexo, laedad, la creencia o no creencia, del sujeto quemanifiesta dicho “signo”. El Dios creador,cualquier cosa que sea su naturaleza o esencia,es consustancial a todo ser vivo, yracionalmente al ser humano: “pues él es quienda a todos vida y aliento y todas las cosas...Porque en él vivimos, y nos movemos, y somos”(Hechos 17:25-28). Estos signos del reino sehacen presentes en los gestos de empatía, desolidaridad, de respeto, de justicia... hacia elprójimo por parte del budista, del hindú, delmusulmán, del animista, del escéptico, del ateo,del agnóstico e igualmente del cristiano. Nohay ninguna diferencia. Lo que lo diferencia esla etiqueta que le colgamos.

En la literatura “evangélica” es común leerpanegíricos etnocentristas que dejan laimpresión al lector de que solo los cristianosrepresentamos dichos “signos”, excluyendo atodos los demás, sobre todo a los ateos, a losagnósticos y a los escépticos, precisamenteporque no confiesan la “fe cristiana”.

A este respecto bueno es citar el libro bíblicode Jonás. El libro de Jonás es ante todo unaparábola ampliada con recursos literariosépicos y míticos (el gran pez), con unamoraleja que recogen los últimos versículos.

El contexto ideológico de este libro se ubicaprecisamente en el etnocentrismo del puebloisraelita, que tan bien dibuja el evangelistaMarcos en el relato de la mujer sirofenicia(Marcos 7:24-30). El autor del libro de Jonásdebió haberse granjeado mucha enemistad

cuando lo dio a conocer. Toda una provocaciónal estilo del mensaje de Jesús en la sinagoga deNazaret: “muchas viudas había en Israel en losdías de Elías... pero a ninguna de ellas fueenviado Elías, sino a una mujer viuda enSarepta de Sidón...” (Marcos 4:24-30).

El lector judío contemporáneo del libro deJonás se indignaría porque en la historia de estelibro se representa a un Dios preocupado porlos “perros” gentiles de Nínive. La moraleja dellibro profético es significativa (para entoncesy para ahora): “¿Y no tendré yo piedad deNínive, aquella gran ciudad donde hay más deciento veinte mil personas que no sabendiscernir entre su mano derecha y su manoizquierda, y muchos animales?” (Jonás 4:11).

La historia del libro termina bien, “comiendoperdices”, como en los cuentos. Los ninivitasmostraron esos “signos del reino” que Diosespera de todo ser humano. El texto dice que elrey ordenó a todos los súbditos de su reino que“clamen a Dios fuertemente; y conviértasecada uno de su mal camino, de la rapiña quehay en sus manos. ¿Quién sabe si se volverá yse arrepentirá Dios, y se apartará del ardor desu ira, y no pereceremos? Y vio Dios lo quehicieron, que se convirtieron de su mal camino;y se arrepintió del mal que había dicho que lesharía, y no lo hizo.” (Jonás 3).

En efecto, se convirtieron de “su mal camino,de la rapiña que había en sus manos”, y Diosse arrepintió del mal que tenía previsto hacercon ellos. Porque los signos del reinocomienzan por ahí, haciendo obras dignas dearrepentimiento.

En esta misma línea de pensamiento, elevangelista Mateo pone en boca de Jesús estaspalabras: “Venid, benditos de mi Padre,heredad el reino preparado para vosotrosdesde la fundación del mundo. Porque tuvehambre, y me disteis de comer; tuve sed, y medisteis de beber; fui forastero, y me recogisteis;estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y mevisitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí.”(Mateo 25:31-46).

¡Los “signos del reino”! R

editorial

LOSSIGNOS

DEL REINO

Renovación nº 384

OPINIÓN

Es indudable que la teología, es decir,el estudio e investigación de todolo relacionado con el ente divino,

sus atributos y la relación que el ser humanopuede mantener con él, siempre ha apasio-nado a la criatura humana.

En efecto, hemos de remontarnos a laantigua Grecia con su fluir filosófico paraencontrar las primeras indagaciones teoló-gicas que tanto han intrigado a nuestrosancestros. El estudio e investigación sobrela esencia, presencia y atributos de Diosde siempre han inquietado al hombre, ávidode saber y de conocimiento no solo de lascosas físicas y tangibles, sino también delas metafísicas e intangibles. Posiblementesería Platón (427-347 a. C.) el primero enaplicarse en el estudio de la metafísica ytodo lo concerniente con ella. Pero elfilósofo ateniense, fundador de la célebreAcademia y maestro del gran Aristóteles(384-322 a. C.), aplicó la teología a los di-versos mitos y leyendas que circundabanel mundo helénico. Es decir, que la teología

era una simple herramienta del acontecerfilosófico que pudiera ayudar a interpretarel simbolismo de las antiguas mitologías ydesentrañar en algo su misterioso mensajepara el pueblo. En la antigua Grecia los“teólogos” eran los creadores e intérpretesde los mitos, según Aristóteles, y entreestos estaban Hesíodo, el célebre poeta, yHomero, el conocido como rapsoda uni-versal por sus impresionantes obras mito-lógicas La Ilíada y La Odisea.

Desde que surgió en la Grecia clásica elinterés por el estudio de lo intangible ymetafísico (especialmente a partir de Aris-tóteles y su célebre obra Metafísica) la in-vestigación e indagación de las cuestionesteológicas siempre se vio supeditada a lafilosofía, como el primer y más importantesaber humano y la más elevada de todaslas ciencias. La teología como tal surgiómucho tiempo después, concretamente den-tro del marco de la cristiandad, en el sigloIV de nuestra era. Los primeros teólogosfueron grandes conocedores del pensamiento

Jorge Alberto Montejo*

ÁGORA FILOSÓFICA

Licenciado en Pedagogía y Filosofía y CC de la Educación. Psicopedagogo.

SOBRE TEOLOGÍAS… Y SUS DERIVACIONES

Opinión


platónico y aristotélico y eso les llevó a“formular” las primera argumentacionesfilosófico-teológicas acerca de la divinidad,y más específicamente a especular sobrela divinidad de Jesús de Nazaret, el Cristodel Evangelio. Sería a partir de entoncescuando surgirían, con el transcurrir deltiempo y de la historia, todo un cúmulo de“teologías” diversas y en muchas ocasionesenfrentadas entre ellas. Y es que el mundode la especulación y de la elucubraciónincita a ello. Así, por ejemplo, podemoshablar de diversas y numerosas teologíaso formas de enfocar el planteamiento acercade la divinidad y su relación con la criaturahumana y el mundo en general. Hay todoun abanico de opciones que engloban dis-tintas ideologías religiosas y no solamentede signo judeocristiano.

Efectivamente, antiguos pueblos y civili-zaciones también tenían su propia concep-ción teológico-religiosa expresada bajo elsigno del monoteísmo o el politeísmo,según los casos. Es decir, que la teologíacomo saber destinado al conocimiento elu-cubrativo de las verdades divinas, reveladaso no, tuvo siempre su relevancia. Desde lateología natural que preconizaba el análisisy reflexión de la obra de la creación através de la naturaleza como único canalde comunicación y comprensión de los fe-nómenos o aconteceres naturales, hasta lasteologías sobrenaturales apoyadas y sus-tentadas en una revelación de contenidosagrado, la teología como tal siempre dejósu huella, su impronta, en el devenir de losdistintos pueblos y culturas.

Parece más que evidente que la teologíanatural ofrece una percepción de lo divinomás racional y asumible por el entendi-miento que las revelaciones sobrenaturales,sustentadas en fenómenos y acontecimientosque muchas veces se escapan al conoci-miento racional y natural de las cosas. Espor eso que mientras la teología naturalno necesita el concurso de la fe religiosapropiamente dicha al sustentarse en la con-templación de los fenómenos externos y

visibles como obra de una mente creadoraque dio vida a todo lo existente, las teologíassobrenaturales sí precisan el auxilio de lacreencia y la fe religiosa como aceptaciónde fenómenos que se escapan al conoci-miento racional de los hechos o aconteceres.Son, como vemos, dos enfoques, dos per-cepciones bien distintas de una mismarealidad, con la salvedad de que la teologíanatural no causa extorsión al razonamientoy entendimiento natural de las cosas mientrasque las teologías sobrenaturales originanmuchas veces confusión y contradicción ala luz de la razón argumentativa.

Pero es desde el ámbito de la teología decarácter revelacionista sustentada en elmensaje transmitido por la Biblia judeo-cristiana en especial donde más proliferandistintos enfoques teológicos pudiendo ha-blar así de varias teologías. Efectivamente,se puede hablar, por enumerar algunos en-foques teológicos más relevantes o llama-tivos, de teología dogmática y moral, teo-logía bíblica (sobre la que se sustenta lateoría creacionista primero y su sucedáneoel diseño inteligente después), teología dela liberación (de amplia resonancia enpaíses de América Latina durante los años60, 70 y 80 del pasado siglo XX), teologíadialéctica (atribuida al prestigioso teólogoprotestante alemán Karl Barth), teologíapastoral, e incluso teología de la muertede Dios (por más paradójico que pudiera

Opinión

En primer lugar cabe decir que la argu-mentación teológica, la que sea, no tienesustentación racional plena. Hablar del

mundo de lo metafísico e intangible es unacto de elucubración y especulación, que

tiene su valor, que duda cabe, pero cuandode realidades y certezas estamos hablando

entonces no podemos de ninguna de lasmaneras darlas por tales.

Renovación nº 386

parecernos y atribuida a Hegel y Nietzsche,principalmente), etc. En fin, como podemosobservar todo un conjunto de teologíassustentadas en enfoques o planteamientossobre lo divino de lo más dispar que unopudiera imaginarse.

Podemos hablar igualmente de distintosenfoques teológicos dentro del mundo delislam, que como sabemos se sustenta tam-bién en la revelación bíblica pero adaptadaa la mentalidad árabe, así como otras ca-racterísticas estrictas de la religión fundadapor Mahoma y explicitada en el Corán, ellibro sagrado por excelencia de los musul-manes. El Corán siempre ha sido fuente

de inspiración de alta teología existiendotoda una extensa gama de interpretacionesteológicas surgidas de la lectura y reflexiónde los textos coránicos. Desde una exégesistradicionalista y fundamentalista hasta unaconcepción plenamente liberal a nivel her-menéutico así como todo un compendiofilosófico-teológico que emana principal-mente de los grandes pensadores musul-manes como Averroes, Ibn Tufail, IbnArabi yAvicena, entre los más relevantes.Dentro de la mística teológica de altaescuela hay que destacar esencialmente alsufismo como escuela más relevante delpensamiento místico y teológico del mundomusulmán y al que ya dediqué un amplioestudio investigativo.

Cabe reseñar en nuestro tiempo (y dentrodel mundo occidental encuadrado, comodecíamos, en el pensamiento de la cris-tiandad) que circulan otras “teologías” desegunda fila pero no menos relevantes pro-venientes principalmente del mundo evan-gélico-protestante de signo fundamentalistae integrista, tales como la conocida por“teología de la prosperidad” o también“evangelio de la prosperidad”, que ya ana-lizamos con cierta profusión en un artículoanterior, y que viene a suponer todo un su-culento negocio para ciertos líderes caris-máticos ávidos de rendir culto al dios dineroantes que al Dios real, el cual lejos de de-mandar prosperidad económica más bien

busca igualdad social para todos. Sería elmismo Mounier quien denunciaría en sutiempo la eclosión de dos iglesias bien di-ferenciadas: la de los ricos y la de lospobres. Todo un escándalo para el auténticocristianismo y toda una tentación paralíderes religiosos sin escrúpulos. Pero eltrasfondo de todo este entramado teológicotiene sus orígenes en un sistema, el capita-lista, que estimula la consecución de dineroy poder de manera fácil y que asimismodenunciaría Mounier. Esta situación tambiénfue denunciada por Tolstoi desde su anar-quismo de signo cristiano. El mundo eclesialno ha sabido, por desgracia, en ocasiones,ponerse al abrigo de un sistema injusto einmoral que crea tremendas desigualdades

La censura de Bertrand Russell, el gran pensadorbritánico del pasado siglo, al cristianismo se centraba,en cierta medida, en la idea de un dios implacable, in-misericorde y hasta vengativo, tal y como se le presentacon frecuencia en el Antiguo Testamento, y por otraparte la idea contradictoria entre un Dios que se definecomo amoroso, perdonador y misericordioso y esaotra imagen del dios que castiga por la eternidad y quetambién se refleja en algunos textos de la escritura no-votestamentaria.

Opinión


entre los seres humanos, todos de unamisma condición. Y no solamente estosino que incluso líderes eclesiales delmundo evangélico-protestante fundamen-talista radical y conservador todavía en-cumbran al sistema capitalista imperanteen nuestro tiempo como deseable y ademáspretenden osadamente justificar sus ase-veraciones en la misma revelación cristiana.En fin... ¡lo que hay que oír y ver!

Pero, al margen de disquisiciones teológicaspodemos preguntarnos qué sustentaciónreal tienen las diversas teologías confec-cionadas a lo largo de los tiempos. Y aúnmás, ¿tienen verdadera utilidad pragmática?Vayamos por partes.

En primer lugar cabe decir que la argu-mentación teológica, la que sea, no tienesustentación racional plena. Hablar delmundo de lo metafísico e intangible es unacto de elucubración y especulación, quetiene su valor, que duda cabe, pero cuandode realidades y certezas estamos hablandoentonces no podemos de ninguna de lasmaneras darlas por tales. El ser humanotiende a calificar de absurdo aquello queno es capaz de entender a la luz de la solarazón. Bakunin, el célebre filósofo anar-quista ruso del siglo XIX, desde su posturaatea llegó a definir la teología como lamás absurda de todas las ciencias. Especularsobre aquello que se nos escapa a la razónconduce en muchas ocasiones a considerarel análisis de lo metafísico como algo in-comprensible para la razón pragmática.Esto es normal ya que por lo general nosmovemos dentro del campo de la practici-dad. Acceder al mundo de lo metafísico yteológico supone todo un ejercicio de in-tuición argumentativa como la que proponenlas diversas teologías y esto implica ademásun esfuerzo intelectual.

En segundo lugar hemos de añadir quepara efectuar un adecuado posicionamientoteológico basado en una revelación escri-turística (como es el caso de la revelaciónbíblica y la coránica, en especial) se tornan

imprescindibles una serie de consideracionesque permitan extraer unas conclusiones re-levantes. La lectura e interpretación literalistade los textos carecen de objetividad y deracionalidad en muchos casos por más quelos exégetas conservadores pretendan di-simular tal hecho y justificarlo aduciendoque es “Palabra de Dios”. Pudiera serlo,pero también pudiera ser palabra interpretadapor los hombres para ser transmitida alpueblo a quien iba originalmente dirigidoel mensaje. Y la crítica racionalista y re-flexiva tiende más bien a lo segundo. Y nopor capricho sino por simple ejercicio deracionalidad y sentido común. Admitircomo hechos sucedidos en la realidad de-terminado pasajes de la revelación (y estosucede con todas las revelaciones de con-tenido sagrado) conduce a todo un galimatíassin mayor sentido llegando a tener unaimagen distorsionada de lo que debe ser,en buena lógica, un Dios creador bondadosoy benevolente para con sus criaturas. Nosaber ver las manifestaciones antropomór-ficas y mitológicas de lo divino conduceal absurdo, al sinsentido y a llegar a admitirimágenes distorsionadas de Dios mismo.Y esto los fundamentalistas no son capacesde admitirlo ni de verlo, lo cual conduce,inequívocamente, a tener una visión de ladivinidad sesgada, decimonónica y obsoleta,totalmente contraria a la razón argumenta-tiva. La imagen de un dios retributivo, porotra parte, que premia a unos y castiga aotros forma parte de un estadio emocionalmuy primitivo, fruto de la inmadurez hu-mana. El trasfondo ético-moral que emanade tal percepción, a mi juicio, se centra enla aspiración de alcanzar el desarrollo hu-mano integral por medio de la bondad ydel amor, ejes supremos de todas las reli-giones bien encauzadas.

La censura de Bertrand Russell, el granpensador británico del pasado siglo, al cris-tianismo se centraba, en cierta medida, enla idea de un dios implacable, inmisericordey hasta vengativo, tal y como se le presentacon frecuencia en el Antiguo Testamento,y por otra parte la idea contradictoria entre

Opinión

Renovación nº 388

un Dios que se define como amoroso, per-donador y misericordioso y esa otra imagendel dios que castiga por la eternidad y quetambién se refleja en algunos textos de laescritura novotestamentaria. Por más quelos teólogos conservadores (como LouisBerkhof en su Teología Sistemática y otros)traten de justificar esa contradicción la ver-dad sea dicha es que no caben argumentos

posibles desde una óptica racional y humana.Es imposible compaginar ambas ideas comono sea desde una hermenéutica antropo-mórfica de las acciones divinas para unamejor comprensión del pueblo al que ibadestinado originalmente el mensaje escri-turístico con el simbolismo que ello entra-ñaba.

Dicho esto, no obstante, nos encontramoscon un serio dilema en el análisis teológico,aun prescindiendo de cualquier afiliaciónideológica que suele alienar la propia con-cepción del enfoque teológico, y es el

hecho de que cualquiera de las teologíascon las que nos topemos pudieran, al menosde inicio, chocar con la realidad de unmundo confuso y contradictorio. En efecto,así es. Veámoslo aunque sea con brevedad.

Desde el ámbito del fundamentalismo pro-testante y una vez abandonados por partede algunos de estos sectores religiosos elplanteamiento plenamente literalista de lanarración del Génesis sobre el mito crea-cionista ante la insostenibilidad coherentedel mismo, claramente indefendible a laluz de la moderna Astrofísica, la Geología,la Química molecular, la Biología, la Ge-nética, la Antropología y la Paleontología,principalmente, surgió el planteamientoteórico de lo que se ha dado en llamar porestos sectores religiosos el Diseño Inteligente(DI). En realidad el DI surgió también conla idea de combatir las tesis evolucionistas,tanto ateas como no ateas. La tesis del DIse fundamenta en la idea de un orden per-fecto y simétrico en el cosmos como nopodría ser de otra manera viniendo de unCreador inteligente y también perfecto quefijó sus leyes en el universo de manera in-equívoca. Parece evidente, es cierto, queel mundo en que habitamos no surgió de lanada, que una fuerza cósmica superior (quela podemos llamar de diversas maneras yaque el nombre es lo de menos) le dio vidaen un momento determinado hace milesde millones de años. El serio problemacon el que topamos por simple observacióndel entorno cósmico que nos rodea es quela pretendida simetría, orden y perfeccióndel universo no es tal, en absoluto. Coincidode pleno con el interesante ensayo del filó-sofo, antropólogo, fundador de la herme-néutica simbólica del sentido, y colaboradorde Tendencias21, Andrés Ortiz-Osés, pu-blicado en Renovación en el nº del pasadomes de septiembre, donde habla coheren-temente de que vivimos en un mundo dondese entremezcla la simetría con la asimetría,un mundo aparentemente ordenado perocaótico a la vez.

En el plano cósmico el planeta en el que

Dicho esto, no obstante,nos encontramos con unserio dilema en el análi-sis teológico, aun pres-cindiendo de cualquierafiliación ideológica quesuele alienar la propiaconcepción del enfoqueteológico, y es el hechode que cualquiera de lasteologías con las quenos topemos pudieran,al menos de inicio, cho-car con la realidad deun mundo confuso ycontradictorio.

Opinión


habitamos se muestra convulso periódica-mente (volcanes, huracanes, tsunamis yseísmos siembran el caos y la tragedia fre-cuentemente y de la manera más inesperada).¿Cómo hablar de un orden armónico, per-fecto y simétrico en exclusiva? Es cierto,por otra parte, que en el plano del reinoanimal (donde está incluido el homo sa-piens), la misma naturaleza se muestra,aun dentro de un determinado orden y sa-biduría, agresiva y violenta (el mecanismode la depredación es un caso bien signifi-cativo de ello, como claro ejemplo de laselección natural de las especies). En fin...,que vivimos y nos movemos dentro de unmundo confuso y contradictorio. La visiónun tanto melodrámatica y edulcorada delos divulgadores del DI (tanto en lenguainglesa como española) parece bastante in-genua y cándida. Máxime si analizamos lacaótica situación humana en muchos acon-teceres de su vida. La verdad es que se nosantoja irresoluble desde la observación yanálisis de la realidad hablar de un diseñointeligente que nosotros los humanos po-damos comtemplar y comprender racio-nalmente. Se requiere, efectivamente, todoun acto de fe, que es, a fin de cuentas, loque en el fondo mueve a este movimientocalificado por los sectores más relevantesdel mundo científico como carente de au-téntica cientificidad dada la indemostrabi-lidad e inverificabilidad de sus argumen-taciones por muy esmeradas que puedanintentar serlo. Las tesis evolucionistas, auncon sus lagunas, parecen ofrecer mayorcredibilidad, al menos a la comunidad cien-tífica internacional, si bien no certeza ab-soluta ya que esta es prácticamente inexis-tente desde nuestra entendimiento limitadode las cosas. Un evolucionismo teísta parecemás convincente a la razón argumentativa.

Por otra parte, aun considerando que muchasde las desgracias que acompañan al génerohumano se las busca él mismo con suactitud insensata y poco coherente, es in-dudable que otras muchas calamidades leacontecen como consecuencia trágica delmundo confuso y caótico en que habitamos.

La teoría de Leibniz (1646-1716), el filósofoy matemático alemán (y que viene dadapor aquella célebre sentencia de que “vivi-mos en el mejor de los mundos posibles”y que acuñaría también el término teodicea,para referirse al modo de compatibilizarlas bondades divinas con el mal en el mun-do), parece tropezar con la realidad queviene envolviendo a la humanidad desdesus albores: guerras, crímenes, violenciapor doquier, desastres naturales de diversaíndole, como ya dijimos, etc...etc... A laaseveración de Leibniz ya mencionada po-dríamos añadir esta otra de que si bien noparece que vivamos en el mejor de losmundos posibles, sí hemos de creer que unmundo mejor es posible. Quizá la ideamatriz de Leibniz era que aun considerandolas incongruencias del mundo en que ha-bitamos, con todo y con eso, es el mejorcon vistas a establecer la unidad y armoníadentro del orden y las leyes naturales trans-mitidas por Dios.

Finalizamos este artículo trayendo a colaciónde nuevo las teologías y sus derivaciones,que como hemos visto, pretenden dar unaexplicación a los misterios que nos en-vuelven. Labor destacada, sin duda, si nofuera porque pretenden en muchos casos“sentar cátedra” sobre cosas que no latienen en absoluto. Desde la elucubracióny especulación que acompañan a toda laborteológica no cabe de ninguna de las manerashablar de certezas absolutas. Casi podríamosdecir que estas no existen, salvo en nuestraimaginación e intuición. Pese a todo, lateología, la alta teología, merece siemprela consideración encomiable de buscar,aun en medio del confusionismo que en-vuelve a este mundo y al ser humanomismo, el camino de la verdad. Senderoárido y escabroso en muchas ocasiones,pero lleno de inusitadas recompensas enforma de placer por la indagación e inves-tigación sobre el misterio de la existenciaen la que nos vemos inmersos. R

Opinión

Renovación nº 3810

El viernes día 1 de julio cerró la primeraedición de la Rome Scholars’ Network(RSN), que se celebró en la capital ita-

liana.

Liderado por el pastor y profesor Dr. Leonardode Chirico, la red reunió a teólogos y pastoresde diferentes partes de Europa, Estados Unidosy Australia para reflexionar juntos sobre la re-lación cada vez más incoherente que el evan-gelicalismo tiene con la Iglesia Católica en elactual clima ecuménico.

El curso tuvo una duración de una semana, en

la que un total de 21 sesiones estuvieron acargo de De Chirico, el profesor del SeminarioTeológico Bautista del Sur Gregg Allison, elpresidente del Foro de Líderes Cristianos Dr.Greg Pritchard y el teólogo evangélico británicoDr. Mike Reeves. Los temas tratados tuvieronque ver con el debate actual:

- Catolicismo Romano: una cosmovisión y unsistema. - Más allá de Vaticano II. - La ReformaProtestante vs. Catolicismo Romano: los temasen juego. - La Justificación por la Gracia. - LaSola Escritura, entonces y ahora. - Un análisisde la Declaración Conjunta sobre la Justificación

500 Aniversario

REFORMA PROTESTANTEANIVERSARIO500º

Evangélicos reflexionan en Roma sobre laesencia del Catolicismo

La ‘Rome Scholars Network’ nace como grupo de reflexión evangélico frente a unCatolicismo cada vez más ecuménico. La semana de formación reunió a teólogos,investigadores y comunicadores. "Un sueño hecho realidad".

Por Will Graham

PROTESTANTE DIGITAL


por la Fe de 1999. Además de las clases, losparticipantes recibieron informes de primeramano sobre varios ministerios evangélicos quetrabajan en contacto directo con el CatolicismoRomano tanto a nivel local como académico.Los estudiantes también disfrutaron 2 días vi-sitando el museo vaticano y la basílica de SanPedro.

LA IMPORTANCIA DEL ENCUENTRO

En una entrevista con Evangelical Focus, DeChirico habló de la importancia del encuentro.“RSN ocupa un vacío porque en el mundoevangélico no había en la actualidad un grupode reflexión que abordara el Catolicismo Romanodesde una perspectiva erudita y que formara aobreros trabajando en esta área. Esto debe con-vertirse en una iniciativa global, porque el Ca-tolicismo es un tema global”.

“Teniendo en cuenta que el V Centenario de laReforma está ya muy cerca, el mensaje queviene de muchos sectores católicos e inclusode algunos líderes evangélicos, es que la Reformase ha terminado. En RSN no estamos de acuerdo.La Reforma tiene la misma relevancia porqueel evangelio y las cinco solas son más relevantesque nunca. El Catolicismo Romano tiene unaestrategia para absorber a los evangélicos. Peseal tono amigable desde Vaticano II, Roma noha cambiado su estructura fundamental en lomás mínimo”.

Preguntado sobre sus impresiones de la primeraedición de RSN, el italiano respondió: “Estoyabrumadoramente satisfecho con un grupo deeruditos y comunicadores del evangelio de estacalidad. Honestamente, esta semana ha sidoalgo así como un sueño hecho realidad. Hasido un primer paso de un análisis de la teologíay práctica Católicorromana a largo plazo, parael honor de Dios y por la extensión del evange-lio”.

VALORACIÓN

Los estudiantes valoraron el encuentro de formamuy positiva.

“Hemos sido presentados con una sinopsis sen-sible, articulada de forma cuidadosa, sobre elCatolicismo a lo largo de la historia, y en la ac-tualidad. Hemos entendido mejor la misión Ca-tólica de unificar el cristianismo bajo el Papa ysu particular interés en incorporar a las iglesiasevangélicas. Todo ello, en la ciudad de Romajunto a un grupo de hermanos y hermanas”,dijo Mark Gilbert (autor y evangelista, Australia).

“Ha sido una semana muy formativa para verel Catolicismo Romano como un sistema com-pleto, no sólo de forma atomista. En este sentidoel RSN ha sido muy útil. Soy consciente de laenorme tarea que tenemos por delante a la horade compartir este conocimiento, porque muchosevangélicos no entienden realmente el Catoli-cismo”, dijo Zefjan Nikolla (pastor y traductorde la Biblia, Albania).

“Serví en Perú como misionero, así que ha sidomuy interesante aprender sobre cómo los evan-gélicos deberían alcanzar a los católicos con elevangelio, no sólo los nominales, sino tambiénaquellos que conocen bien su fe. Esta semanatambién me ayudará a reflexionar sobre quéhacer en Noruega, donde muchos evangélicosse están sintiendo atraídos por el CatolicismoRomano”, dijo Espen Ottosen (Director de Co-municaciones de la Misión Luterana Noruega).

“Esta semana ha sido espléndida. Las clasesfueron de máxima calidad y mis compañerosrebosaban con el amor de Cristo. Cuando leí latesis doctoral de De Chirico sobre el Catolicismolas pasadas navidades y el estudio de GregAllison, sabía que debía participar. Ha sido re-frescante escuchar a líderes investigadores evan-gélicos hablando contra el ecumenismo enmedio de tantos rodeos teológicos y cesiones.Debemos recuperar el mensaje del evangelio ylas 5 solas de la Reforma, la gloria de Dios estáen juego”, comentó Will Graham (predicador yprofesor de Escuela Bíblica, España). R

500 Aniversario


La práctica totalidad de las explicacionesque nos solemos dar acerca del misteriodel mal no suelen dejarnos completa-

mente satisfechos. Quizá por el hecho que,aun aceptando la autonomía de la creación,el dilema de Epicuro se halla arraigado ennuestro inconsciente y no terminamos deresolver la ecuación de cómo es posiblecompatibilizar el poder y la bondad de Dioscon la realidad del mal.

Hemos desterrado explicaciones míticas. Sa-bemos que la figura del diablo se introdujoen los relatos del Antiguo Testamento, du-rante los últimos tiempos de la deportación,a causa del contacto entre el monoteísmojudío y el dualismo de la religiosidad persaresultado de la influencia de Zoroastro. Pos-teriormente, tal mítica figura se desplazadel judaísmo al cristianismo y también almundo del islam.

Es por todo ello que ya hemos entendidoque no debemos buscar fuera de nuestrapropia realidad la génesis del mal; sino,como Jesús mismo enseñó, dentro de nos-

otros mismos. Que no son los estímulos ex-ternos los que contaminan al hombre, sinonuestras reacciones a los mismos en formade pensamientos, motivaciones y valoresno siempre alineados con el proyecto devida expuesto y encarnado por Jesús deNazaret.

Con frecuencia sustituimos la personificacióndel mal en una figura arquetípica por elpropio concepto del mal; así manifestamosno creer en los demonios, pero sí en la exis-tencia del mal como entidad. Pero esto esplatonismo. Nos hallamos en la teoría delas ideas preexistentes en la que los malesconcretos, desde los derivados de la finitudy contingencia de todo lo creado hasta lospecados personales, estructurales y cósmicos,no serían sino reflejo del misterio de lainiquidad de la que habla San Pablo.

Pero nosotros somos más bien aristotélicos.Ya sabemos que el proceso es inverso. Quees el contacto con la pluralidad de males:guerras, genocidios, exclusión de la diferencia,injusticia, control social, manipulación, men-tiras, falsas promesas, odio, rencor, insensi-bilidad, orgullo y un largo etcétera lo quenos conduce al concepto del mal. Pero laetiología final, la explicación última se nosresiste y la teodicea continúa envuelta ensu hálito de misterio.

Apelamos a la libertad. El mal como un in-correcto uso de nuestra capacidad de deci-sión; pero ahí surgen nuevos interrogantesrelacionados con el nivel de libertad propiode los seres humanos. Sólo Dios es libertad,

¿DÓNDE SITUAMOS ELORIGEN DEL MAL?

Jaume Triginé*

* Licenciado en Psicología por la Universidad de Barcelona. Articulista y autor de LA IGLESA DELSIGLO XXI ¿CONTINUIDAD O CAMBIO?, de ¿HABLAMOS DE DIOS? TEOLOGÍA DEL DECÁ-LOGO y de ¿HABLAMOS DE NOSOTROS? ÉTICA DEL DECÁLOGO.

LUPA PROTESTANTE

Filosofía y Teología


en términos absolutos. Nuestra libertad sehalla enmarcada también por la contingenciay finitud de nuestra realidad existencial.

Tras los estudios sobre el genoma humanonos son ampliamente conocidos los condi-cionamientos genéticos que se hallan en labase de nuestro desarrollo personal, enfer-medades, rasgos de personalidad y, por con-siguiente, de nuestras conductas más o me-nos acertadas. Existen condicionantes bio-lógicos que incluyen la constitución física,el sistema hormonal, la salud o la enferme-dad… que determinan muchas de nuestrasreacciones emocionales frente a la estimu-lación del entorno.

Desde Sigmund Freud, conocemos el poderde esta instancia psíquica que es el incons-ciente y cómo muchas de nuestras conductasobedecen a este mundo interior desconocido.Tampoco podemos evitar los condiciona-mientos ambientales y culturales. Y podría-mos seguir con los condicionantes socioló-gicos y económicos, responsables de tantasdiscriminaciones, que explican, si bien nojustifican, muchas reacciones asociales yviolentas. La libertad se nos muestra, pues,como otra respuesta ambivalente, al constatarcuán mediatizada se halla.

La relación de Dios con el mundo, en susentido cósmico y antropológico, y el misteriodel mal se hallan vinculados a la contradicciónde una imagen de Dios infinitamente buenoy poderoso, pero que no impide el mal.David Jou, catedrático de Física de la materiacondensada, aporta la idea, claramente vin-culada al concepto teológico de la autonomíade la creación, de que puede ser «relativa-mente saludable distanciar un poco a Diosdel mundo, para no atribuirle tantos males.La física cuántica y la evolución biológicapresentan un mundo con dinamismo propio,con tanteos que producen, de manera in-extricable, novedades admirables y doloresinexplicables».

¿Quizá debemos buscar la respuesta al pro-blema del mal en el dinamismo propio delmundo? ¿Quizá tenemos que asumir, conmayor convicción, la coexistencia de opuestosy la consiguiente polaridad de la vida? Nos

cuesta integrar contraposiciones, pero larealidad está constituida por ellas. Orden yarmonía, pero también caos. Belleza, perotambién dolor. Conductas heroicas, perotambién mezquindad. Solidaridad con losúltimos, pero también su explotación.

Las intuiciones fundamentadas en la prácticaclínica de Sigmund Freud también señalanla ambivalencia de la naturaleza humana.Eros (pulsiones de vida) y Thánatos (pulsionesde muerte) configuran, para el psicoanalistaaustríaco, la totalidad descriptiva del hombre.Su grandeza y su miseria. Sus luces y sussombras; juntas, simultáneas, sin desvincu-lación; como las dos caras de una moneda.Capaces de pasar del amor al odio. Polari-dades que forman parte constitutiva denuestra naturaleza y que nos alcanzan a to-dos, sin excepción.

Ángeles y demonios, como expresión me-tafórica de nuestras potencialidades, cons-tituyen nuestra naturaleza moral. Capacesde amar a Dios y a nuestros semejantes ycapaces de generar dolor y muerte (física oemocional) de manera intencional o incons-cientemente. Generosidad, solidaridad y al-truismo en determinados momentos; ego-centrismo y narcisismo, sin solución de con-tinuidad, en otros. ¿No deberemos, pues,asumir la coexistencia de tendencias opuestasen nuestra estructura profunda del ser ysituar el origen del mal en nosotros mis-mos?

La aceptación de nuestra ambivalencia debeconducirnos a la corrección de sus polos.Descubrir, en palabras del filósofo ArashArjomandi, «el animal y el dios que llevamosdentro para no ser ninguno de los dos». Esnuestra responsabilidad aquel trabajo deintrospección que nos permite detectar ycorregir nuestras «sombras», pero tambiénnuestras «luces». Y es que existe el peligrode divinizarnos en exceso cuando nuestraspropias luces nos ciegan y nos sitúan enuna posición ególatra frente a los demás,como le ocurrió al fariseo de la parábolacuando oraba en estos términos: «Dios, tedoy gracias porque no soy como los otroshombres». ¿Cabe situar, en lugar distinto,el origen del mal? R



Epicuro es quizás el filósofo griegopeor comprendido y manipuladoentre los pensadores de la antigüe-

dad. Llamar a alguien “epicúreo” es indicarque es una persona depravada, amante deldesenfreno y del placer hedonista. Pero setrata de una malinterpretación y tambiéndel uso que se hizo desde ciertos poderespara anular el pensamiento de Epicuro,mucho más peligroso de lo que parece.

Epicuro nace en la isla de Samos enel 341 a.c y muere en Atenas en el270 a.c. Fue un pensador original yde gran agudeza. Trató de averiguarcuál era el sentido de la vida y llegóa la conclusión que era ser feliz me-diante “el placer”. Aquí se encuen-tra esa incomprensión del filósofo.Para Epicuro, el placer no era eldesenfreno de las pasiones, sinotodo lo contrario. El se refería a “losplaceres el alma”, la capacidad depensar bien para vivir mejor. Enten-día la filosofía, no como una espe-

culación teórica, sino como el arte de vivir.la filosofía debía “curar” el alma. Estas ex-presiones necesitan un matiz: Epicuro noera dualista, pues era discípulo de Demó-crito que le introdujo en un pensamientociertamente materialista. El alma era, másbien, las facultades superiores del ser hu-mano, su pensamiento y sentimiento.

No creía en la política, donde veía dema-siada corrupción y ambiciones absurdas.(al contrario de la actitud de otros filóso-fos). Por ello creó una comunidad, que lla-maba “el Jardín”, donde cada cual podíaacercarse y descansar en un ambiente de

solaz, amistad y libertad. Admitía a hom-bres y mujeres en igualdad de condiciones.Para Epicuro el regalo más grande que unser humano puede disfrutar es la amistad.

Buscó crear, pues, una lugar donde se dierauna amistad lejos de los intereses persona-les. El placer que se podía encontrar en “elJardín” era de tipo intelectual. Se juntabanlibremente para discutir, argumentar, des-arrollar relaciones personales lejos de lasexigencias de “la buena sociedad”.

Epicuro era de costumbres austeras, comíalo más sencillo que había, nada de comidasfrondosas y ambientes para exaltar las pa-siones ocultas. Entonces ¿qué había de pe-ligroso en su pensamiento?

Ya en su tiempo fue manipulado y despre-ciado debido a otras características de supensamiento. Después, la Iglesia trató depresentarlo como un “filósofo maldito”, yse esforzó para hacer desaparecer susobras. No todo fue destruido, y lo que nosha llegado es suficiente para mostrar lo mo-lesto que era para las sociedades marcadaspor la Religión.

En otras palabras, lo que no se soportabade él era sus opiniones sobre la Deidad y lainmortalidad. Sobre esto último, es fácilcomprender que siendo seguidor de Demó-crito, Epicuro no creyera en una vida des-pués de la muerte.

¿Era pues ateo?

Muchas veces se le presenta de esa manera.Cierto es que dio muchos argumentos para

Julián Mellado

EPICURO Y LOS DIOSES

EpicuroDe Marie-Lan Nguyen(2011), CC BY 2.5,https://commons.wikime-dia.org/w/index.php?curid=12886177



los escépticos de los siglos posteriores.

Pero Epicuro no era Diágoras (llamado elateo). Su pensamiento era más sutil, y porello más peligroso.

Epicuro no era ateo. ¿Cómo clasificarloentonces?

Debemos ver dos declaraciones claves quenos ha llegado donde comprenderemos supunto de vista.

La primera declaración ha sido presentadaconstantemente a lo lardo de los debatessobre Dios hasta el día de hoy, lo que de-muestra la sutileza del pensador griego.

“¿Está dispuesto Dios a prevenir la mal-dad, pero no puede?Entonces no es omnipotente.¿Puede hacerlo, pero no está dispuesto?Entonces es malévolo.¿Es capaz y además está dispuesto?Entonces, ¿de dónde proviene la maldad?¿No es capaz ni tampoco está dispuesto?Entonces, ¿por qué llamarlo Dios?”

David Hume en el siglo XVIII decía quelas preguntas de Epicuro seguían sin serrespondidas satisfactoriamente y seguíanpresentando un verdadero desafío. (Diálo-gos sobre la religión natural)

Lo que el filósofo presentaba era algo quetodo el mundo constataba, la existencia delMal, a veces de manera desmesurada y sinsentido. Sin embargo esto no hizo de Epi-curo un ateo al uso, tal y como lo entende-mos hoy. Lo que el sabio de Samos queríaabordar, era cómo se vivía la religión en sutiempo. Una mezcla de devoción y demiedo. Un miedo a ofender a los dioses, deno hacer las cosas como ellos quieren. Lareligiosidad vivida desde el terror, o delrespeto exagerado. Para Epicuro, todo elloera una manifestación de esclavitud inte-rior. Por ello escribió este segundo texto,como consecuencia del primero:

“¿Dioses? Tal vez los haya. Ni lo afirmo nilo niego, porque no lo sé ni tengo medios

para saberlo. Pero sé, porque esto me lo en-seña diariamente la vida, que si existen nise ocupan ni se preocupan de nosotros”

Esto convierte a Epicuro más bien en unaespecie de agnóstico, un escéptico y hayquien ve en él, un proto-deista.

