1

MORTIFICACIÓN Y MARTIRIO EN EL BARROCO COLONIAL

Aproximaciones a una metafísica del cuerpo barroco. Siglos XVII y XVIII

RAYIV DAVID TORRES SÁNCHEZ

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

CARRERA DE HISTORIA

BOGOTÁ D.C.

2012

2

MORTIFICACIÓN Y MARTIRIO EN EL BARROCO COLONIAL

Aproximaciones a una metafísica del cuerpo barroco. Siglos XVII y XVIII

RAYIV DAVID TORRES SÁNCHEZ

Trabajo de grado para optar por el título de historiador

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

CARRERA DE HISTORIA

BOGOTÁ D.C.

7 DE MAYO DE 2012

3

RECTOR DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

JOAQUÍN EMILIO SÁNCHEZ GARCÍA S.J.

DECANO ACADÉMICO

LUIS ALFONSO CASTELLANOS S.J.

DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE HISTORIA

RAFAEL ANTONIO DÍAZ DÍAZ

DIRECTORA DE LA CARRERA DE HISTORIA

CLAUDIA SILVIA COGOLLOS AMAYA

DIRECTOR DE TRABAJO DE GRADO

CARLOS ROJAS COCOMA

4

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………...…….........6

I. La Experiencia Barroca

1.1 Significación en la estructura religiosa…………………………………………….…..12

1.2 Mística y Ascética……………………………...……………………….……………...17

1.3 Cuerpo escriturístico…………………….…...………………………………………...24

1.4 El martirio del cuerpo…………………….…...………………………...……………...28

1.5 La experiencia demoniaca……………….…...………………………………………...34

II. “El lugar del Purgatorio”

2.1. Ignis Purgatorius….…………………………………………………….……………..42

2.2 Postrimerías del Hombre……………………………..………………………………..44

2.3 Catequesis……………………………………………………………………………...47

2.4 La representación………………………………………………..……………………..51

2.5 La Celda de la Merced. “GymnasivmPatientiae”……..……………..….……………..53

III. Mortificación

3.1. Imitatio Christi….……………………………………………………………………..63

3.2 Poética de la imagen:……………………………..……………………….…………..68

3.3 Corpus Mysticum……………………………………..……….……………...………..79

3.4 Obras espirituales…………………………..……………..……..……………………..76

5

3.5 Retórica del Cuerpo y enfermedad…………….……..……….………………………..84

3.6. Árbol de Gestos……..…………………………...……….………..…………………..56

CONCLUSIONES………………………………………………………………………...88

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….........91

6

Introducción

Hacia el año de 1260, un ermitaño inició una procesión de flagelantes, suscitando una

“epidemia de remordimiento” entre la población de Perugia, un acontecimiento que

estremeció la sociedad medieval, a raíz de un grupo de penitentes que se extendió hacia el

sur de Roma y el norte hacia las ciudades lombardas1. Las procesiones eran cada vez más

comunes en una sociedad que atravesaba la hambruna y la miseria, al tiempo que estaba a

las puertas de la peor peste que azolaría Europa a comienzos del 1259. Por otra parte, la

población estaba divida en la guerra entre los güelfos y gibelinos, originando una miseria

aún mayor, causando así la desestabilidad total del orden público2. Sin embargo, se

esperaba que alrededor del año de 1260 se cumpliera el año del Apocalipsis, según las

profecías “pseudojoaquinistas”3, sería entonces el comienzo de la “Tercera Edad”, la “Era

del Espíritu Santo”, que redimiría el hambre, la peste y las guerras, por lo que el auge del

movimiento flagelante estaría preparando el “cuerpo social” para el Juicio definitivo4.

Disuelto por la desolación y la decepción, el movimiento flagelante consolidado entre

1261-1262 desapareció en Italia, pero reapareció al sur de Alemania mediante los líderes

italianos que migraron a través de los Alpes y el Rhin5; allí las procesiones se llevaban a

cabo con velas, rituales y cantos, especialmente en tiempos litúrgicos, y al igual que en

Italia, en Alemania también se esperaba un tiempo apocalíptico prometedor, pero a

diferencia de los pseudojoaquinistas, se distanciaron del clero. Federico II sería el

designado para anunciar el reino milenario de los santos, pero a su muerte, el movimiento

milenarista joaquinista, quedó reducido a pobres y artesanos, lo que motivó una fuerza

revolucionaria inusitada, que dio lugar a un movimiento anarquista, con fundamentos

1Cohn, Norman. En Pos Del Milenio. Revolucionarios Milenaristas y Anarquistas Místicos de la Edad Media. Traducción. Ramón Alaix Busquets, Cecilia Bustamante, Julio Ortega. Vol. 293. Alianza Universidad Series. 1993. P. 127 2Op. Cit. 128. 3Op. Cit. “Un cronista hace notar que durante las procesiones de flagelantes la gente se comportaba como si temieran que en castigo de sus pecados Dios fuera a destruirlos con un terremoto y con fuego de las alturas”. 4Op. Cit. 5Op. Cit.

7

místicos totalmente divergentes de la iniciativa original, pero también, separados

radicalmente de la Iglesia, lo que inspiró levantamientos violentos que se prolongaron hasta

la segunda mitad del siglo XIV cuando el papado de Aviñón, en coalición con el

arzobispado de Alemania, Polonia, Francia, Inglaterra y Suecia6, dictó una bula que daría

final al extendido movimiento, reduciéndolo a una práctica aislada en las comunidades

monásticas de Camaldoli y Fonte Avellana hasta el siglo XVI.

Casi cuatrocientos años después del auge y caída del movimiento flagelante iniciado en

Perugia, en la Santafé de Bogotá del siglo XVII, en el convento de El Carmen, las monjas

infligían dolor al cuerpo como ejercicio de imitación, perfección, humildad, sacrificio y

obediencia, a la Orden del Carmen, entre ellas, Francisca María del Niño Jesús. Ella era

definida por su biógrafo Fray Pedro Pablo de Villamor, como “enemiga de sí misma (…)

encarnaba un odio santo por su carne enemiga doméstica de su propio espíritu, y adversa al

amor divino”7. Solía pedir que “quando muriesse arrojasen su cuerpo al muladar, ò lugar

inmundo en donde se arrojan las inmundas basuras del el monasterio”8. Sin embargo, desde

las más altas cohortes de la sociedad hasta las más humildes, asistieron a las exequias de la

venerable Francisca del Niño Jesús, fallecida a mediados del año de 1708 en una cama que

fue necesaria adecuar para quienes presenciaron su muerte, pues “era su antiguo aderezo

unas pieles de carnero, y debaxo de ellas vnos leños; por abrigo usaba una frazada, ò manta

de aspera lana, y, vn cilicio de cerdas, entre sí con orden texidas; y por cabecera otro leño

(…) mas le pudiera servir de mortificación, que de descanso”. El tormento, la agonía y la

enfermedad, fueron enclaves de la vida de sujetos que cobraron fama de santidad entre la

sociedad barroca, cultura que extralimitó los alcances de la operación estética del barroco a

través del cuerpo.

El furor de la mística occidental de la mano con el disciplinamiento del cuerpo, coincidió

con el “nacimiento del Purgatorio”, y el crepúsculo de la Inquisición durante el siglo XIII lo

que definiría el curso de la construcción de “vidas edificantes”. Las actitudes místicas

6Op. Cit. 140. 7Villamor, Pedro Pablo de, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 27. 8Op. Cit. Pág. 340.

8

recordaban las vidas de los “Padres del Desierto”, sujetos venerables y santos populares, al

igual que los fundadores de las Órdenes Mendicantes y regulares, especialmente los Santos

Mártires de la Iglesia, que jugarían un papel primordial en la lectura pública de los exempla

y el origen de las “leyendas áureas” en la baja edad media, personajes que cobrarían una

inmensa importancia al trasladarse a la galería del empíreo del mundo hispanoamericano.

Esta monografía, ha respondido a un recorrido investigativo sobre el barroco, que tuvo raíz

en la exploración de las vidas de sujetos que imitaban a los personajes de la galería de

dichos empíreos coloniales, sujetos ejemplares que definieron las actitudes, prácticas y

representaciones que tuvieron un lugar preeminente en el Mundo Andino y Virreinal

durante los siglos XVII y XVIII. El vértice de la investigación, comenzó con

preocupaciones acerca de la iconografía colonial en el Nuevo Reino de Granada, aspectos

que poco a poco se fueron ampliando en perspectivas investigativas dirigidas a diversos

proyectos, a modo de una espiral que se abría en lugar de cerrarse, y de esta manera,

prevalece el semblante de una aproximación. El proyecto monográfico, buscó concentrar

las fuerzas en la indagación reflexiva de la experiencia del cuerpo barroco, como síntoma

esotérico del “cuerpo de la Iglesia”, no sólo como una experiencia aislada y endémica del

mundo tridentino europeo, sino como la aproximación a la experiencia de un barroco

colonial, con sus propias facciones, hibridaciones, y sus propias particularidades,

descendiendo deductiva e intuitivamente, mediante escalones documentales que oscilan

entre la imagen y la literatura, dirigidos a la formulación de la pregunta por el sujeto

barroco y su ontología estética del cuerpo, delimitando así el universo barroco colonial.

Encontraremos que la mística barroca, es el desenlace de una transitoriedad en el mundo

cristiano occidental, pero también, un subterfugio de una experiencia que atraviesa el

acontecimiento del cuerpo a través de la exaltación y lo escenificación de una tipología de

la espiritualidad. Entenderemos pues, que hay una poética del espíritu, instaurando una

tipificación de la espiritualidad exterior que refracta la interior, con rasgos metafóricos,

escriturísticos, y a veces transgresores del orden hegemónico. El hilo conductor y narrativo

será el cuerpo barroco, y su acontecer metafísico, la hermenéutica de un “cuerpo ausente”,

y las proporciones estéticas que desbordan el discurso frente a la interpretación de la

9

alteridad, la sujeción de la subjetividad barroca y la identidad que interpela un “arte de la

memoria”.

El propósito de interrogar sobre la experiencia barroca, consiste en contribuir a las sendas

de la historia disciplinar, el cuerpo en tanto experiencia cultural, lugar preeminente de la

cultura colonial, que proporciona valores y conceptos a la mentalidad, y las

representaciones de la cultura barroca en el mundo americano; el barroco no solo como

“exceso”, “hibridación”, y “multiplicidad”, sino más bien como un quiebre intersticial de lo

imaginario y lo simbólico, que desborda los límites del discurso visual y escrito. Los

lineamientos, que se siguen para ahondar en la pregunta por el sujeto y su cuerpo barroco,

se distribuyeron en tres grandes bloques o capítulos: “La Experiencia Barroca”, “El lugar

del Purgatorio”, y “La Mortificación”.

El primer bloque propone los márgenes de la experiencia barroca, partiendo del logos

litúrgico en interacción con la mirada barroca, con el objetivo de establecer perspectivas

sobre las que se despliega el acontecimiento barroco en el espacio, y cómo se define en el

acontecer místico del sujeto. Del mismo modo, se indaga sobre cuál sería la interacción

entre los imaginarios del mundo peninsular y la impronta medieval que se definiría en

muchos rasgos en la cultura barroca que integraría el “gran árbol de gestos del cuerpo”. La

ramificación de los gestos espirituales, es el punto de partida del rizoma que comprende la

relación entre el cuerpo y el discurso, en lugares de enunciación y lugares de producción,

que sumerge al sujeto místico en la operación estética del barroco. Por último, esta relación

“rizomática”, arrojará puntos de fuga exacerbados, como se dará en la “experiencia

demoniaca”, en formas tan intrigantes como complejas, para ello, se destinará un lugar

transversal al acontecimiento barroco de los sujetos en el mundo colonial, que se inscribirá

explícitamente en la reflexividad fenomenológica de la imagen, los teoremas espirituales,

en las prácticas del cuerpo místico y el cuerpo “de-scrito” en las raíces del “árbol de

gestos”.

Aparece entonces, para articular el primer y segundo bloque, un elemento que enlaza los

imaginarios sobre la muerte en el mundo cristiano, el “Lugar del Purgatorio”, enlazando los

márgenes del imaginario y la experiencia, en la literalización representativa de “su lugar”,

en las iglesias a lo largo del territorio andino. En principio, fue tomado un escenario

10

discursivo para los apóstoles y doctrineros de la evangelización como Fray Luys Bertrán,

por lo que se destina el último tramo del primer capítulo para esbozar el discurso que

interpela una proporción primordial de la experiencia barroca en la imaginería de las

Postrimerías y Purgatorios en el mundo andino, como lo son los Novísimos y el Demonio.

No es propósito de esta monografía exponer la relación sobre las postrimerías, o dar cuenta

de los contenidos iconográficos del mundo colonial, dado que los objetivos, no consisten en

hacer un balance iconográfico en el mundo andino, y tampoco contextualizar el tiempo en

que fueron producidas las imágenes, como tampoco se trata de emprender un análisis de

discurso en la escritura de los textos, labor que ya ha sido trazada en primer lugar, por

cierto campo de la historiografía colonial e incluso, un sector de los estudios literarios, y

por otra parte, un campo de la historiografía del arte en general. Tampoco se trata entonces,

de dar contexto a los sujetos del discurso, ni mucho menos a las “subjetividades

coloniales”, se trata más bien, de dar lugar a la “historización fenomenológica” de los

elementos de la experiencia en el sujeto, como lo son: la muerte, la enfermedad, y la

mortificación.

El mapa que se traza en la monografía, designa el último capítulo para recoger los aspectos

planteados en los dos primeros bloques, para resumirlos en vectores interconectados, como

la obra de Tomás Kempis S.J., Ignacio de Loyola, Pedro de Mercado S.J., Miguel Godínez

S.J., entre otros, en quienes se hallan convergencias del “discurso teorético”, en vidas

ejemplares que se produjeron en el territorio andino, y también el decurso de los hechos que

refractan las prácticas de los sujetos, al punto, de llegar a coincidir el “cuerpo”, lo “escrito”,

y la “imagen”, en un mismo plano, como sucederá en el caso de Fray Francisco de

Salamanca, personaje que enlaza el segundo bloque con el tercero, pues los rasgos de su

vida, nos arroja el caso más explícito de un cuerpo consagrado a un espacio que él mismo

ilustró a través de imágenes, representando una parte de la iconología barroca andina por

excelencia, poniendo así sobre relieve, la alegoría barroca a través de su propio cuerpo, del

cual, se desprendió la perspectiva que tenía en un principio esta monografía, que era

interpretar, una suerte de constelación, elementos que atraviesan proporcionalmente la

religión y la imagen. Cuando en el año 2009, llegué al Convento de la Merced de Cuzco, en

la Celda del Padre Fray Francisco Salamanca, fue necesario plantear una ruta investigativa

sobre las convergencias totalizantes del barroco, cuando se transferían a la explicitación

11

más radical de las imágenes, en el albor del siglo XVII, en espacios que dibujaban una

constelación que se comunicaba entre comunidades que trazaban planos de un cuerpo

llamado a la perfección.

12

1. La experiencia Barroca “La consciencia oscila entre la pasión del éxtasis y el horror del vacío… la condición

indispensable del estado de éxtasis y de la existencia del vacío es una conciencia privada

de todas las imágenes, no se ve nada fuera de la nada, y esa nada es todo. El éxtasis es una

presencia total sin objeto, un vacío lleno. Un estremecimiento atraviesa la nada, una

evasión de ser en la ausencia absoluta. El vacío es la condición del éxtasis, como el éxtasis

es la condición del vacío.”

De lágrimas y de santos. E.M. Cioran, 1998.