La idea del filósofo es que si los dioses nose ocupan de nosotros, no debemos temer-los.

Y aquí encontramos otra idea peligrosa deEpicuro: sus ideas emanan de observar lavida misma.

Esto chocaba con los filósofos de sutiempo y de los posteriores, quienes erigíanunos pensamiento y unas creencias muysofisticadas sobre los dioses o dios. Epi-curo desarrollaba un pensamiento existen-cial.

Se convirtió en un pensador peligroso paratodos los dogmatismos religiosos y filosó-ficos. Su idea sobre el sentido de la vida yel placer vino como anillo al dedo a sus de-tractores para presentarlo como un hedo-nista y un libertino.

Pero Epicuro era alguien que amaba lavida, quería comprenderla, deseaba liberara quien le escuchara de los temores que te-nían aprisionados a gran cantidad de ciu-dadanos. No amaba la política ni losnegocios, donde él encontraba el verdaderolugar de los desenfrenos. Pensó en la Divi-nidad, y trató de plantear preguntas claves,que ayudaran a la reflexión. Para él sólohabía una vida que se podía constatar suexistencia, esta vida, el aquí y ahora.

Fue lo suficientemente lúcido para no afir-mar ni negar lo que no podía conocer. A lavez que, desde lo que conocía, negar la in-tervención en los asuntos humanos de laDivinidad. (sea como se entienda)

Epicuro fue un hombre que amó la vida yquiso pensarla. R



DE LA RAZÓN VITAL A LA RAZÓNHISTÓRICA

En este apartado final analizaremos algunascuestiones determinantes en la vida y elpensamiento del gran ensayista y filósofoespañol.

En efecto, para poder captar larazón vital de nuestra existenciaOrtega propone el argumentode la razón histórica como ele-mento clave para comprender elfenómeno de la vida. Y es querechazar la racionalidad humanaequivaldría a algo así como negarla propia esencia del sujeto quetiende a buscar explicaciones alsentido de la vida. Para poderalcanzar la verdad es menesterpoder realizar todo un ejerciciode racionalidad. Precisamentepor eso el ser humano tiende a

asentar la verdad en todo un sistema de cre-encias de diversa índole, generalmente decontenido religioso, metafísico o científico

que le reivindique en su búsqueda de esamisma verdad que tanto anhela. Particular-mente pienso que la causa del fracaso en labúsqueda de la verdad estriba en que sepretende encontrar una total solución en lascreencias, sean del tipo que sean, lo cual,en mi criterio, creo que es un error. Las cre-encias nos pueden ayudar, no cabe duda, enesa búsqueda, pero son solo medidas palia-tivas. Si uno no siente ni percibe la realidadde su existencia y el hecho de que la vida,tal y como la conocemos y percibimos, esun caminar hacia adelante, una perspectivade nuestra existencia global, entonces laverdad se convierte en un simple icono, enuna mera figura decorativa que no aportaverdaderas soluciones a nuestra complejaexistencia. Creo que esto Ortega lo intuyómagistralmente y lo explicitó en su idea dela razón histórica como explicación delproceso vital por el que atraviesa el hombre.

Pero llegados a este punto podemos pre-guntarnos qué diferencia hay en realidadentre lo que Ortega denomina el raciovita-lismo y el racionalismo en sí mismo. Creo


Jorge Alberto Montejo*

EL PENSAMIENTOFILOSÓFICO EN ORTEGAY GASSET y #4

Ortega y Gasset en los años 20.Foto: Wikipedia

*Licenciado en Pedagogía y Filosofía y C.C. de la Educación. Estudioso de las Religiones Comparadas.

Nuestras convicciones más arraigadas, más indubitables,son las más sospechosas. Ellas constituyen nuestro límite,

nuestros confines, nuestra prisión.

José Ortega y Gasset. Frases.


que esta es la cuestión clave del asunto. Ladiferencia fundamental entre uno y otroestá en que mientras el racionalismo puroes la culminación del pensamiento modernocumpliendo los ideales técnicos de la mo-dernidad sin pararse a analizar el sentir éti-co-moral de la sociedad, el raciovitalismo,por el contrario, se centra en este sentirsiendo el eje y motor del acontecer humano.El ser humano es, además de racionalidad,historia. Tiene su historia, la cual es la quemarca su devenir en la existencia. Y suacontecer histórico viene marcado, en muchasocasiones, por sus convicciones, por suscreencias. Estas son el límite que se puedeconvertir fácilmente en prisión del pensa-miento. Este es el verdadero peligro. Y estoOrtega lo percibió de manera magistral.Realizo aquí un inciso pare referirme conmás extensión a esta idea orteguiana.

Ciertamente, el mundo de las creenciastiene su importancia en el constructo delpensamiento del sujeto. Es más, casi nosatreveríamos a decir que sin creencias elsujeto puede llegar a sentirse perdido, sinidentidad. Es tal la dependencia que en mu-chas ocasiones tiene de ellas que no podríavivir de otra manera. Especialmente lascreencias de contenido religioso van amarcar, para bien o para mal, su devenir ysu existencia.

Como sabemos, las creencias religiosas sepueden vivir con un apasionamiento tal quellegue a condicionar el comportamiento dela persona. Esto es algo típico del homo re-ligiosus, que diría Mircea Eliade, el graninvestigador de las religiones. En el sentirde Ortega el condicionamiento al que con-duce las creencias, las convicciones, significael confín de su existencia que hace que lapersona contemple la vida desde otra pers-pectiva. A mi juicio no son tanto las creenciasen sí como el condicionamiento que puedecrear si no se las sitúa convenientementeen nuestra estructura psicológica y emocional.¿Qué queremos decir con esto? Pues quelas creencias al formar parte de nuestra es-

tructura interna que marca nuestro obrar ycomportamiento en la vida diaria bienpodrían alienar el mencionado obrar si nose tiene una perspectiva profunda del rolque pueden desempeñar en nuestra perso-nalidad. Máxime cuando las creencias formanparte arraigada de una determinada ideología,del tipo que sea. No deja de ser sorprendentever a individuos que defienden sus plantea-mientos ideológicos sin saber apenas darexplicación real y convincente de los mismos.Simplemente los defienden sin más. Sonsujetos atrapados en sus estructuras emo-

cionales o sentimentales pero incapaces derealizar un ejercicio de racionalidad míni-mamente coherente. Esto es algo caracte-rístico de los fundamentalismos y radica-lismos religiosos en especial. Como decíaOrtega, las convicciones más fuertementearraigadas son las más sospechosas. Sospe-chosas de ser defendidas sin racionalidadalguna con el peligro que ello conlleva dedesarrollar actitudes y comportamientos fa-natizantes. Y ya sabemos que el terreno re-ligioso es el que mueve las pasiones másenconadas. Por eso Ortega también consi-deraba que el mundo humano más que dehechos consta de sentidos. Pero el significadoo sentido de una acción se vuelve inteligiblecuando median las pasiones, los sentimientosy creencias. Por todo eso el filósofo instabaasimismo a utilizar la razón histórica como


Nacemos y vivimos en un entornodeterminado. Desde que vamos

adquiriendo las primeras destrezas yhabilidades por medio del aprendizaje

conseguimos ensanchar nuestro mundointerior y ganando en experiencia. Esto

nos permite tener una visión evolutiva delpaso del tiempo a la vez que nos afianza

en nuestras convicciones y creencias, seandel tipo que sean.


instrumento al servicio de la razón vital. Y,aún más, la razón histórica nos debe acom-pañar en nuestro particular mundo formadopor creencias, costumbres y demás elementosque componen la estructura de nuestra per-sonalidad, dándole un aire de racionalidada nuestro obrar y sentir en la vida.

El argumento que esgrime Ortega sobre larazón histórica me parece sencillamente ex-traordinario. Y esto por una razón muy sim-ple: nos va a permitir comprender y analizar

históricamente el devenir de la humanidad,con sus variantes y fluctuaciones. Y es queinterpretar el pasado nos permite reencauzarconvenientemente nuestro presente y pro-yectarnos a un futuro que aunque inciertosiempre se torna esperanzador. Esto llevadoal terreno de lo personal tiene también unagran importancia en lo que concierne anuestro desarrollo integral como personas.Y me explico.

Es indudable que nuestro pasado alimentael presente y nos proyecta hacia el futuro.Cuando desde nuestro presente actual ini-ciamos una mirada retrospectiva del pasadonos podemos encontrar con situaciones queseguramente en el momento presente hu-biéramos protagonizado de manera distinta.

Esto es normal. El paso del tiempo noshace ver los posibles errores cometidos enun tiempo pasado. Es decir, la experiencianos hace madurar como personas y nos per-mite ver las cosas de manera distinta. Graciasa esto vamos edificando, paso a paso, nuestrapersonalidad. El inacabamiento del que ha-blaba Ortega es toda una realidad. Estamosen permanente cambio y evolución comoseres humanos. Por medio del uso de larazón y el conocimiento podemos alcanzarun mayor entendimiento del mundo quenos rodea y así proyectarnos hacia un futuroque no sabemos a ciencia cierta cómo puedeser, pero que intuimos con ilusión y espe-ranza. Y es aquí donde podemos preguntarnossi realmente las circunstancias que envuelvenla aventura de nuestro existir son tan deter-minantes como decía Ortega. Analizémoslocon detenimiento.

Nacemos y vivimos en un entorno determi-nado. Desde que vamos adquiriendo lasprimeras destrezas y habilidades por mediodel aprendizaje conseguimos ensancharnuestro mundo interior y ganando en expe-riencia. Esto nos permite tener una visiónevolutiva del paso del tiempo a la vez quenos afianza en nuestras convicciones y cre-encias, sean del tipo que sean. Es decir, quelas circunstancias rodean y acompañannuestra existencia desde que venimos a esteconflictivo mundo hasta que lo abandonamossin tener certidumbre plena de que “algo” o“alguien” nos espera en esa otra dimensión,en esa “otra orilla”, que dicen los hinduístas.Solamente desde el mundo de la fe religiosapodemos llegar a especular sobre esa otradimensión hacia la que nos encaminamostodos los mortales. Y es que la existencia,desde el nacimiento hasta la muerte, inclu-yendo a ambos, es un enigma indescifrable.No acertamos a explicar por qué vivimosen un mundo lleno de dolor y sufrimiento,de tremendas injusticias, de grandes des-igualdades sociales. Pero, es cierto, tambiéntenemos esa otra visión, no menos real, delmundo más esperanzadora cuando el amory la bondad humana igualmente afloran en


Vivimos, en verdad, una vida en constanteproyección teniendo la sensación deextravío e incertidumbre que conllevatoda existencia. Es así como nacen ennosotros sentimientos de inseguridad ydesamparo. Y es de aquí asimismo dedonde surgen toda una serie de dudas einterrogantes. Y ante estas dudas se antojadifícil encontrar la verdadera vocación: lade vivir con sentido pleno nuestraexistencia.


nuestra naturaleza como sello inequívocode la imagen de un Dios lleno de amor ymisericordia. Son, por así decir, las doscaras de una misma moneda. Al menos asílo percibimos nosotros desde nuestra cap-tación de la realidad.

Por lo tanto, vamos fraguando nuestra propiaidentidad a través de la historia personal decada uno, lo que Ortega denominaba larazón histórica. De ahí esa interacción entrela razón vital y la razón histórica. Laprimera la vamos configurando por mediode nuestras argumentaciones racionales yla segunda a través de las vivencias quenos capacitan para proyectarnos en el devenirde nuestra existencia. Las dos, la razónvital y la razón histórica, vienen a representaruna única realidad: nuestra vida en perma-nente proyección y cambio dependiente delas circunstancias del entorno. Es por esoque la filosofía de Ortega tiende a la bús-queda de la realización humana.

Efectivamente, el sentido que le da Ortegaa realización es, en todo caso, el de acaba-miento o culminación del devenir humano.Este planteamiento orteguiano tiene remi-niscencias de existencialismo, ciertamente.Y es que leyendo a autores existencialistas,como Kierkegaard, Heidegger, Jaspers oel mismo Miguel de Unamuno, se tiene lasensación de muchos puntos coincidentescon el pensar filosófico de Ortega. Sinembargo, yo no me atrevería a clasificar aOrtega como existencialista pleno. Y esto,en mi criterio, por dos principales razones.

En primer lugar, porque el fundamentoesencial de la filosofía existencialista lodefinió con claridad Sartre al decir que“l’existence précède l’essence”, es decir,“la existencia precede a la esencia” (L’e-xistentialisme est un humanisme. J.P. Sartre,p. 26). En Ortega no se da de lleno estacircunstancia. La vida, la existencia, es paraOrtega una experiencia vital más que simpleexistencia. Es algo así como vivir siendoplenamente conscientes de nuestra existencia.

Y aun admitiendo ciertos e inequívocostintes de existencialismo en el pensamientoorteguiano, Fernando Savater, por ejemplo,no califica a Ortega de existencialista deninguna de las maneras. Y lo propio haceJulián Marías, uno de los discípulos másaventajados de Ortega junto a Xavier Zu-biri.

En segundo lugar, para Ortega el hombreno se puede cosificar, llegando a afirmar,como ya comentábamos con anterioridad,de que “es falso hablar de naturaleza hu-mana” (Historia como sistema, p. 27).Como decía Ortega “vivir es la inexorablenecesidad de determinarse”(Pidiendo unGoethe desde dentro, p.77). La idea que entodo momento pretende transmitir el filósofoespañol es la de necesidad de acabamientoen la temporalidad de la existencia humana.Tenemos toda una vida por delante para al-canzar ese acabamiento, esa realización.

El planteamiento de Ortega va más allá, ami juicio, del simple existencialismo. Es,en efecto, raciovitalismo. Raciovitalismointeractuando con la razón histórica queacompaña al ser humano en su devenirexistencial.

En el camino de la realización personal

Para alcanzar la realización personal o au-torrealización el ser humano debe enfrentarse


En cualquier caso es indudable que el serhumano, a diferencia de los animales

inferiores, es capaz de plantear y esgrimirtodo un proyecto de vida, como decía

Ortega. Una vez que el hombre es capazde proyectarse en su vida sería luego lavocación la encargada de completar el

proyecto de realización personal al queaspira.


al reto de evaluar y valorar su situación enel mundo. El hombre es un enigma en símismo que vive en un mundo también enig-mático. Somos criaturas singulares e irre-petibles. Y problemáticas a la vez. Inmersoen un mundo de contradicciones se enfrentaa la arriesgada aventura de la existencia. Elhombre se plantea una serie de preguntassobre su devenir en el mundo, la existenciade Dios, la vida como fluir y discurrir en latemporalidad del momento, etc. Y no en-cuentra respuestas tan fácilmente. Ante lasdistintas opciones con las que se encuentratiene que decidirse por aquellas que estánmás en consonancia con su sentir. En eseconstante caminar son muchas las dudasque le acechan. Y la duda supone el primer

paso para encontrar una salida, una respuestaa las interrogantes. Para alcanzar la auto-rrealización se precisa necesariamente laautenticidad. Y ser auténtico implica invo-lucrarnos en el proyecto más importante detodos: el de nuestra vida. Blay Fontcubertahablaba de autenticidad como el elementoclave de nuestra existencia. Sin autenticidadnuestra vida sería una auténtica pantomima,una farsa, valga el juego de palabras.

Vivimos, en verdad, una vida en constanteproyección teniendo la sensación de extravíoe incertidumbre que conlleva toda existencia.Es así como nacen en nosotros sentimientosde inseguridad y desamparo. Y es de aquíasimismo de donde surgen toda una serie

de dudas e interrogantes. Y ante estas dudasse antoja difícil encontrar la verdadera vo-cación: la de vivir con sentido pleno nuestraexistencia.

Recordemos que Ortega hablaba del in-acabamiento de nuestra existencia. Y esque el ser humano, al nacer, es como unatabula rasa, según se creía. En filosofía yase hablaba de tabula rasa para referirse auna mente vacía de contenidos y que vamosrellenando por medio del aprendizaje quenos capacita para el desenvolvimiento dedeterminadas habilidades y destrezas. Laexpresión tabula rasa ya fue aplicada pri-meramente por el gran Aristóteles y poste-riormente serían otros filósofos, como JohnLocke, Montaigne y J.J. Rousseau (consu idea del “buen salvaje”) quienes popula-rizarían la expresión. Sin embargo, moder-namente y desde los avances de la neuro-ciencia, parece que la cosa no está tan claracomo preconizaban los antiguos filósofos.

En efecto, toda una eminencia en el campode la neurociencia como es el Prof. FranciscoJ. Rubia Vila, catedrático de la Facultadde Medicina de la Universidad Complutensede Madrid, así como Consejero Científicode la Universidad de Munich (Alemania),hablaba en una interesante conferencia pro-nunciada el 09-05-2000 en la Real AcademiaNacional de Medicina del “mito de la tabularasa”, considerando que tal idea, en realidad,es falsa a la luz de la moderna neurociencia.La idea de la tabula rasa, en su criterio, seexplicaría por el hecho de que el ser humano,al nacer, no trae nada en la mente o en elentendimiento genéticamente predetermi-nado. Es decir, que sus capacidades cognitivase intelectivas se van adquiriendo y desarro-llando a lo largo de la vida. Esto requiere,obviamente, todo un proceso evolutivo queparece estar fuera de toda duda, según elProf. Rubia Vila. Creo que esta idea es, ami juicio, correcta y sintoniza además conla idea de inacabamiento que planteara Or-tega.


En cualquier caso es indudable que el serhumano, a diferencia de los animalesinferiores, es capaz de plantear y esgrimirtodo un proyecto de vida, como decíaOrtega. Una vez que el hombre es capazde proyectarse en su vida sería luego lavocación la encargada de completar elproyecto de realización personal al queaspira.


Decía que creo que la tesis del Prof. RubiaVila es adecuada por una razón muy simpleque él esgrime como argumento en su inte-resante conferencia a la que me refería. Yes que no todo es adquirido con el aprendi-zaje. Sentimientos muy hondos como elmiedo o las fobias parece que, al menos enalgunos casos, son innatos y no adquiridos.Formaban ya parte del comportamiento demuchos de nuestros ancestros, segúnRubiaVila. Y otro ejemplo que pone Rubia Vilapara demostrar su tesis es el concepto ma-temático que despliegan algunos animalesen experimentos de laboratorio y por lotanto corroborados científicamente. Los ex-perimentos llevados a cabo con chimpancés,por ejemplo, son de lo más significativo.El Prof. Rubia Vila hizo toda una descrip-ción en su documentada conferencia de queno parece que el concepto de tabula rasapueda ser admitida a la luz de la modernaneurociencia. En realidad muchas cosmo-visiones antropocéntricas han sido ya de-valuadas por el conocimiento científico va-lidado y consolidado por medio de los mo-dernos experimentos con animales. Pese atodo todavía quedan muchas cosas en elmisterio sobre el comportamiento humanoy animal y las concomitancias entre ambos.

En cualquier caso es indudable que el serhumano, a diferencia de los animales infe-riores, es capaz de plantear y esgrimir todoun proyecto de vida, como decía Ortega.Una vez que el hombre es capaz de proyec-tarse en su vida sería luego la vocación laencargada de completar el proyecto de rea-lización personal al que aspira.

La vocación la alcanzamos por medio desaber eludir una serie de obstáculos y con-tratiempos en nuestro camino. Es así cuandovamos descubriendo, poco a poco, la ver-dadera llamada interior que supone la vo-cación. Se trata de colmar una vida queestaba vacía y sin contenido. Y esta funciónla realiza la vocación. Por eso Ortega llegatambién a afirmar: “¡Un ser consiste másque en lo que es, en lo que va a ser!”

(¿Qué es la filosofía? X, O.C., VII, 419).Aquí vemos de nuevo el planteamiento delfilósofo tendente a la búsqueda de la auto-rrealización por medio de la vocación a laque se siente llamado. Por lo tanto, su exis-tencia es una vida de expectativas y de pro-yección auténtica. De que logre alcanzarlaso no va a depender de una serie de factoresexternos y circunstanciales en muchos casos,pero todo su esfuerzo ha de ir canalizadohacia la conquista y realización de su voca-ción. Pero la vocación se consigue pormedio del ejercicio de la libertad y nuncade la imposición. Solamente por medio dela acción deliberada de la libertad el hombrepuede llegar a alcanzar el logro de su ver-dadera vocación. La pregunta que nos po-dríamos plantear finalmente sería ¿y unavez descubierta la propia vocación con ellose termina el período de búsqueda? Parti-

cularmente pienso que no. La vocación creoque es el inicio de todo un proyecto inacabadoen el tiempo. El planteamiento de Ortegatambién induce a lo mismo. Yo lo explicitopor propia experiencia. Aun habiendo en-contrado el verdadero sentir vocacional creoque la vocación es algo en permanente des-arrollo y expansión. Precisamente eso eslo que nos hace crecer y desarrollarnoscomo seres humanos. La vida es un continuoaprendizaje desde el nacimiento hasta elfinal de nuestros días. La moderna Peda-gogía evolutiva así nos lo enseña. Y esmás, creo que esta permanente actitud deapertura al aprendizaje nos encamina haciaesa otra búsqueda de lo trascendente quedé sentido y contenido a toda nuestra exis-tencia vital. Y aquí me estoy refiriendo noa la adhesión a una ideología o doctrina re-ligiosa del tipo que sea (que desgraciada-mente más que liberar al ser humano lo en-


Estas reflexiones de Ortega sobre la vida yla muerte fueron, en realidad, una crítica alas ideas de Heidegger, el filósofo alemáncon el que Ortega discrepaba en algunos

puntos sobre el existencialismo.


cierra y aísla en sus esquemas) sino a esaexperiencia de la percepción de un ente ab-soluto liberado de prejuicios ideológicosde diversa índole. La vocación es pues todoun resorte de vivencias y experiencias enri-quecedoras conducentes al logro y conse-cución de la realización personal que con-figura toda nuestra razón histórica, quedecía Ortega.

CONCLUSIONES FINALES

Llegados ya al final de este ensayo seríaconveniente efectuar todo un ejercicio sin-tético del pensar del gran filósofo español yque tan gran legado nos ha dejado en formade pensamiento, frases y obras de indudablevalor filosófico.

El lector atento se habrá percatado muypronto que la intención de este largo ensayosobre la vida y obra de uno de los másgrandes filósofos que ha dado la modernidad,como es José Ortega y Gasset, ha sido lade plasmar su pensamiento por medio de laincitación al filosofar, ese noble quehacerensalzado por los grandes filósofos clásicosde la antigüedad. Y es que creo que elsimple ejercicio de filosofar puede llegar adisipar la desidia del pensamiento, encerrado,

por lo general, en esquemas ideológicoscapaces de llegar a manipular el libre pensar.Ortega nos ha elevado a la cima del pensa-miento libre. Su pensar, sus ideas, puedenser discutibles, pero, como es el caso detodos los grandes pensadores que ha dadoel mundo, no dejan indiferente a nadie.

Como hemos visto el pensamiento filosóficode ese gran explorador del alma humanaque fue Ortega gira en torno a una ideacentral de la que derivan todas las demás:el ser humano es inacabado y precisa detodo un proyecto vital a lo largo del tiempoque le conduzca a la realización personal.En esta trayectoria vital que dura toda suexistencia se encuentra con las circunstanciasque van a determinar en buena medida suaventura en el mundo. La criatura humanaestá en permanente proceso evolutivo vitalde tal modo que su quehacer diario va en-caminado a ir descubriendo, paso a paso,su proyección y vocación en la vida.

Es en esta trayectoria que el hombre vive laexperiencia del existir y para ello se tieneque enfrentar con todo un cúmulo de difi-cultades y contratiempos que debe sabersortear de manera inteligente. Todo esto losupo plasmar Ortega con una brillantezexpositiva exquisita. Es por eso que podemosdecir que el fluir del pensamiento orteguianoes tan profundamente enriquecedor. Pocosfilósofos y pensadores han sabido exponersus ideas y pensamientos con la riqueza dematices del gran filósofo madrileño. Y contanta claridad y precisión. Sus reflexionessobre la vida y también la muerte son sen-cillamente extraordinarias. Sobre esta últimallegó a decir en una conferencia dictada enel Ateneo de Madrid y recogida en Ideadel teatro (1946) que “hay dos cosas ajenasa mi vida y estas son el nacimiento y lamuerte. Mi nacimiento es un cuento, unmito que otros me cuentan pero al que yono he podido asistir y que es previo a larealidad que llamo vida. En cuanto a mimuerte es un cuento que ni siquiera puedencontarme. De donde resulta que esa extra-


A diferencia de Gustavo Bueno -elpolémico filósofo recientemente fallecidoy afincado en la Universidad de Oviedodesde los años 60 como catedrático deFilosofía de dicha universidad- con suteoría del materialismo filosófico, dondeBueno critica toda manifestación de signoespiritualista, en Ortega, en cambio,observamos a lo largo de toda su obra unsentir trascendente con ciertaconcomitancia religiosa, o más biendiríamos metafísica.


ñísima realidad que es mi vida se caracterizapor ser limitada, finita y, sin embargo, porno tener ni principio ni fin”. Estas reflexionesde Ortega sobre la vida y la muerte fueron,en realidad, una crítica a las ideas de Hei-degger, el filósofo alemán con el que Ortegadiscrepaba en algunos puntos sobre el exis-tencialismo.

En estas palabras de Ortega nos encontramoscon una aureola de trascendencia. Lo quenos vienen a transmitir -al menos a mí- esla idea de que la vida y la muerte queacompañan a todo ser humano tienen carácterde transitoriedad. Nada es permanente enesta vida; ni tan siquiera la muerte comoculminación final de la misma. Y es quetanto el nacimiento como la muerte nosson vedados. No tenemos constancia realdel nacimiento de manera consciente y nosabemos si en el momento final del tránsitoal “más allá” seremos conscientes del mismo.En fin, que nos movemos en un enigma in-descifrable. Pero, entre el nacimiento y lamuerte fluye la vida, la existencia.

A diferencia deGustavo Bueno -el polémicofilósofo recientemente fallecido y afincadoen la Universidad de Oviedo desde los años60 como catedrático de Filosofía de dichauniversidad- con su teoría del materialismofilosófico, donde Bueno critica toda mani-festación de signo espiritualista, en Ortega,en cambio, observamos a lo largo de todasu obra un sentir trascendente con ciertaconcomitancia religiosa, o más bien diríamosmetafísica.

Tan solo añadir que la obra y el pensamientode Ortega sentaron verdadera cátedra entodos aquellos filósofos posteriores queconscientes de la necesidad de ahondar enla realidad de la existencia y su trascendenciase lanzaron a la aventura de la vida con elequipaje de la razón vital que mueve el co-nocimiento humano hasta transformarlo enauténtica vivencia que ilumina nuestro obrary pensar. Y todo ello gracias a la labor deOrtega y Gasset, el filósofo de la razónvital.

BIBLIOGRAFÍA

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Rubia Vila, F. J.www.tendencias21.net/neurocienciasSartre, J. P. El existencialismo es un hu-manismo. Transcripción. 1946. R



En Tendencias21 de las Religioneshemos incidido reiteradamente enpresentar a los lectores diversas pers-

pectivas filosóficas sobre el valor de la reli-gión en una sociedad secularizada ycientífico-técnica.

Especial atención han tenidolas ideas de George Santa-yana (Madrid, 1863-Roma,1952) uno de los pensadoresactuales que han intuido nue-vas formas de futuro. Se hahecho referencia a Santa-yana al hablar filósofos con-temporáneos, en un trabajosobre Whitehead y la filoso-fía del proceso, y más recien-temente en un artículo deAndrés Ortiz Osés sobre laverdad y la mentira comoformas de existencia.

Presentamos aquí un extensocomentario a un estudio re-cientemente publicado sobre

la religión vista por Santayana hace cienaños, y que ha marcado una tendencia sobreel futuro de la religión en la sociedad cientí-fico-técnica. Este es el estudio al que nos re-ferimos: George Santayana. Pequeños

ensayos sobre religión. Madrid. EditorialTrotta, 2015; colección Estructuras y Proce-sos.

Los editores de este volumen (José Beltrány Daniel Moreno) remiten a la experienciade infancia de Santayana para explicarcómo se gestan en él las ideas sobre la reli-gión. Su educación religiosa fue, sin duda,determinante. Sus padres no eran creyentes,sino deístas de tradición ilustrada. La juven-tud de su madre, Josefina Borrás, estuvo ín-timamente ligada a los avatares delliberalismo español. Por esto, George San-tayana asoció desde temprana edad ciertosaspectos de la religión con la superstición ycon intereses demasiado mundanos.

Mística y magia de la religión

Tal como se desprende de la lectura de los21 pequeños ensayos de este volumen, paraSantayana “la función de la religión es ayu-dar al animal humano, que vive en medio defuerzas y eventos que escapan a su control eignoran sus intereses, proporcionándole unasabiduría de la renuncia y una perseveranciaen el pensamiento y en la acción” (pág. 12).Para Santayana, por tanto, la religión puedetener un sentido ético y poético en la socie-dad.

Por Leandro

Sequeiros*La religión como visiónpoética del universoCien años de “Pequeños ensayos sobre religión”, de George Santayana

La pregunta sobre el sentido y la tendencia de las religiones en un mundo científico-técnico está presente hace un siglo en la reflexión filosófica de George Santayana, unfilósofo español que fue profesor en Harvard. La reciente publicación de ‘Pequeños en-sayos sobre religión’ (Trotta, 2015) de Santayana recupera el interés por las tendenciasde las religiones en el siglo XXI: ¿qué valor tienen las verdades religiosas? ¿No es la re-ligión un intento poético de explicar un mundo misterioso, un universo enigmático?¿Cuál es la frontera entre la superstición, el fanatismo y la religión?

George Santayana en 1936. Imagen:Samuel Johnson Woolf (1880-1948).Fuente: Wikimedia Commons.

* Catedrático de Paleontología, Academia de Ciencias de Zaragoza; y colaborador y coeditor de Tenden-cias21 de las Religiones.

TENDENCIAS21.NET



Tal como la observa desde su atalaya filosó-fica, “la religión se despliega en dos dimen-siones, en dos perspectivas: una se dirigehacia el conocimiento, otra hacia el control.Una es mítica, la otra es mágica. El mitoposee un valor positivo, mientras que lamagia queda relegada en Santayana comouna práctica irracional y supersticiosa” (pág12-13). El mito construye sentido en el serhumano y lo lanza a la construcción de lahistoria.

Urde así Santayana en sus escritos, segúnlos editores, “un brillante ejercicio de ironíay de lucidez extrema, mostrando el papelque un discurso apasionadamente racionalpuede jugar en la relación entre filosofía yreligión” (pág. 13)

El papel de Logan Pearsall Smith

Pero ¿cómo se gestó este libro? Hace casi unsiglo, en 1917, el crítico literario norteame-ricano, ensayista y estudioso de la semánticahistórica, Logan Pearsall Smith (1865-1946) propuso al filósofo George Santa-yana (1863-1952) la edición de un volumen

conteniendo una antología de textos selectosde sus escritos. Esta propuesta fue el iniciode una larga relación epistolar entre ambosque se puede seguir en la edición crítica delas cartas de Santayana (editada en 2001por W. G. Holzberber y H. J. Saatkamp).

En el anexo final del estudio que aquí pre-

sentamos, sus editores, JoséBeltrán y Daniel Moreno,resumen las líneas funda-mentales de esta relaciónepistolar entre Smith y San-tayana. Para cumplir los de-seos de Smith, Santayanatuvo que volver a leer suspropios escritos y sugerir aSmith sus propias ideassobre lo que debería ser eselibro: ni una colección mera-mente de pensamientos, queél creía que podría “saturar ydistraer” (carta de 9 de octu-bre de 1917); ni una sucesiónde extractos cronológicos,que además no debían ser lar-gos sino más bien concisos(página 105-106).

Como fruto de este diálogoepistolar, llegaron a un acuerdo. En 1920 vela luz esa selección de textos más relevantesde Santayana ordenados por temas y disper-sos en sus muchos libros que publicó mien-tras, siendo profesor en Harvard, impartía

clases de estética y filosofía durante veinti-trés años. El texto en inglés de Pequeños en-sayos, extraídos de los escritos de GeorgeSantayana por Logan Pearsall Smith conla colaboración del autor, vio la luz en 1920y fue publicado por la editorial londinenseConstable.

Pequeños ensayos sobre religión Fuente: Trotta.

Aunque Santayana no fue un pragmático a la manerade William James, Charles Peirce, Josiah Royce, oJohn Dewey, The Life of Reason puede ser la primeraobra más extendida sobre el pragmatismo. Santayanatambién poseía amplios conocimientos sobre la Teoríade la Evolución. Fue un comprometido naturalista me-tafísico, en el cual la Cognición, las prácticas cultura-les, y las instituciones evolucionaban hasta armonizarcon su ambiente, cuyo valor se extiende hasta facilitarla felicidad en el ser humano.



En estos años, Santayana había sobrepasadola edad de 50 años y había publicado unagran parte de su extensa producción filosó-fica. Tal vez, en esos años, nuestro autor per-cibió atrayente la publicación de esaselección de 114 textos que había espigadoLogan Pearsall Smith y había organizadoen cinco núcleos temáticos. Estos núcleos te-máticos intentaban abarcar toda la reflexiónfilosófica de Santayana de esta manera: I.Textos sobre la naturaleza; II. Textos sobrereligión; III. Textos sobre arte y poesía; IV.Textos sobre poetas y filósofos; y V. Textossobre materialismo y moral.

Los textos que ahora publica la editorialTrotta en el volumen que comentamos co-rresponden a la traducción castellana de lasegunda parte de Pequeños ensayos titulada“Pequeños ensayos sobre religión” y constade 21 textos sobre un total de 114. La ediciónque José Beltrán y Daniel Moreno han uti-lizado para este volumen ha sido Little Es-says: Drawn From the Writings of GeorgeSantayana, by Logan Pearsall Smith with thecollaboration of the autor (Books for LibraryPress, Freeport, New York, 1967).

Sobre la solvencia de los traductores y edi-tores no hay duda. José Beltrán es autor de

Celebrar el mundo. Introducción al pensarnómada de George Santayana (cuya se-gunda edición vio la luz en 2008) y de Unpensador en el laberinto. Escritos sobreGeorge Santayana (2009). Por su parte, Da-niel Moreno ha publicado en Trotta su estu-dio Santayana filósofo. La filosofía comoforma de vida (2007). Para aquellos lectoresno demasiado versados en la vida de Santa-yana presentamos un bosquejo de tan singu-lar autor.

¿Quién es George Santayana?

Hasta hace relativamente pocos años,George Santayana era prácticamente des-conocido en España. Jorge Agustín NicolásRuiz de Santayana y Borrás, más conocidocomo George Santayana fue un filósofo,ensayista, poeta y novelista hispano-estadou-nidense.

A pesar de ser ciudadano español, Santa-yana creció y se formó en Estados Unidos.A los 48 años dejó de enseñar en la Univer-sidad de Harvard y nunca más volvió a losEstados Unidos. Escribió sus obras en inglés,y es considerado un hombre de letras esta-dounidense. Su último deseo fue ser ente-rrado en el panteón español en Roma.Probablemente su cita más conocida sea«Aquellos que no recuerdan el pasado estáncondenados a repetirlo», de La razón en elsentido común, el primero de los cinco vo-lúmenes de su obra La vida de la razón.

Los padres de Santayana vivieron en Ma-drid y en Ávila hasta 1869. Entonces, lamadre de Santayana volvió a Boston juntocon los hijos de su anterior matrimonio, de-jando a Jorge, que entonces tenía cincoaños, con su padre en España. Jorge y supadre la siguieron en 1872, pero no encon-trando Boston de su agrado, su padre prontoregresó solo a España, donde permaneció elresto de su vida.

Jorge no volvió a ver a su padre hasta las va-caciones de verano durante su periodo de es-tudiante en Harvard, así que los padres deJorge vivieron separados desde que teníacinco años. En algún momento a lo largo deeste periodo, Jorge americanizó su nombrea George, su equivalente en inglés.

La Inglaterra victorianapropició un tenso debateque se centró, entreotros temas, en la polé-mica que cruzó el Atlán-tico sobre la verdad enlas Sagradas Escrituras.Y este debate se exten-dió al papel de las tradi-ciones religiosas,filosóficas y culturales,en la sociedad y en lacultura modernas.



Santayana, asistió al Boston Latin School,una escuela pública de latín en Boston, Mas-sachusetts y a la Universidad de Harvard,bajo la tutela de William James y JosiahRoyce. Este último sería también su directorde tesis. Después de graduarse en Harvarden 1886, estudió dos años en Berlín (Alema-nia) y regresó de nuevo a Harvard, para es-cribir una tesis sobre Rudolf HermannLotze y enseñar filosofía, llegando de estamanera a formar parte de la Edad de oro deHarvard, sobre la filosofía.

En 1912, una herencia de su madre le per-mitió retirarse de Harvard y pasar el resto desu vida en Europa. Después de residir algu-nos años en París, Oxford, estableció su re-sidencia en Roma, alrededor de 1920.Finalmente moriría allí, en 1952.

Durante sus 40 años en Europa, escribió 19libros y rechazó importantes posiciones aca-démicas. La mayoría de sus amigos y corres-ponsales fueron estadounidenses,incluyendo su asistente y eventual productorliterario, Daniel Cory. Ya anciano, Santa-yana estaba a gusto, en parte porque sus me-morias convertidas en novela, The LastPuritan en 1935 había sido muy bien acogi-das, generando muy buenas ventas, de estamanera, apoyó a otros filósofos como Ber-trand Russell, aunque no estaba de acuerdocon él, ni en el terreno filosófico, ni en el po-lítico. Santayana nunca se casó.

El universo filosófico de Santayana

Las obras filosóficas principales de Santa-yana son: The Sense of Beauty (1896) cuya

obra es un exponente ejemplar y tiene unprólogo de Arthur Danto, este fue su pri-mer libro sobre la estética, escrita en los Es-tados Unidos. The Life of Reason (5 vols.,1905–1906), fue el punto más alto de su ca-rrera en Harvard,y relata el camino "imagi-nativo" por el que las culturas y sociedadeshan ido conformándose.

Aunque Santayana no fue un pragmático ala manera de William James, CharlesPeirce, Josiah Royce, o John Dewey, TheLife of Reason puede ser la primera obra másextendida sobre el pragmatismo. Santayanatambién poseía amplios conocimientos sobrela Teoría de la Evolución. Fue un compro-metido naturalista metafísico, en el cual laCognición, las prácticas culturales, y las ins-tituciones evolucionaban hasta armonizar

con su ambiente, cuyo valor se extiendehasta facilitar la felicidad en el ser humano.

Su gran obra filosófica donde expone su on-tología y su epistemología The Realms ofBeing (4 vols., 1927–1940) que nos habla decuatro "regiones" o dominios de la realidad,el primero es "The Realm of Essence" quehabla sobre la esencia que es parecida alEidos platónico pero cuya diferencia es elestatus ontológico que posee. La esencia esun dato puro y todas las esencias posiblesforman el reino de la esencia que curiosa-mente también es una esencia. La esenciafue el concepto clave en la contestación delos realistas críticos a los realistas ingenuos.

Aunque casi todo sea del dominio de laesencia se debe recordar que es un reino

La libertad auténtica es su búsqueda constante, por esosu rasgo revolucionario es incuestionable. Debido aque el Romanticismo es una manera de sentir y con-cebir la naturaleza, la vida y al hombre mismo que sepresenta de manera distinta y particular en cada paísdonde se desarrolla, incluso dentro de una misma na-ción, se manifiestan distintas tendencias proyectándosetambién en todas las artes.



más. El segundo reino es "The Realm ofMatter": la materia es el fundamento de sufilosofía porque ante todo es lo primero quehay, es lo que siempre ha existido, existe yexistirá. Esta fuerza es equiparable a una ma-triz. El libro cuenta con algunos capítuloscomo "espacio y tiempo sentimental" y"tropo" que seria una esencia específica deun acontecimiento.