• 1.1. Significación en la estructura religiosa:

Sin las imágenes, no sería posible dimensionar los imaginarios, ni las actitudes, ni las

prácticas que determinaron un modo de actuar, pensar y “representarse el mundo” en el

mundo andino y virreinal. Ello tampoco podría desligarse de los cánones de las Reglas de

Vida, Tratados Místicos, hagiografías y libros espirituales9, que circularon en el mundo

peninsular y americano, como eje vertical de la literatura mística durante los siglos de la

Contrarreforma. Por otra parte, la comprensión del discurso cristiano, a través de la palabra

emitida desde el púlpito, pasaba tanto por el plano de la oratoria, como también por una

nueva formulación retórica que se desplegaría sobre un cuerpo en interacción con la

imagen. El sermón10, era el discurso dirigido al cuerpo social estratificado en el espacio

litúrgico, pero que asistía simétricamente a la comunión de los sacramentos. La oratoria,

9 Ignacio de Loyola, Eusebio de Nieremberg, Juan de Olmos, Santa Teresa de Jesús, Miguel de Molinos, Francisco de Osuna. Fueron lecturas que constituyeron la formación espiritual de las novicias del Nuevo Reyno de Granada, pese a los litigios que éstos autores, a excepción de Nieremberg, tuvieron que llevar en el tribunal de la Inquisición. Véase: Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 56. 10 “El sermón ha ocupado siempre un lugar importante en el apostolado de la Iglesia, pero es que además del siglo XIII es el siglo del renacimiento del sermón, con una forma de expresión nueva, más directa, más realista cuyos principales promotores fueron siempre los frailes mendicantes”.

13

transmitía las principales verdades dogmáticas11, y resolvía las principales aporías de la

cotidianidad del mundo colonial, a través de fórmulas morales que codificaron los valores,

los imaginarios y las representaciones éticas del cuerpo social, entre ellos, el llamado a la

perfección y la virtud, zanjando los vicios y los pecados a través de la prédica conmovedora

y eficaz que promovía el Concilio de Trento12. La imagen barroca, instauró un vínculo

visual entre la imaginería colonial y la misa, desde que los clérigos, ó litterati, predicaron

en lengua vulgar tras el IV concilio Lateranense de 1215, se amplió el cuerpo eclesiástico

para acoger a los creyentes y alejarlos de las herejías populares y municipales. Para este

propósito, los clérigos destinaban los sermones ad status, articulando “las retóricas de las

imágenes y los exempla, empleando la técnica de “hacer ver” para “hacer creer”13. Ello se

produjo dentro de la transición de la antigua estructura iconológica cristiana, a un impulso

iconográfico “eficaz” en el contexto barroco, lo que originaría otra forma de piedad y

espiritualidad.

La impronta iconológica se ordenaría mediante ilustraciones y “representaciones sagradas”

que se insertaban en el “Domus Dei”, a la medida de una “escenificación real” que

interactuara con el logos litúrgico14. A su vez, la liturgia también propiciaría las solicitudes

de los cristianos, como las oraciones por los muertos y la mediación por las ánimas del

Purgatorio. Estas oraciones fueron muy populares durante la Edad Media, particularmente

la oración del “gelasiano antiguo”, o incluso en el siglo IX la oración de Alcuino de York,

el insigne concejero de Carlomagno:

“Oh Dios, por quien todo vive y por quien nuestros cuerpos no perecen al morir, sino que se

transforman en algo mejor, te pedimos suplicantes ordenes que el alma de tu siervo sea

recogida por las manos de tus santos ángeles y conducida al seno de tu amigo el patriarca

Abraham de modo que sea resucitada el último día del gran juicio, y en tu piedad, tu

11Véase. Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 12 El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento de 1545. Impr. De Benito Espona, 1845. Biblioteca de la Abadía de Montserrat. Doctrina Sobre el Sacrificio de la Misa. Pág. 221. 13 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 104. 14 Sin embargo, la liturgia no necesita siempre del arte, ya que cualquier sitio es suficiente para realizar el misterio de Cristo. Sebastián, Santiago. Mensaje simbólico del arte medieval: arquitectura, liturgia e iconografía. Volumen 84 de Ensayos Ediciones Encuentro.Historia del arte. ilustrada, reimpresa. Encuentro, 1994. Pág. 91.

14

misericordia y tu indulgencia borres en ella cuanto pudiera haber contraído de vicioso a

causa de los engaños del demonio. Por todos los siglos de los siglos”15.

La mediación por las almas del Purgatorio durante la baja Edad Media, originaría una

nueva práctica cultural alrededor de la muerte que atravesaría transversalmente toda la

cultura cristiana occidental, esa larga configuración de la representación de la muerte,

encauzaría un barroco que exaltaría la cultura del cuerpo al máximo, particularmente las

relaciones del cuerpo con la muerte y la muerte barroca para el cuerpo. El barroco

“resucitaría el cuerpo” mediante la antigua veneración de los santos mártires, arraigando su

paso por la tierra, mediante su propio cuerpo a través de reliquias en sus correspondientes

relicarios, práctica medieval que se potenciaría en el barroco, tanto en la forma de

conservación del santo, como en la representación del santo. La representación de la

santidad entra en la liturgia contrarreformada, como elemento coextensivo con el discurso y

los lenguajes de la liturgia, para codificar un escenario espiritual que transformaría las

representaciones del cuerpo y la experiencia cultural de los sujetos con sus cuerpos. A este

respecto Georges Duby refiere que:

“en el segundo cuarto del siglo XI las reliquias fueron redescubiertas y en esa época, todo

el mundo se hallaba convencido de que los santos siguen estando presentes sobre la tierra

en lo que subsiste de su cuerpo, y que siguen siendo poderosos. Todos consideraban

aquellos restos como, los agentes más eficaces de la muy necesaria relación entre los vivos

y la corte celestial donde el cronista RaoulGlaver hombre muy avisado que escribía

entonces en Borgonña, denuncia las manifestaciones a los fabricantes de falsas reliquias…

Seguían alentando la veneración de santos locales, de los mártires de Roma, de los primeros

evangelizadores y de esos protectores que junto a fuentes sagradas, habían sustituido antaño

a las divinidades tutelares de los tiempos precristianos”16.

15 Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 143. 16Duby, Georges. Damas del siglo XII. María Magdalena. Traducción de Mauro Armiño.. Alianza Editorial, Madrid, 1996. Colección Libro Singular.

15

Por otra parte, señala Antonio Rubial que una de las causas principales de la inmersión de

la hagiografía en la liturgia, se debió a los cambios sucedidos entre los siglos XI y XV

periodo en que se popularizaron las “leyendas áureas”. A partir de la “leyenda dorada”17,

las hagiografías intensificaron el discurso de la liturgia católica, y especialmente durante las

fiestas de los santos, cuando se hacían lecturas públicas de las vidas ejemplares, y en los

sermones se incluían los exempla que relataban “los prodigios conseguidos por su

intercesión”18. Para el uso oficial litúrgico se destinaban las hagiografías producidas o

aprobadas por el clero, y para la lectura popular se destinaban los de Gonzalo de Berceo, y

relatos de juglares”19. El sermón incorporó los exempla como gran medio de comunicación

entre las masas en el siglo XIII, generalmente los discursos eran escuchados por los

feligreses a pesar de lo que Jacques Le Goff llamara “los desertores de la misa y más

asiduos de la taberna que del templo”20.

El sermón “bien trufado de exempla ya no es solamente un momento del oficio que se

aguarda más o menos, sino que se desarrolla aparte en las iglesias, o en las plazas, como 17 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999. Pág. 30 18Op. Cit. 19 De Certeau, Michel. La escritura de la historia, pág. 289. Citado en García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999. 20 Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 342.

Anónimo San Mauro mártir - Relicario Siglo XVII Relicario, talla en madera policromada 36 x 23 x 20 cms Colección Compañía de Jesús, Provincia Colombia

16

una prefiguración de la conferencia o de mitin”21, por este motivo, los juglares son los

encargados del público particularmente noble, de tal forma que pasaron a ser predicadores

aclamados, “ídolos de las muchedumbres cristianas”, y serán ellos los que den a conocer la

idea del Purgatorio22.

La misa establece un margen en el espacio y el tiempo, sobre el que se reproduce una

“coreografía de los cuerpos” en el que interviene un ritual disciplinario del cuerpo, tal y

como: “darse golpes en el pecho”, “levantarse”, “sentarse”, “repetir”, “contestar”, “juntar

las manos”, “recitar”, “cantar” o “persignarse”. Dentro de esta tipología del

disciplinamiento de los cuerpos, la persignación aparece como el consenso simbólico y

voluntario, que integra los cuerpos al “sistema dominante”, y consiste en el reconocimiento

y la inscripción voluntaria del cuerpo a la primera asta de la conquista religiosa.

La iglesia, es el lugar donde el discurso cristiano es puesto sobre imágenes, e integra las

prácticas disciplinarias. La liturgia, es el espacio temporal que fecunda la representación y

el disciplinamiento de los cuerpos. El relato litúrgico, resulta de la interacción artificiosa

entre el discurso que codifica un sistema de representación, que instaura la contemplación

litúrgica como escenario de la mirada barroca. “Se asegura un centro de inmaterialidad en

donde nacen y se anudan las formas no tangibles de lo verdadero: ese corazón de cosas lo

es el sujeto soberano.”23 En las aproximaciones de la ontología de la mirada en Bataille, se

sostiene que la mirada se produce en la constitución del ser instantáneo, una “mirada

todopoderosa”, y que extrovierte la interioridad hasta rebosar el límite. Cuando en Bataille

la mirada queda arrojada de su expectación, “queda un ojo arrancado (…) y ya no queda

más que la cavidad de su cráneo”24. La mirada barroca se sumerge en la “ostentación del

contenido”, de la simetría, la sublimación del espacio, el escenario y las formas. En la

mirada barroca, hay una valoración mística de la realidad, y establece la totalidad de la

cosmogonía cristiana transpuesta por la experiencia del cuerpo, lo que dará lugar a la

experiencia de un cuerpo barroco que se origina en la mirada, en la “devoración visual”, esa

totalidad cosmogónica cristiana parte de la imagen. “El misterio interno de la institución

21Op. Cit. 22 Op. Cit. 23 Foucault, Michel. Prefacio a la Transgresión. Critique, N° 195-196: Hommage à Georges Bataille, Agosto-Septiembre de 1963, pp. 751-769. En: Michel Foucault. Entre Filosofía y Literatura. Obras Esenciales-Vol.1. 24 Op. Cit.

17

debe manifestarse: por la “vulgarización” de una predicación clara, sencilla, adaptada a

cada grupo social”25. La consagración de la hostia, “las exposiciones del santísimo

sacramento”, la procesión del “Corpus Christi”, escenifican el lugar de la mirada barroca a

través de las “epifanías públicas del sentido y los portavoces de la institución; por las

“vidas de santos” (historias de interioridades reveladas y de vidas privadas que se han

vuelto legibles)”26, al tiempo que se instituye el “decirlo todo”, “contestar”, “silenciar”, etc.

se revierte en la lógica de la mirada que se adentra en la visibilización de los “misterios”,

“teatro recapitulador que sería finalmente como un mapa de la concentración visual y

enciclopédica de la Iglesia”27.

• 1.2. Mística y Ascética: Lo que el enemigo le traía ocultamente a la imaginación lo veía con los ojos corporales

(…) Se le ponían delante de los sentidos las sombras del abismo en figura de hombres

desnudos, jayanas lascivos y objetos escandalosos… las disciplinas corrían avenidas de

sangre por su llagado cuerpo”

Francisco Pardo, Vida y virtudes heroicas de la Madre María de Jesús28

Hay una identificación entre “perfección”, santidad, y la vivencia de una auténtica

espiritualidad que “integra todas las actividades humanas, y mueve a la persona a tomar

resoluciones y a mantenerse en el proceso de realizarlas.”29. Las obras y la fe tal y como se

concibe en la teología moral, establece el fundamento de la “perfección destacable”, en

virtudes y dones llevadas a niveles que bordean un abismo que extravía los límites30.

Marta de la Encarnación de Puebla de los Ángeles, utilizaba muchos recursos explícitos que

extremaban las experiencias trascendentales, el jueves santo de 1717 se “desvaneció nueve

25 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 106. 26Op. Cit. Pg. 106. 27Op. Cit. 28 “Religiosa profesa en el convento de la limpia concepción de la Virgen María, Nuestra Señora en la Ciudad de los Ángeles, México”. 29 Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 30 Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006, p, 105.

18

veces durante cuarenta y ocho horas, “por los suspiros que le dio el Señor en su Pasión,

luego se paró al instante con locura graciosísima, y empezó a correr, gritar, cantar, y llorar

porque la llevaran con su Santísimo, y con su niño, así estuvo dos horas”31. El martes

amaneció con terribles aflicciones, “y voz en cuello empezó a decir pecados y manifestar

vidas de personas que conocía, aun los domésticos de la casa y después reía por días

enteros”32. Marta sabía teatralizar los tormentos, según Rubial tanto para mostrar las

torturas que el Demonio le imponía, como para hacer patente su ascetismo: “sobre los

débiles palos de un telar de manta, ligada en una extremidad del cuello, y manos, y en la

otra de los pies”, doblaba su cuerpo en dos y arrojaba por la boca relicarios, medallas,

agujas y fistoles. A veces portaba una corona de espinas, se vendaba los ojos con un cilicio

de hierro, usaba otro en el cuello, y sobre éste una ligadura de una soga con que se ciñó

todo el cuerpo, de suerte que las ligaduras de los brazos estaban tan oprimidas, que

sobresalía la carne de ellas33”.

De forma similar, una carmelita de Puebla de los Ángeles, María Manuela Picazo, traía

bajo su hábito cilicios y disciplinas visibles, y pasaba veinte días sin comer, y colgaba en su

celda hieles de carnero, “para mostrar que con ellas condimentaba su escaso alimento. La

beata utilizaba trapos, “chamuscados en el purgatorio”, calaveras y cruces para predicar, y

en la iglesia de Regina se tiraba boca abajo en el piso para simular que estaba en un arrobo

que ella llamaba flato, y usaba un perrito amaestrado para que se le subiera arriba de la

espalda”34. Este “misticismo” era para la Inquisición la falsedad, y para el pueblo los

síntomas de su santidad35.

El sujeto ejemplar es un sujeto en lucha, en busca de vencer su propia naturaleza, al punto

de emprender una guerra en contra del “yo”. La mística y las ascesis transmiten los modos

de llevar el sufrimiento, la amargura, cuya doctrina implica la destrucción física, y el

aborrecimiento por el mundo. Lograr la perfección es “purgar” el cuerpo mortificándolo,

emprendiendo la búsqueda obsesiva y reiterativa por la unidad con Dios, aspecto de la 31Op. Cit. 32Op. Cit. 33 Varios testimonios del juicio de Marta de la Encarnación 1718. AGN, Inquisición, v. 788, primera parte exp. 24, fs 143 r. y ss. Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006, p, 105. 34Op. Cit. 105. 35Op. Cit. 105.

19

mística occidental que emerge en la transición entre la baja y alta edad media, con un

componente islámico evidente en la literatura hispánica de ésta época, que reaparece

intermitentemente a través de otros síntomas de la mística occidental. Sin embargo, la

salvación no se consuma con la domesticación de los sentidos ni el cuerpo, sino hay un

proceso de entendimiento, en clave trascendental que sigue la ruta “iluminativa”,

“purgativa” y “unitiva” en equilibrio: “vía de salvación que conduce a la sobrevaloración

ascética, al cual será propuesta como más deseable y eficaz que la propia mística”36.

Ascética y mística “se compenetran mutuamente de tal manera que no se da nunca un puro

estado ascético o puro acto místico. El asceta procede a veces místicamente. Sin embargo

estado ascético aquel en el que predominan los actos ascéticos y estado místico aquel en el

que predominan los actos místicos”37. “La doctrina ascética considera la existencia como

mal necesario38, del que hay que retirarse, del que hay que aislar el cuerpo para educarlo, el

sufrimiento es la catarsis liberadora para ése propósito, la crudeza de las actitudes

corporales se corresponde con la dureza repugnante del pecado, por tal motivo se

espiritualiza la existencia”39. Superar las inclinaciones carnales es asumir la purificación

con una suerte de muerte voluntaria, una negación de todo gozo sensible que detiene las

inclinaciones carnales, por lo tanto la mortificación es la aproximación a Cristo, quien

decide vivir en dolor, sufrimiento, amargura y dolor que remite a Cristo, es el caso de

Antonia de Cabañas monja venerable de Tunja, “quien llevaba consigo una hierba amarga

en la boca por tener en que imitar la amargura de la hiel y vinagre que el divino cordero de

Jesús gustó”40.

36Op. Cit. 37 Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 334 38Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. 39Op. Cit. 40Solano, Diego, Vida illustre en esclarecidos exemplos de virtud de la modestísima y penitente virgen doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia, Sala de Raros y Curiosos, Manuscritos No. 4. c.a 1670. Citado en: Cuerpo y mortificación en la hagiografía neogranadina. Colciencias. Pontificia Universidad Javeriana. 2007.

20

La dualidad de la mortificación distingue la interior de la exterior, aniquilando las pasiones

y sometiendo los sentidos41. Es el caso de la ejemplar y “venerable madre Sor

JosephaMaria de Santa Ines Religiosa Descalça de... la PurissimaConcepcion” quien las

penitencias corporales que hacía:

“así por sus culpas, como por las de los próximos, y por el alivio de las almas del

Purgatorio fueron grandes y continuadas por todo el discurso de su vida, y hubieran sido

aun mayores, si sus superiores no se las huvieran regulado. Tratava à su cuerpo con tal rigor

y aspereza como si no fuera suyo; vestía interiormente inmediato à la carne un cilicio de

agudas puntas; ceñía su cintura con una cadena de hierro, tenia para sus espaldas una Cruz.

Cruz con agudas puntas de hierro que se la hallaron despues de su muerte. Descargava

sobre su cuerpo cada dia rigurosas diciplinas hasta derramar en muchas de ellas su sangre,

costumbre que observò siempre hasta en los ultimos años de su vida, este solía ser el

descanso que tomavadespues de las pesadas tareas de todo el dia. Entrava muchas vezes en

el refectorio, quando comia la Comunidad, hiriendo sin piedad sus espaldas con una cadena

de hierro; y otras vezes con otras mortificaciones bien penadas, pidiendo juntamente perdón

à todas las Religiosas, con tales lagrimas y sentimiento, como si à todas tuviera muy

ofendidas, y escandalizadas con su mala vida, y besándolas, con mucha humildad los pies

las dexava edificadisimas à todas.”42

En gran cantidad de hagiografías y vidas ejemplares, la retórica de la mortificación se

ejemplifica de la siguiente manera: “Eran los silicios su tesoro… las disciplinas continuas y

con gran fervor; y los demás instrumentos, con que continuamente se mortificaba” “La

amargura de la disciplina, ayunos, cilicios, mortificaciones i penitencias con que viven más

contentos” “Las cadenitas en los días señalados de mortificación” “…y esto sobre

penitencias, mortificaciones, vigilias, ayunos de todo el año entero y muchos días a pan y

agua, en los viernes ni aun ésta recibía (…) disciplinas, silicios, cruces con puntas de azero

en las espaldas, en el pecho, en la cinta” “Cilicios, disciplinas, rallos, cruzes, alambres, y

41“… degüelle esta los sentidos animales, quíteles la vida a las pasiones, haciendo justicia de vosotros mismos por vuestros pecados” Citado enNúñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. Sermón 163. 42 Tosca, Vicente Tomás. Vida y virtudes de la venerable madre Sor JosephaMaria de Santa Ines (en el siglo JosephaAlbiñana) Religiosa Descalça de... la PurissimaConcepcion... Universidad Complutense de Madrid. En la Imprenta de Antonio Bordazar, 1715. Pág. 229.

21

cadenas, instrumentos con que hizo valentías su espíritu (…) para rendir y aprisionar en la

cárcel de la razón aun los amagos de la libertad en su cuerpo delicado”. “Las disciplinas

con hierros, y con manojo de llaves, que le abrían las espaldas.” “Siendo la cama un corcho

o zalea, sin más reparo de abrigos.” “Comía la ceniça como pan. Avíase hecho tanto a la

mortificación del gusto, que ya el paladar no distinguía entre la ceniça y el manjar”43

Andrés Martín Melquiades colige que son tres temas fundamentales de la mística: “El

Hombre”, “Dios”, y la “unión entre ambos”, a lo que habría que añadir fundamentalmente

el cuerpo, como eje concéntrico de la experiencia mística y ascética, experiencia que sufre

una poética que define su esteticidad en el barroco.

La mística considera la unidad divina, (unitarismo también de raíces islámicas), a través de

la soledad y la unidad. El estado contemplativo, es la transformación, momento intersticial

en el que se produce la experiencia mística, como el rapto, las revelaciones, las

levitaciones, letargos, pulsiones histriónicas y éxtasis como a los que sor María de Jesús:

“le venían en público, las monjas por ese apetito de saber que en las mujeres es natural

como indefectible inclinación, la picaban con agudos alfileres, la pellizcaban en los brazos

y la tiraban de la ropa, sin que ella se diera cuenta de nada. Al volver en sí quedaba

molida en el cuerpo… y avergonzada en el alma de ver que le sucedían aquellos raptos en

público”44. La mística a pesar de componer el estamento último de la búsqueda de

perfección, no constituye la totalidad, sino un último nivel que se alcanza partiendo de la

ascesis, con el fin de merecer la salvación. A su vez, mediante el mérito, la agudización de

los tormentos, la radicalización de la lucha interior y finalmente la explicitación de la

espiritualidad interior a través de la exterior, “llantos escandalosos, efluvios amorosos,

suspiros y risotadas seguidas por prolongados silencios”, el manejo corporal, la rigidez de

los gestos o su exageración, los tullimientos, la enfermedad psicosomática como el mal de

corazón, según Rubial, posiblemente como la conducencia pública de lo que se espera de

ellas45.

43 Citado enNúñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. Sermón 163. 44Ayluardo García Clara. Medina Ramos, Manuel. Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. Universidad Iberoamericana. 1997. Pág. 105. 45 Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006. Pág. 12.

22

El caso de Antonia de Cabañas da cuenta de las contingencias del cuerpo en múltiples

escenarios, el acecho del Demonio, la tentación, las sugestiones diabólicas, y la reacción

moral que ella asumió frente a una lucha explícita, frontal, mediante la metáfora espiritual

que se traslada al plano físico y temporal, al punto de ser perseguida por el Demonio hasta

azotarla, arrojarla contra el suelo; experiencias que se exponen con argumentos teológicos

que Solano, emplea para zanjar el inminente vacío dogmático. En casos como el de Antonia

Cabañas o Sor María Gertrudis Theresa de Santa Inés, se arrojan a la experiencia de lo otro

absoluto, Sor María también lidió durante su vida la posesión del Demonio, y libró su lucha

en cuerpo hasta su muerte en “olor de santidad”. “Sea por vuestro amor Dios Mío”, era lo

que Doña Antonia según Solano, solía exclamar en lugar de quejas, “y así endulzaba el

amor la amargura del padecer”46, y tal mortificación de la voluntad, coadyuva a la

frustración del Demonio, “las trazas conque intentaba él combatir la paciencia de Doña

Antonia”47. Tantas fueron las luchas diabólicas contra su alma que en vista de que pelear

con otro espíritu, “quedaba vencido dela porción Superior del alma de Doña Antonia.”48

La experiencia del cuerpo barroco, se adhiere a lo que Michel de Certeau designó la

“Institución del sentido”, a su vez, el “sentido”, como el “sentir-experimental” y escrito

dentro de la Institución, escritura que demarca las trasgresiones que se retorizan en la

escritura para la Institución que se adueña de la experiencia virtuosa, de tal forma que todo

texto hagiográfico que circula en el mundo eclesiástico, cuenta con el aval, la restricción y

la potestad de la Institución. “Las campañas eclesiásticas del fin de la Edad Media

desarrollan los procedimientos que hacen “regresar” las experiencias “místicas al campo de

la institución visible”49, mediante la instauración del modelo confesional bifurcado con la

entrada del aparato eclesiástico en “la vida privada” o “exorcismo”, y cuando se manifiesta

públicamente en forma de “verdad” oculta en las instituciones”: la bifurcación consiste en

la declaración y en la exhibición, “las dos refuerzan la representación eclesial, ya sea

46 Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670. Pág. 135 47 Ibídem Cit. 48IbídemCit. 49 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 105.

23

minimizando lo visible que se le escapa, o sea multiplicando las escenificaciones del

sentido”50. Hay un diálogo de confianza en la “dirección espiritual”, que concierne a los

conventos, para el caso de los dominicos, que sobrepasa “las lagunas del discurso

institucional (…) Murmullo en las fronteras que lleva incansablemente lo no dicho hacia

autoridades y que insinúa la legitimidad eclesial en los itinerarios o las derivas de la

experiencia privada”51.

La experiencia trascendental, atraviesa una poética de un cuerpo que se “racionaliza a la

fuerza”, que habla coherentemente del acontecimiento que se produce en el cuerpo, en el

cual interfiere la pluma hagiográfica y no habla del “gusto impío”, sino del “gusto

piadoso”, tal y como el gozo fue enfermarse, y no fue darse placer en la enfermedad. Toda

experiencia mística generó una reacción social “todo lo que escapa al lenguaje de una

sociedad de ser recuperado para ella”52. La escritura de la experiencia barroca, tiene un

referente que obedece a un tiempo que produce los “lugares de enunciación”, desde los que

se habla de la “sensación” o de la “letanía”, pero tanto la “letanía”, como la “sensación”, la

“visión”, o incluso la enfermedad, son experiencias que se desprendieron de una “cultura

dominante”. La sociedad barroca, configuró aparatos conceptuales a merced de la razón y

el discurso en los albores de la modernidad, “el médico, el psicólogo, el cura etc.”, pues en

el siglo XVII “la política y la medicina imponen su ley al decorado religioso”53. Sin

embargo, hay contingencias del tiempo histórico y fugas del “ordenamiento absolutista”,

las experiencias individuales, son accidentes potenciales de la Institución, y el riesgo de la

pérdida de la potestad sobre los sentidos. De esta manera, la teofanía barroca aparece como

un circuito ambivalente entre la definición y la explicación.

Existe una historicidad de la experiencia, que se produce en el tiempo del acontecimiento

del cuerpo barroco. El acontecimiento se produjo en la escritura del cuerpo, en la pintura

del cuerpo, y la relación del sujeto con su cuerpo. Cuando el cuerpo orbita en las

contingencias de la cultura, del mismo modo el profeta conoce y predica en los términos de 50Op. Cit. Pg. 105 51 De Certeau, Michel. La FábulaMística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 107. 52 De Certeau. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976 53 De Certeau. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976

24

su cultura. El cuerpo “acontece” en su cultura: la “enfermedad”, “el martirio”, el

“arrebato”, son algunos de los síntomas que edifican el cuerpo barroco. La experiencia

individual “se presenta como peligrosa”, y es ahí donde comienza lo “místico” de la

experiencia, y el barroco es la estetización retórica del cuerpo místico, al igual que hay una

“invidualización de las prácticas (desde el desarrollo de la confesión auricular hasta las

devociones personales (…) La cruzada interior se dedica pues, a integrar de nuevo esta vida

“mística” en el aparato eclesiástico”54.

• 1.3. Cuerpo escriturístico: “Los cuerpos individuales narran la historia de las instituciones del sentido. El fin del

mundo es postulado por todas las poéticas espirituales. Sus trayectorias luminosas y

arriesgadas marcan sus trazos una noche (…)”.55

La experiencia del cuerpo escriturístico, “se difunde como una multiplicidad de relaciones

entre la conciencia y el espíritu sobre todos los registros del lenguaje, de la acción, de la

memoria y de la creación”56. El trabajo de escribir, consiste en el “sufrimiento que le

impone la “fuerza”57, como se produjo en el caso del Confesor Tapia y Josefa del Castillo,

a quien ella transfiere el deseo como apego a la purga, llegando enfermarse en su

ausencia58. El encargo de lo escrito entendido como “cuerpo femenino herido por su

consentimiento al querer que lo significa”59, que para el caso de Santa Teresa de Jesús

exclama “he aquí mi cuerpo escrito/herido por tu deseo”60. “La confesión se insinúa en el

dédalo de las existencia, las interroga, las hace hablar y de esto modo las exorciza (…) La

confesión mística funcionará también como una respuesta a la demanda insaciable de los

54 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 104 55Op. Cit. 56 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. VictorGoldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 357. 57 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pág. 226 58 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007. pág. 166 59 Ibídem. Pág. 226 60 De Jesús, Teresa. Moradas del Castillo interior. VI. Cap.5 en Obras completas, Madrid, VAC. 1954, t2. Pág. 440

25

clérigos61.La escritura sobre la muerte, no concede un consuelo ante la impotencia de la

memoria, sino como “la derrota de la palabra ante lo inasible de la desaparición”62, la

escritura de un pasado con sentido, que oscila entre la nostalgia y la reminiscencia que

concede un significado de desaparición63.

La escritura del sujeto que experimenta el acontecimiento sensible, origina lugares de

producción y lugares de enunciación, que están a merced de la poética de los cuerpos,

“expuestos a la irrupción divina” y la fuga del “cuerpo ausente”. “El “cuerpo penitente”,

cumple aquí una función estratégica, pues efectivamente constituye un punto focal donde la

realidad mística se identifica con la significación visible (establece el principio de su

unidad) y, por otra parte, fundamenta el poder clerical del cual depende (establece un

principio jerárquico)64.

La “experiencia”, era evidencia de la “herejía” o los rasgos legítimos de la “virtud”. El

sujeto que se sumerge en la experiencia barroca, se adhiere a la “institución de los

sentidos”, el ente que clasifica las jerarquías del cuerpo, y gobierna e instituye el sentido de

la virtud en la experiencia. La vida del ejemplar, obedece a una narrativa barroca que

instituye un paradigma de la literatura mística, cuyos acontecimientos vitales relatan los

rasgos de santidad, que van a sobresalir en el mundo cristiano, tipologías de una “vida

santa”, de un sujeto que destaca del colectivo. La determinación de la espiritualidad interior

sobre la exterior, al igual que los binomios de la cotidianidad colonial como “arriba-abajo”

“dentro-fuera” “vicio-virtud”, designan los valores discursivos que se insertan en los

imaginarios coloniales.

El cuerpo según Jean-Luc Nancy, se trata de la posibilidad de la “venida” de la existencia, y

la existencia misma. “Viniendo” es el modo de existir, es providencia, y si no viene

entonces es muerte65. El cuerpo tanto para J.L. Nancy como para todo el mundo barroco, es

el “lugar donde la existencia es existencia, es el dónde de la presencia de la existencia, los 61 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 105. 62Derrida, Jacques. Las muertes de Roland Barthes. Taurus, México. 1998. Pág 10 63Op. Cit. Pág 17 64 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 104 65 Moisés Barroso Ramos, Cerrar la brecha. Excrito : J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto, en Revista Laguna 9 Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía. 2001. Págs. 220-222.

26

cuerpos son lugares de la existencia porque no hay existencia sin lugar, sin extensión. El

cuerpo da lugar a la existencia”66. Se abre la posibilidad de que la ontología del cuerpo sea

la ontología misma, “el ser no es nada que preceda o que subyazca al fenómeno; más bien

hay que decir que el cuerpo es el ser de la existencia”67.”Que la ontología no haya sido

aúnverdaderamente pensada se debe a que no lo ha sido como ontología del cuerpo, es decir

del lugar de la existencia, o de la existencia local”68, contenido de la espiritualidad barroca

como experiencia, y en este caso, como acontecimiento de existencia. El cuerpo es lo

abierto, “es espacio abierto y lugar que abre, donante de lugar, apertura”, para Nancy el ser

es ahí, “el ser-lugar de un ahí, un cuerpo y el cuerpo como ese ahí, como lugar, es lo más

expuesto”, es ser de un cuerpo consiste en exponerse, “un cuerpo es estar expuesto”, de ahí

que no haya corporalidad en potencia ni existencia en esencia, dado que el cuerpo es

existencia, excrito en la existencia, expuesto a ser cuerpo. La metafísica del cuerpo barroco

consiste en concebirlo como circunstancia forzosa y transitoria que se eyecta hacia la

muerte, como condena a la putrefacción de la carne, y se hace enemigo del alma,

obstaculizando su totalización y la apertura hacia lo infinito.