El otro reino es el de la verdad "The Realmof Truth" que es la intersección entre "Es-sence" y "Matter", este libro es una contes-tación a los pragmatistas y su concepciónepistemólogica de la verdad mientras que lade Santayana es ontológica en el sentidoplatónico de que hay una realidad eterna quese descubre. El último libro dentro del librode Los reinos del ser, "The Realm of Spirit"que es el más completo de los libros con ca-pítulos como "intuición" "animismo cós-mico" el espíritu según Santayana es "la

actualidad pura" que permite el "moldeo" dela realidad y aquí la libertad adquiere una di-mensión ontológica y no solo práctica.

Santayana conserva su lado idealista here-dado de Hegel cuando habla de la naturalezay del espíritu como manifestaciones de laidea y de Rudolf Hermann Lotze estu-diando no precisamente lo que hay sino loque puede haber. Sobre su filosofía habíahecho la tesis doctoral.

Santayana fue uno de los pioneros en adhe-rirse al epifenomenalismo, pero también ad-miró las obras clásicas del materialismo de

Demócrito y Lucrecio. Santayana tambiénmantuvo el pensamiento de Baruch Espi-noza en muy alta estima, aunque sin ape-garse demasiado al racionalismo opanteísmo característicos de Spinoza.

Aunque agnóstico, Santayana se conside-raba a sí mismo un "católico estético", y pasólos últimos 10 años de su vida en una resi-dencia romana bajo el cuidado de unas mon-jas católicas.

Las obras de Santayana contienen opinio-nes personales y bon mots ('buenas pala-bras'). Sus ensayos y libros tratan sobre unagran variedad de temas, incluyendo filosofía,crítica literaria, política, historia de las ideas,estudios sobre la naturaleza humana, lamoral y una alusión a la influencia de la re-ligión sobre la cultura y la sociabilidad de lapsicología, todo escrito con ingenio y humor,dándole a la lengua inglesa un matiz distintodel habitual.

Mientras que algunos de sus libros específi-camente filosóficos pueden parecer difíciles,la mayoría de sus escritos son más legiblespara el público en general. Santayana escri-bió algunos poemas y piezas teatrales. A sumuerte dejó una gran cantidad de correspon-dencia, la cual sólo a partir del año 2000 fuepublicada.

Los 21 fragmentos que componen este libroproceden de los numerados en el original:desde el texto 23 al 44 sobre un total de 114.Estos fragmentos sobre religión (sin artículo)componen la segunda parte de la obra com-

La verdad para James no es una propiedad inherente einmutable a la idea, sino que es un acontecer en la ideasegún su verificabilidad. La verificabilidad consistepara James en un sentimiento agradable de armonía yprogreso en la sucesión de ideas y hechos, es decir que,al tener tales ideas, éstas se siguen unas de otras y seadecuan también a cada suceso de la realidad experi-mentada.



pleta. Es una parte que tiene unidad en símisma y una coherencia difícil de rebatir,como expresan los mismos editores (página11). Como escribe el mismo Logan PearsallSmith en el prefacio (pág. 20):

“Afortunadamente, logré persuadir al señorSantayana para que realizara esta tarea; demodo que mientras la elección de estos pe-queños ensayos es mía en buena medida, sustítulos, orden y disposición, y los cambios uomisiones que se han hecho en los textosoriginales, no se deben a mí sino a su autor”.

Esta referencia es de gran importancia paravalorar el conjunto de textos contenidos eneste volumen: sus títulos, el orden de las ma-terias y la disposición corresponde al mismoSantayana, lo que revela una intencionali-dad intelectual en el conjunto que presenta-mos.

Hay una característica importante: el pensa-miento de Santayana que aquí se expresano está aún marcado por la experiencia trau-mática de la Primera Guerra Mundial, quese refleja en sus trabajos posteriores no in-cluidos en esta antología y que fueronviendo la luz a partir de 1920.

Para una correcta interpretación de sus tex-tos, es conveniente situarlos en el contextocultural. Los editores de sus obras coincidenen la hipótesis de que la elaboración filosó-fica de Santayana (y especialmente sus re-flexiones sobre religión) está impregnadapor el cambio de paradigma que supuso lapublicación en 1859 de El Origen de las Es-pecies de Charles Robert Darwin y el de-bate filosófico, científico y religioso quetrajo consigo (ver Daniel Moreno, Santa-yana filósofo. La filosofía como forma devida. Trotta, Madrid, 2007; Santayana thePhilosofer. Philosophy as a form of Life.Bucknell University Press, 2015).

La Inglaterra victoriana propició un tensodebate que se centró, entre otros temas, enla polémica que cruzó el Atlántico sobre laverdad en las Sagradas Escrituras. Y este de-bate se extendió al papel de las tradicionesreligiosas, filosóficas y culturales, en la so-ciedad y en la cultura modernas. También enel departamento de Filosofía de la Universi-

dad de Harvard discutían estos temas conSantayana sus colegas Josiah Royce(1855-1916) y William James (1842-1910).

Etiquetado como filósofo idealista objetivo,Royce reinterpretaba el fenómeno religiosodesde el romanticismo. El Romanticismo esun movimiento cultural originado en Alema-nia y en el Reino Unido a finales del sigloXVIII como una reacción revolucionariacontra el racionalismo de la Ilustración y elNeoclasicismo, confiriendo prioridad a lossentimientos. Su característica fundamentales la ruptura con la tradición clasicista ba-sada en un conjunto de reglas estereotipadas.

La libertad auténtica es su búsqueda cons-tante, por eso su rasgo revolucionario es in-cuestionable. Debido a que el Romanticismoes una manera de sentir y concebir la natu-raleza, la vida y al hombre mismo que sepresenta de manera distinta y particular encada país donde se desarrolla, incluso dentrode una misma nación, se manifiestan distin-tas tendencias proyectándose también entodas las artes.

Las obras clave de Royce son The World andthe Individual (El mundo y el individuo)(1900-01) y The Problem of Christianity (Elproblema de la cristiandad) (1913), ambasbasadas en lecturas previas. El corazón de lafilosofía idealista de Royce era su concep-ción de que el mundo exterior aparente sólotiene una existencia real como conocimientode un Conocedor ideal, y que este Conoce-dor debe de ser real y no ficticio o una merahipótesis. Ofreció diversos argumentos queapoyaban esta concepción en las dos obrascitadas.

Por su parte, William James es conocidopor un lado por sus Principios de psicología(1890), obra monumental de psicología cien-tífica, y por otro lado por Las variedades dela experiencia religiosa (1902), por la quese le considera como el fundador de la "Psi-cología de la religión", culminación de unatrayectoria vital apasionante. Entusiasta in-vestigador de los procesos subliminales dela conciencia y de los fenómenos paranor-males, escandalizó al mundo científico de sutiempo cuando defendió el ejercicio libre delos healers (curanderos o sanadores menta-les) y de terapias como la mind-cure.



La verdad para James no es una propiedadinherente e inmutable a la idea, sino que esun acontecer en la idea según su verificabi-lidad. La verificabilidad consiste para Jamesen un sentimiento agradable de armonía yprogreso en la sucesión de ideas y hechos, esdecir que, al tener tales ideas, éstas se siguenunas de otras y se adecuan también a cadasuceso de la realidad experimentada.

Estas ideas verdaderas cumplen una funciónfundamental: son herramientas útiles para elindividuo que lo guían en sus elecciones paradirigirse a la realidad de forma satisfactoriay no perjudicial. Su posesión es un bienpráctico; lejos de ser un fin en sí mismo, esun medio para satisfacer otras necesidadesvitales. En síntesis, para William James loverdadero es lo útil, entendiendo utilidadcomo lo que introduce un beneficio vital quemerece ser conservado.

En este debate filosófico en Harvard, laaportación de Santayana se centraba en elvalor epistemológico de la religión. Desdesu perspectiva, lo que filosóficamente se de-nomina religión es un fenómeno social uni-versal respetable que reviste ropajesdiferentes en las distintas tradiciones cultu-rales desde la antigüedad. Por ello, Santa-yana niega que toda la religión sea unamentira inventada por parte de las clases pu-dientes para dominar y domesticar a la so-ciedad inculta, como parecían afirmar lospositivistas. Toda expresión religiosa llevaconsigo la honesta transmisión de una “ver-dad”. Pero, por otra parte, la religión no esuna “verdad” total y absoluta, único refe-rente para el sentido del mundo, como queríala tradición. La religión tiene un valor comoconcreción de un ideal, expresión de la po-sibilidad de lo bueno y de lo justo; y en estesentido contiene un valor simbólico, estéticoy poético humanizador.

Los textos que presentamos, expresión delpensamiento de Santayana en esa época, re-flejan el fruto de estos debates en el depar-tamento de Filosofía de Harvard. Si bien esverdad que los filósofos muestran su desilu-sión (en el sentido de “des-encantar” de MaxWeber, desnudar de pretensiones mágicas ytrascendentes) ante las llamadas “verdades”religiosas, no por ello creen que deba ser eli-

minada como una mala hierba. Sobre todopara Santayana, lejos de querer eliminar lafunción social de la religión, reitera una yotra vez que posee un valor poético y sim-bólico humanizador si se purifica de la pre-tensión de literalidad que la intoxica.

Tal vez sería el momento de intentar definirlo que Santayana nunca hace: ¿qué es loque entiende por “religión” (sin artículo)?No se mueve nuestro autor en el terreno dela sociología de la religión sino en el campode las esencias e ideales de corte platónico.En nuestra cultura existen diferentes expre-siones sociales que hacen referencia a seressuperiores trascendentes que en algunoscasos adquieren la categoría de dioses. Sonreferentes ideales situados en el horizonte delos deseos de plenitud y felicidades más pro-fundos del ser humano que busca lo bueno,lo bello y lo justo. Pero estos referentes notienen por qué ser antológicamente reales ypor tanto verdaderos.

Para Santayana, es necesario romper el vín-culo entre religión y realidad. En lenguaje deMax Weber, es necesario des-encantar elmundo, acceder sin mitos a la realidad. Nopara eliminar la religión sino para purificarlade adherencias que impiden que sea lo quedebe ser. De esta manera, pasa a primerplano la relación que Santayana considerafundamental: el vínculo entre religión y co-razón humano. Hablar de los dioses es, así,una manera que los humanos tienen de darsea conocer a sí mismos (pág. 11).

Santayana habla en sus escritos de “desilu-sión”, en el sentido de desencantar la reali-dad para acceder como ser humano maduroal encuentro con lo real. Para él (como apun-tan sus editores) la desilusión está preñadaparadójicamente de ilusión. En el fondo dela apariencia de lo real se encuentra algo quela supera, la modifica, la enaltece. Los edi-tores de este libro, José Beltrán y DanielMoreno, describen así esta situación: paraSantayana, la naturaleza plantea un ideal,hipostasiado en la figura de Dios, que apelaal corazón; ese ideal es lo único salvable dela religión.

Nos encontramos aquí en el núcleo del pen-samiento de Santayana sobre la religión. El



concepto griego de hipóstasis es rescatadoaquí de su valor teológico para significar ‘serde un modo verdadero’, ‘ser de un modoreal’ o también ‘verdadera realidad’. El tér-mino griego tiene como sentido fundamental(a) acción de situar debajo, (b) lo que se sitúaabajo, lo que está al fondo. A partir del se-gundo, se emplea para aludir a los cimientosde un edificio, a los depósitos o sedimentoque puede dejar, por ejemplo, la orina, a losexcrementos, al agua estancada; cobra, ade-más de este valor físico, otro de tipo moral,empleándose entonces referido a lo que seencuentra en el fondo del alma, a la firmezade carácter o al coraje, a lo que otorga fun-damento a una obra o a un discurso, y, comotérmino de filosofía, vendría a ser algo asícomo ‘sustancia’ individual, es decir, ‘reali-dad’ en oposición a ‘ilusión’.

Desde esta perspectiva –que se nos antoja deecos platónicos– la invención de Dios (nosolo en el sentido restringido de elaboraciónde una imagen falsa que se postula comoreal, sino también en su sentido latino de in-venire, encontrar algo real que se encontrabaoculto) no es mero juego de la fantasía. Noes un sueño de la razón que fabula imágenesfalsas. “La palabra y la figura ideal de unDios surge en la mente cuando el ser hu-

mano, impulsado por un instinto natural,consigue liberarse de las presiones de laexistencia y plasmar el ideal puro” (pág. 12).

Nos encontramos aquí con el esfuerzo epis-temológico de Santayana para acceder ra-cionalmente a lo que está oculto y sostienela realidad de la naturaleza. “Por eso es idealy por eso tiene fuerza, mueve porque es na-tural, pero lanza al hombre hacia arriba, a lopuro, perfecto y armonioso” (pág. 12). Estees el Santayana que escribe manteniendo undifícil equilibrio entre el positivismo y la tra-dición protestante-católica.

Y es una situación compleja: ni practica lareligión como los creyentes, ni deja de dis-frutar con lo que la rodea, a diferencia de lospositivistas; ni eliminaría la religión, ni per-mitiría que dominara la cultura.

Como ya hemos dicho más arriba, los 21fragmentos que aquí se presentan son una re-copilación de textos realizada por LoganPearsall Smith hacia 1916 de siete de lasobras de Georges Santayana publicadasentre 1896 y 1916. Y como el mismo Smithapunta, “sus títulos, orden y disposición, ylos cambios y omisiones que se han hechoen las textos originales, no se deben a mísino a su autor”.

Esta precisión es sumamente importantecomo ya hemos apuntado. El lector encon-trará por tanto en Pequeños ensayos sobrereligión una aproximación casi fenomenoló-gica a la necesidad de creer, a la piedad, a laoración, al miedo a la muerte y a la esperaen una vida futura. Pero también en “Ciertosfenómenos psíquicos”, referencias irónicasal William James de Las variedades de laexperiencia religiosa (1902).

Conclusión

La religión no trata, por tanto, de hechos;sino que idealiza la experiencia a través dela imaginación y de los deseos humanos. Ytampoco la religión trata del universo, ám-bito reservado para la física o la cosmología.Por eso, Santayana equipara religión ypoesía. Si la religión se lee literalmente seconvierte en superstición. R

Para Santayana, es ne-cesario romper el vín-culo entre religión yrealidad. En lenguaje deMax Weber, es necesa-rio des-encantar elmundo, acceder sinmitos a la realidad. Nopara eliminar la religiónsino para purificarla deadherencias que impi-den que sea lo que debeser.



Durante muchos siglos la imagen delmundo físico en la ciencia estuvo domi-nada por lo que se conoce como la mecá-nica clásica. Conducía a una imagendeterminista y mecánica del universo. Eluniverso era un clock work, una portentosaobra de relojería.

Sin embargo, desde los des-cubrimientos y los cons-tructos teóricos quecomenzaron a proponerse aprincipios del siglo XX, laimagen del mundo físicocomenzó a cambiar radical-mente: se pasó del fraccio-namiento de las partículasunidas por cadenas causa-efecto, que producían laimagen de un sistema desin-tegrado y ciego (mecánicaclásica), a un universo con-cebido como un inmensocampo unitario donde losobjetos y seres individualesque lo conforman pertene-

cen a un todo superior que los integra.

Para Diarmuid O´Murchu esta nueva ima-

gen del universo lleva a una nueva idea dela religión en que predomina la vivenciaholística de la inmersión en la Divinidad,la vinculación al todo superando las dife-rencias, la solidaridad interhumana, y enúltimo término a la vivencia del amor, en-tendido como la fuerza de Dios, que haquerido estar unido al cosmos, y la fuerzaque da sentido a la vida de los hombres porsu unión a la naturaleza, a los demás hom-bres y a Dios.

¿Quién es Diarmoid O´Murchu?

O´Murchu es un sacerdote católico, deorigen irlandés, graduado en el Trinity Co-llege de Dublín (Irlanda). Su especialidadintelectual es la psicología social, habiendodedicado gran parte de su vida a actuacio-nes sociales, principalmente en barriosoprimidos de grandes ciudades, como Lon-dres, así como en diversos países de Eu-ropa, de los Estados Unidos y del tercermundo como Filipinas, Tailandia, India,Perú y otros países africanos.

En estos países ha contribuido a programasde psicología social y a la presentación dela fe cristiana en adultos. Pero la vida de

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La mecánica cuántica ha detransformar la religiosidad,según Diarmuid O’MurchuEl teólogo irlandés reflexiona sobre las implicaciones espirituales de la nuevafísica en “Quantum Theology”

En 2014, la Editorial Abya Yala publicaba en español “Quantum Theology”, obra que recoge las ideas delsacerdote católico irlandés Diarmuid O´Murchu. O´Murchu entiende que, si el mundo es como dice laNueva Física, el ser humano religioso ha de entender su religiosidad de una forma nueva, en la que debepredominar la vinculación con el Todo, el universo, la vida, la comunidad humana y religiosa; y un Diosque constituye la última esencia holística del universo.

* Doctor en Teología y colaborador de Tendencias21de las Religiones.

GonzaloHaya*

Diarmuid O'Murchu. Fuente: www.diar-muid13.com.

TENDENCIAS21.NET


O´Murchu, principalmente dedicada acompromisos sociales, ha estado siempreacompañada de una profunda inquietud in-telectual. Su fruto han sido diversas obrascomo Quantum Theology (1996, revisadaen 2004 y traducida al español en 2014),Ancestral Grace (2008), Jesus in thePower of Poetry (2009), Christianity´sDangerous Memory (2011), In the Begin-ning was the Spirit (2012), God in theMidst of Change (2013) y On Being a Pos-tcolonial Christian (2014). Actualmentevive en Dublín, Irlanda. Se ha destacado suinterés por el feminismo, su simpatía porel New Age y su análisis de la religiosidadhumana sin religión.

Presentación

Quizás el título de la obra de DiarmuidO´Murchu pueda sonar un poco exage-rado. Pero no es snobismo. Nuestros con-ceptos son abstracciones obtenidas de laexperiencia del mundo que nos rodea; sinuestra experiencia del mundo cambia,también cambiarán los conceptos con losque elaboramos la interpretación de nuestraexperiencia espiritual.

La física cuántica está cambiando nuestracomprensión de los últimos elementos dela realidad, aunque todavía no llega a ex-plicar las experiencias más habituales delmacrocosmos. Pero la última realidad esprecisamente el objeto de la metafísica yde la experiencia espiritual, por eso la teo-logía cuántica se inspira en la nueva física,y encuentra mejor explicación que en la fí-sica mecanicista de siglos pasados. Estasería en el fondo la justificación que ofreceO’Murchu para esta tendencia que deno-mina como Teología cuántica.

No creo que esta teología cuántica sea con-secuencia lógica de los principios de la te-oría cuántica. Ni la ciencia ni la mecánicacuántica llevan por sí mismas a una teolo-gía cuántica. Sin embargo, es legítimo,fuera de la ciencia, encuentrae en ella unaexplicación o soporte para interpretar la ex-periencia espiritual. O’Murchu incluso in-vita a estimular la imaginación para

descubrir nuevas posibilidades en la com-prensión del Misterio que nos sobrepasa.

“En este libro –nos dice– convergen dosvertientes la física cuántica y el despertarmístico. Nos aventuramos por caminos enparte inexplorados, nos atrevemos a soñar.Una nueva visión siempre es vista comoamenaza para el status quo. El espíritusopla donde quiere.”

Creo, pues, que un adulto comprometidocon la cultura y la sociedad actual debe almenos conocer estas nuevas interpretacio-nes de la teología para vivir su espirituali-dad de una manera congruente con sucultura. Las ideas de O´Murchu son un retopara vivir la espiritualidad sintiendo la in-mersión en el campo universo descrito porla nueva ciencia.

Me gustaría ofrecer aquí un amplio resu-men de este libro (que creo está agotado),pero no puedo trasladar a los lectores ni losnumerosos testimonios científicos quemenciona ni el estilo sugerente de su expo-sición. Me limitaré a exponer en formasimplificada los principios correspondien-tes de la teoría cuántica y las orientacionesparalelas de la teología cuántica. Lo pre-sentaré en dos niveles, primero una SÍN-TESIS que sirva para formarse una ideageneral sobre el tema. Después, para unmejor conocimiento, el DESARROLLO dela Teología cuántica de O’Murchu, imagi-nada libremente en armonía con la ideamoderna del universo.

1.1 Principios científicos

-El modelo clásico: Se basa en el principiode causa y efecto. Es determinista; es re-duccionista (el todo es igual a la suma desus partes, y éstas funcionan independien-tes); es racional (exclusivamente métodológico y científico); y pretende una objeti-vidad total (independiente del sujeto que loanaliza). Puede plasmarse en el exacto fun-cionamiento de una máquina, de un reloj.

-La teoría cuántica: toma las aportacionesde Einstein: relatividad, interdependencia

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de las partes, continuum espacio-tiempo,conceptos de energía-masa, y de la fuerzade gravedad como atracción mutua detodas las masas. Posteriormente la teoríacuántica ha desarrollado algunas propieda-des que han servido como orientación aesta nueva teología: las radiaciones de luzo calor se emiten mediante paquetes deenergía (“cuantos”); pueden estar en másde un lugar al mismo tiempo (propiedad deonda); son haces de ondas que, al observar-los, se manifiestan en corpúsculos (colapsode la función de onda); se producen saltoscuánticos (el objeto deja de estar aquí y semanifiesta en otra parte), y ejercen una ac-ción a distancia sobre su par gemelo.

En la segunda parte de esta presentación –Desarrollo de la Teología Cuántica– sehace referencia a otros progresos científi-cos que le sirven de orientación: fractales,holograma, campos de influencia, quarks,los agujeros negros, la teoría del caos, elproceso epigenético y los difíciles equili-brios del oxígeno, de las partículas y anti-partículas, de la masa del protón y delneutrón, de las fuerzas de gravedad y elec-tromagnética, y de la formación del car-bono, todos ellos interdependientes.

-Consecuencias

Estas conclusiones científicas llevan a unnuevo planteamiento epistemológico quepodemos resumir con las siguientes carac-terísticas.

1)Trascender la objetividad externa; elflujo de energía constituye la esencia de larealidad; coexistencia simultánea de variasposibilidades; nada tiene sentido de formaaislada; la realidad supera nuestra capaci-dad de comprensión en esta fase evolutiva;el observador influye sobre lo observado.Todo está afectado por todo lo demás.

2) La relación causa-efecto ha sido susti-tuida por la de relación, interdependenciay conectividad. El determinismo ha sidosustituido por la probabilidad. Contra el re-duccionismo se afirma que el todo es indi-visible y es mayor que la suma de sus

partes. La materia es energía, y tiende a laauto-organización y a la auto-regeneración;el caos es la forma propia de ser, de evolu-cionar; no estamos en un cosmos, sino enuna cosmogénesis.

Como antes decíamos, la propuesta deO´Murchu no pretende ser ciencia, sino laintuición de que, si el mundo es unidad, asítambién la espiritualidad debería enrique-cerse en tanto en cuanto quedara abierta ala conciencia de que la unidad del universoimpone vivir de una cierta manera la uni-dad con el cosmos, con la vida, con losotros hombres y con Dios. Esta vivencia deunidad podría ser la base para la exigenciamoral de vivir de acuerdo con la ética eco-lógica que hoy se argumenta desde ámbitosmuy diferentes, meramente civiles y reli-giosos.

1.2 Principios de la Teología Cuántica

Anticipamos aquí los principios que elautor deduce de su análisis de los principa-les temas que deben preocupar a una teo-logía acorde con la ciencia y la culturaactual.

-La teología debe ser una reflexión sobrela espiritualidadEl pensamiento teológico no debe reducirsea una religión; es una búsqueda humana desentido, teniendo muy en cuenta la sabidu-ría de todas las culturas y religiones.

- El todo es una energía creativa (ver 2.1)Dios no es superior ni externo al orden cre-ado; el potencial creativo emerge desdedentro del cosmos; Dios –la realidad úl-tima, la energía creadora- co-crea con elproceso evolutivo. (Espinoza ya había pro-puesto Deus sive natura).

-El todo es más que la suma de las par-tes, y éstas están interrelacionadasEl todo es más que la suma de las partes yestá contenido en cada parte. Éstas no pue-den entenderse independientemente. Dioses relación y el ser humano no puede en-tenderse individualmente sino en relacióny en su integración en el todo mayor deluniverso.

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-La narración es la expresión verbal delproceso evolutivoEl sentido último está imbuido en el relatomás que en una explicación conceptual oen cada hecho concreto, porque la creaciónevolutiva en sí misma es el relato en queDios se revela. Las tradiciones religiosasson expresiones simbólicas de un relatomayor, que necesitan ser reinterpretadas enconsonancia con el conocimiento de ese re-lato evolutivo.

-El proceso evolutivo integra necesaria-mente el lado oscuro de la realidad El espacio vacío está cargado de energía;la destrucción y la absorción son la precon-dición para la expansión del universo; laruptura del equilibrio forma parte del pro-ceso de renovación. La redención es cós-mica y personal; integra la oscuridad, lanada y el caos de nuestro mundo, comoprerrequisitos para la creatividad y la trans-formación. La sombra es una fuente decreatividad cuando nos comprometemoscon ella y la integramos en el flujo de lavida. Necesitamos superar el pecado es-tructural, que resulta destructivo en el pro-ceso evolutivo.

-Nuestro destino es la búsqueda de la ilu-minación y el triunfo del bien Nuestro destino final, tanto acá como en laeternidad, es la iluminación, y el triunfo úl-timo del bien. Somos innatamente espiri-tuales pero necesitamos una maduraciónadecuada.

Los conceptos de principio y final, y de re-surrección, son mitos para dar sentido anuestro destino infinito en un universo in-finito. La muerte no es un final sino unamanera de existir más holística. Las gran-des religiones describen un proceso de na-cimiento-muerte-resurrección. Esimprobable que los humanos podamos su-perar la extinción que se avecina, pero lavida humana puede resurgir capacitadapara compartir la nueva etapa evolutiva.

-El amor es una fuerza de vida interde-pendienteEl amor es el origen y la meta de nuestra

búsqueda de sentido, engendra siempreformas de vidas superiores y esta cualidades superior a la de la supervivencia del másapto.

Dios es una presencia relacional dentro delmismo proceso creativo de la evolución; suencarnación exige una nueva relación conlos cuerpos a través de la ternura sexual, lajusticia compasiva y la amistad altruista.

DESARROLLO DE LA TEOLOGÍACUÁNTICA

El fondo intelectual y científico de lasideas de O´Murchu es, en el fondo, senci-llo. La forma antigua de entender las reli-giones, al menos en el mundo occidental,derivaba al individualismo y a una visióndel universo en que predominaban las par-tes sobre el todo. Un universo desintegradoen que la vida humana quedaba tambiéndesintegrada. Esta manera de pensar, quetuvo más influencia en el cristianismo, porla influencia griega, fue fue tan intensa enlas religiones orientales en que predomina-ban visiones holísticas, no dualistas, de larealidad. Estuvo además avalada durantesiglos por la imagen del universo en la me-cánica clásica.

Pero O´Murchu tiene muy claro que laimagen actual del universo en la ciencia yen la cultura ha variado cualitativamenteen relación al mundo mecano clásico. Hoyconstatamos un universo evolutivo, ener-gético, interrelacionado, en que ningún ele-mento está aislado del conjunto porqueforma parte del sistema, un universo holís-tico en el que Dios podría verse verosímil-mente como su fondo ontológico últimoque explica también la forma de ser real deluniverso surgido de Dios, especialmente elmundo de la vida, de la conciencia y de latendencia a la unidad ecológica con el cos-mos y a la unidad social interhumana.

2.1 El todo es una energía creativa

-La energía es movimiento y expansión. Lavida está sustentada por una energía crea-tiva, benigna, que se expresa con movi-

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miento, ritmo y pautas. Nuestro punto departida no es Dios, sino nuestra experienciadel mundo percibido por la imaginacióncuántica.

-Inicialmente la teología se expresó me-diante mitos, que pretendían transmitirideas y valores fundamentales, plasmándo-los en narraciones fabuladas. La religiónformal es tardía en la evolución espiritualy adoptó un sistema oficial de creencias,expresadas de forma racional. la danza esuna metáfora adecuada del proceso energé-tico; es movimiento y energía, frecuente-mente caótico, pero con ritmo, patrón einterconexión. En las religiones primitivasla danza era el medio de comunicarse conla fuente última. La música es como elpulso de la creación, y ha sido una expe-riencia humana desde la más remota anti-güedad. La ciencia actual, con la teoría delas supercuerdas, se hace eco de la energíaoriginal de la música.

-La teología cristiana debe ocuparse espe-cialmente de la interpretación de las Sagra-das Escrituras. La teología cuántica tieneen cuenta la teoría cuántica y los aportes delas nuevas orientaciones de la teología fe-minista, teología de la liberación, de la cre-ación, y del pluralismo religioso.

2.2 El todo es más que la suma de suspartes

-El holón es un todo que forma parte deotro todo superior, y que muestra dos ten-dencias: interioridad para preservar su au-tonomía, y comunión, que lo integra al todosuperior. Toda criatura viva es un holón queno se entiende sin el holón superior.

-La teología tradicional separa al todo desus partes y analiza al mundo como un ob-jeto dividido en partes. Las religiones anti-guas consideraban el universo como unsujeto vivo en el que los hombres se sentíanintegrados. Ningún sistema científico o re-ligioso puede comprender la totalidad. Laenergía creativa está dentro, no fuera delcosmos. El cosmos fluye en un despliegueevolutivo. Nosotros somos un elemento

dentro de esta evolución, recibimos nuestraexistencia del todo al que pertenecemos, nopodemos competir con otras partes de esetodo sino cooperar con ellas.

-La teología cuántica debería desear tras-cender las corrientes dualistas. La teologíatradicional engendra ideología. El todo esdinámico, es mayor que la suma de sus par-tes, pero está contenido en cada una de suspartes y por eso se supera el panteísmo. (Laola es el mar, según la metáfora de WilligisJäger). El todo rebasa nuestra capacidad decomprensión, y no puede ser encerrado endogmas o credos.

2.3 Las partes están necesariamente in-terrelacionadas

-Tenemos un horizonte de pertenencia.Una de las ilusiones más dañinas es nuestratendencia a mirar (y entender) las cosas ais-ladamente. Por el contrario, la vida se ex-perimenta en paquetes de experiencia(quantas). No podemos considerar el uni-verso como objetos aislados, sino comonuestra esfera de pertenencia en la que te-nemos que integrarnos.

Los campos de influencia son los sistemasdentro de los cuales las relaciones emergeny crecen, son horizontes de permanencia,dotados de creatividad y auto-organizaciónque crean un sentido de uniformidad; noestán limitados al espacio o el tiempo, tie-nen una cualidad holística y permiten la ac-ción a distancia. Los campos presentancontinuidad (memoria colectiva de las es-pecies) pero también cambios, debidos a lacooperación interactiva de varios campos(resonancia de campos), que crean nuevospatrones de conducta (experimento de losmonos de Koshima). El ejemplo más cono-cido es el inconsciente colectivo de Jung.

-El hombre no puede entenderse sin suintegración en la evolución del universo,como ya lo consideraban las religiones pri-mitivas. La creación es un proceso evolu-tivo, con una interacción incesantedivino-cósmica, básicamente positivo, queintegra los dualismos de orden y desorden,

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de azar y creatividad, de luz y de sombra.En el proceso evolutivo co-participan todaslas criaturas; la revelación es continua y nose puede encerrar en ninguna religión o sis-tema cultural. Para responder a nuestra en-tidad de personas en relación, necesitamosauténticas experiencias eclesiales y sacra-mentales, sin caer en rituales que deman-dan una estricta observancia legal.

La revelación no debe entenderse comouna manifestación clara y definitiva deDios, sino como un patrón innato que haido evolucionando en sus manifestacionesconcretas, adaptadas a la influencia deotros campos biológicos y culturales. Lacreación es el libro principal de la revela-ción de Dios. El Espíritu Santo puede serentendido como una influencia de campo.

2.4 No somos seres aislados

-Los elementos más pequeños de la rea-lidad –los últimos ladrillos de la construc-ción del mundo- no son los átomos aisladose indivisibles. Los descubrimientos han lle-gado hasta los quarks, pero éstos no hanpodido ser aislados, sólo se manifiestan enrelaciones (en díadas o tríadas) y se mue-ven en la dualidad partícula-onda. La na-turaleza está compuesta de patrones deenergía interrelacionados, y no de bloquesaislados.

-La más antigua sabiduría ya había ob-servado que todas las cosas están en rela-ción e interdependencia. El cristianismo haelaborado el misterio de la Trinidad, la na-turaleza esencial de Dios es una relación deinterdependencia. Dios es amor, el con-cepto de Iglesia se centra en la comunidad,el bautismo es un rito de entrada en esa co-munidad, la eucaristía es –en su origen–una comida en común. Una trinidad se en-cuentra también en el hinduismo, budismo,zoroastrismo, y otras religiones. El mono-teísmo surgió con la revolución agrariacomo un modo de dominar sobre otrospueblos. Nuestra cultura ha sobredimensio-nado el individualismo; la DeclaraciónUniversal de los derechos humanos se cen-tra en el individuo más que en la sociedad.

Somos demasiado racionales, hemos per-dido la capacidad de relacionarnos holísti-camente. Buscamos seguridad personal envez de fraternal comunión.

2.5 La narración es la mejor expresiónverbal del proceso evolutivo

-El origen del universo. La hipótesis Gaia,hace un análisis detallado de la inmensacomplejidad de combinaciones, y de laexacta precisión que éstas requieren, parael equilibrio del universo y la producciónde la vida, y pone de manifiesto la capaci-dad de auto-organización del universo.

Para su existencia es imprescindible man-tener los equilibrios del oxígeno, de la sal,de las partículas y anti-partículas, de lamasa del protón y del neutrón, de las fuer-zas de gravedad y electromagnética, y dela formación del carbono, y todos estosequilibrios son interdependientes. Esta ca-pacidad de resiliencia no parece posiblepor mero azar, y ha llevado a destacadoscientíficos a pensar en un organismo vivo,que sabe lo que sucede y lo que tiene quehacer para mantener su metabolismo. Ya lasabiduría ancestral había reconocido anuestro planeta como la Madre Tierra.

El autor rechaza el principio antrópico. Al-gunos científicos creen que el universo noexiste hasta que lo observamos, otros encambio defienden que existe un mundo ob-jetivo. El universo ha existido millones deaños sin nosotros, y quizás llegue a supe-rarnos en su proceso evolutivo.

-Implicaciones teológicas. La teología hatardado en admitir la evolución y ha tenidoque aceptar la cosmología como el centrode su reflexión. El contexto lleva a buscarel sentido, y a Dios desde dentro del uni-verso, no desde fuera. Dios co-crea junta-mente con el proceso evolutivo. Somosparte de un todo y no podemos entenderlo,sólo podemos observarlo (contemplarlo);somos el sistema nervioso del planeta, ladimensión consciente del universo, narra-dores de la historia sagrada cosmológica.No somos los dueños ni los administrado-

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res del planeta, más bien nos hemos con-vertido en una anomalía cósmica que ame-naza al planeta, pero Gaia continuará connosotros o sin nosotros.

-La narración es la herramienta más di-námica y versátil para explorar el sen-tido del misterio. Tanto la ciencia como lateología son producto de la historia. Las na-rraciones despliegan la imaginación. Lametáfora expresa mejor que las leyes cien-tíficas lo que la ciencia encuentra hoy en lanaturaleza, porque nos invita a imaginarmás allá de nuestros dualismos. Hemosdado un significado literal a un relato queno había sido pensado literalmente (la cre-ación, nacimiento virginal, las parábolas).

La Biblia, y los grandes textos sagrados,son un relato, no un registro cerrado deacontecimientos. La pedagogía de Jesúsconsistía en contar historias (parábolas). Ennuestra interpretación le hemos restado im-portancia al contexto narrativo y su lla-mada al cambio. Las parábolas sonhistorias de transición con la intención deperturbar y desafiar a los que las escuchan,y motivarlos a adoptar una forma radical-mente nueva de comprometerse con elmundo y con el llamado de los tiempos.

-El mito central del relato cristiano es elReino de Dios. Se trata de una historia, node un dogma, con un significado universaly práctico, el de establecer unas relacionessociales en este mundo. Las Iglesias hanperdido contacto con la agenda del Reinoy alienan a su público potencial. Toda sa-biduría religiosa o científica tiene su reper-torio de historias que remiten a un ethosmás global y universal que los hechos na-rrados.

-Interpretando los textos sagrados.Nuestra interpretación requiere símbolos yrituales que nos comprometan con su sen-tido mítico y arquetípico. Las personas fre-cuentemente recurren al modo no verbal(arte, danza, música) para expresar lo queles está sucediendo por dentro, como hicie-ron en las primeras culturas. Ante los textossagrados necesitamos una actitud de escu-

cha, abierta no a uno sino a varios signifi-cados. Usar los textos sagrados para con-servar un sentido monolítico del pasadopuede socavar el compromiso humano conel mensaje y el poder de la narración. Loque realmente nos salva de la idolatría dela letra es la libertad y el desafío de la in-terpretación.

La llamada de la ciencia y de la cultura ac-tual a identificarse holísticamente con lasraíces cósmicas no concluye ahí. La lla-mada a la unidad se extiende también almundo humano con un emplazamiento alcompromiso por la lograr no sólo la armo-nía natural, sino también la armonía hu-mana en la sociedad. Así, el hombre, yespecialmente las religiones que tratan desublimar lo humano, deben comprometerseen superar el caos y el desorden natural,que también puede manifestarse como elcaos y el desorden social, interhumano.

2.6. El proceso evolutivo integra necesa-riamente el lado oscuro de la realidad

-Los agujeros negros. Son el resultado delcolapso de estrellas sobre ellas mismas, soncalientes y blancos, pueden ser la fuerzamayor que determina la formación y la ve-locidad de rotación de nuestra galaxia. Elespacio está cargado de energía: segúnHawking en su interior electrones y posi-trones se destruyen mutuamente, pero anteses posible que una partícula sea atrapadapor la gravedad y que la otra escape haciael espacio universal, de este modo el agu-jero “se evapora”; la destrucción y absor-ción son la precondición para la"evaporación” de otras partículas. Tambiénen la mística la abnegación es la precondi-ción para la iluminación. Con el tiempo elorden del universo absorberá el desordendel agujero negro.

-La teoría del caos. En la ciencia clásicase asociaba el caos a la casualidad; ahora,en los sistemas caóticos observamos patro-nes ocultos. En los sistemas caóticos se haobservado una creciente bifurcación de sucomportamiento hasta llegar a una infini-dad de posibilidades. Parece que el caos

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tiene características universales, constantesen valores numéricos, que pasan por etapasde alteridad previas a la emergencia finaldel orden. La complejidad (no la compli-cación) es una dimensión esencial de lossistemas vivos.

-La sociedad o la Iglesia debe integrarlas dimensiones caóticas. Tenemos miedoal caos porque desestabiliza nuestro statusquo de poder jerárquico. Nuestra mentali-dad lineal era clara porque rechazábamosintegrar a las sombras (el mal y el sufri-miento). Nuestro universo no va hacia eldeterioro progresivo (segunda ley termodi-námica) sino que es capaz de regenerarse.

En gran parte el mal es resultado de la ac-ción del hombre. La creación es esencial-mente buena, es un todo que comprende lopositivo y lo negativo (pecado original). Elcristianismo ha explicado la superación delmal como la redención mediante el sacri-ficio expiatorio de Cristo (explicados entérminos más o menos duros). Al atribuirel mal a la influencia del demonio hemos“divinizado el mal”; al exteriorizar el mal,hemos fomentado las guerras de religión.

Para llevarnos bien con la oscuridad hemosde integrarla en el sistema, tomar comomodelo no la muerte sino la vida de Jesús.Las principales religiones resaltan la natu-raleza; la teología cuántica integra y sehace responsable del bien y del mal, noproyecta el mal sobre el chivo expiatoriode la crucifixión; la redención es planetariatanto como personal.