“Yo no sé lo que digo”69, la embriaguez, el éxtasis y la visión, bordean el abismo insólito

que oscila entre la locura y la razón, sumidas en un letargo a veces incontrolable y

peligroso, donde la escenificación de lo otro se hace posible, e incluso lo que es

radicalmente otro, llega a desprenderse de este mundo: “hacía todas mis diligencias; me

clavaba alfileres en la boca y no los sentía, tiraba a arrancarme los cabellos de la cabeza,

y me quedaba con la mano pendiente en aquel letargo”70. El solipsismo de coincidir en el

vaciamiento de lo infinito, como la experiencia de haber visto por sí misma, sin mediación.

“Una tortura a veces estar consigo, a veces un horror que causaba tormento”71, una

inclinación a la desolación, como el drama lírico de un “muero porque no muero porque tan

alta vida espero”, producto de la paradoja lícita del dolor y el placer en un mismo plano

66Op. Cit. 220. 67 Op. Cit. 221 68Op. Cit. 69 Ibídem pág. 440 70 Castillo y Guevara, Su vida. 144 en Borja, Jaime Humberto. Cuerpos Barrocos y Vidas Ejemplares: La Teatralidad de la autobiografía. Fronteras de la Historia vol. 007. Ministerio de Cultura. Bogotá Colombia.157. 71Ibídem. 159.

27

corporal. El repliegue en cautiverio del mundo a través del hábito como negación del

cuerpo llamado a la putrefacción72.

El cautiverio del mundo, entendido como “posición ascética”, posición que confronta la

posibilidad escatológica del purgatorio. Atacar continuamente la naturaleza del cuerpo73, en

un tiempo “escénico” de la celda como en Fray Francisco Salamanca, “modelo exacerbado,

a menudo inaccesible, que se plantea para el uso de almas pías”74, sin embargo la

experiencia interior se hace experiencia de lo imposible “siendo lo imposible aquello con lo

que la experiencia se hace y lo que la constituye”75:

“5ª adición: Después de acabado el ejercicio, por espacio de un cuarto de hora, quier

asentado, quier paseándome, miraré cómo me ha ido en la contemplación o meditación; y si

mal, miraré la causa donde procede y, así mirada, arrepentirme. 6ª No querer pensar en

cosas de placer ni alegría, como de gloria, resurrección, etc. porque para sentir pena, dolor y

lágrimas por nuestros pecados impide cualquier consideración de gozo y alegría; mas tener

delante de mí quererme doler y sentir pena, trayendo más en memoria la muerte, el

juicio.”76.

La apología del sacrificio, tiene anales estéticos que refractan las actitudes de los cuerpos.

La actitud del cuerpo es consecuente con la estetización ejemplar del cuerpo. La retórica

corporal se origina en el cuerpo de Cristo, la pragmática cristológica conduce las actitudes

corporales hacia “la imitación de Cristo” y “el menosprecio del mundo”. La actitud del

cuerpo barroco, es sacrificial en tanto in-corpora la práctica represiva y disciplinaria de la

mortificación. Existe un fundamento retórico que involucra el martirio y la mortificación

como acontecimiento del cuerpo, pues, el barroco es una herida, es el significante

intersticial de la sangre que consagra, la persignación de la cruz77Per istam Sanctam

Crucem indulgeat mihi Deus quid peccavi per oculos. “Por esta Santa Cruz me perdone 72 Corbin, Alain. Courtine, Jean-Jacques. Vigarello Georges. Historia del Cuerpo. Vol. 2. De la Revolución Francesa a la Gran Guerra. Taurus Historia. Madrid. 2005. “(…) el cuerpo queda sepultado baxo la ropa como bajo sudario”. Págs. 74-76 73 Ibíd. 75 74 Ibíd. 75 Foucault, Michel. Prefacio a la Transgresión. Critique, N° 195-196: Hommage à Georges Bataille, Agosto-Septiembre de 1963, pp. 751-769. En: Michel Foucault. Entre Filosofía y Literatura. Obras Esenciales-Vol.1. Op. Cit.,p. 177. 76 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 29. 77 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por Ioseph Fernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 160. Libro IX.

28

Dios lo que pequè por los ojos, y a este modo en los demàs sentidos”. Un illo tempore que

consuma el tiempo en el tiempo del sacramento de la penitencia. La experiencia barroca es

el acontecimiento sensible que atraviesa el enunciado disperso:

“el modus loquendi, lo enunciable sigue siendo herido por un indecible: una voz atraviesa el

texto, una pérdida transgrede el orden ascético de la producción, un gozo o un dolor gritan. El

trazo de una muerte se escribe en las vitrinas de nuevas adquisiciones. Esos ruidos, fragmentos

de lo extraño, serían de nuevo adjetivos, dispersos como formas de recuerdos, y desorbitados,

pero que todavía se refieren a la figura sustantiva de antaño que les proporciona la referencia y

el nombre de lo que ha desaparecido”78.

• 1.4. El Martirio del Cuerpo:

“Entrando el año de mil y quinientos y veynte y seys, dia de la Circuncisión de nuestro

Redemptor Iesu Christo, nascio en esta ciudad de Valencia un hijo de Iuan Luys Bertran

notario, y Iuana Angela Exarch su segunda muger (…) y fue baptizado en la yglesua de S.

Estevan, en la mesma pila que S. Vicente Ferrer. Pusiéronle por nombre Iuan Luys, aunque

después dexando el nombre de Iuan, se quedo con el de Luys”79. “A veynte y siete de

Agosto, del año de mil y quinientos, y quarenta y cinco, hizo profesión, y fue siempre muy

austero en su vida, abstinentissimo en el comer, templado en el beber, amigo de disciplinas,

y cilicios, y vigilias, y largas oraciones. En sus platicas tratava siempre de veras, y sin decir

gracias, ni donayres”.

En el siglo XIV, Europa atravesaba el cisma de Avignon, y era sede papal desde 1309, bajo

la Casa de Anjou, y que luego fue comprada por Clemente VI a Juana I de Sicilia en 1348.

Los dominicos se habían sometido a un “régimen mitigado” de la Claustra, y fue Álvaro de

Córdoba en el siglo XV, quien fundó la congregación de la Observancia, y quien fuera

“penitentisimo habitado de las montañas de Cordoba”80. De la orden dominica fueron

78 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pág. 96. 79Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pp. 43-44. 80 De Feria y Morales, Sánchez, Bartolomé. “Palestra sagrada, o Memorial de santos de Cordoba: con notas, y reflexiones criticas, sobre los principales sucesos de sus Historias: Tomo I que comprehende los cinco primeros meses del año”. En la oficina de Juan Rodríguez, Madrid. 1772. Pág. 31

29

varios los santos que padecieron martirio, o jugaron un papel fundamental en la historia

canónica de la Orden de Santo Domingo de Guzmán, entre ellos Santa Catalina de Siena,

Raimundo de Capua, San Vicente Ferrer, Juan Dominici, Andrés Abelloni, y San Antonino

de Florencia81. La reforma de la Observancia se extendió por la totalidad de los conventos

españoles, y en 1502 se dio fin al “régimen mitigado”, y se adoptó la estricta observancia

en la provincia dominicana de España82. A la vez que la orden franciscana, vivió a su

interior su propia reforma en 1494 con los descalzos, y luego las descalzas para el caso de

los conventos femeninos, las “órdenes mendicantes” reformadas, fueron determinantes en

la evangelización en América83, y la regularización de la vida monástica en las provincias

de ultramar.

El provincial de Valencia, Domingo de Córdoba realizó en 1531 una nueva y última

reforma al convento de dicha ciudad, gracias a la cual muchos frailes decidieron

exclaustrarse antes de reducirse a la observancia. Tres años después dos frailes

exclaustrados apuñalaron a fray Domingo de Córdoba, quien iba en compañía del prior

Amador Espi, por una calle de Valencia84. Diez años después, cuando los ánimos habían

mermado, Fray Luys Bertrán se unió a la Orden de los Predicadores, fue ordenado por fray

Juan Micó, maestro espiritual y escritor entonces connotado, y refiere Vicente Justiniano

quien fuera confesor y amigo que:

“En el tiempo que trate y confesse al padre fray Luys Bertran, conoci que era imitador del

padre sancto Domingo en la devocion y oracion, y en su muy exemplar conversacion y en el

riguroso tratamiento de su cuerpo. Antes de ser sacerdote avia caminado muy adelante en la

oracion: y algunas vezes venia en cierta manera de extasi. Y como preguntasse al padre

maestro Micó que le declarasse, que cosa era aquella que quando el hombre ora, viene a tal

punto que no sabe si esta en el cielo ni en tierra, el maestro le respondio, q hiziesse gracias a

Dios, que no todos alcançavan lo que el alcançava85”.

81Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 82 Ib. Cit. 83 Ib. Cit. 84 Ib. Cit. 85Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bien auenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 86.

30

Es lo que Domingo de Guzmán como “monje y apóstol”, refería con “Contemplata aliis

tradere”, “trasmitir a otros lo contemplado”, originando el lema Dominico de “Laudare,

Benedicere, Praedicare”. Refiere Antist sobre la vida de Fray Luis Bertrán:

“Digo mas adelante que se tratava con mucho rigor porque se dava muchas disciplinas, y

traya las taloneras de las alpargatas (las queles suelen llevar los frayles en aquella casa por

estar en monte) salpicadas de gotas de la sangre que le salia de las espaldas, quando se

disciplinaba. Tenia las espaldas lastimadas. Y una vez descuidadamente le puse la mano

sobre el ombro, y luego hizo un grande movimiento del cuerpo: entendiéndolo q era

disimule. Un dia halle escondidos en su celda unos pañizuelos viejos llenos de la sangre q le

avia salido delas espaldas quando se disciplinava, los q les tome, y he guardado XX y tantos

años como reliqias. No era amigo de cama blanda y delicada. Un Iubileo, aviendo baxado

los dos la iglesia dela villa a confessar, acabamos muy tarde de despedir la gente, y no

podimos bolver al monasterio, y don Iuan Milán (q agora es Conde) mando que le

adereçassen una cama: pero quando al siervo de Dios la vio, pareciole muy regalada, y no

quiso desnudarse, sino que despues de hecha oración, vestido como estaba, se acosto en

ella86. No solamente traya de continuo camisa de lana, sino q según por algunos indicios

entiendo, muchas vezes traya cilicio. Teniánle tanta devoción en aquellos pueblos, que

predicando en el lugar dicho del Palomar, le cortaron un pedaço de la capa por reliquia”87.

El ideal de martirio en la orden dominica, marcó profundamente muchos rasgos de quienes

buscaban y encontraban el martirio. Una campaña arriesgada, con semblanza apostólica y

evangélica por excelencia, era la misión en América:

“Passada la pestilencia, bolviole la obediencia a Valencia, el año de mil y quinientos y

sesenta, para que fuesse maestro de novicios (…) Poreste tiempo vino un Indio con habito

de fraile, y con despachos falsos que traxo, quedo con nosotros mas de un año, y como

nunca avia sido novicio, ni se avia criado en la orden, davanos algun trabajo a los hermanos

dela casa de novicios, y aún al mesmo padre le dio una vez muy grande pena, y creo que

86 “Dos o tres veces al día las disciplinas le hacían sangrar. Llevaba cilicio ordinariamente. Dormía, siempre vestido, sobre un banco, o en la cama si hacía mucho frío. Amargaba los alimentos para no encontrar gusto en ellos. Solía decir: “Domine hic ure, hic seca, hic non parcas, ut in æternum parcas” Señor, aquí quema, aquí corta, aquí no perdones, para que me perdones en la eternidad)”. Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 87Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 87-90.

31

Dios permitio que aquel Indio hiziesse aquel disfraz, solo para exercitar a los hermanos, y al

maestro de novicios en paciencia. Con todo esso quando vino el Provincial, y quiso castigar

ásperamente al Indio, el padre Fray Bertran se arrodillo, y con lagrymas pidió que le

perdonasse, diciendo. Si el Indio ha sido malo, yo tengo la culpa (…) Vinieron dies Padres

delas Indias Occidentales, y le contaron tambien la falta que avia de predicadores en la

provincia del nuevo Reyno de Granada para la conversion de los paganos. Y el movido del

zelo de Dios se escrivio para tan sancta empresa, con tanta constancia, que no bastaron las

lagrymas de sus hermanos, y hermanas, y otros parentes, ni los ruegos de los religiosos,

para q dexasse aquel proposito, aunq dos otros padres graves, que se avian escrito, fueron

contentos”88.

La debilidad de la salud del Padre Bertrán, no le impidió emprender su apostolado viajando

hacia Sevilla, donde ni siquiera procuró llevar provisiones suficientes. En Játiva, fue

alcanzado por un hermano suyo para disuadirle en vano, por lo que decidió comprarle un

asno para que lograra por lo menos, llegar a Sevilla. Durante el viaje de España a América,

fue golpeado por una vela del galeón, que le dejaría cojo para siempre. En la cuaresma de

1562, atracó el galeón en Cartagena de Indias, donde ingresó al Convento dominicano de

Cartagena. Sin embargo, a pesar de ejercer “sus ministerios pastorales, ordinarios”, decidió

adentrarse en la selva para buscar la conversión de los indios89. Las peores adversidades

estaban en contra de la misión de Bertrán, cuando no lo intentaban matar, su salud

empeoraba.

Refiere Antist, que unas cuantas horas de disciplinas cambiaban las circunstancias, cuando

los indios no se convertían. Jerónimo Cardilla acompañaba a Fray Luis día y noche, quien

no recibía ni el más humilde regalo, ni alimento para su camino. Al encontrar un árbol lleno

de frutas, Jerónimo se confesó y llenó sus alforjas. Fray Luis lo impidió y Jerónimo

renunció a continuar, y moriría unos años después90.

88Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 95-101. 89Op. Cit Pág. 103. 90Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. S.A. Disponible en Línea: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.

32

“Hallo despues un pueblo91, en el qual no pudo hazer provecho, por mas que les predico

algunos días. Y entendiendo que les predico algunos días. Y entendiendo que honraban los

huessos de un sacerdote muy antiguo delos ydolos, q avia vivido allí, y que por persuasion

del demonio, creyeran q faltasen aquellos huessos, caeria el cielo y los tomaria debaxo (y

ansi los guardavan, y honravan mucho, y hazian delante dellos sus borracheras y fiestas).

Entro secretamente en el templo, y hurto los huessos, y llevolos dos tres leguas de alli.

Entendiendo esto, o sospechándolo los ydolatras, concertaron con un mal viejo sacerdote, q

le diesse veneno en un potaje, con el qual súbitamente le dio una calentura mortal, y el

vientre se le abrasava, y aguardando ya la muerte, al cabo de cinco días echo una serpiente

por la boca, y quedo algo aliviado. Aunque a otro padre Carmelita le dieron otra semejante

poçoña, dela qual despues de averse confessado con el padre Bertran murio muy presto; y le

hallaron dentro del vientre unas bolsas de gusanos”92.

Fray Luis Bertrán escogía las poblaciones más difíciles que le confiaban, como Tubara “a

donde iba a predicar con mucho espíritu”93, bautizaría allí a dos mil indios, muchas veces

“derribaba los ídolos a patadas o mandaba quemar las chozas que les servían de

adoratorios. Era suicida, al modo de San Juan Bautista, reprobaba públicamente a un indio

muy principal, que vivía amancebado con una mujer casada. El indio aludido le lanzó con

todas sus fuerzas su macana, pero el Señor desvió el curso mortal de su trayectoria”94.

Aconsejaban al padre cuidarse, pero nunca tuvo mayor cuidado de su propia vida95.

Permaneció cuarenta y cinco años predicando en la Nueva Granada de sus cuarenta y uno.

Se adentró en Cicapoa, Pelvato, Cepecoa, Petua, la Sierra Nevada de Santa Marta, Monpox,

y Tuncara96. Recibió una carta de un hermano dominico desde Chiapas, fray Bartolomé de

las Casas. Le animó a continuar con la evangelización a pesar de su salud: “me consta que

así lo hacéis con singular fruto… lo que más quiero advertiros, para eso principalmente os

escribo es que miréis bien cómo confesáis y absolvéis a los conquistadores y 91 Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 92Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584. Pág. 103. 93Op. Cit. Pág. 104. 94Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm. 95 Ib. Cit. 96 Ib. Cit.

33

encomenderos, cuando no se contentan con los privilegios del rey y tratan tiránicamente a

los naturales contra la expresa intención de su majestad”97. Continuó con su labor hasta

donde las fuerzas se lo permitieron, sin llegar a convencerse del todo, pidió al padre

General licencia, cuando iba a ser nombrado prior de Santa Fe de Bogotá, y regresó a

Valencia a permanecer una larga temporada en absoluto reposo. Murió el nueve de octubre

de 1581 a los cincuenta y cinco años, el día de San Dionisio y sus compañeros mártires en

la Cartuja de Porta-Coeli.

Hay una serie de aspectos-clave en la vida de Fray Luis Bertrán, que dan cuenta de una

tipología muy sucinta sobre la santidad, uno de ellos, aparece en el relato de Antist, y es la

encarnación de la experiencia corporal en Bertrán, como rasgo ejemplar de santidad, que

despliega durante toda su vida. La experiencia corporal, martirizada (enferma, visionaria,

virtuosa etc.), se encuentra filiada al milagro, a la redención superior, como decurso de la

valentía heroica y santa, valores que constituyen la retórica del discurso católico acerca de

la santidad. El discurso que se articula con la excusa de la “idolatría”, sirve para narrar los

milagros, que logró Bertrán frente a la adversidad, con firme perseverancia, como actitud

de espíritu y de cuerpo, como ejes narrativos de su hagiografía.

El disciplinamiento del cuerpo, cuando el estancamiento de la labor misional de Bertrán se

veía sin salida, tenía un desenlace fructífero, que se originaba con el castigo del mismo. La

relación causal que se establece en este sentido, resulta sumamente compleja, sin embargo

es de suma importancia, ahondar en la mentalidad barroca de finales del siglo XVII para

dimensionar el ideal explícito del “sacrificio” que comienza con la anulación radical del

“beneficio”, el “gusto”, el “placer”, como se establece en la aversión de Bertrán, a toda

caridad por mínima que fuera.

Hay una lucha contra el Demonio, que se puede rastrear en la mayoría de vidas ejemplares

en el mundo peninsular y americano durante milenios. El Demonio, como sucedió en el

caso de Bertrán en su “lucha contra la idolatría”, sugiere que la “verdadera guerra”, es la

lucha interior que comienza por “lacerar su espalda durante horas”98, el Demonio,

97 Ib. Cit. 98Antist, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584.

34

caracterizado en la idolatría y luego como figura real pero ambivalente, se manifiesta, como

en el caso de Antonia Cabañas, arrojando a sus víctimas contra el suelo, e incluso puede

tomar posesión como en la Madre Francisca del Niño Jesús, cuya lucha se llevó a cabo

hasta el final de sus días. El Demonio, arremetía contra Bertrán con visiones, ruidos

insoportables, golpes, falsas revelaciones etc.99, aspectos típicos de gran cantidad de vidas

de santos, pero que se caracterizan de distintas maneras, particularmente en las tentaciones,

de anales cristológicos sobre la cuaresma, y que en la vida de Bertrán, se veía al Demonio

reflejado en las calumnias, las dudas, o en el acecho de las mujeres, que el Demonio le

enviaba, tentación que violentamente reprimía durante horas en completa soledad, incluso a

raíz tan sólo, del rumor de una falta suya a la castidad100.

El fruto del sacrificio se produce con la muerte. El tiempo de muerte como agonía

prolongada, en la enfermedad inmanente y el tormento. Las lágrimas, la sangre, y el dolor,

confluyen en la “muerte en olor de santidad”, transición de un cuerpo en espera, que se

preparó durante la vida para la muerte, la muerte barroca como paso a un “segundo estado”,

experiencia que se consuma con la virtud y la ejemplaridad, configurando la

representación de un cuerpo para la muerte, y no una muerte para un cuerpo. La

cronología del cuerpo barroco es la consagración para la muerte. Consagración que consiste

en la anulación del propio cuerpo y la exaltación e interpretación de otros cuerpos.

• 1.5. La experiencia demoniaca:

“Mas Jesús lleno de Espíritu Santo, se volvió del Jordán y fue llevado por el Espíritu al

desierto. Y estuvo allí cuarenta días, y le tentaba el diablo (…) Y le llevó a Jerusalén, y

lo puso sobre la almena del templo (…) Y que te sostengan en sus manos, para que no

hieras tu pie en alguna piedra (…) Y acabada toda tentación, se retiró del él el diablo

hasta el tiempo”101.

99“Y no se contentava el demonio con perseguir a este bendito padre, tomando por instrumento a los hombres, sino que el mismo le venia a maltratar”. En: Op. Cit. 100Op. Cit. 101Lc. IV. 5,11.

35

La tentación demoniaca constituye una parte inexorable de la experiencia cristiana en

general. La relación que se produce entre el cuerpo, encarnado del alma a la fuerza, según

la teología escolástica, tiene su contrapartida en la encarnación del Demonio o demonios,

como en María Magdalena, figura fundacional del pecado en el cuerpo y la represión

penitente del cuerpo:

“Una de esas mujeres tostadas, renegridas, cubiertas de pelos, que los solitarios de la

Tebaida imaginaban purgando como ellos sus faltas en el desierto. Ese relato era el

siguiente, tal como se leía en las comunidades de anacoretas del Sur de Italia y tal como

desde ahí había llegado a los monasterios ingleses a partir del siglo VIII: “Después de la

Ascensión del Salvador, movida por un amor ardiente por el Señor y por la pena que ella

sentía a raíz de su muerte”, la Magdalena “no quiso volver a ver a un hombre ni a un ser

humano con sus ojos nunca más”; “se retiró durante treinta años al desierto desconocida de

todos, sin volver a comer nunca más alimento humano y sin beber. En cada una de las horas

canónicas, los ángeles del Señor bajaban del cielo y la llevaban con ellos al aire para que

rezase en su compañía”. Cierto día, un sacerdote divisó unos ángeles que revoloteaban

encima de una gruta cerrada. Se acercó a ella y llamó. Sin dejarse ver, la Magdalena se dio

a conocer y le explicó el milagro. Le rogó que le llevase vestidos porque “no podía aparecer

desnuda entre los hombres” (...) Allí murió la Magdalena después de haber comulgado el

cuerpo y la sangre de Jesucristo. “Por sus santos méritos, junto a su sepulcro se producían

grandes maravillas”102.

El “engaño”, la “duda”, la “apariencia”, la “ilusión” rebasan la heterodoxia sobre la

“Institución de los sentidos”, son experiencias que acontecen en la debilidad del cuerpo en

los vacíos del espíritu. Miguel Godínez S.J. señala que:

“Otras vezes dá Dios licencia al demonio como à espiritu superior en fuerças naturales al

alma, para q con qualidades espirituales secretas inmute, y atormente inmediatamente la

substancia del alma, à la manera que se haze en el fuego del Purgatorio, que siendo material

102Duby, Georges. Damas del siglo XII. María Magdalena. Alianza Editorial, Madrid, 1996. Colección Libro Singular. Tradución de Mauro Armiño.

36

se eleva, para que produzca una qualidad espiritual inmediatamente, en la substancia del

alma: y esto no se haze increible”103.

El Demonio instaura el mal y las enfermedades del cuerpo social. Un hilo conductor que

revela todas las afluencias de los vicios, y los abismos entre la substancia del alma que

arguye la teología dogmática, y los “apetitos del cuerpo”, cuya literalidad se explicita en la

espiritualidad barroca. Las formas pictóricas toman prestadas las formas literales de la

teología, y nacen los infiernos, los purgatorios, los juicios finales y el Demonio. No porque

antes el Mal no hubiere pasado por un escenario. Pasó y atraviesa muchos escenarios

también ambiguos, pues el tormento humano, es un escenario constante en la tragedia

histórica. El barroco es la literalización necesaria de un mal explícito, o de un “Corazón de

Jesús”, atravesado y coronado de espinas, cuya sangre se derrama sobre las copas que

vienen a ser el mismo cáliz de la misa. La cadena de significantes, configura una

literalidad que exalta el barroco, mediante toda una impronta cristiana, amparada en la

eficacia de la palabra.

El Demonio encarna los vacíos interpretativos y los márgenes de la experiencia. Francisca

del Niño Jesús, monja de clausura del Convento del Carmen de Santa Fe de Bogotá, quien

librara su lucha contra la posesión del Demonio, fue consciente de sus virtudes místicas y:

“ (…) permaneciendo humilde à vista de los grandes dones, que recibia de Dios; temia no

se alzasse presumptuosa con ellos; pero no obstante desconfiada de si misma, viendo que

los recogimientos extaticos crecían, se atemorizaba recelosa no fuesse engañada de el

Demonio, y que aquellos recogimientos que tenia, fuesen ilusiones diabolicas : por lo qual

clamaba con lagrimas à Dios, pidiendole la librasse de estos peligros, y la quitasse aquellas

suspensiones, y raptos, y se los concediesse a quien lo merecia (…)104”.

Godínez sostiene que hay misterios tan profundos, “visiones y revelaciones tan ambiguas, raptos, y

extasis, que pueden provenir del demonio, à donde las virtudes morales declinando del medio por

103 Godínez, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 114. 104 De Villamor, Pedro Pablo. Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 135

37

excesso y recesso pueden ser visios: à donde la triaca de la Oracion se puede convertir en veneno de

perdición: à donde las visiones pueden ser ilusiones”105.

A Francisca del Niño Jesús:

“la pareciò ser nuda cuenta todo lo que la avia tenido de la infernal astucia, los espantosos

ahullidos, que la amedrentaban, los temores, y dudas en que agonizaba su espiritu, los

desconsuelos, y desamparos, que la afligian, pareciéndola, que se le escondia el Divino

Consolador; y finalmente los agudos dolores, que padreciò en la Cruz, à imitacionde el

Redemptor: no dexando en silencio los dones, que de Dios recibiò. Virtudes que exercitò en

su correspondencia, y penalidades de mortificacion, y penitencia, que voluntariamente hizo,

impelida de sus fervores. Oyendo el prudente Confessor, en orden à la penitencia exterior,

la demasiada imprudencia, que tuvo en el uso de extremadas penalidades corporales, la

reprehendiò amoroso, aconsejandola (…) abrazando la abnegacion de sì misma”106.

Curiosamente Miguel Godínez arguye que:

“A vezes es muy liberal el demonio en permitir, y aun en ayudar con mal fin el exercicio de

todas las virtudes exteriores de abstinencias, cilicios, disciplinas, y modestia: si con esto

quita, impide ò malea las virtudes interiores de la Fé, Esperança, y Caridad, gusta mucho de

darnos devocion. El demonio, aunque sea enemigo declarado de todos los hombre, contra

los que tratan de Oracion, y perfeccion muestra mas su mailicia, y assi por todas partes les

procura molestar, mayormente à gente melancolica, à quien dálagrimas, consielo espiritual,

devocion sensible, docilidad en los actos naturales de la voluntad, gana y fuerças para la

penitencia, cuyo fin en estas cosas es impedirles exercicios de mayor obligacion,

perfeccion, y excelencia”107.

105Godínez, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 172. 106Op. Cit. 134. 107 Godínez, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 365.

38

“A los principios que se entregó á este rigor de vida, por sus largas vigilias era muy

combatida del sueño en la oracion : para vencerlo se ponia sobre una gran cruz de

madera pendiente de ella con las manos atadas, ó colgada de los cabellos á un clavo

de la pared sin tocar en la tierra, sino con la estremidad y puntas de los pies

proseguia su oracion triunfando así admirablemente del sueño. De estos rigores de

la Sta. Aprendan los que leen. quan (…) ce cosa sea a una (…) mas que de veras

ama al Serñor pa(…)gar y morir por el”. Así reza la inscripción en la parte inferior

del lienzo de Santa Rosa de Lima, ubicado en la pinacoteca de la Catedral Primada

de Lima.

Rosa, desde sus primeros años cubría su espalda, pecho, brazos y muslos, “con manojos

de ortiga y de espinas, hasta que habiéndosele dado un silicio bien rigoroso, luego se lo

puso desde el cuello hasta las rodillas; y pareciéndole todavía muy delicado, acomodó

en sus cavidades ó claros, gran cantidad de espinas y alfileres, con tal firmeza que no

quedaba nudo que no fijase su armadura”108. Comenzó desde sus seis años a ceñirse la

cabeza con una corona de espinas con “tres órdenes de espinas”, asegurándose que las

108Taurel, R. M. Colección de obras selectas del clero contemporáneo del Perú: con biografía de los autores y varios documentos interesantes sobre el estado actual de la Santa Iglesia del Perú. Volumen 1 de Coleccion de obras selectas del Clero Contemporaneo del Peru, con biografia de los autores y varios documentos interesantes sobre el estado actual de la Santa Iglesia del Peru, R. M. Taurel. Universidad de Harvard. Editor A. Mézin, 1853. Pág.27

Anónimo Santa Rosa de Lima Siglo XVII-XVIII Basílica Catedral de Lima y Primada del Perú. Foto: Rayiv David Torres S.

39

puntas entraran dentro de la cabeza ajustándola con dos cintas. La temprana fama de

“santidad y virtuosismo” de Santa Rosa, atrajo a los fieles limeños a acercarse y tocar la

sangre que corría por el rostro de la joven Santa Rosa, y así “verse libres de las

tentaciones”109. La corona de espinas de Santa Rosa, le servía para hacer frente a las

tribulaciones del Demonio, quien generalmente no puede vencer por la fuerza, -

metáfora literal de la figura del mal que comienza por las pulsiones materiales-, y

emprende la lucha espiritual:

“Viendo pues el demonio que no podía vencerla con la fuerza, intentó lograrlo con lisonjas:

a este efecto se transformó en un hermoso y graciosísimo joven, y bajo de esta forma se le

presentó a ROSA un dia que ella pasaba por el jardín, y se retiraba á su dormitorio para

hacer oración (…) pero bien presto descubrió la asechanza del maligno por los actos,

palabras y gestos del infame tentador, le volvió prontamente la espalda, como bien instruida

de que la victoria en semejantes casos consiste en la fuga; y no bastándole esto para

confundir como deseaba al demonio, se detuvo en la puerta, y con una cadena de hierro se

azotó cruelísimamente, á cuyo sonido huyó el demonio confundido y avergonzado”110.

Rosa de Lima ejemplifica frente al Demonio “quales son los trofeos de la caridad”111.

González de Acuña, en su biografía de 1671, colige que Rosa bebía sangre putrefacta y

recompensada. Cristo mismo se apareció en su huerto y le dió de beber de su costado

abierto. Rosa era renuente a hablar de sus disciplinas, “por considerar que este era un tema

“vulgar”112. “Deseosa de imitar al Hijo, Rosa persuade a fray Juan de Lorenzana le dé

“licencia para darse dentro del espacio de pocos días, no menos de cinco mil azotes, que es

el número que Cristo (atado a la columna) recibió por nuestras culpas en su pasión”113.

Siguiendo a Ramón Mújica, Rosa de Lima incurre en una forma extrema de alquimia

espiritual114.

109Op. Cit. 110Op. Cit. Pág. 36. 111 Mújica, Pinilla. Ramón. Rosa Limensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América. Fondo de Cultura Económica, 2005. 112Op. Cit. Pág. 119. 113Op. Cit. Pág. 124 114Op. Cit. Pág. 119.