No puede haber salvación personal sin for-talecimiento de la vida planetaria y univer-sal.

El pecado estructural y sistemático abundaen nuestro mundo, y frecuentemente pro-voca que las personas se comporten inmo-ralmente. Necesitamos nuevas directriceséticas tanto desde la política como desde lamoral.

2.7 El problema del mal

-Freud trató de recuperar el control delsubconsciente por parte del consciente.Jung resaltó nuestra interdependencia y elinconsciente colectivo, energía que con-tiene el pasado y el futuro, la luz y las som-bras del universo. Los dualismos niegan el50% de la realidad. Ante un alcohólico nobasta suprimir el alcohol, hay que analizarlos factores sistémicos que le han llevadoal alcohol, hay que pasar del sistema ato-mizado mecanicista al sistema cuántico. Elpatriarcado encuentra en el dualismo la ca-beza de turco a la que atribuir los males. Elenfoque estructural nos invita a integrar ycomprometernos con nuestras sombras.

-La integración del mal no es meramentepersonal sino social y cultural. El pecado yla salvación no son asuntos meramentepersonales sino sociales; la moralidadcuántica se centra en el compromiso conlos valores fundamentales en las estructu-ras humanas, sociales y políticas; atiendeprimero al conjunto, y luego a las partesque lo componen; tiene un carácter sisté-mico.

-Los pecados estructurales de nuestrotiempo son: Biocidio y geocidio. Espe-cismo, creencia de que nuestra especietiene derechos sobre toda la creación; sinembargo, solamente somos una parte en suestadio evolutivo. Antropomorfismo, elhombre como medida de todas las cosas,imagen antropomórfica de Dios. Dualis-mos, cielo-tierra, cuerpo-espíritu, sagrado-profano, hombres-animales. Aisla-cionismo, individualismo, exclusividad,nacionalismo, sexismo, compartimenta-ción temporal. La idolatría del dinero y denuestras ideas humanas sobre Dios. Mili-tarismo y Poder (del varón). Injusticia so-cial. Blasfemia, uso del nombre de Diospara bendecir el armamento destructivo.Las religiones no mencionan el pecado es-tructural; son poco exigentes con actitudescomo la ambición, el hedonismo, la mani-pulación, que son letales para la humani-dad actual y futura. Es urgente establecerun código internacional y planetario al ser-vicio del cosmos.

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2.8 Nuestro destino es la búsqueda de lailuminación y el triunfo del bien

-La luz es una fuente de energía. La luzha sido el factor determinante para la for-mación de las algas y del desarrollo de lavida en la tierra; la fotosíntesis es una pa-rábola cósmica más que un hecho bioquí-mico, y llegará un momento en queposibilite un cambio evolutivo en la huma-nidad.

-Los sistemas vivos tienen la capacidad deautoorganizarse, de adaptarse, de autorre-generarse. La ciencia ha hablado de “pro-ceso epigenético”, de “autocatálisis” –laruptura del equilibrio como proceso de re-novación-, del “principio cosmogenético”(diferenciación, autopoiesis, y comunión).La memoria cuántica y el campo morfoge-nético son una reserva de información másallá de las formas concretas en las que sematerializa. En el nivel cuántico nada sepierde, sólo se transforma.

-El universo autopoiético puede desple-garse para siempre. La ciencia aborrece laidea de infinitud y ha tratado de sustituirla–con poco éxito- por la “renormalización”.En nuestro estado actual no podemos en-tender la noción de infinito.

-La luz ha sido símbolo de una fuerza es-piritual y un símbolo de la vida desde todala antigüedad, conocido como “el caminode la iluminación”. Los místicos han bus-cado siempre la iluminación, y actualmentese extiende la práctica de la meditación, elarte del centramiento, la interioridad, launión entre mi ser y el ser, el sentido deestar conectado con la totalidad de la vida,con el universo entero. Para las religiones,la luz es un sacramento, aunque con eltiempo se ha ritualizado excesivamente yse llega a perder su sentido; el teólogocuántico se esfuerza por el redescubri-miento de las auténticas experiencias sacra-mentales que tienen dimensionesplanetarias y cósmicas.

-La desmitologización teológica desarro-llada en el siglo XIX y XX, conforme a la

conciencia racional y científica, conside-raba el mito como algo infantil; sin em-bargo, los antropólogos y psicólogos handescubierto en el mito la expresión de unaverdad más profunda.

-La resurrección de la muerte es un mitoque se repite en diversas formas, como lareencarnación, en las principales religio-nes. La verdad profunda es que la vida noacaba con la muerte de una persona; los re-latos de la resurrección de Jesús divergenentre sí, pero lo importante fue su poder detransformar a los discípulos. El fondo delmito –la autopoiesis, la capacidad de reno-vación- puede extenderse a todo el uni-verso, pero el dogma puede acabar enidolatría. La muerte no es un final sino unamanera de existir más holística. Gaia –eluniverso vivo- descubre la sacralidad den-tro de nosotros y del universo, no el con-cepto mecanicista de un Dios fuera deluniverso. El mito del fin del mundo ha sidoutilizado por las religiones como amenazapara obtener la obediencia a sus leyes, peroactualmente ha caído en el descrédito.

-La vida eterna no es algo que sucede másallá del cosmos sino la entrada en unanueva relación con el cosmos. El autor con-sidera que la calidad de esta relación cós-mica puede estar relacionada con larelación enajenada o integrada durantenuestra vida (equivalentes al infierno o alcielo). En el nivel cuántico nada se pierde,sólo se transforma. Se trata de aprender avivir en infinitud.

2.9 El futuro que nos espera

-La promesa y el peligro. Las grandes re-ligiones describen un proceso de naci-miento-muerte-resurrección. La expe-riencia del calvario (el sufrimiento y lamuerte) es un requisito para el nuevo um-bral evolutivo. Nuestro mundo occidentalestá pasando por una experiencia de des-trucción y muerte; la teología cuántica con-sidera que la resurrección ya ha ocurridosimbólicamente en Cristo. Es improbableque los humanos podamos superar la extin-ción que se avecina en los próximos cin-cuenta o cien años.

Ciencia y religión


En la historia planetaria ya han ocurridootras extinciones que han sido superadasen nuevas etapas evolutivas. Después de laextinción de nuestra especie, la vida hu-mana resurgiría capacitada para compartirla nueva etapa evolutiva. Tenemos queaceptar este calvario como requisito de unanueva realidad. Ya existen algunos signosde esta resurrección universal; la descon-fianza en las religiones y en las institucio-nes civiles está llevando a búsqueda de lainterioridad y la exploración científica deluniverso.

-La teología del proceso considera que eluniverso no tiene principio ni fin; Diosofrece las posibilidades que luego el uni-verso es libre de realizar. Un Dios bipolar,teóricamente eterno e inmutable, pero enla práctica (en la encarnación) dependientede la realidad física; la mística reconciliaambos extremos. Este modelo bipolar esadecuado para la teología cuántica (bipo-laridad partícula-onda).

Conclusión

En el fondo la obra de O´Murchu se re-sume en la afirmación de que la esencia detodo es el Amor. Un Amor que ya nace dela realidad trinitaria de Dios y que se ex-tiende al universo. La individualidad quelo domina trata de superarse por un pro-ceso de Amor continuo que lleva a quetodas las cosas se vayan relacionado conotras, en un proceso de unidad crecienteque es la plenitud del Amor, tal como lo veO´Murchu.

2.10 El amor es el origen y la meta denuestra búsqueda de sentido

-El amor es un concepto fundamental entodas las religiones; incluso en la física,los quarks son discernibles sólo en relacio-nes de díadas o tríadas. El amor engendrasiempre formas de vida superiores y estacalidad es superior a la de la supervivenciadel más apto; sin embargo, en nuestra cul-

tura mecanicista actúa más la competenciaque la colaboración, destaca más el podery la obediencia que su invitación al amor.En las culturas primitivas y en religionescomo el hinduismo la unión sexual erausada como expresión simbólica de la re-lación humana-divina.

-La encarnación del amor. Macfaguepresenta al mundo como el cuerpo de Dios,y las necesidades de la vida corporal comouna parte de la realización divina. Describela Trinidad como Madre/Amante/Amigo.Propone el siguiente cuadro de relaciones.

-El amor es una fuerza de vida, sin lími-tes, el origen y la meta de nuestra búsquedade sentido. El teólogo cuántico no se pre-gunta acerca de nuestro amor a Dios sinodel amor de Dios a nosotros. Lo opuesto alamor no es el odio sino la indiferencia. Noes nuestra individualidad lo que importa,sino nuestro ser persona, que no tiene sen-tido fuera de las relaciones con los otros ycon el universo.

Una proyección poético-teológica libredel universo cuántico

Como hemos dicho O´Murchu no haceciencia. Simplemente se inspira en el uni-verso cuántico, en su imagen holística y re-lacional del universo, para delinearpoético-teológicamente la forma armónicaen que las religiones deberían realizarsepara alcanzar su armonía en ese universoholístico. Ese universo se constituye en unallamada nacida de la naturaleza para recu-perar el Amor al cosmos y a los otros hom-bres en una dimensión social einterhumana. R

Metáfora Amor Acción Ética Metáfora raízMadre Ágape Parir Crear/ justicia, juzgar Organismo completo en síAmante Eros Salvar Sanar Relaciones interpersonalesAmigo Philia Sostener Compañía Fidelidad a la alianza

Ciencia y religión


El hecho es que la correcta relacióncon Dios y la correcta relación con lareligión no son la misma cosa. Ni

esas dos cosas son vasos comunicantes quenecesariamente están siempre a la misma al-tura.

De sobra sabemos que hay personas meticu-losamente observantes de normas, prácticasy rituales relacionados con la religiosidad,pero que, al mismo tiempo, dejan muchoque desear en cuanto se refiere a su compor-tamiento ético en asuntos que son determi-nantes en la vida ciudadana, profesional osimplemente en sus relaciones con losdemás.

Como igualmente sabemos que hay gente,mucha gente, que son ciudadanos o profe-sionales ejemplares, y no quieren saber nipalabra de la religión.

Pues bien, como es lógico, en todos estoscasos entra en juego de lleno el problema dela fe. Lo que, en definitiva, equivale a pre-guntarse: ¿en qué consiste la fe y la creen-cia? O dicho de otra manera: ¿en qué

consiste el ateísmo y de quién se puede afir-mar que es ateo?

Estas preguntas no son de ahora. Es cono-cida la colección de textos de autores anti-guos que, hace más de un siglo, recopiló A.Harnack sobre el reproche de ateos que seles hizo a los cristianos durante los tres pri-meros siglos. (Der Worwurf des Atheismusin den drei ersten Jarhhunderten: TU 13(1905) 8-16).

Y es que, como explicaré más adelante,creencia y ateísmo son dos formas de pen-sar y de vivir que dan pie para que, siendorealidades contrapuestas, sin embargo sepuedan interferir, y hasta confundir, resul-tando extremadamente difícil (por no decirimposible) delimitarlas con tal precisión,que cada cosa se ponga exactamente en susitio.

Estamos, pues, ante un asunto tan compli-cado, que E. Bloch escribió un amplio estu-dio sobre El ateísmo en el cristianismo, enel que hizo esta atrevida afirmación:

Sociología y Cristianismo

LA FE DE LOS ATEOS Y ELATEÍSMO DE LOS CREYENTES

José María Castillo*http://feadulta.com/es/

*Sacerdote católico, miembro de la Compañía de Jesús hasta 2007, escritor y teólogo con una ampliaproducción. (wikipedia). Foto: De Petrusque - Trabajo propio, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikime-dia.org/w/index.php?curid=48639162.

"Ni son todos los que están, ni están todos los que son". Este antiguo dicho resume muybien lo que se vive, con bastante frecuencia, en las religiones.


"Sólo un ateo puede ser un buen cris-tiano y sólo un cristiano puede ser unbuen ateo."

Y es que, para Bloch, el ateísmo es nuestraporción mejor, el coraje moral de vivir, detrascendernos sin Trascendencia, no en elsentido suave, que firmarían D. Bonhoeffero P. Tillich, del "aunque Dios no existiera",sino incluso en su formulación más radical:"no creo que Dios exista".

Pero, ni la hipótesis ni la afirmación, me im-piden ser buena persona, sino todo lo con-trario:

"La realidad es tan seria para mí, quesoy una persona responsable, no por-que creo o espero en Dios, sino pre-cisamente porque ni creo en él, niespero nada de él".

¿Representa esto el ateísmo más radical o,por el contrario, es esto la fe en Dios (sin re-conocerlo como tal) más radical que puededarse en este mundo?

He aquí la pregunta que sirve de punto departida a la reflexión que me propongo ex-poner aquí.

¿Cómo entendemos la fe?

El Catecismo de la Iglesia católica enseñaque "la fe es ante todo una adhesión perso-nal del hombre a Dios". Pero añade ense-guida: "es al mismo tiempo e insepara-blemente el asentimiento libre a toda la ver-dad que Dios ha revelado".

Dicho de forma más sencilla, esto significaque, a juicio de la Iglesia, la fe consiste enla relación con Dios que se realiza mediantela obediencia de nuestro entendimiento a lasverdades reveladas y enseñadas por lamisma Iglesia. Por tanto, creer consiste enun "acto religioso", que supone ante todo el"sometimiento de la razón" a lo que enseñala Iglesia.

Como es evidente, esta forma de entender lafe supone una "sacralización" (la fe comoacto "religioso") y una "racionalización" (la

fe como acto del "entendimiento"), queestán afirmando que una persona tiene fesólo cuando cumple estas dos condiciones:

1. es una persona religiosa2. que somete su entendimiento a las en-señanzas que le impone la Iglesia.

Así, la fe es presentada como "religiosidad"y "creencias".

La larga historia que explica cómo, desde lavida del Jesús terreno se ha llegado hasta laspreocupaciones de la Sagrada Congregaciónpara la Doctrina de la Fe, ha sido bien ana-lizada. (cf. J. Auer, Was heisst glauben?:MthZ 13 (1962) 235-255)

En esta historia fue importante el influjo delgnosticismo, que derivó el significado de lafe hacia una "ordenación de "verdades",cosa que ya aparece en Clemente de Alejan-dría (Strom., VII, c. 10, 55-57) y se acentúaluego con san Agustín, cuyas fórmulas"crede ut intelligas" y sobre todo "intellige,ut credas" (De praed. sant., 2, 5) sitúan la feen la inteligencia.

Más tarde, en el s. XI, el padre de la gran es-colástica, Anselmo de Canterbury, le puso


Jesús califica como fe, nolas ideas o las prácticas re-ligiosas, sino "el compor-tamiento de una persona"(Ulrich Luz). Y ponderaesa fe hasta la admiración.¿Por qué? Sencillamente,porque aquel hombre eratan buena persona que nosoportaba el sufrimientode un niño. Y se fiaba ple-namente de Jesús. Eso estodo.


como subtítulo a su Proslogion la fórmulaque resultó ser la "definición de la teología":"fides quaerens intellectum", la fe en buscade su inteligibilidad. O sea, "fe" igual a "in-teligencia de verdades".

Por eso nada tiene de extraño que Tomás deAquino expusiera el concepto de fe sobre elfondo del concepto aristotélico de ciencia.(J. Trütsch: Myst. Sal., I/2, 908-910).

Pues bien, a partir de estos planteamientos,en la Constitución dogmática Dei Filius,sobre la fe católica, del concilio Vaticano I(en 1870), se dice:

"La Iglesia católica profesa (que la fe) esuna virtud por la que creemos ser verda-dero lo que por Dios ha sido revelado"(cap. III, 1. DH 3008).

Así, para el Magisterio de la Iglesia, quedódefinitivamente claro que "lo que se cree"

(fides quae) es más importante y decisivoque "cómo se cree" (fides qua) y, por tanto,más determinante que "cómo se vive" todoaquello en lo que se cree. Lo cual quieredecir que la fe se separó de la vida y quedólocalizada en las verdades que se aceptan yque el Magisterio Jerárquico controla.

De esta manera, y llevando las cosas hastael límite, se puede ser un "creyente intacha-ble" y, al mismo tiempo, ser también un"ciudadano indeseable". Cosa que, por lodemás, sucede no raras veces.

Desde el momento en que son muchos loscristianos que entienden y viven así la fe, elproblema de la fe de los ateos y del ateísmode los creyentes se planteó de forma inevi-table.

Y son muchas, muchísimas, las personasque no tienen este problema resuelto. Por-que son muchas las personas que no aceptanlas verdades de la fe, pero viven en plena co-herencia con su propia humanidad.

Como igualmente abundan también los queaceptan al pie de la letra las verdades queenseña el Magisterio eclesiástico, peroigualmente aceptan y hasta fomentan ape-tencias y formas de conducta que son pro-fundamente inhumanas.

La fe de los "ateos", según los evangelios

Una de las mayores sorpresas, que uno selleva cuando lee con atención los evangeliossinópticos, es que, en ellos, el tema de la fey de la falta de fe se presenta de tal forma,que todo el asunto de las creencias se nosdescoloca.

Y se nos descoloca hasta el extremo de que,según Jesús, resulta que tienen fe aquellosde quienes un teólogo de ahora jamás diríaque son creyentes, mientras que, por el con-trario, no tienen fe (o apenas la tienen) loshombres de los que los mejores consejerosteológicos del Vaticano nos dirían que sonel "cimiento" sobre el que se edifica la co-munidad de los creyentes (Ef 2, 20).

Empezando por los que tienen fe, los evan-


Cuando Mateo se atreve aponer en boca de Jesús laasombrosa afirmaciónsegún la cual los "escan-dalosos" publicanos y las"despreciadas" prostitutasentran antes que los"ejemplares" sacerdotesen el Reino de Dios (Mt21, 31 b), el texto evangé-lico introduce admirable-mente el enorme problemaque representa para las re-ligiones (para la católicaen concreto), lo que aquíestoy señalando como ate-ísmo de los "creyentes".


gelios aseguran que el hombre con más fe,que encontró Jesús, fue el comandante pa-gano de una centuria que estaba al serviciode Herodes (Mt 8, 5 par).

Flavio Josefo informa que Herodes con-taba con este tipo de militares (Ant., 18, 113s). Hombres que tenían al Emperador por unverdadero Dios, ipse deus, como dicen lasÉglogas de Calpurnio Sícolo (1, 42-47; 63,84-85).

Pues bien, de un militar, que estaba obligadoa tomar en serio estas creencias (cf. P. Gri-mal, La civilización romana, Barcelona,Paidós, 2007, 88), Jesús dijo:

"Os aseguro que en ningún israelita heencontrado tanta fe" (Mt 8, 10).

Jesús califica como fe, no las ideas o lasprácticas religiosas, sino "el comporta-miento de una persona" (Ulrich Luz). Ypondera esa fe hasta la admiración. ¿Porqué? Sencillamente, porque aquel hombreera tan buena persona que no soportaba elsufrimiento de un niño. Y se fiaba plena-mente de Jesús. Eso es todo.

Esta situación se repite en el caso de lamujer fenicia de Siria, que era pagana (Mc7, 26). Esta mujer le pide a Jesús la curaciónde su hija. Y lo hace con extrema pacienciay humildad (Mt 15, 21-27). La respuesta deJesús fue inmediata:

"¡Qué grande es tu fe, mujer!" (Mt 15, 28).

De nuevo, Jesús califica de "fe grande", nolas creencias, sino la conducta tan profun-damente humana de aquella mujer. Lomismo se repite en el caso de la curación delleproso samaritano, que fue purificado de lalepra junto a nueve judíos (Lc 17, 11-19).

Los judíos eran los que creían y practicabanla religión "verdadera". Por eso acuden a lossacerdotes para cumplir con las normas re-ligiosas y con eso se ven como los religiososobservantes cabales.

El samaritano, por el contrario, como nocreía ni en la pretendida religión verdadera,

ni se sentía obligado a observar las normasestablecidas, vio que lo único que tenía quehacer era portarse bien con quien lo habíacurado y expresarle el debido agradeci-miento (Lc 17, 15-16).

La respuesta de Jesús fue elocuente: "tu fete ha salvado" (Lc 17, 19). Lo que no cuadracon las teorías teológicas "oficiales" sobrela fe. Porque, como es sabido, los samarita-nos del tiempo de Jesús eran tenidos comoherejes impuros (Lc 9, 52; Jn 4, 9; 8, 48; cf.X. Léon-Dufour).

Y es que, en los evangelios, cuando Jesúshabla de la "salvación" que es fruto de la fe,utiliza la fórmula: "tu fe te ha salvado"(Mc5, 34; Mt 9, 22; Lc 8, 48; cf. Mc 10, 52; Mt8, 10. 13; 9, 30; 15, 28; Lc 7, 9; 17, 19; 18,42).

Se trata de la salvación de situaciones hu-manas de sufrimiento. Lo cual quiere decirque, para Jesús, la fe no está vinculada aunas verdades que se creen o a unas prácti-cas religiosas que se observan. La fe, paralos evangelios, se relaciona directamentecon una forma de vivir, que puede no tenerrelación directa con la religión, sino con laejemplaridad de la persona.

Esto exactamente es lo que dicen los tres si-nópticos cuando presentan el enfrenta-miento final de Jesús con los sumossacerdotes y los senadores del pueblo (Mt21, 23; Mc 11, 27; Lc 20, 1).


En principio, al menos, no hay que lle-varse las manos a la cabeza. De sobra sa-bemos que en la vida se encuentra unocantidad de personas, que pertenecen agrupos religiosos o que están integrados

en la Iglesia, pero de tal manera que, si seconoce la intimidad de esas personas, selleva uno la enorme sorpresa de que las

convicciones determinantes de su vida noson los principios constitutivos de la fe.


En este enfrentamiento se afirma que los su-premos dirigentes religiosos "no creyeron"(oùk episteúsate) (Mt 21, 25 b par), mientrasque el "pueblo" (óchlos) es el que aceptó laforma de vida que representaba Juan Bau-tista (Mt 21, 26 par).

Y a renglón seguido, el evangelio de Mateolleva hasta el extremo de la provocacióntodo este asunto, al decir que fueron loshombres de la religión los que "no creyeron"al Bautista, en contraste escandaloso con lospublicanos y las prostitutas que fueron losque le "creyeron" (Mt 21, 32).

El ateísmo de los "creyentes"

Cuando Mateo se atreve a poner en boca deJesús la asombrosa afirmación según la cuallos "escandalosos" publicanos y las "despre-ciadas" prostitutas entran antes que los"ejemplares" sacerdotes en el Reino de Dios(Mt 21, 31 b), el texto evangélico introduceadmirablemente el enorme problema que re-presenta para las religiones (para la católicaen concreto), lo que aquí estoy señalandocomo ateísmo de los "creyentes".

No se trata de una exageración. Lo más cho-cante, al explicar este espinoso asunto, esque los evangelios sinópticos, cuando ha-blan de los discípulos y apóstoles en su re-lación con la fe, siempre ponen en cuestiónesta relación.

A veces, Jesús califica a los que creían estarmás cerca de él como "no creyentes" (apis-toi) (Mc 4, 40; cf. Mt 17, 17).

Porque tenían una fe tan insignificante (oli-gopistía), que venía a ser como un grano demostaza, es decir, prácticamente nada, lomenos que se podía tener (Mt 17, 20).

Y hay casos en los que rotundamente se diceque aquellos discípulos sencillamente "notenían fe" (apisteo) (Lc 24, 11) o que eran"lentos para creer" (Lc 24, 25).

Pero lo más frecuente es que los evangelioscalifican a los discípulos y apóstoles comohombres de "poca fe" o de una fe tan escasa,que es lo mínimo que podían tener (oligo-pistoi) (Mt 8, 26; 14, 31; 16, 8; Lc 12, 28;cf. V. 22).

Advirtiendo además que la oligopistía, apli-cada a quienes se creían seguidores deJesús, no se refiere propiamente al rechazode la fe, sino a la escasez, falta de firmeza oincluso carencia en esa fe (G. Barth: DENT,vol. II, 519).

Mención aparte merece el caso de Pedro.Este hombre, el primero siempre en las listasde los apóstoles, fue reprendido por Jesús acausa de su exigua fe (Mt 14, 31). Y elmismo Jesús le llegó a decir que había re-zado por él para que no le llegara a faltar lafe (Lc 22, 32), cosa que desgraciadamentedebió ocurrir, ya que el propio Jesús añadióenseguida: "Y tú, cuando te conviertas" (Lc22, 32), es decir, cuando vuelvas de tu des-carrío (cf. M. Zerwick), "afianza a tus her-manos", lo que parece indicar claramenteque los demás apóstoles también fallaron ala fe. (J. M. Castillo, Los pobres y la teolo-gía, Bilbao, Desclée, 1998, 213).A la vista de estos datos, puede parecer ex-cesivo, injusto y hasta una cosa sin sentidohablar de "ateísmo" refiriéndonos a hombresque acompañaban habitualmente a Jesús,como era el caso de sus discípulos. A losumo, se podría decir de aquellos hombresque no eran "buenos discípulos". Pero,¿"ateos"?

En principio, al menos, no hay que llevarselas manos a la cabeza. De sobra sabemosque en la vida se encuentra uno cantidad depersonas, que pertenecen a grupos religiososo que están integrados en la Iglesia, pero de


Es la tesis que Pablo re-sume en Rom 3, 21-31,cuya idea central es ésta:Dios "justifica" (perdona ysalva) al hombre pecador"por la fe, independiente-mente de la observanciade la ley" (Rom 3, 28).


tal manera que, si se conoce la intimidad deesas personas, se lleva uno la enorme sor-presa de que las convicciones determinantesde su vida no son los principios constituti-vos de la fe.

Son gente cuya imagen pública parece queva por los caminos de la fe, pero sin em-bargo lo decisivo en sus vidas no tiene quever nada con la fe. Y me temo que esto esmás frecuente de lo que imaginamos.¿Cómo se explica este hecho?

De "lo original" de la fe a la fe "oficial"de la Iglesia

En la literatura clásica, la fe, pistis, signifi-caba confianza en los demás (hombres odioses). (Hesíodo, Op. 372; Sófocles, Oed.Tyr. 1445).

Era, pues, una actitud de profundo respetoy credibilidad ante el otro (Sófocles, Oed.Col. 611), es decir, concederle crédito (De-móstenes, 36, 57) y garantía (Esquilo, Frg.394).

Por el contrario, la falta de fe, apistía, era ladesconfianza (Teognis, 831) o deslealtad(Sófocles, Oed. Col. 611).

En la época helenística, es de destacar laidea estoica de la pistis, que expresa la fide-lidad del hombre a su opción moral, que lelleva a la fidelidad hacia los demás (Epic-teto, II, 4, 1-3; II, 22).

Como se ve, en el origen histórico de la pis-tis (la fe), lo específico no son ni las ideas,ni las verdades, sino que siempre dice rela-ción al comportamiento humano ante losotros: confianza, fidelidad, credibilidad,lealtad, respeto.

En el judaísmo tardío (el que tenía más pre-sencia social y religiosa en tiempo de Jesús),el concepto de "hombre de fe" ('anssê 'ama-nah) es, en la literatura rabínica, el que secaracteriza por un determinado comporta-miento, que va unido a la fidelidad y es, poreso, el signo distintivo más importante de lajusticia (O. Michel: DTNT, vol. II, 178).

Pues bien, si esto es lo que se pensaba de lafe cuando Jesús andaba por el mundo, re-sulta comprensible que los evangelios si-nópticos se refieran a la fe como antes heindicado: se puede afirmar que el hombre,que tenía más fe que nadie, era un militarromano. Y por la misma razón se puede ase-gurar que los discípulos no tenían fe. Por lovisto, el centurión se fiaba a ciegas de Jesús,mientras que los discípulos y apóstoles du-daban de él o no estaban seguros de que laforma de vivir de Jesús fuera la adecuadapara el Mesías.

El ejemplo más claro, a este respecto, es elenfrentamiento que tuvo Pedro con Jesús arenglón seguido de su confesión sobre elmesianismo de Cristo (Mc 8, 27-30 par). Elenfrentamiento fue tan fuerte que Jesús ledijo a Pedro que era un "Satanás" (Mc 8,31-33 par). Pedro no acababa de creer por-que no estaba de acuerdo con la forma devivir que llevaba Jesús. Y, sin embargo, esoes tener fe: vivir de acuerdo con los valoresque asumió y vivió Jesús.

Así las cosas, ¿qué ocurrió? Más de treintaaños antes de redactarse los evangelios,Pablo de Tarso empezó a publicar sus car-tas y a difundir sus ideas sobre la fe. ParaPablo, la fe es la fuerza que nos salva. Perono se trata, como en los evangelios, de lasalvación del sufrimiento humano en estavida ("tu fe te ha salvado"), sino de la sal-vación del pecado y de la condenación en laotra vida.

Es la tesis que Pablo resume en Rom 3, 21-31, cuya idea central es ésta: Dios "justifica"(perdona y salva) al hombre pecador "por lafe, independientemente de la observancia dela ley" (Rom 3, 28).

Con diversas fórmulas, Pablo repite esta


En la época helenística, es de destacar laidea estoica de la pistis, que expresa la fi-delidad del hombre a su opción moral, que

le lleva a la fidelidad hacia los demás(Epicteto, II, 4, 1-3; II, 22).


idea con una frecuencia que llama la aten-ción. (Rom 1, 17; 3, 22. 25. 26. 30; 4, 16; 5,1, etc; Gal 2, 16. 20; 3, 7. 9-12, etc; Ef 2, 8;3, 12...).

Sin duda, era una idea clavada en la teologíade Pablo, como idea-eje de su pensamientoreligioso. Así, la fe quedó orientada hacia el"más allá", a la "otra vida", a realidades in-tangibles que nadie puede saber (y menosdemostrar) si son o no son verdad, como sísabemos y demostramos que es verdad elsufrimiento que padece un enfermo o el des-precio que soporta un mendigo.

El fondo del problema está en que Pablo noconoció al Jesús terreno. Pablo sólo cono-ció al Resucitado, cosa que él repite variasveces (Gal 1, 11-16; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor4, 6).

Es más, Pablo afirma que el Cristo "segúnla carne" no le interesa (2 Cor 5, 16).

Pablo no menciona, ni se preocupa, por losconflictos que tuvo Jesús con los dirigentesreligiosos de su pueblo. Pablo, por tanto, noda indicios de que le interesara saber las ra-zones por las que Jesús fue ejecutado en unacruz. Pablo estaba convencido de que quientomó la decisión de la muerte en cruz deJesús no fue la autoridad humana de los sa-cerdotes del templo, sino que fue la autori-dad divina del Padre del cielo: Cristo "muriópor nosotros según las Escrituras" (1 Cor 15,1-3).

Porque fue Dios quien "no perdonó ni a supropio Hijo, sino que lo entregó por todosnosotros" (Rom 8, 32). O sea, Jesús fue un

hombre programado por Dios para sufrir ycuya tarea central no fue la liberación pro-fética ante los poderes de este mundo, sinola obediencia victimaria ante la implacabledecisión de un Dios justiciero.

Ahora bien, un Dios así es duro de tragar. Yel proyecto de ese Dios, más duro aún. Peroel hecho es que la teología cristiana nos pre-senta así a Dios y lo que Dios quiere. Es unacuestión central en la fe de los cristianos.Eso es lo que los cristianos tenemos queaceptar.

De donde resulta que, desde el punto devista de lo que puede aceptar la mente delcomún de los mortales, la fe puede ser vista,no como una virtud, sino como un vicio, unfallo del aparato cognitivo. (J. Mosterín, Loscristianos, Madrid, Alianza, 2010, 68-69).

Porque, si la fe consiste en aceptar lo queacabo de explicar, entonces la fe es creer,aceptar como verdadero, lo que no podemosver ni comprobar, ni demostrar en modo al-guno, creer lo absurdo, creer lo increíble,creer que el mejor Padre quiere y espera denosotros, sus fieles, el dolor, el sufrimiento,el fracaso y la muerte.

Con el agravante de que todo eso tiene queser visto, aceptado y vivido como un bien,como un regalo de la "bondad de Dios".

Y, lo que es más complicado, todo eso se nospresenta de forma que el que no lo acepta es"ateo", "hereje", "infiel", "culpable", "peca-dor", que merece la condena eterna...

Porque esto es lo más complicado de la fede los creyentes: que tienen que someter sumente y las convicciones más decisivas desu vida a una autoridad, la autoridad jerár-quica del papa y de los obispos, que estánconvencidos de tener el derecho y el deberde obligar, de someter, las mentes de sus fie-les a aceptar todo lo dicho, sin dudarlo deverdad, sin discutirlo en serio.

Porque el papa y los obispos se nos presen-tan como la autoridad que representa y ex-presa, en este mundo, la autoridad absolutade Dios.

La situación actual de la fe


Y, lo que es más compli-cado, todo eso se nos pre-senta de forma que el queno lo acepta es "ateo","hereje", "infiel", "culpa-ble", "pecador", que me-rece la condena eterna...


No parece exagerado afirmar que la fe cris-tiana no se vio jamás en una situación tanconfusa y tan problemática como la que es-tamos viviendo en nuestro tiempo.El papa y los obispos explican el abandonocreciente de la fe y de las prácticas religio-sas, que va aumentando en los países másricos, por el laicismo, el relativismo, el he-donismo y, por supuesto, el anticlericalismoy la persecución religiosa que soporta laIglesia y el hecho religioso en general.

Al echar mano de esta explicación, el papay los obispos culpan a los ateos y a los hom-bres sin religión de los males y las crisis queaquejan a la religión. Pero, fuera de muycontadas excepciones, no reconocen su pro-pia responsabilidad en la creciente y preo-cupante crisis religiosa que estamosviviendo en los países de cultura occidental.

Y conste que, cuando hablo de la responsa-bilidad de los jerarcas eclesiásticos, no merefiero primordialmente a cuestiones de mo-ralidad (escándalos en asuntos de economía,de abusos sexuales...), sino a problemasdoctrinales.

Y esto, en un sentido muy concreto, a saber:el Magisterio Eclesiástico sigue presentandola fe cristiana como un asunto puramentedoctrinal.

El comportamiento de la Sagrada Congre-gación para la Doctrina de la Fe es "ejem-plar" en este asunto. Tener fe es cuestión deobediencia y sumisión. Es, ante todo, some-timiento de la razón a muchas cosas inde-mostrables e incluso contradictorias, no sólocon los postulados de la ciencia, sino in-cluso con el sentido común.

Es, además, obediencia a no pocas cosasque impone la Jerarquía eclesiástica, y cosasademás que entran en conflicto con dere-chos fundamentales de todo ser humano,como es el caso de la aplicación, dentro dela Iglesia, de los derechos humanos.

Y tener fe es también practicar sumisamenteun conjunto de rituales y normas religiosasque provienen de tiempos inmemoriales yque, a duras penas, entienden y explican los

estudiosos y eruditos en esas cuestiones quecada día interesan a menos gente.

Pues bien, desde el momento en que la au-toridad eclesiástica entiende, enseña y de-fiende con rigor la fe tal y como acabo deindicar, sucede lo que estamos viendo atodas horas:la fe cristiana se ha separado de la vida, seha alejado de la vida y, con demasiada fre-cuencia, no tiene nada que ver con la vidaque lleva la mayoría de la gente, empe-zando (tantas veces) por la gente "reli-giosa", y acabando (con frecuencia) en elcaso de tantas y tantas personas, que noquieren saber nada de la fe de la Iglesia,pero resulta que son ciudadanos ejempla-res y buenas personas a carta cabal.

Así las cosas, nada tiene de extraño quehaya "creyentes", que viven de espaldas alEvangelio de Jesucristo. De la misma ma-nera que hay "ateos", "agnósticos", "anticle-ricales"..., que son gente cabal.

Por tanto, el conflicto está servido. Al plan-tear este conflicto, no he pretendido, ni ata-car a la Iglesia, ni poner en duda elEvangelio, ni desautorizar a san Pablo. Sólohe pretendido una cosa: poner en evidenciaque la fe cristiana, tal como se nos presentay se nos enseña, es una "fe hipotecada" porproblemas de fondo muy serios. Problemasque la cultura de nuestro tiempo no aceptani soporta.

Lo cual quiere decir que, mientras no levan-temos esa hipoteca, seguirá habiendo perso-nas que se ven como ateos, pero que tienentanta fe como el centurión romano de Cafar-naúm.

De la misma manera que seguirá habiendocreyentes, y hasta defensores de la fe, quecreen de verdad en su poder, en su imagenpública y en su seguridad económica. Por-que ésos, y no otros, son los principios de-terminantes de su vida. A fin de cuentas,nuestras creencias son nuestras conviccio-nes. Y nuestras convicciones se verifican enlo que hacemos o dejamos de hacer. R



Amediados de la década de 1940, ungrupo de cristianos básicamente con-servadores, reunidos alrededor del

Seminario Fuller y la figura de Billy Graham,rompió con los fundamentalistas y rechazóese título.

Abogaron por una teología más centrada yabierta, una ética no legalista sino fundamen-tada en convicciones personales maduras, yuna nueva preocupación social.

No definían su fe por los dogmas de la orto-doxia y el fundamentalismo sino, como sunombre indica, se basaban en los hechos sal-víficos que son las buenas nuevas para la hu-manidad.

Se esforzaron escrupulosamente en ser obje-tivos y justos con otros teólogos en vez de tra-ficar en caricaturas.[18] Era claramente unfenómeno nuevo en el escenario teoló-gico.[19]

NEO-EVANGÉLICOS

En 1947 Harold Ockenga, entonces presidentedel Seminario Fuller, acuñó el término de

"neo-evangelicalismo" para identificar estenuevo movimiento. Sin embargo, este títulono se impuso y dentro de una década, más omenos, por razones no muy claras, fue susti-tuido por "evangélicos conservadores".[20]

El nuevo apellido correspondía a una clara de-rechización del movimiento, en estrechaalianza con el Partido Republicano, y unacierta vuelta hacia el viejo fundamentalismo.


Neo-evangélicos yevangélicos radicalesCristianos básicamente conservadores, reunidos alrededordel Seminario Fuller y Billy Graham, rompió con los fun-damentalistas y rechazó ese título.

Juan Stam*

PROTESTANTE DIGITAL

[18] Por esta honestidad de G. Berkouwer, KarlBarth reconoció su libro, The Triumph of Grace inthe Theology of Karl Barth, como el mejor librosobre su teología. La misma integridad caracterizóla tesis de E.J. Carnell sobre Reinhold Niebuhr y lostrabajos de evangélicos como P.K. Jewett, B. Ramm.G. Ladd, R. Mounce y otros. Cf. Stam, "Ética y es-tética del discurso teológico" en Haciendo teologíaen América Latina, Tomo I, pp. 23-45. [19] Igual que los reformadores, este nuevo movi-miento afirmaba el evangelio como buenas nuevas,y (junto con los ortodoxos y fundamentalistas) sos-tenía las doctrinas básicas de la deidad de Jesucristoy su resurrección, pero sin la rigidez escolástica. Laespiritualidad de los neo-evangélicos tuvo raíces enel pietismo y el movimiento wesleyano, y su éticatuvo antecedentes en el evangelio social de Raus-chenbusch. [20] Este título puede verse como un oxímoron, yaque el evangelio no implica una mentalidad conser-vadora. El adjetivo y el sustantivo se contradicen.

* Nacido en Paterson (Nueva Jersey, 1928), en una familia de origen holandesa. Stam cursó sus estudios uni-versitarios en la Universidad de Wheaton, Illinois (Bachillerato en historia 1950; Maestría en Nuevo Testa-mento 1955). Vive en Costa Rica.


Así en una medida significativa los "conser-vative evangelicals", que ya eran numerososy poderosos, eran de hecho "neo-fundamen-talistas", más sofisticados y cultos, pero bas-tante parecidos en teología y política.