40

“Subiré sobre el altar y allí expondré mi cuerpo como un escudo, para que reciba

los golpes y las heridas que tiraren los herejes al cuerpo de mi Señor Jesucristo, sin

apartarme un punto, hasta que pasado por muchas partes el cuerpo con las picas y

alabardas de los impíos enemigos de la fe, caiga muerta en el altar. Yo rogaré a los

herejes que no me quiten de un golpe la vida, sino que poco a poco me vayan

desmembrando y me vayan haciendo menudos pedazos y dividiendo cada miembro

en pequeñas partículas, con el fin de que todo el tiempo que en esto se ocuparen se

detengan en ejecutar las injurias, que temo ¡ay de mí! Han de hacer después a mi

dulce Esposo115”.

La salvación o la condena se lleva al cuerpo consigo, ya sea a la Gloria, o sea al Purgatorio.

La acción sobre el cuerpo, es la acción contra el Demonio, quien puede pasar

intermitentemente de la entidad a la idolatría, como el caso de Bertrán. Su cuerpo puede ser

la causa de la idolatría, y a su vez el medio que triunfa sobre la idolatría. Las tentaciones se

doblegan sobre la racionalización instrumental de la violencia contra el cuerpo. El “gusto”,

el “placer”, la “incomodidad”, o el “asco”, responden a los márgenes discursivos

producidos en condiciones históricas específicas, donde la teología dogmática jerarquiza y

clasifica los yerros del sujeto, distinguiendo la salvación o la condena que se lleva a cabo

en el “Tercer Lugar”, en la medida que el imaginario subyace a la práctica.

La experiencia diabólica irrumpe como una “alteración radical”116. Para el caso de la

posesión no se habla de la irrupción de algo exterior, como en el caso de Francisca del Niño

Jesús, “lo que se manifiesta es lo más fuerte de sí” y a la vez, pone a prueba lo más fuerte

de sí117. Cuando se dice “yo no sé quién habla en mí”, oscila la identidad del yo118. La

experiencia demoniaca es la heurística de la “relación con otro”, siguiendo a De Certeau, se

encuentra bajo la forma de una neutralidad, “de algo que no se sabe, de un “ello” (…) La

imposibilidad de definir lo que se experimenta”119. La irrupción del Demonio puede ser tan

radical, que “puede turbar la misma existencia”, por ello, el sujeto barroco es un sujeto en

115Op. Cit. Pág. 215. 116 De Certeau. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976. “Algo que yo ignoro me altera, algo que no es yo me sobreviene siendo lo más fuerte en mí. 117Op. Cit. 118Op. Cit. 119Op. Cit.

41

lucha, y lo arroja a un estado de relación “a otro”. En De Certeau la experiencia mística,

poética y diabólica, se basa en una alteración radical, y niega la posibilidad de ser escrita y

ahí radica la diferencia entre la experiencia mística y la experiencia demoniaca.

El poseso es descrito en la irrupción del Demonio, y el místico puede escribir como irrumpe

en el lugar del Demonio: “el místico escribe, abandonando una posición aislacionista,

inscribiendo su experiencia en una tarea, perdiéndose en la “vida común” sometiéndose al

tiempo, a los límites, aceptando la muerte”. Cuando místicos, como Eckart y Silesius dicen

“no soy ya nada”, se pasa por lo “neutro” y lo “ajeno”120. La experiencia demoniaca se

ausenta de la historia, trasladando el trabajo histórico a una experiencia singular, mientras

que el místico establece la relación posible con la muerte121. “La experiencia diabólica no

se escribe a no ser para renegar de ella, atestiguando con ello su curación”122. La

experiencia mística, barroca, y demoniaca, pasan por la transgresión y un exceso. El siglo

XVII determina la relación “entre las estructuras concretas del mundo” y Dios -Principio-

Causa del Mundo-, en ese sentido, se establecen las vías en la sociedad de movimiento

hacia Dios123. El barroco instaura el vínculo entre la poética del espíritu y el sujeto del

barroco.

“Diràs, ô te sugerirâ el demonio, para extraviarte de tan importante devocion, que los tuyos

no estarán ya en el Purgatorio; pero lo has de presumir, porque no has se ser tan temerario

que lo juzgues en el infierno, ni tan presumptuoso que los assegures ya en el Cielo”124.

120Op. Cit. 121Op. Cit. 122Op. Cit. 123 “Dios excedía los cauces y los límites de una tarea, de una sociedad, de una política (…) se trataba simultáneamente de un tránsito y de un exceso”. Op. Cit. 124 Boneta, Joseph. Gritos del Purgatorio y medios para acallarlos. Anisson y Posuel. BibliotecaPública de Lyon (Bibliothèque jésuite des Fontaines). 1709.

42

II Capítulo: “El lugar del Purgatorio”.

“(…) pues como tu veas, que por cosas tan vanas están en término de perder tanto bien, y

mirando á todas partes, te veas de todas cercado, y atribulado, (porque ni queda mas tiempo de

vida, ni hay mas plazo de penitencia, y el curso de tus días es ya fenecido, y ni los amigos, ni los

ídolos que adoraste te pueden allí valer, antes las cosas que mas amavas, y preciavas te han de dár

allí mayor tormento dime, ruegote, quando te veas en este trance, qué sentirás? Donde irás? Qué

harás? A quien llamarás? Bolver atrás es imposible, pasar adelante, es intolerable, estarte asi, no

se concede, pues qué harás?”

Guía de Pecadores, Fray Luys de Granada. 1567125

• 2.1. Ignis Purgatorius:

“El amor y el temor vinieron sobre mí, y las tinieblas me tejieron un apretado y lóbrego

capuz, los lazos de la muerte y los dolores del infierno…”126. Francisca Josefa del Castillo, “Su Vida”.

“Los muertos están muertos solamente para los que están vivos”127, Inocencio III en el siglo XIII

diría que: “los vivos se ocuparían de los muertos porque ellos mismos serán también los futuros

muertos128. El futuro “no sólo encierra un sentido cronológico”129, para el mundo cristiano, el futuro

adquiere un sentido también escatológico, originado en la baja Edad Media.

125 De Granada, Luis (O.P.). Guía de pecadores: en la cual se trata copiosamente de las grandes riquezas y hermosura de la virtud y del camino que se ha de seguir para alcanzarla. Primera edición 1567. Publicación virtual Miguel de Cervantes, 2005. Edición digital a partir de Obras completas. Madrid Fundación José Antonio de Castro, 1997, Vol 1. L.I, Cap. VII, Sección I, pág. 49. Citado en Siracusano, Gabriela. “¿No escuchas? ¿no ves? Interacciones entre la Palabra y la Imagen en la iconografía de las Postrimerías”. V Encuentro Internacional sobre barroco. Unión Latina. La Paz 2009. Pág. 80 126 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundación Biblioteca Ayacuch, 2007. Pág 260 127 Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 240. 128Op. Cit.. Pág. 240.

43

“Ayer”, “hoy”, “mañana”, “allá”, “aquí”, son conceptos que se articulan entre sí, mediante una

cadena de significantes, que se formula desde una lógica binaria que se despliega entre los siglos XI

y XII, “las dos ciudades”, “las dos espadas”, “el bien y el mal”, del modo en que existen dos

poderes y ejércitos opuestos entre Dios y el Demonio130. Sin embargo, hay etapas de transición que

desplazan las fronteras imaginarias del espacio, como el Purgatorio, y que originaron un lugar

intermedio, el estado de tránsito entre la muerte y el Juicio. Lo intermedio responde a una estructura

ligada a lo social y a la mentalidad escolástica de la baja Edad Media, la orientación cartográfica del

mundo asociada a la cosmología que se tiene del Mundo, de tal manera que el Purgatorio va a tener

un lugar geográfico específico, como lo tendrá el Paraíso. Sostiene Jacques Le Goff, que entre los

años 1150 y 1250 el purgatorio se adhiere a las creencias del mundo cristiano, pero para ello, fue

necesario un largo proceso transversal a las imágenes, prácticas, imaginarios, creencias, debates

teológicos que confluyeron en la consolidación de la idea de “un lugar intermedio”, que a su vez,

supuso la ratificación de la inmortalidad del alma y la resurrección131.

El muerto padece en el Purgatorio, lugar donde las almas penan por sus pecados y llevan a cabo su

condena previa a la eternidad intemporal del Infierno, lejos de lo que se conoce en el siglo XII y

XIII como refrigerium, concepto coextensivo con el purgatorium, el sheol judío132, sinónimo de la

desolación, la tristeza, la desesperación, pero no la represión de las almas133. Sin embargo, la prueba

consiste en atravesar lo ardiente, de ahí surge la idea de que el infierno tenga fuego en el mundo

cristiano134. El ignis purgatorius, está asociado al “fuego sagrado”, concepto de amplia connotación

en la historia de las religiones. El purgatorio medieval origina círculos de fuego, murallas, lagos de

fuego, anillos en llamas, carbones encendidos, como los que se verán en los infiernos del arte

129Op. Cit.. 130 “Pasar de unos esquemas binarios a otros terciarios equivale a dar en la organización del pensamiento social”. Lévi-Strauss, Claude. “Les organisations dualistes existent-elles?” en Anthropologie estructururale, I, Paris, 1958, en especial p. 168. Citado en Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 17. 131Op. Cit. Pág. 14. 132 “El purgatorio es una idea nueva del cristianismo, pero ha tomado en préstamo a las religiones anteriores una parte de sus principales accesorios.” Es el caso del fuego, “en las mitologías y religiones antiguas, el fuego posee una naturaleza múltiple y variada. Es lo mismo que encontramos en la simbólica judeo-cristiana del fuego, y en definitiva en las diferentes funciones y significaciones del fuego, del Purgatorio. En estos diversos aspectos del fuego, “a la vez deificante y vivificador, que castiga y que aniquila”… Este modelo puede servir para explicar la variedad de las interpretaciones cristianas del fuego purgatorio desde la Antigüedad hasta el siglo XIII. Se puede tener la impresión de que no se está hablando del mismo fuego, pero semejante diversidad se explica por la polisemia del antiguo fuego divino. Tan pronto aparece sobre todo como purificador, tan pronto ante todo como punitivo, tan pronto incluso como que pone a prueba… ”Pero es evidente que se trata siempre del mismo fuego; Y el fuego del Purgatorio, en su complejidad, es el heredero de los múltiple semblantes del fuego divino, del fuego sagrado de los orígenes indoeuropeos”. Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981. Pág. 21. 133Op. Cit. Pág 17 134Op. Cit.

44

colonial, donde se condenan pecados específicos, enriquecidos por una serie de personajes

monstruosos que facilitan la extroversión creativa, como las pinturas del fraile mercedario Fray

Francisco de Salamanca, consagrado a pintar en su celda, el cielo y las llamas del infierno a la

medida de su propio lugar escénico.

• 2.2. Postrimerías del Hombre:

“De la gloria y del ynfierno tomarán su carne, güeso. Se bistirán para yr adonde le

mandare Dios para nunca acauar, Conzedera, cristiano”135.

La producción del sentido escatológico en el “mundo colonial”, estructuró la

evangelización mediante una empresa retórica que se formuló en el III Concilio Limense

entre 1582 a 1583, cuyo antecedente consular sería el Concilio Ecuménico de Trento de

1545 a 1563. La catequesis, se debía escribir en tres lenguas distintas: español, aymara y

quechua como el libro del “Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por

sermones: Para que los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las

demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima”.

Pero más allá de la traducción que arriesgaba la eficacia del mensaje, estaba la reducción

lingüística que evadía la incomprensión parcial del mensaje cristiano, tal como lo

explicitaba el jesuita Joseph de Arriaga S.J., para quien “la principal causa (de idolatría), y

raíz de todo este daño tan común… es la falta de la enseñanza, y doctrina”136, pues como

señalaría Hans Belting, la proposición eclesiástica, suponía la pérdida de control sobre las

imágenes. Sin embargo, para el caso la “iglesia de indios” del Cuzco, pintada por el jesuita

Bernardo Bitti S.J.137: “notables mudanzas y conversiones de yndios con la consideración

de juicio y gloria y penas de los condenados, que está todo pintado por las paredes de esta

yglesia y capilla y particularmente con las penas y castigos que en el infierno tienen los

135 De Ayala Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III. México 1980, pág. 971: “De la gloria y del ynfierno tomarán su carne, güeso. Se bistirán para yr adonde le mandare Dios para nunca acauar, Conzedera, cristiano”. 136Gisbert, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco. Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009. Pág 17 137Gisbert, Teresa. . El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino. Unión Latina. S.a.

45

vicios y pecados de los yndios”138. Los Novísimos en las iglesias de indios, atravesaban las

estructuras preexistentes que tenían como eje central la muerte, el pecado y el infierno.

Guamán Poma de Ayala se referiría: “y en cada iglesia haya un juicio final pintado (y) allí (se) muestre la venida del Señor al juicio, el cielo y el mundo”139, imaginarios que según lo tratado en la obra monumental del jesuita Juan Eusebio de Nieremberg S.J., “De la diferencia temporal y lo eterno” de 1673, fue un caso ejemplar de las narrativas doctrineras del siglo XVII, acerca de las “postrimerías del hombre”, y que impactarían profundamente en las misiones de la Chiquitanía, dado que la obra, sería traducida a lengua chiquitana por Ignacio Chomé S.J. (1696-1768)140, tal y como sería el impacto en las misiones de Brasil de la obra del jesuita Alxandre Perier S.J. “Desengano dos Peccadores Necessario a todo genero de Pessoas, Utilissimoaos Missionarios, e aos Pregadores desengañados, que si desejao a salvacao das Almas”.

138 Vega, Antonio de la. Historia y narración de las cosas sucedidas en este Colegio del Cuzco desde su fundación hasta hoy 1 de noviembre, Dia de Todos los Santos, ao de 1600, pág.42 y 43. Edición de Vargas Ugarte, Lima 1948. 139Gisbert, Teresa. . El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino. Unión Latina. S.a. pág.1. 140 GIL, F. M., “De la diferencia entre lo temporal y eterno. Crisol de desengaños con la memoria de la eternidad, postrimerías humanas y principales misterios divinos, de Juan Eusebio Nieremberg S. J.. Introducción” [en línea], en: J. E. NIEREMBERG, De la diferencia entre lo temporal y eterno, primera edición facsimilar en conmemoración al Bicentenario de la Revolución de Mayo, Instituto Bonaerense de Numismática y Antigüedades, Bolsa de Comercio de Buenos Aires, Bolsa de Comercio de Rosario, 2010. Pg. 23

Tadeo Escalante Postrimerías de la iglesia de Huaro Siglo XIX Huaro, Cuzco, Perú.

46

La inmersión de las dimensiones iconográficas de los “Novísimos”, las “Postrimerías del

Hombre” y los “Juicios Finales”, codifican mensajes interpelativos sobre el elemento

dialógico común, el cuerpo. El Leviatán ó “boca del infierno”, según la impronta

iconográfica medieval, sería el represor de los cuerpos de los codiciosos, los avaros, los

perniciosos, y los indios idólatras, devorados por el Leviatán, principalmente representados

en las iglesias de Carangas de Oruro, Carabuco, Caquiaviri, Huaro, y la iglesia de San

Francisco de Cuzco, que contiene la pintura del “Juicio” por el célebre pintor Quispe Tito.

La obra de Holguín en San Lorenzo de Potosí, entre muchas otras iglesias doctrineras

jesuíticas en la Chiquitanía, representa “cuerpos desnudos de hombres sin barbas y cabello

largo”, que para el caso de las Postrimerías de Cajamarca, Perinacota y Copacabana de

Andamarca en Chile, el conquistador indica la salida de la perdición inminente, donde la

condena induce la superioridad del mensaje cristiano sobre los cultos indígenas, sin

embargo, se produce toda una experiencia antropológica que define cuál es el sistema de

creencias dominante, producto de la hibridación mediante las imágenes del infierno en todo

el mundo virreinal, a través de una catequesis visual, que origina un lugar para la condena

perpetua, como el caso de Curacas, y las postrimerías de Perinacota del siglo XVI en

Bolivia.