LOS EVANGÉLICOS RADICALES

Frente a ese retroceso surgieron "los evangé-licos radicales" (progresistas) que buscabanrecuperar el impulso original del movimientoy llevarlo más adelante. Estos ampliaron con-siderablemente la libertad del pensamiento,dentro de los parámetros de "las sagradas es-crituras y la sana razón" de Lutero o el cua-drilátero de Juan Wesley,[21]

Por otra parte, estos evangélicos, en sus pu-blicaciones, congresos y praxis, han promo-vido un radical compromiso social.[22]

En su lucha incesante por la justicia, este mo-vimiento representa una especie de "izquierdaevangélica".

Como el nombre indica, la teología evangé-lica es la teología de las buenas nuevas de lavida, muerte y resurrección corpórea de Jesu-cristo. Como tal, esta teología evangélica nose fundamenta en conceptos generales de re-ligión ni en nuestro sentimiento piadoso, sinoen la acción histórica de Dios para nuestra sal-vación, conocida también como el kerigma.

Estas buenas nuevas son el evangelio de Dios(Rom 1:1; 1Ts 2:9) y de Jesucristo (Mr 1:1;Rom 1:9; de la gloria de Cristo, 2Cor 4:4), elevangelio de la gracia de Dios (Hch 20:24), elevangelio de la salvación (Rom 1:16; cfEf1.13) el evangelio del reino (Mt 9.35; cf. Hch28:31) y "buenas nuevas a los pobres" (Mat11:5; Lc 4:18).

En su conjunto, estas frases descriptivas resu-

men mucho de lo que es realmente la teologíaevangélica. Es una teología desde la fe, enbusca de inteligencia y eficacia.

Los evangélicos damos mucha prioridad a lanormatividad de las escrituras y por eso a lacuidadosa exégesis bíblica, incluso con el em-pleo de los métodos críticos de la modernaciencia bíblica.[23] Tampoco insistimos en lainterpretación literal de los primeros capítulosde Génesis. El libro de Bernard Ramm sobrela Biblia y la Ciencia abrió el camino hacianuevos enfoques del tema de la creación, demodo que la polémica anti-evolucionista nopertenece a la agenda evangélica.[24] Deigual manera han liberado la exégesis delApocalipsis del literalismo a priori que distor-sionaba su interpretación. En vez de rechazara priori toda autoridad, los evangélicos persi-guen la meta de "autoridad (las escrituras) sinautoritarismo, tradición (la historia) sin tradi-cionalismo, y dogma (la teología) sin dogma-tismo".

A diferencia de los ortodoxos del siglo XVIIy los fundamentalistas del siglo XX, los evan-gélicos radicales buscan enseñar "todo el con-sejo de Dios", no sólo una agenda polémicareduccionista.

Buscan ser también radicalmente autocríticos,para cuestionar su propia tradición, y radical-mente honestos para aprender de otras tradi-ciones y movimientos (p.ej. de Karl Barth yOscar Cullmann, pero también Paul Tillich yRudolf Bultmann).

Busca también ser radicalmente comprome-tido con la lucha por la justicia, la paz y laigualdad. Mantiene su identificación con lossectores evangélicos y pentecostales de laiglesia, esperando en Dios transformarla día adía en una iglesia más fiel a la Palabra. R


[21] La fascinante historia de las casi ocho décadasde Fuller Seminary demuestra esa impresionante li-bertad, dentro de parámetros evangélicos. [22] Entre las revistas han sido importantes Sojour-ners, The OtherSide y The Wittenberg Door. Sus en-cuentros sobre temas sociales han sidonumerosísimos, comenzando con la consulta deWheaton (1966), Lausanne (1974), Wheaton (1983),los Clade y la Red Miqueas en América Latina.

[23] Se destaca el extraordinario aporte de F.F.Bruce a la exégesis y la teología bíblica, empleandofielmente los métodos críticos. Cf. el libro deGeorge Ladd sobre la Crítica Bíblica. De hecho, losbiblistas evangélicos han estado entre los mejoresde la época moderna. [24] Cf. Stam, Las buenas nuevas de la creación(Nueva Creación 1995; Kairós 2003).


El movimiento que generó un judíomarginal en una zona igualmentemarginal en el imperio romano hace

poco más de dos mil años se convirtió enuna “religión”. Los seguidores de Jesús deNazaret lo transformaron en un objeto deculto, y el culto necesita ritos para expre-sarse, así como un lenguaje propio, unascategorías propias, una doctrina que loidentifique, una organización que lo es-tructure.

En cambio, el evangelio es un mensaje quese proclama: una buena noticia que se co-munica al mundo. Jesús anunció la volun-tad de Dios invitando a la humanidad avivir conforme a ella: establecer una rela-ción de amor entre Dios y su pueblo, entrelos seres humanos y de éstos con la natu-raleza. Así habrá crecimiento, porque sola-mente el amor es fecundo.

Pero la religión es entrar en una estructuraque al amor le queda como un corsé estre-cho y muchas veces agobiante.El evangelio viene de Jesús. La religión noprocede de Jesús. El no fundó religión al-

guna, ni enseñó ritos, ni doctrinas, ni orga-nizó algún sistema de conducción.

Jesús anunció el cambio radical de la hu-manidad, una revolución a todo el sistemareligioso, y que sería llevado a cabo por losempobrecidos de este mundo, ya que ellosson los únicos que no tendrían interesesque defender: solamente propuestas queanimar.

Pero si Jesús no fundó religión alguna, susdiscípulos sí lo hicieron. Ellos iniciaron unculto a Jesús que fue reemplazando al se-guimiento de Jesús. Jesús nunca pidió unculto a su persona, pero sí insistió en el se-guimiento de su persona y la fidelidad a sumensaje.

Con el culto nació la doctrina que lo sus-tentaba. Con la doctrina apareció la apolo-gética o sea las discusiones acerca decómo entender determinadas propuestasde seguimiento. Y entonces, cada vez más,se empezó a nublar el mensaje primitivo yse fueron acumulando declaraciones, dis-tinciones, argumentos, falacias, imposicio-

¿EVANGELIO O RELIGIÓN?http://elcatalejodelpepe.eccla.net/2016/07/11/evangelio-o-religion/

PorPepe,

periodista y misionero claretiano



nes y herejías. El evangelio se habíaconvertido en religión.

A partir de ahí, separar lo sagrado delo profano fue una consecuencia ló-gica. Lo sagrado requería un sistemapropio: la liturgia, el lenguaje, las ves-timentas, la organización, una doc-trina que justificara. También unospersonajes que representaran lo sa-grado: el clero se apropió de esa cir-cunstancia.

Al comienzo, todos eran laicos. Jesústambién era un laico, pues no perte-necía a la clase sacerdotal, ni al grupode maestros de la ley, ni a la clase fari-sea de los observantes y puros. Era dela clase popular, sin títulos ni distincio-nes especiales: el hijo del carpinterodel pueblo.

Sus seguidores, al convertir el segui-miento en culto, al separar lo sacro delo profano, dejó en manos del clero laconducción, y todo lo demás, “lo pro-fano” , quedó en calidad de receptorespasivos.Es lo que se vive aún hoy. Salir de estasituación producida por la historia pe-cadora de nuestra iglesia, costarátiempo y esfuerzo. Volver al evangeliosignifica renunciar al poder, bajo todassus formas. Seguir en la religión, alcontrario, requiere apoyarse en elpoder, también bajo todas sus formas.

¿Estará hoy día ayudando a esta con-versión mental y cordial, la catequesis,las homilías, las cátedras de teología,en las “cartas pastorales”, la prepara-ción de los nuevos animadores comu-nitarios, las llamadas “clases dereligión”, la formación en los semina-rios? R


De los años 1660a 1685, cada díasurgían nuevos

actos de tiranía y el yugosobre la cabeza de los re-formados se hacía máspesado pero de 1760 a1787 , cada día se alige-raba lentamente su carga.En el intervalo, cuatro generaciones de perseguidores y devíctimas habían perecido. La sangrientas ejecuciones, lejos decercenar las iglesias reformadas, les dieron más vitalidad. El21 de agosto de 1789, la Asamblea Nacional revocó todas lasbarreras que habían impedido la admisión de hugonotes enpuestos del estado y en el Art. XI de la Declaración de los De-rechos del Hombre se leía: “Todos los ciudadanos son igualesdelante de la ley y pueden ocupar todos los cargos públicossegún su capacidad y sin más distinciones que las de susvirtudes y talentos”. Rabaut –Saint-Etienne fue nombrado di-putado de la Asamblea Nacional por la circunscripción deNimes y representaba a trescientos sesenta mil habitantes, delos cuales más de ciento veinte mil eran hugonotes. El discursoque pronunció a través de la tribuna de oradores a favor de lalibertad religiosa , fue genial e inmensamente aplaudido ytiene un lugar preponderante en la historia del Parlamento deFrancia. Entre otras muchas cosas dijo que era el defensor delpueblo oprimido, de aquellos que se podían presentar todavíamanchados con la sangre de sus padres y les podrían mostrarlas señales de las torturas sufridas. Rabaut había nacido enNimes en 1742 y estudió Teología en el seminario deLausana. Vuelto a Francia, a la edad de veinte años fueordenado al ministerio del Evangelio que dejó muy prontopara entrar en los juzgados del parlamento de Tolosa, queacababan de condenar a la última pena al pastor Rochette,tres gentilhombres vidrieros del condado de Foix y a JuanCalas.

(Biografía de Felix Benlliure en Facebook)

HUGONOTESFélix Benlliure

Foto: Parlamento de Paris.


“La blanca veste de la ortodoxia hispánica”

Nada más falso que esta aseveración donde“blanco” y “ortodoxo” son palabras extrañasen el horizonte religioso español. Pero nome detendré en demostrarlo, pues de todoses conocida la independencia de la iglesiaespañola hasta Carlos V que saqueó Romay destituyó al Papa “guerrero y vengativo”.Desde el siglo VIII los musulmanes y anteslos judíos habían transformado cultura y re-ligión de variadas y colosales proporcionesen toda la Hispania goda, produciéndose nopocas apostasías. Desde Elipando, pasandopor los adopcionistas, los cátaros y albigen-ses, las múltiples sectas que aprovechandoel Camino de Santiago se introducían conextrañas espiritualidades, hasta los “herejesde Durango” a mediados del siglo XV, no lefaltó a España ningún movimiento religiosocontrario a esta supuesta ortodoxia hispá-nica.

Un estudio detenido de estos “herejes deDurango”, reflejaría un movimiento evangé-lico con fuertes bases teológicas que poste-riormente proclamaría la Reforma. Lapersonalidad del zamorano Alfonso deMella, hermano del obispo y gran juriscon-sulto Fernando de Mella y del cardenal Juande Mella, se refleja en las veces que fue pro-cesado por la inquisición de Roma. Por 1434debió de tener problemas por proposicio-nes heréticas, siendo juzgado por tres car-denales y recluido en el convento de SantaMaría del Monte (Perusa). Sería absueltopor el Papa Eugenio IV y este le daría licen-cia para trasladarse al convento de SantaMaría del Poyo, diócesis de Coria, donde es-

tuvo nueve años consagrado a los deberesde la vida regular y solo con la prohibiciónde no confesar a nadie durante un año.Poco le duró el convento que al cabo deunos años lo había abandonado y se habíapresentado delante del mismo papa Euge-nio IV y este le volvería a absolver autorizán-dolo a oír en confesión, pero no a predicaren público.

Se ha podido ir reconstruyendo el pensa-miento de Alfonso de Mella por unos veintedocumentos, aproximadamente, que citanel caso de herejía de los de Durango. Una delas informaciones que más nos interesa anosotros es la carta de Mella al rey Juan II osu sucesor Enrique IV de la que no dispusoOlaizola en su “Historia del protestantismoen el País Vasco” y que nos aporta IñakiBazán. También en la “Summa utilísimaerrorum et heresun per Christum et eius vi-carios et per inquisitores heretice pravitatisin diversis mundi partibus dampnatarum”en el que aparecen las proposiciones hete-rodoxas de Alfonso de Mella y los suyos,dentro de un apartado que titula: “Herejesy errores de los begardos menores, princi-palmente de fray Alfonso de Mella de laorden menor, nacido en la ciudad de Za-mora”. También aparecerán citados los erro-res de Alfonso de Mella por 1517 en unaguía para Carlos I con el objeto de que co-nociera al pueblo que iba a regir. Pero comodecíamos, nos interesa más lo que dice elpropio Mella, porque su teología será la me-dida más correcta y cercana a los hechos.No podemos aplicar suposiciones como lohace por ejemplo Fernández Conde, inser-tando a Mella en coordenadas del fratice-

Historia y Literatura

500 años de Reforma en España#2

Manuel de LeónHistoriador y Escritor

La Pragmática de Felipe II y las Congregaciones o conventículos en la España del siglo XVI


lismo y del beguinismo y aún más alejadosen el tiempo los Hermanos del Espíritu libre,e incidiendo en la libertad espiritual y cor-poral –sexualidad incluida, desobedeciendoa la Iglesia y sin necesidad de buenas obras.Demasiado atrevimiento historiográfico,solo para apuntalar Conde, que la Iglesia(católica y Romana se supone) es la porta-dora de la eterna beatitud en la tierra.

Por las medidas y convincentes explicacio-nes de Iñaki Bazán, la fecha de la carta deMella sea de 1442-44 aunque aparezca lacarta dirigida al rey de Castilla, in regnumGranate circa annos Domini 1440. La cartacomienza con una vindicación de su personaque se encuentra en boca de todos “de doceaños acá poco más o menos no a causa delas maldades ni a causa de otros delitos queyo hubiera cometido entre los cristianos conlos cuales fui predicador”. Es decir, él no esun malhechor, ni un delincuente, sino unpredicador de la Palabra de Dios. Despuésexplica por qué había huido a Granada:

1º “por predicar la verdad del santo Evan-gelio como es declarada por los santosdoctores y decretos” fue perseguido, ycomo esta persecución no remitía, “penséceder a su ira y apartarme por algúntiempo como lo hizo Jesucristo y nosmandó que lo hiciéramos diciendo: “Si ospersiguen en una ciudad huid a otra” (Mt.10,23);

2º “porque plugo al altísimo Dios quiensegún lo que le place e inspira, declarar enmi corazón que su santa ley y los santosEvangelios no han sido explicados hasta eldía de hoy suficientemente por los docto-res anteriores según la propia verdad quecontienen, y sobre todo carecen de la ne-cesaria nueva y espontanea declaraciónpara la iluminación de aquellos que estánen las tinieblas de la infidelidad y juzganque ellos andan con la luz clarísima de lafe, y señor, por entre los cristianos nopuede manifestar mi corazón como con-viene a ella como se ha dicho arriba acausa de la incredulidad de aquéllos y acausa de la crueldad de las leyes rígidas in-justísimas”.

La explicación que aporta Iñaki Bazán a“doctores anteriores”, las considera unacontradicción al entender que la doctrinaque vindica es de los “santos doctores” y ala vez estos doctores no la habían explicadobien. Quizás la explicación provenga deaceptar Mella los primeros concilios y lossantos Padres, pero no estos “doctores an-teriores” que no “santos doctores”. Es decir,no acepta más autoridad que la Santa Escri-tura, santos Padres y primeros concilios.

España se adelantó a la Reforma luteranatambién con Alfonso de Mella, quien formauna comunidad distinta a las órdenes men-dicantes y los monasterios reglados. El in-tento de desacreditar esta “herejía” nace dela profundidad de su teología, radicalmentebíblica, con pretensiones de una utopía gi-nebrina como la de Calvino, pero en Du-rango. El resumen que convierte la posiciónde Mella en original y heterodoxa es que alfinal de la conocida carta suya dice:

“Y puesto que Nuestro Señor Dios de tansublimes, nobles y excelentes acciones pre-vió venir en vuestro reinado según su ad-mirable disposición, Señor Rey, se nos haceevidente que Vuestra Soberanía debe pro-veer acerca de ello con el sabio consejo deaquellos que hayan sido designados cela-dores de la santa ley de la Fe, no con el or-gullo de los que con sus perversas obrasdemuestran ser la sinagoga de Satanás yno la Iglesia de Jesucristo, o de los quequieren progresar con algún otro escán-dalo o de algún otro modo indebido. Loque, con todo, oh Prudentísimo Señor, noesperamos de Vuestra Soberanía otracosa, especialmente porque estamos dis-puestos a oír y creer todo lo que según larazón y la autoridad de la Escritura debeser creído convenientemente, con toda laverdad y sin ningún otro recibimiento. Delmismo modo estamos dispuestos a creer,a dar cuentas de nosotros y de todas lascosas que hasta hoy hubiéramos hecho ydicho, aquí y allí”.

Las bases de sus creencias son la Fe, la Es-critura sagrada, y la iglesia de Jesucristo.La iglesia romana, los sacramentos, la Vir-gen y los santos y otras señales de espiri-tualidad desaparecen.



Tras Alfonso de Mella, no es de menor im-portancia Pedro de Osma. Dice TomásM’Crie que Pedro de Osma, profesor de te-ología en Salamanca, hizo una correccióndel texto griego del Nuevo Testamento, me-diante una recopilación crítica de diferentesmanuscritos. “En materia de doctrina des-plegó la misma libertad de opinión, y en1479 fue obligado a abjurar ocho proposi-ciones relacionadas con el poder del papa yel sacramento de la penitencia extractadasde una obra suya sobre la confesión y con-denadas como erróneas por un concilio ce-lebrado en Alcalá”. Posteriormente losAlumbrados y Protestantes del siglo XVI en-troncan con estas inquietudes “heréticas”.El Inquisidor Fernando de Valdés diría quealumbrados y reformados protestantes sonde la misma “simiente” y esta apreciaciónno era intrascendente puesto que ya el In-quisidor en 1519 estaba entre los que pro-cesaron a los alumbrados.

No podremos avanzar en el conocimientode la Reforma en España, sin tener una vi-sión general de la implantación del protes-tantismo durante todo el siglo XVI. Hayvarios asuntos que pueden darnos un hori-zonte más abierto sobre la Reforma espa-ñola. El Memorial de libros prohibidos en laInquisición de Sevilla demuestra que a pocotiempo de la invención de la imprenta Es-paña estaba inundada de libros, principal-mente de reformadores alemanes yginebrinos. Comentarios bíblicos, estudiossobre la eucaristía, o la variedad de textosdel francés Viret, reformador de Ginebra,Lausana y profesor de la academia de Or-thez, el Diálogo de la desorden que estápresente en el mundo, en francés; De la Vir-tud y uso de la Palabra de Dios en francés;Exposiçion sobre la oraçion dominical enfrancés; Epístola enbiada a los fieles que co-nuersan entre los Papistas, en francés; Devero verbi Dei, sacramentorum et eclesie mi-nisterio; Admoniçion y consolaçion a los fie-les que determinan de salir de entre lospapistas. Añádanse los nombres de Anto-nius Corvinus (Rabe), Andreas Osiander(1498 - 1552), Bartholomeus Westemerus,Bernardino Ochino, gran predicador de laReforma, Constantino Ponce de la Fuentepredicador de Carlos V, Felipe Melanchtom

diez obras. Una de ellas era Hystoria de victaet actis Martini Lutheri. Marceluis Palinge-nus una obra. Martinus Borchaus tres títu-los, dos sobre Aristóteles. MartínLutero,Melchor Rling (Kling) el libro Superinstituta. Miguel Servet o Villanovanus elTractatus contra Trinitatem. Nicolaus Gallusuna obra. Othonis Prumfelsii dos obras.Othone Wermulero una obra.Etc. No pode-mos reproducir a todos los autores, peroesta erudita biblioteca sevillana nos haceconsiderar que las bases de la Reforma es-pañola estaban asentadas en la Escritura sa-grada y la espiritualidad evangélica.

Estos escritos que los marranos de Amberesintroducían con profusión para apoyar la Re-forma en España, desprestigiando la Inqui-sición por su crueldad y su manera dehurgar en las conciencias, también lo hacíanapoyando a Lutero por su posición pro judía.Hicieron traducir al español el comentariode Lutero a la epístola a los Gálatas (In epis-tolam Pauli ad Galatas commentarius) y suTractatus de libertate christiana, tratadosestos que fueron enviados a la Península yen los que se desarrollaban las doctrinas dela justificación por la fe, rechazaba la inter-vención del Estado en materia de herejías ysolo permitía que el Estado actuase ante losabusos de la Iglesia. La predilección de losmarranos y conversos por San Pablo, dadoque el principio paulino de un “nuevoorden” en el que ya no había cristiano viejoni cristiano nuevo que tanta división provo-caba, hacía que mirasen al protestantismoo la doctrina luterana como un cristianismomás puro y superar su origen étnico.

Fue tal el empuje de los marranos en su ac-tividad reformadora que Felipe II publicaríala llamada Pragmática. Lo más lamentablepara España de este movimiento intelectualy religioso en los Países Bajos, fue la ordende Felipe II cerrando estas universidades alos estudiantes españoles con el inusitadoalcance de sus consecuencias. El informe deBaltasar Pérez a Felipe II decía:

“Yo tendría por cosa de servicio de Dios, sise pudiese dar orden de traer aquí a todoslos españoles que están allá (es decir enFlandes) porque aunque la doctrina de launiversidad es buena y católica, todos los



que siguen estos monipodios y conciliábu-los se gustan y acostumbran sus oídos aoír suciedades; y venidos acá (se entiendea España donde se formula la denuncia)que se mire por todos a sus conversacio-nes, porque yo tengo experiencia que pri-vadamente por rincones hacen estos másmal que públicamente. Y si se puede darorden que no fuese nadie a estudiar allá,lo tendría por cosa sustancial para conser-vación de la religión de estos reinos (de Es-paña). Y si esto no se puede hacer, a lomenos se provea de alguna persona o per-sonas pías y católicas que estén por allá,que mire en los españoles que andan allá,así estudiantes como mercaderes. Y tornoa decir que en Amberes hay mucho mal,en la corte hay menos”.

El biógrafo del rey no deja de reseñar el re-sultado de la Pragmática de 22 de diciembrede 1559, acompañada de graves penas:“Hizo embarcar a todos los muchachos es-pañoles de la Universidad y escuelas y em-barcarlos para que no aprendiesen lo quepodría dañar a ellos y a su patria”. Era evi-dente que el ambiente universitario y ex-trauniversitario era a favor de la Reformaprotestante en toda la amplitud de ideasque esta tenía. La ruptura con Europa quesupuso la Pragmática lo expresa Ortega yGasset diciendo que supuso la tibetizaciónde España.

Visión general del protestantismo españoldel siglo XVI a través de los llamados cená-culos, congregaciones o iglesias.

Resultará excesivamente ingrato revisar loslugares donde los protestantes del siglo XVItuvieron sus reuniones, pero se hace nece-sario este paseo histórico dado que la histo-riografía sobre el protestantismo siempre hatendido a rebajar los niveles de esa Re-forma. Por otra parte, es importante darnoscuenta, que nunca la Reforma española hasido “episodio” ni “salpicadura en la blancaveste de la ortodoxia española” pues duróal menos un siglo. Un episodio podría habersido la revolución de los Comuneros, quetambién tuvo al frente al obispo de Zamora,Antonio Acuña, y apenas duró un año. JoséC. Nieto en su obra “El Renacimiento y la

otra España” considera que este tema noestá cerrado historiográficamente. Peroaún menos estudiados son los elementosreligiosos y sus ideas de libertad no solo po-lítica sino religiosa. Muchos autores se hanpreguntado por lo que hubiese sido Españacon aquellas ideas políticas, económicas ysociales, pero es lamentable que casi nadiese haya preocupado no solo por un movi-miento en busca de la libertad religiosa sinotambién del éxito de la Reforma en Españasi esta revolución hubiese triunfado. Sinlugar a dudas Nieto tiene las mismas preo-cupaciones que nosotros en este capítulo yse atreve a decir que la historia de los co-muneros pertenece también a la historia dela Reforma en España.

Consideraremos algunas de estas congrega-ciones a lo largo del siglo XVI. Es evidenteque cada una de ellas tiene diferentes for-mas, pero el propósito es el mismo. El lis-tado es largo, pero estas podían ser unasmuestras.

Los conventículos de los alumbrados-protes-tantes en Pastrana, Escalona, Cifuentes, To-ledo, Guadalajara, Madrid, Alcalá, etc.desde 1515 a 1525

Para muchos historiadores la doctrina de los“alumbrados” es un movimiento espiritualoriginal y autóctono, que logra en pocotiempo reunirse en conventículos (Pastrana,Escalona, Cifuentes, Toledo, Guadalajara,Madrid etc.) unas veces en los castillos delos nobles, otras en los conventos y tambiénen las casas. En Cifuentes los frailes francis-canos Diego Barrera y Antonio Pastrana seconvirtieron en portavoces de las nuevasdoctrinas. En Pastrana y en la Universidadde Alcalá se establecieron nuevos vínculos,visitando y debatiendo Isabel de la Cruzmisma en estos círculos. Por 1523 el ímpetude las doctrinas iluministas de Isabel reco-rría todos los rincones de Castilla, poniendosobre aviso a los inquisidores, especial-mente cuando el provincial franciscano An-drés de Écija investigó las enseñanzas deIsabel. Dice Álvaro Castro :“En un ambientede furor humanista y en torno al palacio re-



nacentista de los Mendoza, en Guadalajara,se conformará el primer cenáculo impor-tante de los herejes alumbrados, dentro delcual predicará María de Cazalla (1487-153?).Cenáculo de Rodrigo Vivar y Alonso del Cas-tillo 1525 a 1539.

El caso de Rodrigo de Bivar es parecido encuanto que nacido entre el alumbradismode Isabel de la Cruz, se hará amigo de Eguía“apóstol del iluminismo erasmizante”. “Legusta congregar en su casa algunos amigospara leer con ellos la Escritura. Cada cualcontribuye con sus luces: se lee un texto deJob o del Nuevo Testamento y se cotejancon la Vulgata las versiones y los comenta-rios de los modernos, en particular deErasmo, que enriquece “como contrapunto”la melodía de las palabras sagradas”. (Batai-llon, 1995, pág. 212) Según declaración deAlonso del Castillo de 1 de marzo de 1525“Se juntaban 4 o 5 personas y leían una lec-tión de Job o del Evangelio y sobre aquellavían la traslación de Sant Jerónimo e a JuanFabro (Lefevre d’Etaples ?) e a Herasmo queera como contrapunto sobre todo”.

El cenáculo de Juan de Valdés en Nápolesdesde 1530

Del tomo XXI de Reformistas antiguos reco-gemos un párrafo del ensayo de Usoz: “Des-pués, acogido Juan de Valdés en Nápoles,entregóse, de verás, al estudio, y con todoempeño al de la Biblia, y al mejoramiento in-telectual y moral de sí propio: más no deuna manera aislada, o pervertida y claustral.Quería, que sus amigos, y luego, si era posi-ble, su Patria, y los cristianos en general;fuesen copartícipes de los frutos que produ-jesen, tales estudios, y mejoramiento. Lle-vado de esta idea, frecuentó el trato de losque se conformaban con ella; y estudiabalas palabras de sus conocidos, del modomismo, que los libros; formando siempre,de todo, los continuos Apuntes, que le pa-recían. El trato más frecuente, con sus ami-gos, le tenía en su misma casa, dentro de laantigua Nápoles; o en una Quinta, o Granja,suya, situada hacia Chiaja, o la Mergellina,la cual describe, con melancolía en ciertomodo agradable, el desventurado Bonfadio,en su carta al no menos perseguido Carne-

secchi. En esa Quinta, recibía Juan de Valdéstodos los Domingos, desde por la mañana,a unos cuantos sinceros amigos; y juntos pa-saban el entero día, de esta manera: Des-pués de almorzar, y disfrutar un rato delambiente del jardín, y de la vista gratísimade aquella playa, y azulada llanura del mar,donde, descollando, atraen los ojos Capri,de un lado, la predilecta aislada mansión deTiberio, i de otro Ischia, y Próchida; volvíana entrar en la casa, donde se leía aquellaparte, ó porción de la Biblia, que determi-naba Valdés, y discurrían sobre otros puntosque el mismo Valdés señalaba: hasta la horade comer. Y bien pueden ser las CX Conside-raciones, puntos propuestos por él en 110Domingos” (Usoz y Rio, 1860, pág. XXI).

Círculo de Juan de Villafranca de 1541 a1551

El pensamiento valdesiano se propagó másallá de las fronteras napolitanas gracias prin-cipalmente a la predicación de Ochino y Ver-meglio. La comunidad de Nápoles despuésde la muerte de Valdés fue dirigida por Juande Villafranca, al servicio del virrey españolde Nápoles. Característica del grupo era eldesarrollo del movimiento espiritual valde-siano al que algunos acusan de antitrinita-rismo y cuya comunidad duró hasta 1551,hasta que la Inquisición intervino allí. Sinembargo, el filo-protestantismo sobreviviódurante más de medio siglo, como lo de-muestra la lista de unos 150 títulos de libros“heréticos” procedentes de este grupo yhasta 1565. La continuación del movimientovaldesiano por otro español, gentilhombreal servicio del virrey Pedro de Toledo, Juande Villafranca, demuestra, una vez más, lapujanza del movimiento evangélico españoly la enorme influencia en el protestantismoitaliano.

Círculo anabaptista del abad Leonardo Busal1534 a 1551

En 1534 nos encontramos con el primer pro-ceso contra un anabaptista y sus seguidorespor tener ideas antitrinitarias, propagadasfundamentalmente por Juan de Villafranca,Leonardo Busal y el abogado veneciano Giu-lio Basalú. En 1562 serían ahogadas estasideas anabaptistas en la laguna de Venecia



y encontrarían una mayor propagación lasdel protestantismo magisterial o conserva-dor. La primera infiltración anabaptista sehabía producido ya por 1526, encontrandoentre sus seguidores a personas de todas lasclases sociales, principalmente entre laclase media y baja. Venecia a mediados delsiglo XVI está llena de reformados y no solode luteranos y calvinistas, sino también deradicales anabaptistas. Era este anabap-tismo un movimiento muy diverso donde sehabían vinculado la “revolución de campe-sinos”, estudiantes antitrinitarios Napolita-nos y la tradición racionalista de Padua,dirigida por Leonardo Busal, quien uniría lastendencias populares con las más académi-cas de humanidades. (Pettegree)(Capo-netto, 1997)(Gilly, 2005)(Friedmans, 1994)Parece que el movimiento fue tan impor-tante como para organizar en secreto, enseptiembre de 1550, en Venecia, una reu-nión para resolver las disputas teológicas in-ternas. La participación de pastores, obisposy sacerdotes, (según la organización de lasiglesias anabaptistas) fue de más de sesentapersonas y se prolongó por más de cuarentadías seguidos. A finales de 1551 el movi-miento anabaptista sufriría un golpe fatal,al ser denunciado a la Inquisición Romanaen Venecia que endureció sus métodos. Losprincipales anabaptistas de Venecia busca-rían refugio en las comunidades de los Her-manos de Bohemia.

Los tres círculos de expatriados en los PaísesBajos

Al menos tres círculos de protestantes apa-recen en los Países Bajos, entre otros círcu-los de mercaderes que aparecen en loslistados de matrimonios en Bruselas. Ade-más del círculo de Bruselas y de Amberes,el de Lovaina es el más conocido y del quepresentamos, alrededor de Pedro Jiménez,una buena lista de nombres.

Las congregaciones luteranas que denunciaDiego Hernández en 1533

El Edicto de 1525 ya dejaba al descubierto,en tres de sus artículos, las doctrinas lute-ranas que debían ser tenidas en cuenta paraprocesar por herejía. Diego Hernández, encinco folios, hace una relación de los nom-

bres que presumiblemente tenían reunio-nes en sus casas y querían permanecer enla “secta de Lutero” aunque les persiguie-sen. Por esta relación que titula “Cohors sivefactio lutheranorum” podemos entenderque los grupos más importantes están enGuadalajara, Burgos, Toledo, Cuenca, Palen-cia y Alcalá de Henares, representando qui-zás el evangelismo más de vanguardia enEspaña. El detonante de esta primera per-secución inquisitorial fue el caso del sacer-dote vizcaíno Juan López de Celaín quienmurió en la hoguera. Celaín había estadopredicando por Granada y repartiendo li-mosnas que Diego de Eguía, de abundantefortuna, le había dispuesto. Así pues, una delas primeras zonas evangelizadas o con pro-pósito evangelizador por la nueva doctrina,podría decirse que fue la recién conquistadaGranada.

En segundo lugar, aparecen los canónigosde Palencia y uno de los Diegos de Burgos,Vergara y Tovar en Alcalá y una lista de 70personas por ese tiempo ligadas a Castilla,pero muchos de ellos moviéndose por Eu-ropa. Podríamos decir que eran congrega-ciones circunstanciales en su mayoría, perocon un claro propósito de “edificar iglesia”y “extender y glorificar a Dios” que dirá Juandel Castillo.

Circulo de Tudela en 1580

Habiendo rebasado el espacio concedidopor la revista, solo hacer hincapié que, en1580, destaca un hombre que posiblementefue el mayor introductor de libros en Españay que hasta esta fecha la Inquisición no loprocesó. Sobresale este círculo de Tudelacon la figura principal de Francisco deAtondo, abogado del reino. Se descubrióque, en los años 1550, mientras estudiabacon Jacob Bucero en París y Toulouse,Atondo había conocido al luterano sevillanoJulián Hernández, para el cual había traído,varias veces, cartas a la Península Ibérica.Después de la ejecución de Hernández,Atondo había continuado trayendo y lle-vando cartas, a la vez que se había ocupadode la importación de libros prohibidos quecon habilidad introducía en España. R



Las incursiones de los pintores en la li-teratura suelen producir obras asom-brosas, pues su sensibilidad imprime

a la palabra luz, color, textura, transformán-dola en materia rebosante de vida. La Españanegra, del pintor José Gutiérrez Solana, apa-reció en 1920 y, si no me equivoco, no volvióa editarse en condiciones hasta 1998, cuandoAndrés Trapiello rescató, revisó y prologó eltexto original, respetando su peculiar sentidode la puntuación y sus conflictos con la orto-grafía. Es digno de agradecimiento el trabajode Trapiello, pues restituyó una obra quehabía sufrido la pátina de la censura, oscure-ciéndose más allá de sus planteamientos te-nebristas. En la época de Antonio Maura y

los centuriones africanistas, la censura nopodía pasar por alto la autopsia de un paísque aún rendía culto a la santa intransigencia.Dedicada a Ramón Gómez de la Serna, LaEspaña negra no es un retrato de un pasadofelizmente superado, sino un retablo que re-fleja los estratos más profundos de una na-ción reacia a la modernidad. A medio caminoentre Azorín y Valle-Inclán, Solana utilizauna prosa descarnada y minuciosa para na-rrarnos sus viajes por España. En el prólogo,se describe a sí mismo como un muerto conlos ojos del alma muy abiertos. Su viaje pordistintas ciudades y regiones no es un simpleitinerario geográfico, sino una travesía inte-rior que no rehúye las zonas en penumbra,


Rafael Narbona*

*Escritor y crítico literario

Semana Santa, José Gutiérrez Solana

SOLANA: LA ESPAÑANEGRA QUE NO CESAhttp://rafaelnarbona.es/?p=13036


donde la razón se debate con el instinto.

Solana escoge como primer destino Santan-der. Deambula por la orilla del muelle, con-templando sus viejas casas; observa la casetade la banda municipal; se asoma a las tiendascomestibles, donde se habla en inglés, y “se-ñores graves con grandes levitones” comen-tan las oscilaciones de la Bolsa. El marinunda la ciudad de marineros que se gastansu sueldo en alcohol y putas, enzarzándoseen reyertas por cualquier motivo. En los an-tiguos cafés, comerciantes y militares jueganal chamelo, una variedad del dominó. Mien-tras, “las señoras toman chocolate elaboradoen los conventos”. Solana recorre el paseo dela Concepción, recordando que pasó parte desu infancia en una de sus casas, hechizadopor a los barcos que entraban y salían delpuerto bajo un azul parpadeante. Sin em-bargo, la procesión del día de los SantosMártires rompe cualquier ensoñación nostál-gica. El sentimiento religioso fluye como unenfermizo culto a la muerte y el dolor, arro-jando las almas al infierno de la culpabilidad.Un entierro solemne, la torre de piedra negrade la Catedral, un horrible manicomio y lacárcel, un edificio ruinoso situado en una le-jana montaña, muestra la faz de una Españabárbara y atrasada, incapaz de sacudirse lapodredumbre de la Inquisición y la feloníade los malos reyes, como Fernando VII.

El catolicismo convive con las fiestas paga-nas. Ese contraste alumbra una mentalidadsupersticiosa, que se complace en las anoma-lías de la naturaleza: mujeres barbudas, ena-nos, gigantes, jorobados. Un rudimentariomuseo de cera reproduce esa galería de fe-nómenos, cuestionando las diferencias entrelo presuntamente normal y lo supuestamentemonstruoso. La fiesta del Sagrado Corazónsólo añade más espanto a la triste mojigangade una España afincada en el Concilio deTrento y el semblante huraño del Duque deAhumada. La procesión parte de una iglesiade la Compañía de Jesús. Desfilan beatas,hermandades, un obispo achacoso y un go-bernador con frac. Cierra la comitiva laGuardia Civil, apartando a una multitud fa-

nática y excitada. Un marinero no se descu-bre al pasar la Virgen y se salva de milagrode un linchamiento.

La prisión de Santoña es un lugar lúgubre ycruel, paraíso de ratas y toda clase de parási-tos. No hay ninguna clase de indulgenciahacia los reclusos, mal alimentados, sin aten-ción sanitaria y con las celdas llenas de in-mundicia. Un preso recién llegado esempujado a culatazos a un oscuro calabozo,con grilletes en pies y manos. El trato dis-pensado procede de la Benemérita, a la queSolana describe con tanta hostilidad comoValle-Inclán: “En la oscuridad se ven moverlos pesados capotes de los guardias civiles,el brillar asesino de sus tricornios de hule ylos fusiles bajos que llevan a mano”. En laplanta baja, se encuentra el manicomio, conlos enfermos abandonados a su suerte: des-nudos, con la piel estragada, a veces atadoscon fuertes correas en catres rebosantes deexcrementos o azuzados entre sí para entre-tenimiento de los carceleros, que disfrutancon sus peleas. Las corridas de toros discu-rren con la misma brutalidad. Como la plazacarece de desolladero, “sacan los cadáveresde los caballos a la calle, a muchos todavíavivos y cubiertos sus lomos de sangre, dán-doles allí la puntilla, frente al mar”. Losniños contemplan “este espectáculo, quetanto instiga los instintos criminales, con losojos muy abiertos”.

En Medina del Campo, el panorama no esmenos desalentador. Los mozos se emborra-chan y pelean a navajazos. Incluso alguno hallegado a clavar una banderilla en el vientrede su adversario. Los frailes son sucios y hol-gazanes. No necesitan recurrir a las casas delenocinio, pues en los conventos hay mujerescon menos remilgos. Los caballos que hansido corneados en las corridas de toros ago-nizan en el patio de la plaza: “la gente sesube a su panza y les dan patadas en los dien-tes y en las cabezas y les clavan sus navajas”.Los tesoros artísticos son saqueados por elclero, que los vende sin escrúpulos a cual-quier chamarilero. La noble y vetusta Valla-dolid huele a cera e incienso. Los jesuitas



pululan por la ciudad como una plaga dechinches y en la fachada de estilo gótico dela iglesia de San Pablo, hay un relieve del“canalla de Torquemada, primer inquisidorde Castilla”, un “pájaro” que ordenó quemara centenares de infelices en horrendas piras.La casa en que nació Felipe II es una cons-trucción de piedra con pesadas rejas. Allívivió el rey “fanático y cruel”, siempre “ves-tido de negro” y “con el libro de misa en unamano y en la otra pasando constantementelas cuentas frías de su rosario”. Felipe II pre-sidía los autos de fe desde las habitacionessombrías de su palacio. El hedor a carne que-mada aún circula –o se presiente- en las ca-lles de Valladolid. El Cristo de Juan de Junidel Museo de la ciudad no sólo “asusta”.Además, “parece un patán”.

Segovia es un lugar triste: “se come poco yhay mucha hambre”. En cambio, “los canó-nigos se pasan todo el día comiendo y por latarde se van a la catedral a sentarse en susbuenos sillones y dar berridos”. Sus vientresabultados contrastan con la escasa talla y elvientre plano del hombre segoviano, “gentesufrida y dura como la tierra”, que parecen“tallados en madera”. La fantasía popularatribuye el Acueducto al demonio, pues laspiedras se mantiene juntas sin argamasa.“Algo de razón tienen en esto”, apunta So-lana, “pues no se puede dar una construcciónmás descabellada y de más belleza y gran-deza”. Ávila parece “una inmensa sepulturaapartada del mundo”. Toda la ciudad está in-fectada por “el espíritu de Teresa de Jesús,esa docta mujer histérica y farsante que ha-blaba con Dios”. Las monjas que invocan suejemplo son “muy murmuradoras y ruines, yno piensan más que en el dinero”. Pasan porlas calles “con la cara siempre rabiosa, frun-cido el entrecejo, narigudas y con algo de bi-gote; […] casi todas son tripudas yajamonadas, […] no tienen cejas, pero muyculonas”. En una botica, se exhiben solita-rias. La de un maestro es “amarilla y del-gada”; por el contrario, “la del canónigoPedro Carrasco estaba gorda y era tan largay bien alimentada que llenaba casi el frasco”.La casa de la reformadora del Carmelo ex-

hibe “un dedo repugnante” y unas disciplinasapolilladas. Solana recuerda la casa de Igna-cio de Loyola en Manresa, llena de reliquiasasquerosas. No puede esperarse otra cosa delfundador de “la secta más miserable que hanvisto los siglos”.

Oropesa no es diferente de Ávila. Por todaspartes se ven frailes “con los pescuezos pe-ludos, como tienen los cerdos sus partes ge-nitales” y guardias civiles de “ojos duros yfieros”. Cuando hay elecciones, “la gente selanza a la calle con estacas y garrotes”. Noes nada extraordinario, pues sucede en todoslos pueblos de España. En El Tembleque, So-lana ayuda a un anciano harapiento a bajarselos pantalones y hacer sus necesidades.Piensa que alguna vez se encontrará en unasituación semejante. El pintor se conmuevecon la dura vida de los bueyes y despotricauna vez más contra los curas, que “no pien-san más que en comer y dormir y en sacar di-nero”. Cuando se aleja de Plasencia en tren,se queda extasiado con el ancho cauce del ríoTajo, “ribeteado por hermosos y frondososárboles”. En Calatayud, se cruza con una hi-lera de presos, “atados inhumanamente,como perros, de piernas y brazos”. Son gita-nos que han matado a unos guardias civiles.Los agentes que les escoltan no disimulansus ansias de venganza. En toda España, hayhuellas de antisemitismo. La Iglesia Católicaha propagado el odio a los judíos, presuntosasesinos de Cristo. En Zamora, se topa conel cortejo fúnebre de una niña. Solana fina-liza su libro con un epílogo insólito, ha-blando de Zuloaga, la tertulia del café Pomboy la pintura de Goya, “el mejor pintor delmundo”. Confiesa que se siente viejo y can-sado. No manifiesta ninguna expectativa decambio. Cinco siglos de oscurantismo no sedisiparán así como así. La crisis de la Españade la Restauración no parece el preludio deun régimen de libertades, sino la antesala deun golpe militar, que reemplazará la farsa delparlamentarismo por la mano de hierro de untribuno.

La España negra destila el pesimismo y lamelancolía de la generación del 98, pero sin



esbozar ese desplazamiento hacia po-siciones regresivas que marcará elrumbo de plumas como Unamuno,Ramiro de Maeztu y Azorín. Su espí-ritu está mucho más cerca del Valle-Inclán anarquista de los esperpentos,con un radicalismo que se tiende aocultar o minimizar. Valle-Inclán esmucho más jacobino que Antonio Ma-chado, pues en la versión extendida deLuces de bohemia –también publicadaen 1920- pide una “guillotina eléctricaen la Puerta del Sol”. Solana no es unprosista brillante, pero su estilo poseetanta fuerza como sus cuadros. Puroexpresionismo que explota el contrastey la nota dramática. Su perspectivaaberrante es como un espejo del Calle-jón del Gato. Por él desfilan espado-nes, obispos y caciques, con sus viciosexagerados hasta la clarividencia. Sudeformidad es más verdadera quecualquier pretensión de ecuanimidad.Nuestro país ha cambiado muchodesde entonces, pero la ferocidad ibé-rica sigue latiendo como una heridasin cicatrizar. La España luminosa yalegre aún espera su hora. R

EL SUEÑO DE ARESRafael Narbona

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SILENCIO

Ruidoso como un trueno,doloroso como una pérdida,

bálsamo, descanso ycompañía,

casa de la soledad,preámbulo del encuentro.

Si lo eliges o te elige,lentamente se hace un

hueco.

Cigarra inútilo compañera eficazes el silencio.

Por Charo Rodríguez

DONDE L NO LLEGA...

PROSA



Recorrer una calle suele ser un hecho ha-bitual. Tenemos nuestro lado para ha-cerlo. Sabemos exactamente cuáles son

los comercios que la habitan, en qué orden seencuentran, la ubicación de los árboles, dondese encuentra el quiosco, qué hay detrás de laesquina e, incluso, conocemos las caras deaquellos que al igual que nosotros recorren lacalle por nuestro lado.

Pero si por alguna cuestión del destino nosvemos en la obligación de cambiar de acera,nuestra calle recoge todos esos matices quehabía perdido y que le dan su carácter. Ad-quiere tonalidades nuevas, formas nuevas,descubrimos esquinas nuevas, el cielo no secompone de las mismas nubes ni tan siquierael tiempo de recorrido es el mismo. Pero,sobre todo, hay caras nuevas que te acompa-ñan con cada paso haciendo ese mismo reco-rrido. Te das cuenta de que las callen tienenpersonalidades diferentes según el lado por elque las recorres.

Marzo puede ser un mes normal. Para mí esteaño no lo ha sido. Ha sido mi tiempo de cam-bio de acera. He dejado de ser el profesionalpara convertirme en el familiar del pacienteque tiene que disfrutar de los dos lados de lacalle, aunque más bien debería decir, de losdos lados del pasillo.

En diciembre se le diagnosticó a mi madre ini-cialmente un cáncer de encía que, posterior-mente, se confirmó se había extendido a lamandíbula.

Tan sólo habían pasado dos días, 48 horasdesde que el quirófano se había convertido enel protagonista de la historia. Dos días desdeque se había levantado por última vez de sucama; desde que se había mirado en el espejode su habitación por última vez. Lo que másme preocupaba era la sensación de pérdida deidentidad, esa de la que hemos hablado entantas ocasiones y que se produce por elhecho de no ser capaz de reconocerte en el es-pejo, de no ser capaz de identificarte con el re-flejo fiel de la realidad que hay delante de ti.

Con ayuda salió de la cama; en principio, unatarea sencilla pero no en aquel momento.Tenía ganas de ir al WC y con mucho esfuerzoy, tal vez una pizca de locura, se lanzó a reco-rrer los tres metros de distancia que habíaentre su cama y aquel lugar objetivo. Todo unrecorrido de diez baldosas moteadas. Abrió lapuerta y, como es habitual, el primer habitantede ese lugar era el espejo. A veces, es un ene-migo de textura plana y formas rectas. Su carahinchada y amoratada deformada por 5 horasde cirugía, el cuello robusto como una co-lumna no se diferenciaba de la cara, los tími-dos rasgos que quedaban parecían tenermiedo a salir, la sonda blanca que zigzagueabapor la cara y resaltaba la paleta de colores mo-rados,… los ojos inflamados se clavaron en esaimagen reflejada en ese espejo. Blancanieveshabía cambiado de espejo y huido de sucuento. Bajó la mirada, sus pupilas empeque-ñecieron y aquellas motas de las baldosas fue-ron la imagen necesaria a contemplar. Norecuerdo siquiera si al final usó el WC.

LA VENTANA INDISCRETADe Nightingale

nightingaleandco.es

Pasillos con orgulloPor Óscar Fernández



Esa misma tarde nos lanzamos a la aventura,recorrer el pasillo. Como el nuestro era pe-queño nos bajamos a la planta baja donde seencontraba el pasillo más largo de todo elhospital. Se abrió la puerta del ascensor. Lamirada seguía puesta en el suelo. No sé si elmiedo o la vergüenza eran los motores deaquel momento; la mirada era esquiva, ca-llada, tímida, … incluso tengo la sensación deque su estatura había disminuido algunoscentímetros a lo largo de aquel día.

Cuando salimos al pasillo estaba lleno degente. 17h de un jueves en uno de los hospi-tales más grandes de Madrid. Mucha gente,muchas miradas, muchas voces al unísono,muchos ruidos entremezclados de ruedas queno ruedan y de metales que golpean los unoscon los otros. Muchos colores y formas a lolargo de los doscientos metros de longitud.Dimos el primer paso, el segundo, el tercero,… todas las caras se giraban para mirarnos. Yoacompañaba nuestro desfile con un palo desuero y una botella de nutrición enteral decristal que cada cierto tiempo tenía a bien re-cordarle a todo el mundo que estábamos allícuando golpeaba contra el palo metálico. Esdifícil expresar la indignación que uno sientecuando comprueba la poca discreción quetiene la gente y, sobre todo, porque la indig-nación no es propia. La sientes como una pro-yección de la otra persona que en esemomento no puede defenderse ni expresarnada que recuerde a cada uno su individuali-dad y su derecho a ser quien es, simplemente.Las caras se giraban a nuestro paso, los ojosse fijaban en las lesiones, las manos entrela-zadas de los unos con los otros se apretabanen ese momento para informar al que no sehabía dado cuenta de que allí estábamos; loscuchicheos a la espalda; los “mira, mira, …” olos “pobrecilla”, o los “qué pena”, … y tantosotros comentarios. Las caras de susto, demiedo, incluso de asco. Yo fui el que pensóque no había sido buena idea estar allí en esemomento, enlentecí el paso incluso disminuíla longitud del mismo. Creo recordar que in-cluso giré el palo con intención de retroceder.Mi madre iba agarrada a mi y siguió hacia de-lante.

Nos cruzamos con más gente, mucha gente.Nos apartamos para dejar pasar sillas de rue-das, carros con ropa sucia o limpia, camas de

pacientes que salían de quirófano e iban aotras unidades, familiares y pacientes, … Se-guimos andando. Descubrí, y no sé si tienealgún sentido, que existe una gran alianzaentre pacientes. El mundo dejó de centrarseen esas otras caras díscolas. Unos se mirabana los otros, se sonreían, sus ojos expresabancomprensión y apoyo. Los palos de suero deruedas no rodaban para ninguno. No habíamiradas al suelo o desvíos de cara al cruzarse.Aquellos que llevaban sondas nasales forma-ban como un club propio dentro de otros clu-bes hospitalarios. Los que iban en silla deruedas tenían el suyo también. Las miradas alcruzarse tenían tal capacidad de comunica-ción que paraban el tiempo; transmitíanfuerza, ánimo, cariño,…; ojos que te veíanguapa, que eran capaces de llegar al corazónsin conocerte; susurraban a las paredes men-sajes de apoyo y de valentía; sentías que“hacia delante” era algo innato en aquel am-biente. No había opciones para retroceder.Cabezas que asienten en señal de respeto,ojos que brillan con intensidad, bocas que ex-presan sin movimientos musculares, mejillasque ofrecen cordialidad… Seguimos andando.

Cuando me di cuenta, aquel pasillo había lle-gado al final. Estábamos en el hall principaldel hospital. Miré a mi madre y estaba er-guida, no enjuta como antes. Tenía una son-risa en la cara, una mueca de orgullo detrásde esa máscara pasajera. Tenía ganas de se-guir hacia delante. La miré a los ojos y descu-brí esa chispa que siempre había tenido.Habíamos recorrido mucho más que un pasi-llo. Yo había recorrido mucho más que un pa-sillo. Volvimos a la habitación lentamente,contemplando y disfrutando tanto de lasmalas caras como de aquellas cercanas anosotros. Sonriendo. Sin bajar la mirada.Nunca más la bajaríamos.

Sigo creyendo a día de hoy que todos nues-tros pasillos son mucho más que estructurasarquitectónicas. Son expresiones de vida y deintenciones. Están llenos de orgullo y coraje,de mensajes de superación y de vida. Estánllenos de personas que siguen hacia delantedía a día, baldosa a baldosa. R



El Quijote ha sido muchas vecescomparado con la Biblia. LinaresRivas lo llamó “Biblia literaria”;

Fernández del Valle, entre otros, lo calificóde “Biblia de la humanidad”, y WashingtonIrving dijo que “el Quijote es la Biblia delo profano”. Hace años -unos cuarenta ycinco-, el entonces Catedrático de Litera-tura en Córdoba, don Manuel Sandoval, diouna conferencia en el Círculo de la Amis-tad, en la ciudad de la Mezquita, versandosobre la novela de Cervantes. Al finalizarla misma estableció un paralelo entre la Bi-blia y el Quijote. La idea fue recogida porun sacerdote que asistía al acto y en ella seinspiró para elaborar un artículo que, conel título La Biblia y el Quijote, publicó conel seudónimo de Plutarco en el periódicoLa Opinión, de Cabra, Córdoba, el 27 deoctubre de 1947, año en que se celebrabael cuarto centenario del nacimiento de Cer-vantes. En este artículo se habla de la hu-manidad y universalidad del Quijote y seestablece un parangón con la Biblia.

Comparar el Quijote con la Biblia es comocomparar, verbigracia, San Pablo conCristo. San Pablo fue un predicador incan-sable, un apóstol culto e inteligente, unhombre humilde y sacrificado; sus celos,sus esfuerzos misioneros, sus dotes de or-ganizador, su conocimiento del Viejo Tes-tamento y sus capacidades literarias han

beneficiado al Cristianismo de una formaque nunca se reconocerá lo suficiente. Peroaun cuando su figura humana cobre propor-ciones gigantescas ante nuestros ojos, aun-que la ensalcemos hasta lo ideal, no fuemás que un hombre, un ser humano de cua-lidades extraordinarias, pero humano, te-rreno. Cristo fue también hombre, y a sucondición de hombre estuvo sujeto lostreinta y tres años de su existencia terrena;pero además de hombre fue y sigue siendoDios. Entre ambos existe un obstáculo im-posible de saltar; un abismo insondable lossepara. La comparación ha de estar forzo-samente limitada a ciertos rasgos externosque le son comunes. El hombre nuncapodrá igualarse a Dios. Cuando un queru-bín hermoso lo pretendió, fue arrojado dela presencia divina y perdió su hermosura;el que era ángel de luz lo fue luego de ti-nieblas. Otro tanto ocurre con la Biblia y elQuijote. A la obra de Cervantes se le hanaplicado los mejores calificativos de la li-teratura universal. Chesterton, en uno desus libros más logrados, ha llegado a pre-sentarnos las figuras de Sancho y don Qui-jote bajando por una colina paralela a lasde Tomás de Aquino y Francisco de Asís.Nicolás Díaz de Benjumea, después de lla-marlo “verdadera fábrica y monumento quedescuella en la española literatura”, añadióque “las hipérboles y los mayores extremosde elogios dejan de serlo cuando se aplican


PRIMERA PARTE

CAPÍTULO IV

Juan A. MonroyPeriodista y Pastor Evangélico

LA BIBLIA Y EL QUIJOTE (I)


a este prodigio del arte hermano llamadoel Quijote”.[1] Y todavía fue más lejos unautor anónimo, quien estampó en el pró-logo a una de las traducciones inglesas delQuijote las siguientes palabras: “Por su es-pecial ingenio, aguda ironía, riqueza de in-vención y profundo conocimiento delcorazón humano, esta gran obra de un granmaestro permanece sin rival en la historiade la literatura.”[2] Ya está todo dicho.Según estas autoridades, el Quijote es el nova más de la humana literatura.

Pues bien; aun así, lo separa de la Biblia loque separa a San Pablo de Cristo: su origeny condición humana. El Quijote es un granlibro escrito por un gran hombre; la Bibliaes un gran libro escrito por grandes hom-bres, pero inspirado por Dios, lo que lehace perder su condición humana y ser unlibro divino, el libro de Dios.

El paralelo, pues, que establezcamos entreambos libros ha de ser, naturalmente, rela-tivo y sin perder nunca de vista que el unoes un gran libro engendrado en el cielo, enel mismo corazón de Dios. Lo humano nopuede ser nunca mezclado con lo divino.El mismo Cervantes desaprueba y condenaeste procedimiento. En el prólogo a su pri-mera parte del Quijote dice por boca delamigo: “Ni tiene para qué predicar a nin-guno mezclando lo humano con lo divino,que es un género de mezcla de quien no seha de vestir ningún cristiano entendi-miento.” Todavía en el Quijote, en el pa-saje que ya hemos citado del discurso sobrelas armas y las letras, dice que “al fin y pa-radero” de las letras divinas no se le puedeigualar ningún otro. Y en El Licenciado Vi-driera critica Cervantes a los titiriteros, pre-cisamente por el poco respeto con quetratan de las cosas divinas: “De los titirite-ros decía mil males; decía que era gente va-gabunda y que trataba con indecencia delas cosas divinas porque con las figuras quemostraban en sus retablos volvían la devo-ción en risa, y que les acontecía envasar enun costal todas o las más figuras del Testa-

mento Viejo y Nuevo y sentarse sobre él acomer y beber en los bodegones y taber-nas.”

Hecha la advertencia que precede, estable-ceremos seguidamente un paralelo entreambos libros, mostrando aquellos aspectosque les son comunes, pero sin olvidar nipor un momento la humanidad del uno y ladivinidad del otro. Que nadie vea aquímuestra de irreverencia hacia la Biblia, quepara nosotros -lo decimos desde ahora- espalabra inspirada desde la primera letra delGénesis a la última del Apocalipsis.

HISTORIA

Eulogio Palacios dijo en un artículo publi-cado en ABC de Madrid, que “la única his-toria en la cual podemos creer a piesjuntillas, es la historia que nos narra la Bi-blia”. E Isaac Newton escribió también di-ciendo que “hay más señales deautenticidad en la Biblia que en historiaprofana alguna”.

La Biblia es un libro de Historia. La suyaes la historia del hombre contada por Dios.No es, como ocurre con los demás textosque tratan este tema, la expresión del pen-samiento ni de la voluntad del hombre. Esla revelación divina de nuestra peregrina-ción terrena y habla el lenguaje de la eter-nidad, que muy pocos espíritus entienden.En esta historia no se miente, ni se falsea,ni se exagera; no se alaba ni se condena; nose ensalza ni se humilla. Se describen loshechos y los personajes con clara objetivi-dad, con imparcialidad rigurosa, con abso-luta autenticidad. En sus páginas seentrelazaron del centro a la circunferencialos siglos, y todo cuanto describe ha tenidopor escenario los cielos y la tierra. La caíday la redención del hombre es su tema prin-cipal.

Es cierto que en la redacción de la historiabíblica intervinieron seres humanos, conlos defectos inherentes a todo mortal; peroestaban dirigidos e inspirados por la mentede Dios. Una ilustración hará esta idea máscomprensible. Los grandes bloques de pie-


[1].- Citado por Astrana Marín, estudio mencio-nado, pp. 56 y 69.[2].- Ídem.


dra que forman las fachadas de El Escorialno fueron labrados, como se sabe, en ellugar de la construcción, sino en las propiascanteras. Una vez labrados, fueron trans-portados en grandes carretas tiradas porbueyes al lugar donde se construía el colo-sal monasterio, y allí se comprobaba queestos grandes bloques encajaban perfecta-mente unos con otros. Esta perfección sedebía a que una mente directora se cuidabade dirigir a los operarios en las mismascanteras, y esta hábil dirección hacía posi-ble la unión de todas aquellas rocas en ellugar de la construcción.

Para levantar los pilares de la historia bí-blica hicieron falta instrumentos humanos,pero en la armonía, exactitud y maravillosacomposición que refleja la historia termi-nada se advierten los dictados de una mentede Dios, ordenándolo y dirigiéndolo todopor su Espíritu Santo.

En el Quijote hay también historia. Fiel-ding ha dicho que “no hay libro que me-rezca el nombre de historia mejor que elque contiene las hazañas del famoso DonQuijote; ni aún el de Mariana. Porque laobra de Mariana está limitada a un períodoparticular y a una nación; pero Don Quijotees la historia del mundo en general”[3].

Es la historia del mundo contada a lo mun-dano por uno de sus grandes hombres. LaBiblia es la historia del mundo contada a lodivino por el Creador del cielo y de la tie-rra.

POESÍA

La Biblia, libro de historia, lo es tambiénde poesía. Es una poesía que responde a laforma de paralelismo más que a ningunaotra. Se advierte cierta correspondencia enel pensamiento y en el lenguaje de los au-tores que escribieron en diferentes épocasy esta unidad de conceptos y hasta de pala-bras resalta el valor de la inspiración bí-blica.

Refiriéndose a la poesía de la Biblia, unode sus estudiosos ha dicho que “la nerviosasimplicidad hebrea impide que el parale-lismo degenere en monotonía. Al repetir lamisma idea en diferentes palabras, parececomo si se diera vueltas a un preciosoópalo, que ofrece nueva belleza a cadanueva luz en que se mira. Sus amplificacio-nes de un pensamiento dado son como losecos de una solemne melodía; sus repeti-ciones, como el reflejo de un paisaje en elarroyo; y sus preguntas y respuestas, al parque dan efecto como de cosa viva a suscomposiciones, nos recuerdan las vocesque alternan en el culto público, al cual seadaptaron de una manera marcada”[4].

La belleza poética de los Salmos, siemprelozanos, siempre actuales; la descripciónviviente del dolor y de la reconciliación enel libro de Job; las sentencias moralizantesde los Proverbios; el desengaño de la viday la vanidad de lo terreno en el Eclesiastés;la tierna poesía amorosa en el Cantar de losCantares, con sus imágenes fuertes, atrevi-das; todo eso y otros importantes pasajesdel Antiguo y del Nuevo Testamento hacende la Biblia un libro poético, de poesía au-téntica, sincera y sublime, a la vez que sen-cilla.

“En el Quijote, historia y poesía aparecenunidas en lazo indisoluble. Estudiarlas allíseparadamente sería tarea imposible, fuerade las indicaciones preceptistas, bienaprendidas y mejor superadas. Cervantesacierta en la creación del gran Epos mo-derno, la novela realista, a combinar mara-villosamente los dos elementos, el vivido yel imaginado. Y acierta porque, como decíaKlein, el auténtico poeta pinta el fondo ycada una de sus partes de una sola pince-lada, pues como Dios creador no concibeprimero la idea del mundo en la mente ydespués le da forma, sino que idea y formalas funde y desarrolla en uno.[5]”R

[3].- Citado por Alberto Sánchez en Historia y po-esía en el Quijote, Cuadernos de Literatura, marzo-junio 1948, p. 157.

[4].- Citado por Angus y Green. Los libros de la Bi-blia. Madrid 1928, p. 220.[5].- Alberto Sánchez, artículo citado, p. 220.



Llueve. La carretera serpentea implacablebajo las botas corroídas del hombre denegro. Su andar es cansino, medio oculto

tras la improvisada capa de plástico del que ape-nas sobresale una mano enguantada, agarrada aun bastón desgastado.

Invisible a los ojos de quienes transitan con susvehículos camina quien un día, en un pasado queresulta borroso, como si el tiempo tuviera la fa-cultad de hacerlo desaparecer, fuera un hombrecon ilusiones y esperanza. Alguien que tuvo untrabajo, casado con una mujer a quien adoraba yun futuro.

Hoy piensa que todo fue una ilusión, que la vidale arrebató cuanto amaba porque jamás fue suyo.Primero el trabajo, el sustento material. Despuésla enfermedad de Clara, a la que se aferró comoel soporte que su alma necesitaba para seguirexistiendo. Todo se fue, incluyendo un futuro quedejó de tener sentido el día que murió. El hogar,la ayuda, la energía, el aliento; como en el cuentode la caja de Pandora, solo que en el fondo deaquel recipiente quedó algo que él tampoco en-contraba. La esperanza.

Con la mirada posada en sus propios pasos, Enri-que siente las salpicaduras de los coches al pasara su lado. Para el mundo apenas es un objetomás, anodino bajo sus vestiduras negras y la po-blada barba. Transita un sendero interminabledesde hace ya décadas, dependiendo de la escasacaza y las plantas silvestres, asido a la piedad delos vecinos que le acogen bajo el manto de suscasas. Benditos techos que albergan al peregrinosin pedir nada a cambio, donde existen personasque le sonsacan aún la sonrisa del vacío. Dondeel mundo parece pretender recordarle que la es-peranza nunca se fue, sino que se hizo invisible asus ojos. Que siempre estuvo allí.

¿Estuvo? Tal vez cuando alguien le dijo bajo elpuente en el que dormía que debía encontrarsede nuevo. Que en su interior continuaban exis-tiendo la mayoría de cosas que consideraba per-didas. El Camino de Santiago es el lugar donde elperdido se halla, le dijeron, y él buscó la senda enla que hoy está. La recorre cada año desde hacemuchos, confiado en los pequeños hallazgos delmomento en el que contempla la fachada delObradoiro. El místico reencuentro con un destinopoblado de experiencias que alimentan razones,donde Enrique aún tropieza con pedazos del quefue, solo pedazos.

Décadas después continúa la búsqueda de los tro-zos del hombre que perdió, consciente de quenada le devolverá cuanto tuvo, pero con la certezade que quizá sí halle a la persona. Tal vez en unrecodo de la senda le aguarde algún sentimientoperdido, un atisbo de plenitud o un fragmento deesperanza extraviado.

Así es la vida del peregrino, del que transita porla vereda luchando contra su propio olvido. Noimporta el frío, ni la ignorancia del que no puedecomprender al hombre que es.

Y camina invisible a los ojos del mundo con la ca-beza gacha concentrado en cada curva de la vida,en la memoria casi perdida, en la cadencia de suspasos. Porque la existencia del peregrino es bús-queda. Bajo el sol, la lluvia o los vientos. El Caminoya ha formado su callo. Al final siempre encuentraalgo, y es entonces cuando Enrique susurra un“volveré” cargado de deseos. Y continúa persi-guiendo al hombre extraviado. Buscando un re-encuentro. A cada paso. Llueve. R

Adrián González

Susurro [email protected]

LA SENDA DEL REENCUENTRO


El anciano encorvado que me habíasobresaltado segundos antes, to-maba asiento frente a mí colocando

su rudimentaria vara de caña que utilizabaa modo de bastón, a mi vera. Lo miré des-concertado, pues no esperaba que nadieacompañase mi viaje. Aquel ser peculiar yextraño me inquietaba sobremanera, másaún que los acompañantes cadavéricos, ya la vez, me producía una curiosidad in-nata y una sed caprichosa de saber quiénera y qué estaba haciendo allí. Miré alre-dedor y el vagón seguía completamentevacío, y me preguntaba por qué se habíasentado frente a mí, quizá sólo buscabacompañía en un viaje tan incierto como elmío. Su rostro pálido mostraba el paso delos años y lo reflejaba en aquellas arrugasen la comisura de los labios y alrededor desus ojos, y por un instante deseé que la fi-nalidad de su viaje no fuera la misma quela yo perseguía, pues iba a llegar dema-siado tarde a conquistar sus sueños.

Su mirada buscó el reflejo de la mía, misojos se posaron en los suyos que eran gri-ses como el acero, y en ese instante en elque nuestras miradas se sostuvieron vipasar por sus ojos la película de mi vida,un tumulto de recuerdos que creía olvida-dos, momentos felices y amargos que

ahora pasaban vertiginosamente en elabismo en el que se habían convertido susojos. Un sudor frío empezó a recorrermela espina dorsal mientras se me acelerabael pulso y el caballo desbocado empezabaa cabalgar frenéticamente en mi pecho.

Por fin la película de imágenes dejó de su-cederse mostrando el vagón vacío y a míen su interior, se detuvo sin tan siquieramostrarme algo de lo que iba a ocurrir deahí en adelante. El anciano me sonrío y desu bolsa de equipaje sacó una especie delibrito totalmente en blanco en cuyastapas podía leerse "Cuaderno de Vida",mientras extendía la mano hacia mi "Cua-derno de Viaje", aquel cuaderno lleno desoledades y frustraciones, sobre el quetantas veces había vomitado en forma detinta, en mis largas horas en la Cuidad Dor-mida. No tenía intención de dejárselo leera nadie, pero aquel ser movía mi voluntadque ya parecía a su merced, y se lo ex-tendí. Él ni siquiera lo abrió, se limitó aguardarlo en su bolsa mientras junto a mídepositaba aquel nuevo cuaderno quehabía sacado momentos antes. Yo quisegritarle ¡No!, pero la voz no ascendió pormis cuerdas vocales, ni siquiera en formade susurro podía hablar, quedé mudo e in-móvil ante aquella presencia... R



Pensar mientras caminas...

Ruth Carlino*

* Diplomada en Educación Social y Licenciada en Pedagogía.

LA BÚSQUEDA

La expresión «de cierto, de cierto» (griego: «aménamén»), es una expresión que en toda la Biblia selee únicamente en el evangelio de Juan, y en 25

ocasiones para ser exacto, tomando como referencia laversión Reina Valera 1960.

De estas 25 ocasiones, en 20 está acompañada por laforma verbal de tiempo presente, voz activa del modoindicativo, en la primera persona del singular, del verbo«légo» (yo digo), o sea, la misma forma verbal básica:«légo», más el pronombre personal de la segunda per-sona del plural en caso dativo, como complemento in-directo, «jumín» (a ustedes).

Las otras 5 ocasiones, la expresión «de cierto, decierto», está acompañada de la misma forma verbal,«légo»; pero ahora con el pronombre personal de la se-gunda persona singular, en caso dativo, como comple-mento indirecto, «soi» (a ti).

Ahora bien, es la expresión griega «amén, amén légo»,una forma más de mostrarse el autor del evangelio deJuan, demasiado dependiente de la forma de la lenguahebrea, demasiado literalista por cierto. Precisamente,en el hebreo del Tanaj, una de las formas de expresar elsuperlativo del adjetivo y adverbio, y la llamada «exce-lencia del sustantivo», es mediante la repetición de lamisma palabra.

Ejemplos de este recurso de repetición los encontramosen el Tanaj mismo, con el empleo de la expresión «sha-lóm shalóm» («paz paz»), en 1 Crónicas 12.18; Isaías57.19; Jeremías 6.14; 8.11.

Por su parte, la Septuaginta tradujo la expresión «sha-lóm shalóm», al menos en Isaías 57.19, con la expresión«eiréne ep’ eiréne» y en Jeremías 6.14, con la expresión

«eiréne eiréne».

En conclusión, una forma acertada de traducir la expre-sión hebrea «shalóm shalóm» (griego «eiréne eiréne»),es «suma paz», «suprema paz».

Por otro lado, una traducción acertada de la expresiónjuanina «amén, amén légo», es «ciertamente digo»,«sin duda alguna digo», «con certeza digo», «con segu-ridad digo».

En tal sentido, observemos la acertada traducción quenos ofrece la «Nueva Biblia Española» en Juan 1.51 y3.3.

«Sí, os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángelesde Dios subir y bajar por este Hombre» (Juan 1.51)

Contrástese con la traducción que ofrece la Reina Valera1960: «Y le dijo: De cierto, de cierto os digo…»

«Jesús le contestó: -Pues sí, te aseguro que si uno nonace de nuevo, no podrá gozar del reinado de Dios»(Juan 3.3)

Contrástese la traducción que nos ofrece la Reina Valera1960: «Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto tedigo…»

Finalmente, puedo decir que me sorprendió la desacer-tada traducción que hace de los dos pasajes citados(Juan 1.51 y 3.5), la obra «Todos los evangelios, traduc-ción íntegra de las lenguas originales de todos los textosevangélicos conocidos»; obra publicada por la EditorialEDAF en el año 2009, bajo la dirección de Antonio Pi-ñero. Cito: «verdaderamente, verdaderamente». R


Ciencias bíblicas

«De cierto, de cierto», una repetición innecesaria

Héctor Benjamín Olea Cordero*

* Biblista y teólogo protestante. Profesor universitario de hebreo, griego, estudios bíblicos y teológicos. También es el presidente y fundador delInstituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc. El Profesor Olea Cordero fue miembro del equipo de estudiosos de las lenguas bíblicas quetrabajó en la versión de la Biblia llamada La Nueva Traducción Viviente.

http://benjaminoleac.blogspot.com.es

Cuestiones de traducción bíblica


Tras las conquistas de Alejandro Magno(siglo IV a. e. c.), el griego se extiendecomo lengua dominante por el mundoantiguo, iniciando la era helenística. Nacidoen este marco cultural y lingüístico, elcristianismo primitivo adopta como Bibliaoficial la llamada Septuaginta (Biblia delos Setenta), versión griega del PrimerTestamento. Al mismo tiempo los teólogosabandonan el estudio del hebreo clásico.Este significativo cambio idiomático haceque surjan nuevas interpretaciones de laleyenda de Sodoma y Gomorra. Cada vezmenos se enfocan los graves problemasreligiosos, sociales y políticos que preo-cupan a los profetas hebreos ya que laatención de los escritores helenísticos sedesvía hacia otros temas. El Libro de la Sabiduría, obra judía redac-tada en griego en el siglo II ó I a. e. c.,forma parte de las llamadas obras apócrifas(deuterocanónicas). El autor se refiere en

el capítulo 19 tanto a Sodoma como alantiguo Egipto de los faraones, señalandoque en ambos lugares los habitantes “al-bergaban un odio feroz contra los extran-jeros”. En el caso de Egipto, la palabra“extranjeros” alude a los descendientesde Jacob (cf. Éxodo 1), mientras que enSodoma se trata de los dos visitantes des-conocidos (cf. Génesis 19). Con estas evo-caciones Sabiduría aporta la innovaciónde describir la falta de hospitalidad comoelemento clave del pecado de Sodoma,noción que reaparecerá pronto en otrosescritos de la época. En el Segundo Tes-tamento, dos evangelistas se unen a estalínea de pensamiento. Reproduciendouna declaración de Jesús, tanto Mateo(10,15) como Lucas (10,12) afirman el ca-rácter primordial de la virtud de la hospi-talidad, utilizando como escarmiento eltrágico destino de las ciudades de Sodomay Gomorra.

DICCIONARIO

BÍBLICO

CRÍTICO

*Doctor en teología, traductor, intérprete y escritor. Fue profesor en la Universidad Bíblica Latinoamericana (CostaRica) e investigador en la Queen’s Foundation for Ecumenical Theological Education (Reino Unido). Es miembrode varias asociaciones internacionales dedicadas a la investigación académica de la Biblia.

Renato Lings*

SODOMA HELENÍSTICA

Ciencias bíblicas


La extraordinaria diversidad ideológica ycultural que brota durante la época hele-nística permite que la interpretación cris-tiana de la transgresión sodomita tomeun importante giro histórico. Haciendoreferencia a varios escritos literarios deljudaísmo intertestamentario, el autor dela brevísima epístola de Judas – una delas obras más cortas de la Biblia – se la-menta de un problema inquietante surgidoen algunas congregaciones cristianasrecién formadas. Según Judas, se tratade la intrusión de predicadores “impíos”y “libertinos”. Dejándose llevar por ins-tintos sensuales, estas personas imitan alos habitantes de Sodoma y Gomorra que“se fueron en pos de una carne diferente”(v. 7). Con estas enigmáticas palabras elautor alude a las imaginadas relacionessexuales con los mensajeros celestialesque, según algunas fuentes literarias, de-searon tener los habitantes de Sodoma.El mismo tema lo retoma la segundacarta de Pedro (2,6-7), pero sin hacermención de la literatura judaica de laépoca. El autor se limita a afirmar quesólo “el justo Lot” se salvó de la hecatombeya que no aceptó la “conducta licenciosa”de los lugareños.

El tercer elemento surgido en el periodohelenístico para la interpretación de lascausas del desastre de Sodoma y Gomorra,lo inventa en el siglo I el filósofo Filón deAlejandría. De origen judío y lector asiduode la Septuaginta, redacta sus obras engriego. Para analizar el relato de Sodoma,utiliza como punto de partida la pederastiaque observa en las calles de su ciudad.Los pederastas de la época son hombresmaduros que recorren Alejandría buscandorelaciones sexuales con adolescentes va-rones. Éstos a su vez se prestan de buena

gana al comercio carnal a manera deprostitutos. En la óptica de Filón, tambiénlos habitantes de Sodoma son pederastasque arden en deseos de poseer carnal-mente a los jóvenes mensajeros divinosrecién instalados en casa de Lot. SegúnFilón la intimidad sexual entre varonesproduce un grave problema en la formade esterilidad generalizada, fenómenoque se extiende a manera de epidemia atoda la población y a la naturaleza que larodea.

En ambientes judíos los escritos de Filónrepercuten poco, ya que se publican engriego y van dirigidos al público gentil opagano. En cambio, en el cristianismo supensamiento encuentra un amplio ecoentre los padres de la iglesia primitivaque dominan el griego. Es así como, his-tóricamente hablando, las reflexiones deFilón de Alejandría sobre la pederastiade su tiempo contribuyen poderosamentea fundar el conocido mito antihomosexualasociado con la destrucción de Sodomay Gomorra. Aceptando el particular criteriode Filón, que carece de base en la Bibliahebrea, los teólogos cristianos comienzana criticar con fuerza las relaciones homo-eróticas, señalando su carácter “antina-tural” y “vicioso”.

En resumidas cuentas, el he-lenismo aporta tres nuevoselementos interpretativos re-lativos al pecado de Sodoma:falta de hospitalidad, sexo ilí-cito y pederastia, transfor-mándose esta última en unavisión negativa de toda inti-midad sexual entre varones.R

Filón de AlejandríaFoto: Wikipedia

Ciencias bíblicas


Teniendo en cuenta la interpretaciónque venimos haciendo del libro deCantares a lo largo de los nueve capí-

tulos anteriores, es preciso insistir en que laBiblia es un libro que dedica un amplio es-pacio a los sueños. Dios decidió entregar alos seres humanos una parte importante desu Revelación a través de los contenidos delas diversas experiencias oníricas que distin-tos personajes bíblicos de gran relieve hantenido: José, Moisés, Daniel, Ezequiel, Juan,etc. Como ejemplo paradigmático de estasaseveraciones, traeremos a consideraciónel sueño que el Rey Nabucodonosor tuvocuando sentía una gran preocupación porlo que sería el devenir de la Humanidad enel desarrollo futuro de la Historia (Danielcap 2). El sueño le produjo una gran angus-tia y recurrió a los hombres más sabios desu corte para que le resolviesen sus inquie-tudes. Nabucodonosor había olvidado elsueño y ahora requería de sus sabios, astró-logos y adivinos dos cosas: primero que lerecordasen el sueño, y segundo que le die-ran la interpretación del mismo. Sus súbdi-tos más eruditos le manifiestan que lo queel Rey pide, no resulta posible, dado quepara que ellos le puedan dar una interpre-tación de sus actividades oníricas es nece-sario que él les relate primero el sueño; yluego, trabajando sobre esos contenidosoníricos surgidos de la esfera más profundade su intimidad, ellos podrán trabajar her-meneúticamente y satisfacer la demandadel Rey. Éste decreta la sentencia a muertede todos sus sabios mas ilustres si no soncapaces de dar respuesta satisfactoria a sus

deseos. La noticia llega a oídos de Daniel,quien se presenta ante el rey y le pidetiempo, con la promesa de que él le recor-dará el sueño y le explicitará su interpreta-ción. Daniel sabe que hay un Dios en loscielos y que “ El muda los tiempos y las eda-des; quita reyes y pone reyes; da la sabidu-ría a los sabios y la ciencia a los entendidos.El revela lo profundo y lo escondido; conocelo que está en tinieblas, y con él mora laluz”(Dan 2:21-22). En los días siguientes elprofeta da gracias a Dios porque le revela elsueño y su interpretación. Los avances cien-tíficos en la interpretación de los sueñosnos confirmarían que la interpretación deDaniel, en cuanto al sueño de Nabucodono-sor, responde a las exigencias científicasmás rigurosas que los mejores psicoanalis-tas de todos los tiempos pudieran deman-dar. La Biblia, pues, confirma que existenunas bases científicas serias para una inter-pretación correcta de los sueños. Las cir-cunstancias que se dan para la inter-pretación de este sueño, ya apuntan a lasposibilidades científicas necesarias para lainterpretación del mismo. Los sueños sue-len manifestarse formados por contenidossimbólicos cuya interpretación supone elconocimiento del fondo subconsciente delos mismos. Cuando Daniel le recuerda alrey su sueño y le da su interpretación, ledice que “ hay un Dios en los cielos, el cualrevela los misterios, y él ha hecho saber alrey Nabucodonosor lo que ha de aconteceren los postreros días”(Dan 2:28). Los gran-des avances científicos en el conocimientodel psiquismo humano han hecho posible

Espiritualidad

José M. González Campa*

* Licenciado en Medicina y Cirugía. Especialista en Psiquiatría Comunitaria. Psicoterapeuta. Especialista enalcoholismo y toxicomanías. Conferenciante de temas científicos, paracientíficos y teológicos, a nivel nacional einternacional. Teólogo y escritor evangélico.