El cuerpo entendido como mediación reflexiva de la mirada, se adhiere a la teatralización

escatológica de la condena, de ahí que cada uno de los pecados lleva nombre en el Infierno:

LUXURIA, IRA, GVULA, EMBIDIA e IDOLATRÍA141. Lugares que escenifican la vida

del sujeto, y a la vez remiten al gesto penitente. El caso de Huaro en Cuzco, cerca de la

provincia de Quisquipanchi, se exclama en medio, una escena pintada por Tadeo Escalante:

“AY DE MI QUE ARDIENDO QUEDO AY QUE PUDE YA NO PUEDO AY QUE POR

SIEMPRE HE DE ARDER HAY QUE A DIOS NUNCA HE DE VER”142.

141 Juicio Final. Pintura mural en Curahuara de Carangas en Oruro Bolivia. Rueda de los Suplicios 142 Huaro, Cuzco. Obra de Tadeo Escalante. Siglo XIX. En un lienzo del Convento de la Merced en Cuzco en la parte inferior se puede leer: “Dolores, ansias sin cuento bolcanes, garfios, cadenas. Aunque son crueles penas No son el mayor tormento. No ver à Dios ni un momento, esta es la pena sin par y en aquella obscura cárcel sin Dios y sin fin penar. Aqueste horrible tormento con la gran pena de daño no serán penas de un año, siglos durarán sin cuento, sin alivio de un momento, eternamente he de estàr, y en el fuego de este Ynfierno para siempre he de rabiar. Hoguera, hornos, bolcanes, bronces, yerros abrasados todos son fuegos pintados con las llamas infernales, los torpes, y Sensuales. Aquí rabiando han de estar. Yenà que este horrible Fuego, Para siempre han de penar. A tu gusto amargas yeles De vivoras y dragones. Sapos Sierpes y escorpiones. Te

47

• 2.3. Catequesis: “Acuérdate de tus Postrimerías, y nunca jamás pecarás”143.

Teresa Gisbert divide las composiciones andinas del “Juicio Final” y las “Postrimerías” en

dos grupos: en primer lugar, las escenas que incluyen al indígena, y en segundo lugar la

condena de la idolatría. Guamán Poma de Ayala escribió que: “con ellos todos los

demonios, serpientes, escorpiones, culebras y guzanos, espíritus malos espantosos, nunca

uista para castigos de todos”144 circunstancia de un individuo que se representa en la

iglesia cuzqueña de Huaro junto a la “LUXURIA”, y que se describe literalmente como

“Los Amantes Escandalosos”, a través de una rana que atormenta las almas, como son los

penantes de “Los Rencores Bengativos”, “El Blasfemo Jurador” etc. La linealidad del orden

vital del sujeto barroco, se adscribe a los cuatro novísimos del Hombre: Muerte, Juicio,

darán verdugos crueles si de pensarlo te dueles, como lo podras pasar pues con Fuego del ynfierno por fuera lo has de tragar”. 143 De Granada, Luis (O.P.). Guía de pecadores: en la cual se trata copiosamente de las grandes riquezas y hermosura de la virtud y del camino que se ha de seguir para alcanzarla. Primera edición 1567. Publicación virtual Miguel de Cervantes, 2005. Edición digital a partir de Obras completas. Madrid Fundación José Antonio de Castro, 1997, Vol 1. L.I, Cap. VII, Sección I, pág. 46. 144 De Ayala Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III. México 1980, pág 971

Anónimo Postrimerías de Perinacota Siglo XVI-XVII Iglesia de Perinacota Bolivia

48

Infierno y Gloria145. Agustina Romero y Leontina Etchelecu, afirman que la formación del

pensamiento escatológico medieval, surgieron a la par con los libros de las Consolaciones,

los Exempla y los tratados de Piedad146. Éstos fueron proliferados como bastión del

discurso escatológico de “manera itinerante”147. Dionisio el Cartujano, fue precursor de los

tratados morales y sobre los Novísimos, autor prolífico del siglo XV que instruyó el

ejercicio de las virtudes morales que: “nos preparan para la vida contemplativa”148que de

forma semejante a los ejercicios ignacianos, señalaba las condiciones corporales para el

desarrollo de los ejercicios. En la obra “De quator novissimis”, conforme a la teología

mística “el alma se purga sufriendo”, “a través de los gemidos y de las lágrimas, el espíritu

se limpia de sus obras malas y de sus consecuencias, para estar en condiciones de

contemplar las visiones divinas149”.

A través de la formulación discursiva del Más Allá, se establecen los márgenes de la

cosmogonía individual, a partir de la referencia a las palabras y las imágenes, como ha sido

dispuesto en el caso de la Iglesia de Caquiaviri en La Paz, para transmitir el hecho

representado al hecho vital, con raíces en la lógica asociativa del discurso, legítimo y justo,

dispuesto literal y visualmente, sobre cómo el avaro es consumido por el oro derretido, al

libidinoso se le asocia con los sapos, o la gula se asocia a un cerdo150. Asociaciones, que en

nuestros días, “La danza de los diablos” en Paucartambo, traslucen el inmenso peso

colonial sobre los pecados y sentidos sembrados y prolongados, mediante la metamorfosis

de la evangelización.

145Etchelecu, Leontina / Rodríguez Romero, Agustina. Sensaciones ante el averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. V Encuentro Internacional sobre barroco. La Paz. 2009. Pág. 108 146 Ibídem. Pág. 108 147 Ibídem. Pág. 108 148DionysiusCarthusianus. De laude et commendatione vitae solitariae en DoctorisEcstatici D. DionysiiCartusiani Opera Ommia un unum corpus digesta. Edición de Monachorum SACRI OrdinisCartusiensis, vol. XXXVIII, TypisCartusiar S.M. de Pratis, Tornaci 1909, pp. 323-382. 149 Ibídem pág. 384. 150 Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120.

49

El Virrey Toledo, en 1569, lideró el desarrollo del Tercer Concilio Limense, entre 1582 y

1583. El Catecismo breve sería uno de los frutos del programa sistemático de la

evangelización del Sur Andino y Virreinal, a través de la literatura que articulaba la

“persuasión y la represión”, a través de “La Plática breve” y el “Catecismo Breve”151. De

ese modo, el Infierno se insertaba a través de imágenes que condenaba a los sujetos que no

tenían temor por Dios y por las leyes152. A su vez, el “Confesionario para los curas de

indios”, orientaba los conceptos de la culpa y el pecado, para instaurar el sacramento de la

Confesión, entre el mundo indígena en general, y no solamente a las élites indígenas.

Según el modelo inquisitorial, el “Confesionario acerca a los catecúmenos la idea del

infierno a través de preguntas retóricas, que los inducen a la comprensión en carne propia,

del concepto de eternidad”:

“Un solo pecado mortal merece tormento de fuego para siempre en el infierno. Dime, ¿qué

sentirías si te pusiesen en el fuego un día entero? Y si te hiciesen estar ardiendo diez días,

151 Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120. 152 El Catecismo Breve: Introduce a aquellos que no creen en Jesucristo “serán condenados a penas eternas del infierno” mientras que la Plática Breve: contiene la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano. Señala que los malos, que le ofenden (Dios) les da castigo con tormentos sin fin en el infierno. Por último el Catecismo Mayor indica que: Después de esta vida hay tormentos y penas sin fin para los malos que no sirven a Dios”. Durán, Juan Guillermo. MonumentaCathechetica Hispanoamericana (siglos XVI-XVIII). 2 Vols. Buenos Aires, Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Argentina. P. 472. Citado en Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120.

Anónimo Infierno Iglesia de Carabuco. 1684 La Paz, Bolivia

50

¿qué sentirías? Pues ¿cómo estarás ardiendo en el infierno un año? ¿Y diez años? ¿Y cien

años? ¿Y mil años, cuerpo y alma, y para siempre jamás sin fin?”153

La pintura de Carabuco, es un ejemplar de la articulación entre las palabras y las imágenes de la

evangelización. En el hemisferio superior, se ejemplifica el sacramento de la Confesión y la

Penitencia, generalmente en los Novísimos, el sujeto se halla entre ángeles y demonios que turban

la conciencia del penitente, como la mujer que se confiesa, y de su boca salen víboras y

monstruos154. La identificación con los animales instaura la necesidad de sacar algo de las entrañas

y purgar literalmente el alma:

“Por eso vivamos bien desde luego: y si alguno ha vivido mal, no cese en sintiéndose

enfermo de llamar al Padre, y confesar se bien, y volverse à Dios, y recibir los Sacramentos,

no sea que le tome en pecado la muerte, y sea condenado para siempre jamàs. Despues de

aquella sentencia de JesuChristo, habeis de saber que limpia de esta vida, que ningun

pecado ni aun chiquito, ni mancha ninguna no llevò, luego es llevada con gran gozo por los

Angeles al lugar de descanzo, y gloria con Dios, y con los Santos. Asi fueron los

Martyresque murieron padeciendo por Christo, y los Apòstoles, y muchos Santos que

celebra la Iglesia. Mas si tiene algunos pecados chiquitos, que llamamos veniales, ò si no ha

dicho entera penitencia por todos sus pecados de que se confesò, y arrepintió; esta tal ànima

no và luego à la gloria, porque en la gloria no entra ni una mancha muy pequeña. Mas es

llevada al lugar que se llama purgatorio, y alliestà penando el tiempo que Duis le determinò

hasta salir purgada, y limpia de todas sus culpas; y entended que de los buenos christianos

la mayor parte và primero a este purgatorio que al cielo, porque Dios es muy limpio, y muy

justo, y los hombres estàmos llenos de mil inmundicias, y harto bien es que no vayamos

condenados al infierno.”155

153 Durán, Juan Guillermo. MonumentaCathechetica Hispanoamericana (siglos XVI-XVIII). 2 Vols. Buenos Aires, Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Argentina. “De tan sólo diecisiete preguntas con sus respectivas respuestas”. Citado en: Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120. 154 Rodríguez Romero, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo. Año 4, N° 7. Abril 2011. Pp. 114-128. P. 120. 155Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones. : Paraque los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima el año pasado de 1583. ; Mandado reimprimir por el Concilio provincial del año de 1773. Pg. 463. Cabe mencionar que la letra en lengua española se encuentra dispuesta sobre los folios en la parte superior del documento, pero en menor tamaño que la traducción quechua, lo que hace suponer que el libro de uso misional y evangelizador, se usaba para leer en voz alta a las comunidades indígenas.

51

Las pautas de la Doctrina y del Confessionario las marcaría el Tercero Cathesismo que se dividió en

treinta y un sermones156. El trigésimo sermón se titula:

“De los novísimos” “en que se trata de la muerte: como de esta vida nada se lleva à la otra,

sino buenas y malas obras: y como allà no hay tiempo de merecer, ò desmerecer: y que

luego que el alma se sale del cuerpo và à juicio, y recibe sentencia: y como hay Purgatorio

para las ànimas que llevan que pagar de esta vida: y de los sufragios que por ellas hace la

Iglesia. Del infierno que hay para los malos, de sus terribles tormentos, y eternidad.

Exhortase à hacer penitencia con el exemplo de Làzaro y del Rico avariento.”157

• 2.4. La representación:

“Aora te den cuidado, y causen dolor tus pecados: porque en el dia del Iuizio estès seguro

con los Bienaventurados”

De Kempis, Tomás. 1698. 158.

La jerarquización de las representaciones celestes, distribuye la escala del “Empíreo”

medieval159sobre la tierra. La idea fundada en la imagen de los Cielos y los Infiernos, es la

encargada de justificar y ratificar las actitudes escatológicas del mundo cristiano, del modo

en que la configuración de las imágenes del Cielo y el Paraíso, obedecen también a una

“cadena iconológica”, con eslabones, que enlazan incluso, el oriente próximo, para el caso

del infierno de Ispahán en Irán, y el occidente bizantino160. Por otra parte, la representación

de los Cielos, Paraísos y Glorias, en el espacio virreinal, están anclados a denominadores

comunes de representación de los infiernos. Felipe Guamán Poma de Ayala en su crónica

de 1615, se refiere a la producción de ésta temática aduciendo161:

156Op. Cit. 157Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones: Paraque los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima el año pasado de 1583. ; Mandado reimprimir por el Concilio provincial del año de 1773. Pg. 453. 158 De Kempis, Tomás. “Los IV libros de la Imitación de Christo y menosprecio del mundo". Biblioteca de Catalunya. 1698. Págs. 70. 159Gisbert, Teresa. El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino. Unión Latina. S.a. pág.8. 160Op. Cit. pág.10. 161 De Ayala, Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III México 1980, pág. 883.

52

“Que los cristianos se concierten para la hechura y semesanja de Dios… Pues que uiendo

las santas hechuras, nos acordamos del seruicio de Dios… Y ancí en las yglecias y tenplos

de Dios aygacuriocidad y muchas pinturas de los santos. Y en cada iglesia ayga un juicio

pintado. Allí se muestre la uenida del señor al juicio pintado., el cielo y el mundo y las

penas del infierno, para que sea testigo del cristiano pecador.(...)”162

Aquí habéis de considerar a que esta muchedumbre de penas que nos significa la escriptura

divina cuando dice que en el infierno habrá hambre y ser y llanto y crujir de dientes cuchillo

dos veces agudos, espíritus criados para venganza… y otras cosas semejantes por las cuales

se nos figura la muchedumbre y terribleza espantosa de los tormentos de aquella lugar; allí

también habrá aquellas tinieblas interiores y exteriores para cuerpos y ánimas que se puede

palpar con las manos, allí habrá frío y fuego que no se apagará, siempre castigarán a los

cuerpos y ánimas que se puede palpar con las manós, allí habrá frío y fuego no se apagará,

siempre castigarán a los cuerpos y ánimas163

Sobre la producción de imágenes, Guamán Poma refiere que: Allí muestre (…)164:

- La venida del señor al juycio

162Gisbert, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco. Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009. Pág. 18 163 Poma de Ayala, Guamán Felipe. Nueva corónica y buen gobierno, Volumen 2 Fundación Biblioteca Ayacuch. 1980. Pg. 324 164Gisbert, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco. Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009. Pág.19

Felipe Guamán Poma de Ayala

“Consideración, ciudad del infierno, penas graves/ príncipe de las tinieblas/ el rico, avariento, ingrato, lujuria, soberbia/ castigo de los soberbiosos pecadores y ricos que no temen a Dios”.

53

- El cielo y el mundo

- Y las penas del ynfierno165

Lo que concierne la “venida del señor”, es propio de uno de los componentes de la

representación de la Trinidad en el Apocalipsis, pese a que la figura Trifásica de la Trinidad

adquiere el rostro humano en lo unitario, y que de ello depende para hacerse inteligible el

misterio de la Trinidad, aunque conllevó hondas consecuencias heterodoxas de la

representación trinitaria, dentro de los Juicios Finales, donde aparece la figura del Filius

Pater, que regresa a “juzgar a vivos y muertos”. El Purgatorio, en el escenario del

Apocalipsis, aparece como el escenario de la transitoriedad de un mundo divido en tres

partes horizontales, donde el Purgatorio es la inframundo, el “abajo” de la tierra “llena de

fuego y de innumerables y mui terribles tormentos para castigar perpetuamente a los que

mueren en pecado mortal”166, extensión del espacio-mundo, que se despliega sobre las

imagines agente, articulando el loci memoriae donde:

“La memoria artificial se construye a partir de lugares e imágenes: “Un locus es un lugar que la

memoria puede aprehender con facilidad, así una casa, un espacio rodeado de columnas, un

rincón, un arco, u otros análogos. Las imágenes son formas, marcas o simulacros (formae,

notae, simulacro) de lo que deseamos recordar”167

• 2.5. La Celda de la Merced. “Gymnasivm Patientiae”:

“Lo que se formula como rechazo del “cuerpo” o del “mundo”, la lucha ascética, ruptura

profética, no es sino la elucidación necesaria y preliminar de un cuerpo al espíritu, de “encarnar”

el discurso y de dar lugar a una verdad”168

Michel de Certeau

165 De Ayala, Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo XXI, Vol. III México 1980 pág. 884 166 De la Puente, Luis, Meditaciones de los misterios de nuestra Santa Fe, con la práctica de la oración mental sobre ellos (1605). Madrid Apostolado de la Prensa S.A. 1944. Meditación 16, punto 1, ¿Qué es el infierno?, pág. 186. Tomado de Sensaciones ante el averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. Leontina Etchelecu/Agustina Rodríguez Romero. V Encuentro Internacional sobre barroco. La Paz. 2009. 167 Yates, Frances. El arte de la memoria. Madrid, Taurus, 1974. pp. 117-119. Tomado de Sensaciones ante el averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. Leontina Etchelecu/Agustina Rodríguez Romero. V Encuentro Internacional sobre barroco. La Paz. 2009. 168 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 98

54

Francisco de Salamanca nació en la Villa de Oruro en el año 1660169. Muy poco se sabe

acerca de su vida, pero probablemente se ordenaría bajo la regla de la Merced en Oruro o

en la Paz170. La Orden lo enviaría a Cuzco en 1695 y algún tiempo después, el padre

Provincial de la Merced de Cuzco, pidió el grado de Maestro en Teología para Fray

Francisco Salamanca, quien: “aunque no ha cumplido los años de lectura para el grado es

un ingenio grande acompañado de tan singular virtud, que es el ejemplo en toda esta

ciudad…”171. La carrera exitosa del padre Salamanca, lo conduce en 1711 como

Examinador y Dirimidor Sinodal del obispado de la ciudad del Cuzco172. La

documentación de la orden mercedaria, colige que su fama se incrementaba fuera de

Ciudad del Cuzco, y en 1717, es nombrado Catedrático de la Universidad de Huamanga,

para luego regresar a Cuzco por el resto de su vida.