EL SUEÑO DE LA SULAMITAUn estudio lingüístico-literario y una singular interpretación de El Cantar de los Cantares

# 11

COMENTARIO A CANTAR DE LOS CANTARES CAPITULO 10


el que muchos enigmas del alma y del espí-ritu, hoy, puedan ser estudiados y desvela-dos sin que tenga que ser Dios la únicaesperanza para alcanzar su revelación. Si elrey hubiese podido contar su sueño a lossabios de su corte, posiblemente ellos lehubiesen podido dar una interpretación co-rrecta.

Siguiendo con el análisis de Cantares, en-contramos en el capítulo 8:3-4:“Su izquierda esté debajo de mi cabeza, Y suderecha me abrace. Os conjuro, oh donce-llas de Jerusalén, Que no despertéis ni ha-gáis velar al amor, Hasta que quiera”

En este pasaje se encuentra el estribillo porantonomasia del libro de Cantares y otro,que se adjudica a la esposa- que se repiteun par de veces- y con el que termina el úl-timo capítulo de este libro. Este pequeñoestribillo tiene la función, en la poesía he-brea, de separar una estrofa de la siguiente.Es decir, que en el entreacto se nos comu-nica lo que se está deviniendo en la esferade la intimidad de la esposa: ella, está dor-mida y soñando, y el conjuro que se hace alas doncellas de Jerusalén es que no la des-pierten, “que la dejen soñar” hasta que ellaquiera. Si aplicamos este deseo de la Esposaa la experiencia de la Iglesia, también afir-maríamos ¡ que la dejen soñar!, porquepara ésta es bueno que tantos contenidosreprimidos en lo más profundo de su serasciendan al campo de su conciencia e ilu-minen somática y anímicamente toda su re-alidad antropológica como cuerpo deCristo. Es importante que la iglesia, comoesposa, conozca sus interioridades mástrascendentes y profundas; así, enlazamoscon el pensamiento de San Juan de la Cruz: “es conveniente que aprendamos a andarpor dentro de nosotros mismos”. Sentimos,que hoy en día, la esposa duerme, pero nosueña.

El gran dramaturgo español, Calderón de laBarca, escribió una obra magistral, muy co-nocida : “La vida es sueño”, y que finalizade esta manera:

“ Qué es la vida, Una ilusión, una sombra,

Una ficción.Que el mayor bien es pequeño,Que toda la vida es sueñoY los sueños, sueños son”

El pensamiento del autor es muy hermosopero su análisis de la realidad existencial, enmuchas ocasiones, se opone a la realidadmisma. Yo creo que los sueños constituyenla actividad anímica más importante delser humano. En la esfera inconsciente denuestra estructura psíquica se encuentranreprimidos los contenidos y deseos más de-terminantes para entender nuestra realidadinmanente y trascendente. El autor del librode Eclesiastés, en su capítulo 3 dice: “Todolo hizo (Dios ) hermoso en su tiempo; y hapuesto eternidad ( heb- ^olam-duración in-definida-eternidad ) en el corazón de ellos,sin que alcance el hombre a entender laobra que ha hecho Dios desde el principiohasta el fin”( Ecl 3: 11). A esta realidad in-trapsíquica la denominó el gran psicoana-lista judio, Viktor Frankl, “La presenciaignorada de Dios”

Resumiendo todo el contenido de este ca-pítulo, abocamos -a la luz de la exégesis- auna interpretación hermenéutica de tras-cendente calado: la esposa está soñando.La puerta del inconciente se abre y los con-tenidos más profundos y trascendentes,ubicados en el estrato más inaccesible dela esfera de su intimidad, están ascen-diendo e invadiendo el campo de su con-ciencia onírica, dándole la oportunidad deconocerse mejor así misma y entenderaquella definición de Dietrich Bonhoeffer,en cuanto a la relación del alma humanacon Dios: “Dios está ahí ( en el alma ) ymucho más allá de ella”

Respecto al contenido de los sueños de laesposa hay un pensamiento íntimo quedestaca entre los mismos: es el regreso delesposo, su percepción de que viene, quéestá llegando. Cuando esto ocurra, se con-sumarán sus amores. El deseo de las bodasse convertirá en un hecho trascendente yeterno. R

Espiritualidad


¡Qué bonito resulta saludar desde el púlpitoa las personas que visitan una vez más oasisten por primera vez al templo! Es unacto de buena voluntad, de acercamiento, dehacer próximo al que poco rato antes estabalejos. Lo que no resulta tan agradable escuando sólo se recibe al que se considerapastor, sus hijos o amigos; anciano, sus pa-dres e hijos; diácono y sus allegados. Concierta normalidad se presenta al desconocidocomo el que lleva tantos o más años ejer-ciendo algún ministerio de "relevancia";gente de esta o aquella congregación que sededica a esto o a lo de más allá, como si tu-vieran un rango superior, unos galones envez del mandato de servir a otros creyentes.Personal a quien se le otorga cierta preemi-nencia por el cargo que ocupa o según seaquien le trae. Algunas veces con cierta sim-patía se les anima a coger el micro y com-partir breves palabras.

Esta deferencia no suele tenerse con losdemás asistentes que, de igual modo, formanla iglesia en diferentes lugares de culto.Cuando se da la bienvenida a todos, pode-mos calificar esta buena acción como salu-dos humanitarios. Ni quita tiempo, nisupone un esfuerzo extraordinario.

En mi opinión, para compensar esta des-igualdad estaría bien poner algunos ejem-plos a seguir para ir acostumbrándonos:

Damos los buenos días a los amigos deMaría, gracias por venir y honrarnos convuestra presencia. María es la gitana delmercadillo de los viernes que se sienta siem-pre al final y hoy le han demostrado que aligual que los pastores, diáconos y ancianos,se sabe que existe.

Tenemos con nosotros a la pescadera MariPérez, tiene local propio y el género másfresco de su barrio, lo consigue levantándosecada madrugada a las 4 para ir a la lonja,está cansada porque, al ser autónoma, nopuede tomarse unas vacaciones dignas, peroaquí la tenemos, fresca y lozana. De estemodo, Mari Pérez, al igual que los pastores,diáconos y ancianos, se sentirá una más delCuerpo de Cristo.

¡Hola, Maruchi!, nos alegramos de verte.Hay que ver lo que has crecido, muchacha.Maruchi es la hija del drogadicto que se con-virtió hace mucho y no levanta cabeza peroella ve que a su padre le conocen, se sientedigna y se le despierta el amor que siente porél, el que a veces le apagan las circunstan-

Espiritualidad

*Escritora y parte de la Junta de ADECE (Alianza de Escritores y Comunicadores Evangélicos).

PROTESTANTE DIGITAL Isabel Pavón*

SALUDOS VIP Y HUMANITARIOSA las personas que resultan invisibles entre los VIP este anonimatoles duele.


cias. Ha notado como no hace falta ser pas-tor, diácono o anciano para ser tenido encuenta.

A su lado se encuentra la secretaria JuanaRodríguez que está de baja por enfermedad.Pide que se la llame alguna que otra vezpara charlar un poco. De esta forma, Juana,sin ser pastora, diácona o anciana, sentiráconsuelo.

Me han dicho que te llamas José y que ereshermano de Lucas, esperamos verte muchasmás veces por aquí. Lucas es el menos fielen asistir los domingos, se siente aisladoporque estuvo en la cárcel, su vida no es tanperfecta como la de los pastores, diáconos yancianos y como apenas nadie le saluda...¡Pero hoy sí!

Nos acompañan también los hermanos fon-taneros Juan y Antonio, aventajados en suprofesión. Llevan tres años ejerciendo, in-tentando abrirse camino y preparándose díaa día. Y así, Juan y Antonio, al igual que lospastores, diáconos y ancianos, recibirán áni-mos por el esfuerzo que están haciendo.

El compañero de piso de Enam está a sulado. Dinos tu nombre, amigo. Enam es elnegrito que llegó en patera hace un lustro,todavía no sabe hablar bien español y hastael momento sigue sin papeles. Ha traído asu amigo que hoy no sabía dónde ir pero alser saludado igual que si fuera pastor, diá-cono o anciano, a lo mejor vuelve para co-nocer más a los cristianos.

Asiste el parado de larga duración EustaquioA. Secas, que después de mucho aguantaren su empresa ejerciendo un cargo de res-ponsabilidad ha sido despedido. Y si en esemomento alguien alzara su voz en oraciónpor un trabajo para Eustaquio, él se sentiríatan bien recibido como los pastores, diáco-nos y ancianos que han sido presentadoantes.

Incluso, a estos cascarillas, si no fueramucho pedir, se les podría ofrecer el micro,igual que a las personas "relevantes" paraque se presenten y saluden brevemente.¿Que el culto se alargaría mucho? Puedeque no. Los minutos pueden sacarse de loque se denomina "alabanza", quizás repi-tiendo un par de veces menos algunas can-ciones se lograría más tiempo para lo quepido.

Verán, es que a las personas que resultan in-visibles entre los VIP este anonimato lesduele y les recuerda constantemente que,aunque son igualmente convertidos y elSeñor les ha perdonado los pecados, la igle-sia necesita más señas sobre ellos y más ga-lones antes de ser tenidos en cuenta.

Sería alentador que cuando los presentes sincargos eclesiales asisten a otros lugares deculto no se sientan como ceros a la iz-quierda, sino como personas de bien y en elmismo nivel que los otros. R

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Incluso, a estos cascarillas, si no fuera mucho pedir,se les podría ofrecer el micro, igual que a las personas"relevantes" para que se presenten y saluden breve-mente. ¿Que el culto se alargaría mucho? Puede queno. Los minutos pueden sacarse de lo que se denomina"alabanza", quizás repitiendo un par de veces menosalgunas canciones se lograría más tiempo para lo quepido.


Veremos los tres últimos consejospara la vida cristiana que se despren-den de las mismas.

7. Esforcémonos por reconciliar a las per-sonas.

Las personas que hacen la paz son aquellasque se comprometen activamente con laconstrucción de las relaciones pacíficas enel mundo. En ocasiones, su trabajo consis-tirá en amonestar el mal comportamientode alguien dentro de la comunidad, ya queéste puede poner en peligro la convivencia.Otras veces trabajarán por reconciliar aquienes están en conflicto, esforzándose ycomprometiéndose con ellos en la repara-

ción de sus relaciones deterioradas. En ge-neral, los cristianos capaces de crear paz sonquienes saben tomar la iniciativa en el res-tablecimiento de las relaciones pacíficas,aunque no sean ellos los responsables delenfrentamiento.

Es posible que el creyente no sea causantepersonal de la disputa, pero incluso así,siempre debe intentar responder al mal conel bien, frente al ataque de sus enemigos.No conviene olvidar que la verdadera paz secreó en la cruz por medio del sacrificio deJesucristo. Él fue quien puso al ser humanoen paz con Dios sufriendo hasta la muerte.Por tanto, la auténtica paz únicamentepuede venir de Dios. Hacer la paz requerirá

RECONCILIACIÓN,ALEGRÍA Y ORACIÓN

*Dr. en Biología, Dr. en Teología, Profesor y Escritor. Entre sus principales obras: “La ciencia, ¿encuentra a Dios?”;“Sociología: una desmitificación”; “Bioética cristiana: una propuesta para el tercer milenio”; “Parábolas de Jesús enel mundo postmoderno”; “El cristiano en la aldea global”; “Darwin no mató a Dios”, “Postmodernidad”, “Nuevoateísmo”.

PROTESTANTE DIGITAL

Antonio Cruz Suárez*Si queremos hacer la paz, no hablemos nunca mal de nuestrossemejantes, aunque tengamos motivos para ello.

Última parte de la serie sobre las bienaventuranzas de Jesús, que constitu-yen el libro: Los Bienaventurados, del autor (Portavoz, 2009).

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el diálogo con ambas partes implicadas, conel fin de convencerlas por la fuerza del amorcristiano y también de la persuasión razona-ble. Sólo puede dar la paz quien la tenga pri-mero en su alma, por haber nacido denuevo en Cristo Jesús; quien invita a losdemás mediante su propio ejemplo perso-nal; el que renuncia a toda violencia, fuerzao imposición; aquél que prefiere llorar en si-lencio, a provocar llanto en los demás.

Los seguidores de Cristo debemos sentirnosdichosos al aceptar sus palabras y ponerlascomo modelo en nuestra vida, incluso aun-que en ocasiones esta aceptación nos pro-voque sufrimientos y persecución. Sideseamos hacer la paz en el mundo, lo pri-mero que debemos experimentar es unaborrecimiento del pecado con todas nues-tras fuerzas, aunque sabiendo distinguirbien entre la persona que peca y el mal quelleva a cabo. Una cosa es la maldad aborre-cible y otra muy distinta el ser humano equi-vocado que la comete. Para hacer la paz hayque llegar a la verdadera raíz del problemay darle una solución que satisfaga a ambaspartes. Es menester lograr que las personasse pongan en paz con Dios y que su viejo co-razón sea sustituido por uno nuevo.

Hemos de aprender a no juzgar las situacio-nes según el efecto que producen en nos-otros, sino según lo que es mejor para laextensión del reino de Dios. Cuando alcan-zamos esa madurez espiritual de conside-rarnos a nosotros mismos como miserablespecadores que carecen de derechos delantedel Señor, llegamos a una situación espiri-tual en la que ya no procuramos defendernuestros argumentos egoístas o interesespersonales. Incluso debemos aborrecernuestra propia vida y al hombre o la mujernatural que hay en nosotros, por amor a Je-sucristo.

Si queremos hacer la paz, no hablemosnunca mal de nuestros semejantes, aunquetengamos motivos para ello. Procuremos

más bien justificar susequivocaciones, recono-ciendo que viven todavíaen pecado, como nosotrosvivíamos antes de conoceral Señor. Debemos progre-sar espiritualmente y cam-biar la idea que tenemosacerca de nosotros mis-mos y de nuestros seme-jantes. Ni nosotros somostan buenos, ni ellos sontan malos. Haciendo estoglorificaremos el nombrede Dios y crearemos la pazen nuestro ambiente.

La paz se construye tam-bién mediante el silencio. Debemos procu-rar no hablar más de lo estrictamentenecesario. A veces será menester vencer latentación de responder apresuradamente,con la finalidad de no herir o generar con-flicto. En otras ocasiones tendremos que re-primir nuestra lengua para no repetiraquello que se ha oído en la intimidad y quepuede generar dolor, si se difunde de ma-nera imprudente. El cristiano debe controlarsu lengua y reflexionar acerca de todas lasposibles implicaciones de sus respuestas, sien verdad desea crear paz. Es posible quellegado el caso debamos suplir también al-guna necesidad material de nuestro pró-jimo, pues actuando así produciremosindirectamente situaciones de paz.

No nos aferremos a nuestros pretendidosderechos personales, sino aprendamos a re-nunciar a ellos por amor al Señor y a nues-tros semejantes. ¡Ojalá podamos serllamados hijos de Dios, al poner en prácticatodos estos comportamientos en nuestravida! 8. Alegrémonos al ser perseguidos porcausa de Cristo.

No es la propia persecución la que debe serexaltada sino nuestra fidelidad a Jesucristo.La dicha de los discípulos cristianos que fue-

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ron perseguidos por causa de la justicia a lolargo de la historia, no se debe al sufri-miento que experimentaron, sino a su glo-rioso compromiso de fe con el Señor.Debemos entender que este tipo de acosopor causa de la justicia significa por causa deCristo, es decir, por ser justos en el mismosentido en que él lo fue, por vivir con arregloa la voluntad de Dios.

Es necesario aceptar, como seguidores deJesús, que si seguimos sus pasos y renuncia-mos al propio derecho, la justicia, la honrapersonal y el poder humano, entre otrascosas, pronto resultaremos raros para la so-ciedad en la que vivimos. Por eso, en lugarde ser reconocidos y valorados por elmundo, seremos rechazados y perseguidos.Es algo inevitable ya que la sociedad hu-mana jamás aceptó a los bienaventuradosde Jesús.

Ahora bien, una cosa es ser perseguido porcausa de la justicia, en el sentido evangélicodel término, y otra muy diferente serlo pormotivos distintos, como pueden ser ideoló-gicos, políticos, sociales o incluso religiosos.Cada cual es libre de militar y sufrir en em-presas que considere honestas y humanita-rias, pero no debemos reclamar después aDios que su promesa no se cumple en nues-tra vida. Lo mismo puede decirse de ciertasactitudes nuestras equivocadas, reprensi-

bles o torpes. Hemos de tener cuidado enno crearnos sufrimientos innecesarios queno son el resultado de una vida justa, sinode comportamientos personales no reco-mendados en la Palabra de Dios.

La práctica de la justicia consiste en llegar aser como el Señor Jesús. En la medida enque nos aproximemos a su estatura espiri-tual padeceremos cada vez más el hostiga-miento de los hombres. La persecución es,por tanto, un buen medidor de nuestrocompromiso cristiano. Por tanto, no debe-mos buscar ansiosamente el beneplácito delas gentes, sino que más bien tendríamosque preocuparnos cuando éste se da exce-sivamente en nuestra vida. ¿Estamos su-friendo persecución o adulación? Los justosson acosados precisamente por ser diferen-tes como lo fue Jesucristo ¿Somos diferen-tes?

Si somos perseguidos debemos soportar elodio de la gente con alegría ya que ello su-pondrá una confirmación de nuestro cristia-nismo y de que somos ciudadanos del reinode los cielos. Hemos de sentirnos satisfe-chos de ser tenidos por dignos de sufrir porJesucristo, pues se trata de un privilegio per-sonal.

9. Permitamos que la gracia del Señor Je-sucristo y el poder del Espíritu Santo ac-túen en nosotros, a través de la oración,para poner en práctica las bienaventuran-zas.

Si alcanzar la perfección humana es ya algodifícil de lograr para nosotros, cuánto máslo será alcanzar la perfección de Cristo, quees la misma perfección de Dios. Sin em-bargo, las bienaventuranzas y el resto delsermón del monte nos proponen comonorma precisamente esta perfección divina.No es de extrañar que bastantes exegetashayan creído que tales mandamientos y exi-gencias de Jesús no fueran dirigidos a todoslos cristianos, sino solamente al reducido

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Si somos perseguidos debemos sopor-tar el odio de la gente con alegría yaque ello supondrá una confirmaciónde nuestro cristianismo y de quesomos ciudadanos del reino de los cie-los. Hemos de sentirnos satisfechos deser tenidos por dignos de sufrir por Je-sucristo, pues se trata de un privilegiopersonal.


número de los apóstoles o de los discípulosmás consagrados. Incluso se ha llegado adecir que, más bien, eran ideales espiritua-les utópicos e inalcanzables hacia los que sedebía aspirar, pero que de ninguna manerase podrían jamás realizar.

El problema de tal interpretación es quechoca frontalmente contra el sentido llanoy manifiesto del sermón de Jesús. Para elMaestro no debe haber ningún tipo de opo-sición entre la fe y la vida cotidiana del cre-yente. Si se cree en Jesucristo, su justiciadebe también caracterizar toda la existenciahumana. Él no está pensando aquí en unaética especial y difícil sólo para iniciados,sino en una fe que actúa por el amor y quees para todo el mundo que desee seguirle.Por tanto, no debemos sentirnos impoten-tes ante estas palabras de Cristo o pensarque es imposible alcanzar semejante justi-cia.

Podemos alcanzar la justicia de Dios pormedio de la gracia dada libremente, que escapaz de transformar la debilidad humana.De esta manera el don de la fe, que hemosrecibido de parte de Dios, actúa en nosotrosy puede convertirse en un amor activo quenos permite vivir las exigencias de las bien-aventuranzas.

El Señor Jesús tomó en cierta ocasión a unniño y lo puso en medio de los discípulos yles dijo: El que en mi nombre recibe a al-guien como este niño, a mí me recibe; y elque a mí me recibe no me recibe a mí, sinoal que me envió (Mc 9:37). Estas palabrasvalen para todas las épocas y todos los lu-gares del mundo. Quien las elige como di-rectrices de su vida y procura practicar lajusticia mediante ellas, está de alguna ma-nera trabajando en el auténtico perfeccio-namiento del mundo y alabando al Creadordel cosmos.

¿Qué quiere Dios de cada uno de nosotros?¿Cómo hemos de reaccionar ante los dones

del Padre amoroso que nos ha colmado degracia en su creación y su redención? Todocristiano debe inventar en cada instante dela vida su comportamiento concreto, a la luzdel amor exigente de Dios. R

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El problema de tal in-terpretación es quechoca frontalmentecontra el sentido llano ymanifiesto del sermónde Jesús. Para el Maes-tro no debe haber nin-gún tipo de oposiciónentre la fe y la vida co-tidiana del creyente. Sise cree en Jesucristo, sujusticia debe tambiéncaracterizar toda laexistencia humana. Élno está pensando aquíen una ética especial ydifícil sólo para inicia-dos, sino en una fe queactúa por el amor y quees para todo el mundoque desee seguirle. Portanto, no debemos sen-tirnos impotentes anteestas palabras de Cristoo pensar que es imposi-ble alcanzar semejantejusticia.


El otro día revisando mi correo me encon-tré con el comentario de un pastor funda-mentalista que hablando sobre el tema de

la homosexualidad se refirió a un artículo de unarevista cristiana en donde encontré esta fraseque me dejó impactado. La frase decía: “sufriránbajo la ira feroz del Todopoderoso debido a suinmoralidad”. Leí una y otra vez el texto paraconvencerme de que decía en efecto la ira ferozdel Todopoderoso. Esto nos da una idea de loque mucha gente piensa acerca del carácter deDios. Y entonces surge en mi mente esta pre-gunta: ¿Dios es capaz de odiar?

Yo sé que inmediatamente muchos de mis lec-tores sacarán una retahíla de versículos de la Bi-blia en donde se asegura que Dios odia: odia elpecado, odia la maldad, odia a los inicuos, odiala injusticia, bla, bla, bla. Así que me dirán quela Biblia afirma que Dios no solo es capaz deodiar, sino que odia.

Esto, por supuesto no es más que el resultadodel así llamado antropomorfismo de Dios. Esdecir que los seres humanos hemos hecho lo quedijo alguien por ahí: “Dios hizo al hombre a suimagen y semejanza…y luego el hombre le de-volvió el favor.” Y es cierto. En la Biblia, sobretodo en el Antiguo Testamento se describe a undios con todas las particularidades de un ser hu-mano, desde las físicas: tiene ojos, manos,brazo, espalda, boca, etc. hasta las cualidadesemocionales: siente furor, ira, venganza, se arre-piente de haber hecho algo, es celoso, no per-dona, y hasta atenta contra la vida de susdevotos. Amén de en un rapto de ira, desapare-cer a toda la humanidad en un diluvio universal,destruir por fuego a algunas naciones, mandarmatar a pueblos enteros, etc.

Y es que los escritores de la Biblia para podercomunicar mejor su mensaje equipararon a Dioscomo cualquiera de nosotros atribuyéndoletodas las pasiones y sentimientos que hay en elser humano. Solo así podrían temerle y obedecersus mandamientos. Pero, por supuesto esta ima-gen antropomórfica de Dios es tan solo una ale-goría que de ninguna manera podemos odebemos tomar al pie de la letra.

Yo admiro a los budistas porque ellos para ob-viar los problemas que podrían surgir de una fi-gura divina con características de un mortalprefieren no darle a la divinidad ni forma ni per-sonalidad humana. Así no se corre el peligro dedecir que Dios odia, envidia, cela, etc. Y cosacuriosa los cristianos que tanto odian las imáge-nes, hicieron de Dios una imagen perfectamentehumana y le dieron todos los atributos de unhombre terrible, como un guerrero: “El Señorde los ejércitos.” Cosas que en su tiempo infun-dían temor a los enemigos de los hebreos.

Bueno, pues echemos mano de la Teología paraver si es correcta esta imagen que tenemos deDios. El odio es una pasión negativa de la natu-raleza humana. Todos sabemos que el odio soloproduce destrucción y muerte. Desde los alboresde la humanidad el odio ha sido una de las fuer-zas devastadoras que ha arrasado pueblos ente-ros bajo diferentes justificaciones. Y porsupuesto el odio solo tiene lugar entre los seresracionales. Los animales no sienten odio haciaotras especies, sino simplemente obedecen a susinstintos territoriales y de alimentación, perodudo mucho que alberguen la misma clase desentimiento que hay en los seres humanos.

Dios es perfección, es espíritu, no materia, no

https://www.facebook.com/msonoramacias?fref=nf

¿DIOS ES CAPAZ DEODIAR?

Manuel Sonora*

* Sacerdote anglicano jubilado, párroco de la Iglesia de San Marcos en Guadalajara (México) desde 2003 hasta2012. Ha sido por muchos años profesor del Seminario de San Andrés en la Ciudad de México y fundador delSeminario Diocesano de San Andrés en Guadalajara. Su especialidad es la Homilética y la Liturgia así como laIdentidad Anglicana. Socio de la Fundación Carpe Diem Interfe desde su inicio.

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está formado del mismo material del ser hu-mano porque entonces dejaría de ser Dios. Enrealidad, dicho sea de paso, nadie sabe a cienciacierta quien es Dios y cómo es él. Simplementenos fiamos de la revelación que él ha queridodarnos de sí mismo. Creo que todos estamos deacuerdo en que la esencia misma de Dios es elamor. Juan dice claramente que Dios es amor. Yqué curioso, me ha tocado ver arriba de un púl-pito un letrero de gas neón que dice así exacta-mente: “Dios es Amor” mientras que elpredicador se desgañita hablando de la ira tre-menda de Dios que se cierne sobre la humani-dad y como Dios lanzará al lago de fuego eternoa los desventurados que no creyeron en él.

Si Dios es espíritu y es perfección absoluta nadamalo o negativo puede ser parte de su naturalezay el odio es un sentimiento negativo y destruc-tivo, ya los hemos mencionado antes. Así quepor lógica Dios está exento de este y otros sen-timientos malévolos que solo son característicasde los seres humanos imperfectos y llenos de de-bilidades. Decir que Dios odia o aborrece es es-tarlo comparando a las divinidades de lospueblos antiguos que de pronto por quítameestas pajas se encienden de furor contra los sereshumanos y les exigen un sacrificio de sangrepara aplacar su ira.

Pero el Dios que nos revela Jesucristo no es así.El evangelio dice claramente que Jesús es laimagen perfecta de Dios, así que, a través de élpodemos ver a Dios mismo. Y cosa curiosa,Jesús no odió a nadie, ni siquiera a Judas que deantemano sabía que le iba a entregar, ni a sustorturadores que gozaban haciéndole sufrir al serclavado en el madero. Por el contrario él clamóa su Padre pidiendo clemencia para la ignoran-cia de esos malvados. Alguien dirá que se llenóde ira contra los mercaderes del templo. Puesno, el evangelio no nos dice que llegara a odiara esos mercachifles, sino que el amor a la casade su Padre fue la causa de que él los echara deesa manera. Es más tampoco odió a los escribasy fariseos que lo llevaron a la muerte. Ni a lossaduceos que componían la casta sacerdotal in-cluyendo al sumo pontífice. Simplemente lesadvirtió el peligro en que se encontraban tor-ciendo la voluntad de Dios y sojuzgando al pue-blo con sus tradiciones, pero la Biblia no noshabla de odio.

Sí, es cierto que Jesús también participó de una

naturaleza humana, y como hombre experi-mentó muchas de las cosas que nosotros vivi-mos, pero no se dejó llevar por las pasiones nisucumbió a ellas, sino que se sobrepuso a todaesa carga negativa que comprende nuestra hu-manidad frágil. A él le interesaba que la gentetuviera bien claro en su mente y corazón que elDios que él predicaba, que era su Padre no teníaningún mal sentimiento para con ellos sino todolo contrario. Él era un embajador de buena vo-luntad para decirnos que Dios no tenía nada yacontra la humanidad sino solo amor, pacienciay esperanza en que cambiaran su manera de sery aceptaran que el único camino hacia él era eldel amor.

Yo recuerdo en mi infancia que oía decir a misancestros cuando se trataba de ir a confesarse losiguiente: “¿Cómo me voy a confesar con unhombre que a lo mejor es más pecador que yo?”y este pensamiento se puede aplicar aquí.¿Cómo voy a confiar y a entregar mi vida a undios que es exactamente como yo, que cambiade manera de pensar, que se enciende de ira a lamenor provocación, que amenaza continua-mente con mandarme la condenación eterna ysobre todo cuyo odio es feroz para los que ledesobedecen? Un dios así no puede ser nadaconfiable sino solo inspirar miedo y descon-fianza.

Pero las buenas noticias es que el Dios que nosreveló su Hijo Jesús no es así. Es infinitamentesuperior al ser humano y por lo tanto incapaz dealbergar en su esencia cosas negativas como elodio o la venganza. Ese es el dios que se ha fa-bricado la humanidad por siglos, pero que nocorresponde a la verdadera imagen de Dios. Élha diseñado todo tan perfectamente que nadie sesaldrá con la suya. Todos tendrán su castigo orecompensa de acuerdo a sus actos pero no in-fligidos por él, sino que son la consecuencia denuestras propias obras.

Los que predicamos el evangelio de Cristo te-nemos que tener mucho cuidado para no utilizaresa imagen humana que le hemos dado a Dioscomo instrumento para atemorizar a la gente yhacer que se acerque a Dios por miedo a su ira,sino más bien impulsados por su amor. Y cré-eme Dios jamás, pero jamás va a odiar a nadani a nadie. R

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El relato del encuentro entre Cor-nelio y Pedro (Hechos 10) con-tiene algunas derivadas que los

cristianos no podemos perder de vista:

1. El Espíritu de la Creatividad de Diosdespeja el camino al Evangelio. Pero nosólo al evangelizado, sino también alevangelizador. Cornelio ignoraba mu-chas cosas, y necesitaba al Espíritu,pero a Pedro le pasaba lo mismo. En lodos casos Dios suple las carencias y eli-mina los prejuicios. Se revela como Diosde todos y para todos.

2. El Espíritu no pide permiso a la iglesiapara actuar. La iglesia anuncia, pero nointermedia. Recibe la misión de predi-car el Reinado de Dios, pero es Diosquien bautiza en Espíritu. Política divinade hechos consumados, para que losanunciadores no tengan la tentación deexcluir a nadie.

3. Pedro necesitaba tanto como Corne-lio y su casa ver ese derramamiento delEspíritu. Por eso Dios espera a que lle-gue para realizar el milagro: Por si la vi-sión del lienzo no ha sido suficiente, yle queda alguna duda de que ya no hayuna etnia escogida entre las demás. Yasí, en el propio acto de evangelizar,Dios transforma al receptor y tambiénal mensajero...

4. El anuncio del Evangelio no consisteen la proclamación de doctrinas o nor-mas, sino en la comunicación de unanoticia: Ese hombre bueno que anduvopor Galilea haciendo el bien y sanandoa todos los oprimidos que se encon-traba en el camino, Jesús de Nazaret,fue a quien Dios escogió para dar vida,comunicar dignidad y devolver la espe-ranza. La verdadera evangelización cris-tiana no va de sermonear a la gente,meterles miedo, o encarcelarlos en unacelda religiosa. Al contrario, consiste encompartir con los demás las palabras,los hechos, la vida de amor de nuestroMaestro, y en animarlos a probar a ex-perimentarla en comunidad.

5. Todos somos torpes e ignorantesanunciadores, pero a través de nuestradisposición a ese anuncio Dios nostransforma, nos mejora y nos capacita.Si un cristiano no acepta la vocación deese anuncio jamás disfrutará de esatransformación. Se perderá lo mejor desu vida espiritual: Ser testigo de cómola alegría de Dios irrumpe en la vida dela gente, y a su vez descubrirse mejo-rado saltando por los aires sus prejui-cios, su soberbia espiritual, y su religiónexclusivista.El movimiento que generóun judío marginal en una zona igual-mente marginal en el imperio romano

Juan Ramón Junqueras*

* Licenciado en Teología, especializado en medios de comunicación. Escritor.

edro, Cornelio y la verdadera

evangelizaciónhttps://www.facebook.com/juanramon.junqueras?hc_ref=NEWSFEED&fref=nf

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hace poco más de dos mil años se convir-tió en una “religión”. Los seguidores deJesús de Nazaret lo transformaron en unobjeto de culto, y el culto necesita ritospara expresarse, así como un lenguaje pro-pio, unas categorías propias, una doctrinaque lo identifique, una organización que loestructure.

En cambio, el evangelio es un mensaje quese proclama: una buena noticia que se co-munica al mundo. Jesús anunció la volun-tad de Dios invitando a la humanidad avivir conforme a ella: establecer una rela-ción de amor entre Dios y su pueblo, entrelos seres humanos y de éstos con la natu-raleza. Así habrá crecimiento, porque so-lamente el amor es fecundo.

Pero la religión es entrar en una estructuraque al amor le queda como un corsé estre-cho y muchas veces agobiante.

El evangelio viene de Jesús. La religión noprocede de Jesús. El no fundó religión al-guna, ni enseñó ritos, ni doctrinas, ni or-ganizó algún sistema de conducción. Jesúsanunció el cambio radical de la humani-dad, una revolución a todo el sistema reli-gioso, y que sería llevado a cabo por losempobrecidos de este mundo, ya que ellosson los únicos que no tendrían interesesque defender: solamente propuestas queanimar.

Pero si Jesús no fundó religión alguna, susdiscípulos sí lo hicieron. Ellos iniciaron unculto a Jesús que fue reemplazando al se-guimiento de Jesús. Jesús nunca pidió unculto a su persona, pero sí insistió en el se-guimiento de su persona y la fidelidad a sumensaje.

Con el culto nació la doctrina que lo sus-tentaba. Con la doctrina apareció la apo-logética o sea las discusiones acerca decómo entender determinadas propuestasde seguimiento. Y entonces, cada vez más,

se empezó a nublar el mensaje primitivo yse fueron acumulando declaraciones, dis-tinciones, argumentos, falacias, imposicio-nes y herejías. El evangelio se habíaconvertido en religión.

A partir de ahí, separar lo sagrado de loprofano fue una consecuencia lógica. Losagrado requería un sistema propio: la li-turgia, el lenguaje, las vestimentas, la or-ganización, una doctrina que justificara.También unos personajes que representa-ran lo sagrado: el clero se apropió de esacircunstancia.

Al comienzo, todos eran laicos. Jesús tam-bién era un laico, pues no pertenecía a laclase sacerdotal, ni al grupo de maestrosde la ley, ni a la clase farisea de los obser-vantes y puros. Era de la clase popular, sintítulos ni distinciones especiales: el hijo delcarpintero del pueblo.

Sus seguidores, al convertir el seguimientoen culto, al separar lo sacro de lo profano,dejó en manos del clero la conducción, ytodo lo demás, “lo profano” , quedó en ca-lidad de receptores pasivos.

Es lo que se vive aún hoy. Salir de esta si-tuación producida por la historia pecadorade nuestra iglesia, costará tiempo y es-fuerzo. Volver al evangelio significa renun-ciar al poder, bajo todas sus formas. Seguiren la religión, al contrario, requiere apo-yarse en el poder, también bajo todas susformas.

¿Estará hoy día ayudando a esta conver-sión mental y cordial, la catequesis, las ho-milías, las cátedras de teología, en las“cartas pastorales”, la preparación de losnuevos animadores comunitarios, las lla-madas “clases de religión”, la formación enlos seminarios? R

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En la Europa en la cual Lutero desenca-denaría la Reforma, la Iglesia CatólicaRomana controlaba sin escrúpulos a

la masa de creyentes. Este control era posi-ble gracias a la ignorancia de la misma, elmuy difícil acceso que tenían a alguna tra-ducción de la Biblia en su lengua y a que laIglesia se atribuyera ser la única voz yfuente autorizada para su interpretación.

Una de las consecuencias fue que la Iglesiase había convertido en un gigantesco y exi-toso sistema de recaudación y así, inmensascantidades de dinero iban a parar, en sugran mayoría, a Roma, con el Papa de turnoa la cabeza.

Con esto no pretendo decir que no hubieraauténticos hombres y mujeres de Dios quevivían una fe verdadera dentro de la únicaiglesia que conocían, sino que la estructura,el cuerpo dirigente estaba corrompido.

La venta de las indulgencias era una activi-dad especialmente rentable. Con ello, sedecía, se lograba acortar la estancia de lasalmas en el purgatorio e incluso se conse-guía, en el mismo momento en el cual sedepositaba el dinero, que un alma saliera deinmediato de allí. Otras indulgencias esta-ban destinadas a perdonar pecados en estavida.

Los “vendedores ambulantes” de indulgen-cias recorrían toda comarca y poblaciónpresentando el purgatorio como un lugar en

donde el sufrimiento era constante, inso-portable, y llamaban a las gentes a pensaren sus amigos y familiares ya fallecidos y loque allí estaban soportando. Ellos, se les se-guía diciendo, tenían la posibilidad de res-catarlos de tal estado, de liberarlos delargos padecimientos y todo por la simplecompra de una indulgencia.

El Dios que se presentaba nada tenía quever con la Gracia sino que era alguien al quehabía que temer y mucho, un Juez duro alque se le podía comprar pero no arrancaralgo de compasión.

El pueblo era pobre, campesinos, pequeñoscomerciantes en el mejor de los casos, gen-tes de muy escasos recursos en general.Además se ha de tener presente que las en-fermedades en aquellos tiempos eran mu-chas y variadas, y la mortandad muy alta.Las gentes veían fallecer a conocidos y fa-miliares continuamente y el miedo a lamuerte estaba omnipresente. Desconocíanla procedencia de estas enfermedades(como la terrible peste que diezmó a la po-blación europea en este tiempo) y habíamucho miedo a lo “oculto”, brujas, espíri-tus, etc. Así, si ellos morían sin posibilidadde ser perdonados por sus pecados, ¿cómoiban a presentarse de esta forma ante Dios?Y si su lugar era el purgatorio lo mejor quepodían hacer era comprar una indulgencia,una especie de salvoconducto para la otravida aunque ello significara literalmentepasar hambre en la presente.

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Alfonso P. Ranchal*

*Diplomado en Teología (Ceibi). Miembro de la Iglesia Betesda (Córdoba, España)

LUPA PROTESTANTE

UN PUEBLO QUE PERECE


Lutero, después de una experiencia traumá-tica por la que decidió dejar su vida seculary abrazar los hábitos, no podía despren-derse de su voz interior que le decía que hi-ciera lo que hiciera no podría jamássatisfacer a Dios. Estaba convencido de quenunca lo agradaría y ello le hacía vivir enuna continua angustia. Soportaba una cons-tante tortura mental, espiritual, existencial.Especialmente le aterraba el juicio final, co-nocía sus pecados y sabía del justo juicio deDios. Por ello se esforzaba en practicar laoración, los ayunos, en hacer todo lo posi-ble para ganar de alguna forma el perdón.Únicamente en un tiempo posterior,cuando llevaba a cabo su labor de docencia,fue cuando descubrió la salvación por Gra-cia. Ello le ocurrió leyendo el libro de Roma-nos. Su alma conoció un reposo que sólohabía alcanzado a soñar, era un nuevo hom-bre y esta experiencia de vida sería la quelo sostendría en las dificultades que le ven-drían en un futuro próximo.

Mientras, el pueblo común seguía en igno-rancia.

De forma inocente, Lutero pensaba que elPapa no estaba al tanto de este abuso delclero en relación a las indulgencias. Comoconsecuencia escribiría sus 95 tesis con laesperanza de que se produjera un debateen el seno del catolicismo y que cuando elmismo llegara al conocimiento del “SantoPadre” éste pondría fin a tal despropósito.Sin embargo era del propio Papa, León X, dedónde procedía todo.

No hacía mucho que la imprenta se habíainventado y algunos alemanes que sabíanleer latín copiaron las tesis de Lutero, lastradujeron al alemán y las imprimieron. Elfuturo reformador las había clavado en lapuerta de la iglesia de Wittenberg y de allílas tomaron.

En pocas semanas las tesis del Lutero eranleídas por todas partes. El pueblo llano co-menzaba a entender el juego, la manipula-ción y el engaño del que estaba siendovíctima.

Esto provocó un auténtico terremoto en el

Vaticano. Todo su sistema de financiación,la inmensa fortuna que le llegaba y que des-pilfarraba por todos lados (especialmenteen la nueva Basílica de San Pedro) estabaen peligro. Si las tesis de Lutero seguían co-nociéndose y provocando controversia elnegocio se les acababa.

El Vaticano como consecuencia sacó unabula contra Lutero, o se retractaba o que seatuviera a las consecuencias. Así se preparóla conocida Dieta de Worms en 1521. Allíestaba presente el mismo emperador Car-los V.

Finalmente se colocó a Lutero en la gran en-crucijada, o se retractaba de sus escritos oiría derecho a la cárcel que en la prácticaera morir en un calabozo. Lutero pidió undía para pensar, para orar, y cuando la Dietavolvió a reunirse hizo su famosa declaraciónque ya forma parte de la historia:

A menos que no esté convencido me-diante el testimonio de las Escrituras opor razones evidentes —ya que no con-fío en el Papa, ni en su Concilio, debidoa que ellos han errado continuamente yse han contradicho— me mantengofirme en las Escrituras a las que headoptado como mi guía. Mi concienciaes prisionera de la Palabra de Dios, y nopuedo ni quiero revocar nada recono-ciendo que no es seguro o correcto ac-tuar contra la conciencia. Que Dios meayude. Amén.

Fue un grito llamando a la libertad de con-ciencia, a la supremacía de la Palabra deDios por sobre cualquier institución políticao religiosa. Expresado de otra forma, “SolaEscritura, Sola Fe y Sola Gracia”.

Lo que hiela la sangre es que en la actuali-dad, a cinco siglos después de la Reforma,una parte de los descendientes espiritualesde aquellos reformadores han caído en losmismos errores, en los mismos pecados deaquella apóstata Iglesia Católica. Ahora nosencontramos ante el hecho de que denuevo se ha de enseñar la salvación porpura gracia, por fe, en medio de un autén-tico escándalo financiero que es aceptado

Espiritualidad


y consentido por un pueblo bíblicamenteanalfabeto. La historia se repite.

Diferentes estudios indican que la llamadaTeología de la Prosperidad es casi omnipre-sente. Algunas cifras apuntan a que el 66%

de las iglesias evangélicas, dos de cada tres,o son parte y promueven esta ideología oestán claramente afectadas por ella.

Si nos centramos en América Latina, allí laconcentración de este tipo de creyentes esaún mayor. En este sentido el panorama esdesolador, ya que el reinado de la Teología

de la Prosperidad es indiscutible. Una granmasa de personas no conocen otro evange-lio y hay auténticas dificultades para encon-trar iglesias que prediquen con base en lasEscrituras. No es solamente una tendenciao una moda, sino que se trata de toda unacultura, una “fe” que no se distingue de losestándares de la sociedad secular.

Se declara que ser pobre es pecado, queDios no quiere que estemos enfermos y, encontraste, que sí desea que tengamos lamejor de las casas o el más potente de losautomóviles. Todo ello se presenta conmensajes que son una clara manipulaciónde textos bíblicos que hablan sobre la siem-bra y la cosecha y éstas, se dice, no es deotro tipo que económicas y de sanidad. Elrazonamiento es sencillo, el que mucho di-nero da mucho recibirá.

Se enfatiza el hecho de que Dios ha reali-zado promesas a este respecto y, por ello,si respondemos con generosidad el Todopo-deroso está obligado a contestar de lamisma forma. No puede hacer otra cosa,ahí están las promesas, ha pactado con supueblo.

Se llama vez tras vez, reunión tras reunión,programa de televisión tras programa de te-levisión, a pasar al frente y dar cuanto másmejor. Si se está enfermo, estos mismos“actos de fe” equivaldrán a tomar una posi-ción de autoridad y reclamar nuestro mila-gro. No hay que dudar, se trata de unavisualización mental, de una declaración defe positiva. La doctrina bíblica verdadera enlos mensajes está totalmente ausente.

La alabanza busca crear un clima de mani-pulación emocional. Se van repitiendo fra-ses hechas, una especie de “mantras”, sehacen declaraciones grandilocuentes a vozen cuello.

Por si fuera poco, estos “hombres y mujeresde Dios” no son creyentes normales. Se au-todenominan profetas, apóstoles, hacedo-res de milagros, poderosos intercesoresante el Todopoderoso. Mientras, el puebloes esquilmado, engañado en medio de unagran ignorancia del verdadero evangelio, dehecho jamás lo han escuchado.

Espiritualidad

Lutero rompió con laidea de un sacerdocioexclusivo compuestopor una élite religiosa.Con ello redescubrió elsacerdocio universal,todos tenemos acceso aDios sin intermediarioshumanos. Hoy se trata atodos estos voceros dela prosperidad como es-pecialmente ungidos,ellos tienen profecíasdirectas de Dios, pue-den declarar sanidades,dar incluso maldicionespara los que se opon-gan a ellos. Son tan es-peciales que hacen queel poder del EspírituSanto se manifieste a suorden.


Lutero entendió que únicamente la Palabrade Dios podía salvar al pueblo de su desco-nocimiento y manipulación por parte de unsistema religioso corrupto. Una de las con-secuencias fue su traducción de la Biblia alalemán. En la actualidad no es que elcomún del pueblo no tenga acceso a la Bi-blia, sino que no la lee. Antes no podían,ahora no quieren.

El reformador dejó claro que no aceptaríaninguna interpretación que chocara abier-tamente con lo que las Escrituras decían, yaviniera de un obispo o del propio Papa. Ennuestros días se acepta lo que el “profeta”de turno quiera decir, él es la misma voz di-vina.

Lutero rompió con la idea de un sacerdocioexclusivo compuesto por una élite religiosa.Con ello redescubrió el sacerdocio univer-sal, todos tenemos acceso a Dios sin inter-mediarios humanos. Hoy se trata a todosestos voceros de la prosperidad como espe-cialmente ungidos, ellos tienen profecías di-rectas de Dios, pueden declarar sanidades,dar incluso maldiciones para los que seopongan a ellos. Son tan especiales quehacen que el poder del Espíritu Santo semanifieste a su orden.

El verdadero evangelio ha sido sepultadobajo la codicia y la mentira de unos pocos yla ignorancia de unos muchos. Si bien de-claran que la salvación es gratuita, el restode la vida cristiana parece una continuacompra de favores divinos. Si en el siglo XVIse trataba de indulgencias y reliquias detodo tipo, ahora se trata de la venta deaceite, agua o pañuelos ungidos.

La Sola Fe de la Reforma se relacionaba encómo la persona se apropiaba de la salva-ción, cómo la hacía suya y tenía muy pre-sente que la misma era un don divino. Notenía nada que ver con el pensamiento po-sitivo, con toda una serie de técnicas demanipulación psicológica. Es como volver ala idea de salvación por obras, yo coloco midinero y mi fe a cambio de algo de parte deDios. Es por Gracia, gratuito, Dios no está ala venta.

La vida cristiana no consiste en lograr unamansión o riquezas, sino en tomar una cruzy seguir al Maestro. Si ser pobre es un pe-cado, el primer y más grande pecador seríael propio Jesús.

Nos acercamos a la conmemoración de laReforma, el día 31 de octubre. Será el mo-mento de recordar todos los acontecimien-tos que la provocaron, cómo la mismasupuso una auténtica revolución para lacristiandad y cómo inició un proceso sin re-torno para salir del oscurantismo. Pero a lapar debemos tener una visión crítica con lasituación que existe actualmente. Para unagran masa de creyentes ha sido como vol-ver a una época medieval, como echar porla borda los logros de quinientos años.

Tenemos el deber de denunciar estos he-chos, a estos hombres y mujeres sin escrú-pulos. Callar sería como ser cómplices yrenunciar a la única forma en la que la ver-dad puede llegar a no pocos creyentes queviven una nueva forma de paganismo sumi-dos en su ignorancia. Debemos confrontarpor todos los medios la mentira y tal vez enun futuro pueda darse algo parecido a unanueva reforma en el seno de un pueblo quese considera a sí mismo de Dios.[1]

“Son también perros voraces, que no cono-cen la hartura. Y hasta sus mismos pastoresno saben ni entienden nada; todos siguensu camino, todos van tras su provecho”. Isaías 56:11. R

Espiritualidad

[1] Me gustaría acabar con una nota positiva anteeste panorama tan desolador. No sé si será posibleesto que apunto al final del artículo ya que otrasvoces hablan de que se producirá una ruptura porparte de estas iglesias neopentecostales. Así que-darían al margen de las otras iglesias protestantesy evangélicas. Si esto sucediera podrían acabar for-mando una entidad propia. Tal vez no pocas igle-sias desaparecerían colapsandose sobre sí mismasante la imposibilidad de seguir sosteniendo pro-mesas que jamás se cumplen. Sólo estoy especu-lando pero alguno de estos caminos, o varios,tendrán que darse, y esto en un futuro no dema-siado lejano.

Las instituciones, tanto políticas como religiosas,guardan total coherencia con su cosmogoníaparticular. De la cosmogonía se deriva el estatusy el honor debidos a cada uno de los sujetosen el ámbito político-social.

Orden políticoNingún orden social se entiende al margen desu respectiva cosmogonía. Por ello, de cielopara abajo, el vértice superior de la pirámideestá siempre ocupado por el rey, el emperador,etc. elegidos por el dios que –en algunas cos-mogonías– adquirían incluso el título de “hijode dios”, cuando no se asemejaban a los diosesmismos. Esta simbiosis entre el dios y suungido (elección divina) es común a todo elantiguo Oriente. En Mesopotamia antigua,aun en el caso del hijo que sucede a su padre,que era la ley ordinaria, y en todas las épocas,desde Gudea, que es el “pastor notado por

Ninguirsu en su corazón”, hasta Nabonido, alque “Sin y Nergal determinaron para que rei-nase, cuando todavía estaba en el seno de sumadre”, y hasta Ciro, del que una composiciónbabilónica dice que “Marduk designó su nombrepara la realeza sobre el universo”.[1] De esteCiro, en relación con el Dios de Israel, leemosen el deuteroisaías: “El que llama a Ciro: Pastormío… Así dice el Señor de su ungido, de Ciro, aquien llevo de la mano.” (Isaías 44:28; 45:1BTI). Esta idea de elección divina se lleva alextremo en Egipto, donde a cada faraón se leconsidera hijo de Ra, el dios solar. En los reinosarameos de Siria, Zakir, rey de Hamat y deLa'as, dice: “Baal Samain me ha llamado y haestado conmigo, y Baal Samain me ha hechoreinar.” Este Zakir era un usurpador, pero Bar-Rekub, rey de Senyirli, es sucesor legítimo ydice: “Mi señor Rekub-el me ha hecho sentaren el trono de mi padre”. [2]


Espiritualidad

Emilio Lospitao

LA BIBLIA ENTRE LÍNEASUn prólogo a la hermenéutica

#6

Teologización del orden político-social

“La cultura... en su sentido etnográfico, es ese todo complejo que comprende conocimien-tos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábi-

tos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad. La condición de lacultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser inves-

tigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyesdel pensamiento y la acción humanos”.

Edward Burnett TylorAntropólogo inglés

[1] R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento.[2] Ibídem

“Las cosmogonías no solo intentan explicar cómo se originó todo, sino que ofrecen elmarco político-social en el que debe organizarse la vida y cómo deben relacionarse las

personas de una comunidad”

Georges DumézilFilólogo e historiador francés

EL ORDEN POLÍTICO-SOCIAL


En la monarquía israelita el rey era “el ungidode Dios” (2Samuel 12:7). En general, losgobernantes, los magistrados, etc. se consi-deraban puestos por Dios mismo (Daniel 2:21;Juan 19:11; Rom. 13:1 sig.). Esta idea ha per-durado hasta entrada la Edad moderna.

Orden social domésticoEn el orden social doméstico (códigos domés-ticos), el estatus del varón libre primaba encalidad de esposo, padre y amo; el estatus dela esposa superaba solo al de los hijos y losesclavos, independientemente del sexo deestos.

Estos códigos domésticos que hallamos en elNT ya los consideraba Aristóteles en La Políticacomo los elementos básicos de la casa:

“Una vez que hemos puesto de manifiestode qué partes consta la ciudad, tenemosque hablar en primer lugar, de la adminis-tración doméstica (oikonomia), ya que todaciudad se compone de casas. Las partesde la administración doméstica correspon-den a aquellas de que consta a su vez lacasa, y la casa perfecta consta de esclavosy libres. Ahora bien, como todo se debeexaminar por lo pronto en sus menoreselementos, y las partes primeras y mínimasde la casa son el esclavo y el amo, elmarido y la mujer, el padre y los hijos,habrá que considerar respecto de estastres relaciones qué es y cómo debe sercada una, a saber: la servil (despotiké), laconyugal (gamiké) (pues la unión del hombrey la mujer carece de nombre) y la procrea-dora (teknopoietike), que tampoco tienenombre adecuado” (I, 1253 b 6-8) [3]

En el Nuevo Testamento encontramos estoscódigos domésticos sobre los cuales se exhortaa cumplir fielmente como una expresión deobediencia a Dios mismo, por lo cual no solose aceptan, sino que se teologizan. Aquí ex-ponemos tres ejemplos, dos de ellos relacio-nados con la sumisión de la mujer al varón (al

padre primero y luego, casada, al marido):a) El uso del velo, como símbolo de sumi-sión;b) La esclavitud; y c) La tutela de la mujer.

En el Nuevo Testamento, con la figura delCristo ya presente, el rango adquiere esteorden: Dios-Cristo-Varón-Mujer en la teologi-zación del estatus de la mujer. (1Cor. 11:3).

“Por lo cual la mujer debe tener señal de au-toridad (1Cor. 11)

En la época del Nuevo Testamento, ademásde un símbolo de pudor, el velo era tambiénun símbolo de subordinación al varón, segúnlas reglas del estatus y el honor. Pero porrazones que solo podemos especular, a la luzdel 1Cor. 11, algunas mujeres cristianas deCorinto habían prescindido del “signo” (velo)que mostraba su sujeción al marido ademásde su recato en aquella cultura.[4] Esta actitudpor parte de aquellas mujeres originó unproblema no solo en el hogar y en la iglesia,sino en el testimonio hacia “los de afuera”(los no cristianos). Por ello, y ante el escándaloque suponía en todos los órdenes, el Apóstolintervino de manera fulminante. La proposiciónapologética de Pablo es la siguiente: “Porquesi la mujer no se cubre, que se corte tambiénel cabello; y si le es vergonzoso a la mujer cor-tarse el cabello o raparse, que se cubra” (v.6).

El Apóstol razona su proposición mediantetres argumentos, dos teológicos y uno estéti-co.

Primer argumento teológico: “Porque el varón no debe cubrirse la cabeza,pues él es imagen y gloria de Dios; pero lamujer es gloria del varón” (v. 7).

Pablo apela al orden cósmico de los estatussobre los que está organizado el mundo sim-

Espiritualidad

[3]Aristóteles, La política, 1260 b 12-21, en: RafaelAguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana– Verbo Divino, pág. 120.

[4]https://revistarenovacion.files.wordpress.com/2014/01/senal-de-autoridad.pdf

TEOLOGIZACIÓN DEL USO DEL VELO


bólico de su época: en el rango Dios-Hombre-Mujer, el más próximo a Dios es el hombre,por ello él es la gloria de Dios, y la mujer es lagloria del hombre porque le sigue en rango.

Segundo argumento teológico: “Porque el varón no procede de la mujer,sino la mujer del varón y tampoco el varónfue creado por causa de la mujer, sino lamujer por causa del varón” (vs.8-9).

El Apóstol evoca el segundo relato de lacreación de Adán y Eva (el sacerdotal), dondela mujer es creada en último lugar, despuésincluso que los animales (Gn. 2:4 sig.). Sin em-bargo, en el relato “yavista”, ambos son creadosa la vez: ”Y creó Dios al hombre a su imagen, aimagen de Dios lo creó; varón y hembra loscreó” (Gn 1:27).

Argumento estético: “Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio quela mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?La naturaleza misma ¿no os enseña que alvarón le es deshonroso dejarse crecer elcabello? Por el contrario, a la mujer dejarsecrecer el cabello le es honroso; porque enlugar de velo le es dado el cabello” (vs.13-15).

Aquí, por naturaleza, se refiere a la “costumbre”.Aunque parezca lo contrario, “en lugar de velole es dado el cabello” no significa que el cabellolargo sustituye al velo, sino que la costumbre(naturaleza) del cabello largo confirma quedebe cubrirse con el velo.¿Qué sentido tendría,si no, su apología?

Conclusión: “Por lo cual la mujer debe tenerseñal de autoridad sobre su cabeza…” (v.10).

Desde una exégesis literalista (hablar dondela Biblia habla…), hoy la mujer debería cubrirsu cabeza con un velo. No obstante, el hechode que “cubrirse” la mujer con un velo fueraen aquella época una costumbre (relacionadacon el pudor y la sumisión), significa quela teologización de dicha costumbre no con-lleva la obligación atemporal de la misma.

Analizada esta teologización en su contextonos indica que la misma no tiene un carácterabsoluto, sino local y circunstancial en el con-texto donde y cuando se formalizó. Nos valeel principio (cuando tenga que ver con laestética y la ética), pero no la norma cosificadaen el velo.

“Siervos, obedeced a vuestros amos… Comoa Cristo” (Efesios 6:5-7)

La institución de la esclavitud –como la cos-tumbre del velo– no quedó fuera de esta teo-logización de la que venimos hablando. Elperfil social de las personas que integrabanlas iglesias del cristianismo primitivo era muyheterogéneo, pero la mayoría pertenecía a unperfil humilde, entre ellos muchos esclavos yesclavas. En el estatus más alto se encontrabanaquellos que se permitían precisamente teneresclavos, los amos.

El hecho de que se insista tanto en las relacionesentre amos y esclavos (fueran los amos cre-yentes o no), y se les exhorte a los amos cre-yentes, pero más a los esclavos creyentes, arelacionarse bien, indica que era frecuenteuna actitud díscola de los esclavos (cf. Efe.6:5-6; Col. 3:22; 1Tim. 6:1-2; Tit. 2:9-10;1Pe.2:18) y el consiguiente castigo, incluso físico,por parte de los amos (1Pe. 2:19-20).

En cualquier caso, porque la sociedad deaquella época se sustentaba en la mano deobra y el servicio de los esclavos, la Iglesiatomó partido consolidando este orden social,primero por el testimonio hacia “los de afuera”(que señalaban a los cristianos de “subvertir”dicho orden), pero, sobre todo, para no seracusados de sublevación o rebeldía contra elImperio (Conf. Espartacus, Guerra de los es-clavos, 73 aC.). El entusiasmo de la primerageneración de cristianos, y el aire de libertadque el evangelio abanderaba (“libres en Cristo”),debió suscitar actitudes “libertarias” aisladasentre los esclavos cristianos, como ocurrióentre las mujeres de Corinto respecto al uso

TEOLOGIZACIÓN DE LA ESCLAVITUD


del velo. Así pues, los dirigentes cristianos de-bieron sopesar el precio que tendrían quepagar al continuar con dicho entusiasmo, porlas sospechas que originaba en “los de afuera”.Para mostrar a estos que la vida cristiana nosuponía un peligro contra las costumbres so-ciales, se reafirmaron en los códigos domésticos,tanto en el estatus de la mujer como en el es-tatus de los esclavos.

De ahí que “teologizaran” también estainstitución: “Siervos, obedeced a vuestrosamos… como a Cristo… como siervos de Cris-to… como al Señor” (Efe. 6:5-7). “Y todo loque hagáis, hacedlo de corazón… como parael Señor” (Col. 3:22-24). En relación con loscastigos físicos que podrían recibir de susamos “difíciles de soportar”, se dice: “Pues¿qué gloria es, si pecando sois abofeteados, ylo soportáis? Mas si haciendo lo bueno sufrís,y lo soportáis, esto ciertamente es aprobadodelante de Dios. Pues para esto fuisteis llama-dos; porque también Cristo padeció por nos-otros, dejándonos ejemplo…” (1Pe. 2:18-21).La teologización queda expresada en los tér-minos “como a Cristo”, “como siervos deCristo”, “como al Señor”, “dejándonos (Cristo)ejemplo”, etc.

¡Pero casi 19 siglos después, por la inercia dela historia (¡la era industrial!) muchos líderescristianos se opusieron a esta institución, aun-que otros –también cristianos– defendieronla esclavitud apelando a la Escritura, comofue el caso de uno de los padres del Movimientode Restauración: Thomas Campbell (Thomasvs Cyrus). La institución de la esclavitud en laépoca de Pablo era generalizada. La única ma-nera de salir de ella era mediante el pago desu libertad. No tenemos constancia de queninguna iglesia en el siglo primero comprarala libertad de ningún esclavo. Las exhortacionesneotestamentarias están en las antípodas decualquier liberación. El regreso del esclavoOnésimo a la casa de su amo es un ejemplo(Carta a Filemón). Validar la esclavitud mediantesu teologización era coherente dada la acep-tación generalizada de esta institución. Hoy,cuando la esclavitud en todas sus formas está

prohibida en todo el mundo civilizado, no pro-cede ningún tipo de validación al estilo delNuevo Testamento. Es decir, la teologizaciónde la esclavitud en la época del Apóstol nosignifica que podamos prolongarla en el tiempo.Ese tipo de exhortación no tiene cabida en lasociedad y el pensamiento modernos.

Como Sara… Como la iglesia (1Ped. 3:1-7;Efesios 5:24)

(Textos afines: Efesios 5:21-6:9; Colosenses3:18-4:1;1Timoteo 2:11-14).

Tal como los hagiógrafos hicieron con el con-vencionalismo del velo y la institución de laesclavitud, así hacen con el estatus de la mujeren la sociedad patriarcal donde viven: la teo-logizan.

“Como…”, “Porque…”, son las expresionestípicas que los hagiógrafos usan para teo-logizar las proposiciones en relación con elestatus de la mujer en la época del NuevoTestamento.

La tutela de la mujer era una institución políticamilenaria del orden social patriarcal en el ju-daísmo y en el mundo greco-romano. Estamilenaria institución ha estado encuadradaen el orden cósmico del patriarcalismo deOriente Medio y de toda la cuenca del Medi-terráneo hasta prácticamente la Edad Moderna.En la antigüedad (también en el Israel bíblico)la mujer pasaba de la tutela del padre a latutela del marido. En este orden cósmico,social y patriarcal, el varón libre (marido, padrey amo), ocupaba la cúspide de dicho orden(por encima de él se hallaba el ungido deldios: reyes, sacerdotes…). Al varón le seguíaen rango la mujer libre en calidad de esposa ymadre. Por eso el marido era “la gloria deDios” y la esposa era “la gloria del marido” yen este orden (ver 1Cor. 11:7). Le seguían enun rango inferior los hijos y las hijas (y lasconcubinas cuando las había). Al último rango

TEOLOGIZACIÓN DE LA TUTELA DE LA MUJER


pertenecían los que no tenían ningún estatus(honor): los esclavos y las esclavas. Esta era lacosmovisión que se tenía del mundo y su or-denación según los rangos del estatus y elhonor en la época de los escritores bíblicos.

Los líderes cristianos, especialmente de la se-gunda y tercera generación, para ganarse unestatus como organización religiosa en elmundo greco-romano (como lo había ganado,mucho antes, la sinagoga judía), aceptarony “teologizaron” los códigos domésticos mun-danos de la época.

“Como Sara…” (1Pedro 3:1-6)

La iglesia de 1Pedro está pasando por unacrisis de identidad (finales del siglo primero),y está siendo objeto de censura por parte de“los de afuera” (3:1,16; 4:4,14)[5]. Si bienPablo ofrecía apoyo moral a los cristianoscuyas parejas les estaban abandonando porcausa de su fe (1Cor. 7:15-16), Pedro quieremás bien que las mujeres no solo eviten dichoabandono, sino que ganen a sus maridos in-crédulos para la fe mediante el silencio testifi-cante y una conducta irreprochable: que susmaridos no tengan ninguna ocasión de reprochecontra ellas.

Para ello, el autor de 1Pedro recurre a la teo-logización: “Como Sara obedecía a Abraham,llamándole señor; de la cual vosotras habéisvenido a ser hijas, si hacéis el bien, sin temerninguna amenaza” (1Pedro 3:3,6). El hagiógrafove una correspondencia entre el estatus de lamujer de su época y el estatus de la mujer dela época veterotestamentaria. Nada había cam-biado en cuanto a este estatus femenino. Teo-logizar este estatus era normal, coherente ynecesario desde el punto de vista pastoral ypor causa de la situación que atravesaba laiglesia.

“Como la Iglesia…” (Efesios 5:24)

La iglesia de las Pastorales[6] está en el procesode institucionalización. Está dejando atrás lacensura de “los de afuera” por causa del pro-tagonismo que habían ejercido las mujeresdel primer movimiento de Jesús, que era con-tracultural y ofendía a las gentes. Por ello, laexhortación hacia las mujeres es muy fuerte:se les insta a aceptar el estatus que su estadorequiere y que impera en la sociedad: la sumi-sión al marido. El autor no ve otra figura mejorque se adapte a la sumisión de la mujer al ma-rido que aquella que vincula la Iglesia conCristo, la cual (la Iglesia) es su cuerpo y él(Cristo) su cabeza. La analogía entre el estatusde la mujer en el orden social patriarcal de laépoca y el vínculo entre la Iglesia y Cristo eraperfecta. Teologizar este estatus de la tutelade la mujer no requería pensar mucho ni re-buscar figuras complejas:

“Así que, como la iglesia está sujeta aCristo, así también las casadas lo estén asus maridos en todo” (Efesios 5:24).

¡Pero el estatus de la mujer en el orden socialdel mundo occidental ha cambiado!

“Porque Adán…” (1 Tim. 2:13)

Una característica de la sociedad de la épocadel Nuevo Testamento (que persistió en eltiempo) era distinguir y valorar a las personasde forma heterogénea y heterónoma (depen-diente): el libre, el esclavo, el artesano, la mu-jer… El cristianismo primitivo (primeros escritosde Pablo), sin embargo, inauguró una singularfraternidad basada en la igualdad, lo cual des-concertaba bastante a “los de afuera”. La de-claración de Pablo: “Ya no hay judío ni griego;no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer;porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”(Gálatas 3:28) es una magnifica expresión delentusiasmo del rito de iniciación que pronos-

[5]Crisis acentuada por la frustración de que la “pa-rusia” (2ª venida de Cristo) no acababa de realizarse,y muchos abandonaron la iglesia (2Ped. 3).

[6] Muchos autores dudan que Pablo personalmentehaya sido el autor de estas epístolas. Sugieren que lashayan escrito discípulos de Pablo (escuela paulina),por el estado de institucionalización en el que se en-cuentra la iglesia de las Pastorales.


ticaba un nuevo orden social. Pero esta ex-presión entusiasta del Apóstol se enfrentabaal dicho griego atribuido a Platón: “Porque henacido ser humano y no bestia, hombre y nomujer, griego y no bárbaro”.

Obviamente, el prístino enfoque cristiano dela vida chocaba frontalmente con los valoresdominantes de la época y rompía los consensossociales. La ruptura de los consensos socialessiempre origina mucha desconfianza entre lasgentes. Esto es un fenómeno social universal.Los cristianos, al principio, por eso mismo, es-taban bajo sospechas. El hecho de que los au-tores de las Pastorales insistan tanto en el es-tatus de la mujer según los códigos domésticosde la época (sumisión al hombre) es un indi-cador de que dicho estatus había sido ante-riormente “subvertido”. Es decir, la imposicióndel silencio a la mujer en el entorno cúltico yla prohibición de que esta enseñe a los varones(1 Timoteo 2:11-12), implica que la mujer haestado hablando (profetizando) y enseñandoantes libremente (1Cor.11:5). Pero esas prácticasinnovadoras resquebrajaban el consenso socialque imponían los códigos domésticos. De ahí,las fuertes exhortaciones para adaptarse alestatus establecido según el orden social pa-triarcal. Y como en otros casos, este orden seteologiza. ¿Cómo teologiza el autor el estatusde la mujer? En este caso recurriendo a unmidrash judío del Génesis:

Proposición: “Porque no permito a la mujerenseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre,sino estar en silencio”

Explicación teológica: “Porque Adán fue for-mado primero, después Eva; y Adán no fueengañado, sino que la mujer, siendo engañada,incurrió en transgresión” (1Timoteo 2:13-14).Añadir que, de los dos relatos de la creaciónde Adán y Eva en Génesis, el autor usa el se-gundo, Gén. 2:18-23. El primero, Gén. 1:27,no le hubiera valido.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Para entender cualquier realidad presente de-bemos mirar al retrovisor de la cosmogonía ala que estamos vinculados, que es el refe-rente que da sentido a nuestra civilización, anuestras creencias y al orden social y políticoestablecido. Piense el lector en el cambio deparadigma que supuso la Revolución francesa,cuando al rey se le despojó de su patronazgodivino: ¡era una persona común como las de-más!

Los autores bíblicos en general, y los del NuevoTestamento en particular, dependieron de supersonal cosmovisión para entenderse y emitirsu visión del mundo en los asuntos sociales yreligiosos.

Soteriológicamente, creían en un cielo alláarriba, donde estaba Dios (y adonde fue elCristo resucitado), y creían en un inframundo,abajo (el infierno), lugar gobernado por elpríncipe de las tinieblas. Y creían que la historiade los hombre estaba abocada a dirimirsu realidad frente a esos dos contingentes:el cielo y el infierno.

Social y políticamente asumieron el ordensocial establecido (a pesar de los convencio-nalismo que Jesús de Nazaret cuestionó), fun-damentado en los estatus jerarquizados queemanaban del orden cosmogónico. Por ello, apesar del nuevo orden que imponía el “reinadode Dios” según entendió y enseñó Jesús deNazaret, los líderes cristianos de la segundageneración en particular, para abrirse unespacio institucional en la sociedad greco-ro-mana, no solo aceptaron el orden social vigente(los códigos domésticos), sino que lo teologi-zaron; es decir, lo fundamentaron sobre para-digmas religiosos de la Escritura a la que seremitían. Así legitimaron la esclavitud, la tutelade la mujer e incluso el uso del velo. R

Próximo artículo:Jesús y las teologizaciones


Misceláneas

NUESTRO RINCÓN GALÁCTICOhttp://www.astromia.com

Todos los objetos del Universo que tienen masa emitengravedad. La gravedad hace que los cuerpos celestes seatraigan. Cuanto más masa tienen y más próximos están,mayor es la atracción entre ellos. El Sol es un cuerpo ma-sivo y su fuerte gravedad atrae a los planetas e impide queescapen al espacio exterior. Del mismo modo, la Luna esatraída por la gravedad de la Tierra.

Pero, si la gravedad es tan fuerte, ¿por qué se mantienenen órbita y no caen? ¿Por qué los planetas no se precipitanhacia el Sol? La respuesta es la inercia.

El estado natural de los planetas no es el reposo, sino unmovimiento constante en línea recta. Es decir, si no hu-biera gravedad ni ninguna otra fuerza que actuara sobreellos, los planetas se moverían en línea recta y a una velo-cidad constante para siempre... o hasta que chocasen conotro cuerpo.

La fuerza de la gravedad rompe esa inercia y desvía al pla-neta de su trayectoria recta. El Sol atrae al planeta, tira deél y el planeta sí cae. Podemos calcular la distancia que elplaneta cae cada segundo: la gravedad es directamenteproporcional a la masa de los objetos e inversamente pro-porcional al cuadrado de la distancia entre ellos.Lo que sucede es que durante ese segundo, ambos objetosse han desplazado. El planeta no cae hacia abajo en línearecta, sino que traza una parábola, porque la inercia le em-pujaba hacia adelante mientras la gravedad tiraba de élhacia abajo. Y el Sol tampoco permanece quieto, sino que

rota y, en consecuencia, su curvatura debajo del planetacambia.

Al segundo siguiente el Sol vuelve a tirar del planeta, quevuelve a caer trazando una nueva parábola, y así sucesiva-mente. Como no puede escapar de la gravedad, quedaatrapado en una órbita (casi) circular y cerrada. Lo mismole sucede a la Luna con respecto a la Tierra.

El mismo sistema se utiliza para mantener los satélites ar-tificiales en órbita. Cualquier objeto cercano a la Tierra quese mueva a más de 8 Kms por segundo, quedará atrapadoen una órbita y no caerá. Si se mueve más despacio sícaerá, ya que la gravedad será más fuerte que la inercia, yel tirón de la gravedad lo desplazará más distancia haciaabajo que la inercia en línea recta

¿Por qué orbitan los planetas?

Planeta Perido orbital (días terrestres)Mercurio 88Venus 224,7Tierra 365,26Marte 687Júpiter 4.331Saturno 10.759Urano 30.799Neptuno 60.179Plutón 90.613


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"O pensamos lafe por nosotrosmismos odejamos queotros la piensenpor nosotros."(José Míguez Bonino)

HUM RY ALGO MÁS...

HablarEl discípulo no podía reprimir lasganas que tenía de contarle alMaestro el rumor que había oídoen el mercado.

Aguarda un minuto, dijo el Maes-tro. Lo que piensas contarnos ¿esverdad? No lo creo...¿Es útil? No, no lo es.¿Es divertido? No

Entonces, ¿por qué tenemos queoírlo?

¿Quién puede hacer que amanezca?Anthony de Mello


Quedan pocos, no exactamente porque se hayanextinguido, sino porque la mayoría de ellos sehan reabsorbido entre las poblaciones vecinas.

Pero esos pocos andamaneses que quedan en su estadoinmaculado están resultando un tesoro para la ciencia,como puedes leer en Materia. Son los habitantes abo-rígenes de las islas Andamán y Nicobar, en el golfo deBengala, y quedan solo unos 500 o 600 que conservansu cultura, y de ellos solo medio centenar que hablansu lenguaje ancestral. Estas poblaciones, como los ja-rawa y los onge, viven aún de la caza y la recolección,siguen cazando los peces con arco y flecha desde suscanoas, y conocen las artes alfareras y la metalurgiadel hierro. Su lenguaje carece de un sistema de nume-ración, y se tienen que apañar con dos palabras numé-ricas: “uno” y “más de uno”. Son bajos de estatura, ymás oscuros que las poblaciones indias que les rodean.

El misterio de los andamaneses se ha disipado, perotambién profundizado, con el primer estudio genómicoamplio, dirigido por Jaume Bertranpetit, seguramenteel especialista en genómica humana más relevante deEspaña, y uno de los más activos del mundo. Comoya ocurrió con las poblaciones europeas, que llevanfragmentos de ADN neandertal en sus genomas, y conlas asiáticas y australianas, que los llevan de ADN de-nisovano, los andamaneses también han reveladoahora signos de antiguos cruces con otra población ar-caica, en este caso desconocida. O, mejor dicho, soloconocida por los segmentos de ADN que se dejó en elactual genoma andamanés. Un nuevo enigma, y bieninteresante. R

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Naturaleza PluralRhynchophorus

ferrugineusFoto: Antonio Cruz

Los misteriosos humanos del golfo de BengalaEl genoma de los habitantes de las islas Andamán revela su pertenencia a la gran migración fuera deÁfrica que pobló el mundo, y sus antiguos cruces con una enigmática especie arcaica

Mujeres de la tribu jarawa, en las islas Andamán (India). ANBITA ABBI

http://elpais.com/elpais/2016/07/29/ciencia/1469791472_603217.html#?id_externo_nwl=newsletter_ciencia20160729


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SOBRE LA OBRA:

La Modernidad afirma la autonomía del mundo. Peroamigos y enemigos siguen operando con el prejuiciomitológico de un intervencionismo divino: si Diosquisiera, no habría mal y el mundo sería perfecto. Eldilema de Epicuro, asimilable en una cultura de feambiental, se convierte en dificultad insuperable en lanueva “era crítica”, y Kant preso él mismo del prejuicioproclama el fracaso de la teodicea. Fracaso para loscreyentes, pues resulta increíble un dios que pudiendono quiere o que queriendo no puede. Fracaso para elateísmo moderno que se apoya en el mal, puesatribuyéndolo a Dios niega la autonomía del mundo.Pero el fracaso kantiano afecta sólo a la teodicea pre-crítica en un mundo secular. El propósito del presentelibro es “repensar el mal” tomando con todaconsecuencia la secularidad. Partiendo del mundo,

como si Dios no existiese, obliga a empezar desde abajo, respetando la autonomía de sufuncionamiento. Entonces el problema por primera vez en su historia se estructura en tres pasosdistintos. La ponerología muestra que la finitud, constitutivamente carencial y contradictoria, haceinevitable la aparición del mal. La pisteodicea, desde este resultado, señala que toda visión del mal esuna respuesta, una “fe” que debe justificarse: sea náusea sartriana o esperanza religiosa. La teodiceaes entonces la “pisteodicea” cristiana, que ahora puede romper el dilema, lograr la coherencia ypresentar a Dios como el Anti-mal. Nace así una visión que distingue entre una “vía corta” (el fondoverdadero de la visión antigua, apoyada en la confianza) y una “vía larga” (con los tres pasos) de lateodicea; insiste en la “lógica del a-pesar-de” frente a cualquier finalismo del mal; responde a ladificultad del “demasiado mal” o posibilidad de salvación escatológica, y, finalmente, actualiza lacomprensión de temas tan vivos como el pecado original, la providencia, el milagro, la oración depetición, el holocausto y el infierno.(Trotta Editoral).

SOBRE EL AUTOR:

Andrés Torres Queiruga nace en 1941. Doctor en teología y filosofíay cofundador y exdirector de la revista Encrucillada, profesor defilosofía de la religión en la Universidad de Santiago de Compostela,es Miembro numerario de la Real Academia Galega y pertenece a losconsejos de redacción de Iglesia viva y Concilium. Con especialdedicación a la Teología Fundamental y a la Filosofía de la Religión,que considera íntimamente unidas, su preocupación principal es repensar la comprensión de

la fe en la actualidad, conjugando la fidelidad a laexperiencia originaria y la consecuencia con la situacióncultural nacida a partir de la Modernidad.

Entre sus obras cabe destacar: Recuperar la salvación(1995); Repensar la revelación. La revelación divina enla realización humana (Trotta, 2008); Creo en Dios Padre(1992); La constitución moderna de la razón religiosa(1992); Repensar la cristología (1996); Recuperar lacreación. Por una religión humanizadora (1998); Fin delcristianismo premoderno. Retos hacia un nuevohorizonte (2000); Repensar la resurrección. Ladiferencia cristiana en la continuidad de las religionesy de la cultura (Trotta, 2005); Diálogo de las religionesy autocomprensión cristiana (2009), y Repensar el mal.De la ponerología a la teodicea (Trotta, 2011).

RENOVA CIÓN · moraleja que recogen los últimos versículos. El contexto ideológico de este...

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