A pesar de la escasez fuentes documentales sobre la vida del padre Salamanca, existe un

documento perteneciente al Padre Francisco Miranda Valcarcel y Peralta, en su “Crónica de

esta provincia del Cuzco 1650-1707”173 donde refiere que: “El Rdo. Pe. Mtro Fray Franco.

De Salamanca, portenso, theólogo, grande estudiante y mucho mayor sabio en la mayor

ciencia de el temor de Dios… tan sapiente conbiene en la inocencia con su virginidad (…)

es natural de la villa de Oruro que con ser mineral de plata, produce ingenios de oro

(…)”174. Según la tradición, el Padre Fray Francisco de Salamanca vivió la mayor parte de

su vida en la celda del Convento de la Merced de Cuzco. Solía salir de su celda solamente

169 De Mesa José y Gisbert, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 7. 170Op. Cit. 171 “Carta del Padre Juan Manuel de León al Padre General de la Merced” “La carta está fechada en 16 de Mayo de 1695 en el Cuzco. Se halla entre un grupo de documentos mercedarios y libros de definitorio que posee la HispanicSociety de New York”. Documento citado por Teresa Gisbert y José de Mesa en: De Mesa José y Gisbert, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 7. 172 “Libro del Capítulo de la Provincia de la Merced del Cuzco”. HispanicSociety de Nueva York citado por Teresa Gisbert y José de Mesa en: De Mesa José y Gisbert, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII. Universidad de Texas. Disponible en: Benson Latinamerican Institute University of Texas. 1962. Pg. 7. 173 Manuscrito en la Biblioteca de la Merced del Cuzco. En: De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. BensonInstitute. 1962. Pg. 9. 174 De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 9.

55

los viernes en la noche, cargando una cruz en sus espaldas entre los espacios del convento,

y se asevera que repartía pan entre los pobres que se acercaban al ventanal de su celda175.

El Padre Salamanca además de asceta, fue un humanista integral; en su celda se conserva

un órgano con el que componía villancicos, al tiempo que escribió varias sentencias latinas

y castellanas que sugieren las tendencias literarias del Padre Salamanca en su oratorio. La

celda fue descubierta hace relativamente muy poco, y el Convento, ubicado en diagonal a la

Plaza de Armas de Cuzco, fue restaurado y abierto al público muy recientemente, a

diferencia del Colegio Mayor de la Merced, en funcionamiento hace más de cuatro siglos.

Sin embargo, la celda del Padre Salamanca, fue preservada y tapiada desde su muerte, por

lo que las pinturas se conservaron intactas hasta nuestros días.

El conjunto pictórico de la obra del Padre Salamanca, resulta probablemente, una serie muy

particular para la iconografía del barroco del sur andino. La Celda se encuentra trazada en

forma de cruz latina, y las pinturas cubren las paredes, desde el suelo hasta la cubierta. El

eje temático se distribuye de la siguiente forma, siguiendo los parámetros de Teresa Gisbert

y José de Mesa:

1. El Zaguán se consagra a la pintura de la “prudencia”, la “paciencia” y la “fortaleza”.

2. En el zócalo, se representan santos mártires crucificados, de la Orden Mercedaria.

3. El Dormitorio se consagró a la infancia de Cristo. La Gloria y el Paraíso.

4. Una sala de penitencia que alegoriza los Novísimos del hombre, representa la

muerte, y santos de la Orden de la Merced.

En la obra de Salamanca, Teresa Gisbert y José de Mesa, aducen que en el conjunto se

“contempla un hálito del Renacimiento florentino… la pintura se desarrolla en dos

planos… No sólo se ve en Salamanca un dibujante suelto, en plena posesión del oficio, sino

que el artista se adueña de la retina del espectador con la plenitud de su paleta fría de

azules, grises y verdes salpicada de ráfagas de brillantes carmines de bermellones176”.

Aunque la pintura de la celda, responde a esquemas de producción sobre los Novísimos, los

Cielos, y los Infiernos, la pintura en sí misma, es un contrapunto de la vida del Padre

Salamanca, es la expresión del mundo interior, y la ascesis de un monje mercedario que se 175Op. Cit Pg. 11. 176 Op. Cit. 13.

56

consagró a la contemplación y la penitencia. Las puertas de la celda, son el descenso a las

dimensiones alegóricas de un teatro, que se plasmó en tamaño natural, a modo de

escenificación plena.

La “allegoría in verbis” y la “allegoría in factis”, fueron distinciones formuladas entre la

Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media, para designar dos clases de símbolos: “Signa

naturalia” y “Signa propia”, medios para rubricar las cosas que designan otra cosa “y que

han sido instituidas para significar”177: “cosas, personas, nombres, lugares, tiempos y

gestos”178, del modo en que la “allegoria in verbis”, funciona como metáfora y designa

referentes discursivos. Por otra parte la “allegoria in factis”, establece “semejanzas”, “reales

y estables, que son necesarias para validar un simbolismo histórico entre hechos y

acontecimientos”179, tal y como las uvas remiten al vino de la “Alianza Nueva y Eterna” y

designa “Éste es Mi Cuerpo”.

La alegoría (in factis) estipula la “cualidad”, que vincula la metafísica con la sustancia,

“cualidades” relativas a la teología, al tiempo y la metafísica180. La celda constituye una

galería de series de alegorías barrocas, en una lógica pedagógica que exterioriza el mensaje

moral. La representación de las alegorías, se da en claves muy puntuales en planos vitales,

apelando a la “Allegoria theologica”: “Para que un acontecimiento designe a otro que se

convierte en su “figura” (…) “”Con un mismo gesto crea las cosas y las dispone en

secuencias, como el escritor ordena las relaciones entre sus palabras””181. El diseño

plástico interactúa con la cosmogonía interior de Salamanca, quien dedicó el final de sus

días, al ejercicio de recrear, imaginar y experimentar el Infierno: La allegoria spiritualis,

cumple un circuito en la cámara, haciendo memoria de los “Circumdederum-me, Dolores

Inferni” “Me ocurren a Mí los dolores del Infierno”. El dosel del infierno inscribe:

“MEMORARE NOVISIMA TVA ETERNUM NON PECAVIS”. ““El arte de hablar” es la

retórica de Dios”, “la teología tendría como función y como privilegio conocer esta

177 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 110. 178 Op. Cit. 179 Op. Cit. Pg. 112 180 Op. Cit. 181 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 111.

57

retórica. Por eso sólo es posible a un pensamiento capaz de ponerse “dentro del punto de

vista” de Dios. Quien hace del mundo su discurso”182.

El simbolismo, como eje problemático central de la mística, establece la cronología

“alegórica” “in factis”, como “la diferencia entre un antes y un después”183 que “condiciona

la institución de un hecho en “alegoría” de lo otro184. La temporalización de la alegoría es,

por lo demás, la “verdadera especificidad de la exégesis cristiana (…) La transformación de

los hechos en signos es el efecto de acontecimientos subsecuentes, y por consiguiente está

ligada a la constitución de secuencias temporales”185. La experiencia mística en

Salamanca, tipifica un caso singular en la cultura barroca americana. Es una

experiencia que atraviesa transversalmente el plano estético del barroco y del cuerpo a la

vez. Se produce una conjunción absoluta entre la mirada y el eje concéntrico del cuerpo

místico, que somatiza toda la experiencia mística occidental, desde los albores del

cristianismo, hasta la cultura postridentina, y origina una experiencia conjunta entre el

cuerpo y la imagen.

Existe una extroversión de las preocupaciones de la mística cristiana a través de la

representación de la cosmología individual en Salamanca, a pesar de la ingenuidad de los

trazos, que no obstante, caracterizan el mundo en imágenes del barroco andino, y que

enmarca el intersticio de la representación de lo irrepresentable. Es ahí donde se produce la

“paradoja del “momento místico” que remite a una historia (…) Lo que se impone es algo

que ya se dijo en otra parte y se dirá de otro modo, que rechaza de sí el privilegio de un

presente y remite a otras marcas pasadas o venideras. La Huella perdida, ligada con

encuentros, aprendizajes, lecturas, extiende la resquebrajadura de una Ausencia o de una

Presencia en toda la red de los signos acostumbrados, que resultan poco a poco

incomprendidos.”186. Por ello: “El acontecimiento no puede ser reducido a su forma

182 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 111. 183 Op. Cit. 184 Op. Cit. 185 Pépin, Jean. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestaionsjedéo-chrétiennes. Paris. Aubier. 1958, p. 478. Citado en: De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 111. 186 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. Victor Goldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 357.

58

inicial”, el santo instituye la alegoría histórica sobre la que se despliega el “discurso y las

conductas místicas”, que no se reducen a la repetición por la repetición187 “Una vida

mística se inaugura cuando recupera sus arraigos y su extrañamiento en la vida común,

cuando sigue descubriendo bajo otros modos lo que se presentó una primera vez”.

“AverteOculosmeosneVideuntVanitatem” “Mis ojos no se tornan a ver la vanidad”.

187Op. Cit.

Fray Francisco de Salamanca Representación del V.P. Visente Penitente Convento de la Merced Cuzco –Perú Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011

59

« Patientiasuoseruditostendit que: Ynhacuelalterauitapatien du elle ; nontrasiri a paradisus.

Eligaspinea corona atlicnis ».

Los dos caminos del hombre se bifurcan, el penitente que carga la cruz de Cristo, imitando

a Cristo, y es conducido a las puertas del cielo haciendo caso omiso de la música que tañen

los que están a las puertas del Infierno. “Spaciosaestvia que Dvcxit at Mortem Arta et

Fray Francisco de Salamanca Zaguán Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011

60

angusta est via Dvcxit at Via at Vita” “Amplia es la vía que conduce a la muerte y muy

angosta es la vía a la Vida”.

“Omnes Morimu QVOTIDIE Morir” “Todos morimos, cada día muero”188.

188 Los ventanales salientes de las dos cámaras, tanto del dormitorio como el oratorio, refractan la luz natural que entra del exterior. La parte inferior del oratorio, tiene un reclinatorio, probablemente para la flagelación.

Fray Francisco de Salamanca Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011

61

El “lugar de la memoria”, parte de un plano ontológico, que interpela un plano escénico. La

escenificación se produce a través de la imagen como interpelación del “cuerpo otro”, que

deviene categorías trascendentales en un plano existencial. El exvoto, el sacrificio, y el

ritual, constituyen un sistema de “categorías trascendentales”, tipificadas en este caso con el

“exvoto del cuerpo”, el “sacrificio del cuerpo”, y en la “ritualización del cuerpo”, ello

constituye la “praxis in situ”, como práctica de una cosmogonía anclada al cuerpo del

espacio, dado que la práctica está vinculada a la consagración del espacio, y a la

legitimación del espacio; por ende se establece una jerarquización de las actitudes del

cuerpo que se ritualiza en un espacio hierático.

La celda es el resultado de una heterotopía, que se origina en la escenificación del cuerpo,

la heterotopía está destinada a la trascendencia de un cuerpo que se arroja a la experiencia,

oponiendo radicalmente la utopía del cuerpo barroco. El “no-lugar” del mundo, se traslada

al lugar teatral barroco. La ruptura marginal, y las contingencias accidentales de la cultura

barroca, controvierten los dinamismos totalizantes del “cuerpo de la Institución”, y los

separa en la interiorización interpretativa del sacrificio, del ritual, y la retórica de un cuerpo

que interpela otros cuerpos cuando el cuerpo se hace condición de la experiencia.

Fray Francisco de Salamanca Cámara de Penitencia Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2009

62

El infierno aparece como la escena fecunda, para delimitar los tres espacios en que se

formula un cuerpo místico. La proliferación de las formas barrocas conducen al despliegue

estético del cuerpo que se consagra para la muerte, de forma que la celda del Padre

Salamanca, es un inmenso simulacro, un simulacro de muerte, y el más allá de la muerte,

de tal modo, que invita a recordar, se interpela a sí mismo a recordar la inminencia

mortuoria (memento mori) y el “dolor eterno” (Dolores Iinferni). La eternidad y el dolor

están anclados en la cámara del infierno de Salamanca, la escenificación de lo exterior

interpela la ascesis interior, remitiendo sujetos ejemplares como San Antonio de Padua y

San Pedro Nolasco.

La contemplación de la Cruz, es la contemplación del vértice que llama al sacrificio del

cuerpo, por ello se distribuye el espacio comenzando por el valor de la “paciencia”. Cargar

la cruz, es la organización temporal del sujeto, que comienza por el disciplinamiento

corporal del sujeto, el cristianismo es la temporalidad de los sujetos, la distribución racional

del tiempo y el espacio a partir de los cuerpos, de ahí que para los humanistas del siglo XVI

como Giordano Bruno, el Cosmos es a la medida del Cuerpo y el Cuerpo es a la medida del

cosmos, y sería Giordano Bruno quien buscaría la proporción del Universo a la medida del

cuerpo en el espacio, a lo que habría que agregar, que tanto Giordano Bruno como

Athanasius Kircher S.J. en el siglo XVII estarían vinculados al simbolismo hermético, a su

vez vinculado al “Arte de la Memoria”189.

La celda constituye un espacio del que no se debe salir para no olvidar el “lugar de la

memoria”. La celda de Salamanca es el “horror vacui” por excelencia, pero no un simple

vaciamiento estético, que no deja lugar al vacío, sino la configuración de un “mundo otro”

a la medida de un cuerpo, del repliegue en cautiverio del mundo, clausura voluntaria que

aísla del ruido exterior, por esta razón, no basta recluirse en un convento. Para la mística

genuina, ni el convento ni la celda constituyen la extensión vital del cuerpo místico, la

muerte es el tránsito de un cuerpo santo que conmociona el cuerpo social en un plano vital,

y revoluciona los sentidos metafísicos del cuerpo metafórico. “Las congregaciones

constituyen iglesias en miniatura (…) laboratorios donde se establece la reconciliación del

cuerpo social y la vida mística, no por ello dejan de representar, entre la administración

189 Yates, Frances. El arte de la memoria. Madrid, Taurus, 1974. pp. 117-119

63

eclesiástica y las colectividades seculares, a instituciones paralelas que duplican la forma

eclesial”190, a raíz de ello se produce una escisión entre la mística y la Iglesia. La

congregación produce un cuerpo transparente, un cuerpo que visibiliza de acuerdo a “la

vida apostólica primitiva”, que a su vez se vincula al martirio, y a la “pobreza individual”

como el franciscano fabrica “un cuerpo que predique sin hablar y que al circular dé a ver

aquello que lo habita”191.

El santo será reclamado por la sociedad a la que pertenece. El ideal de perfección, persiste a

través de los siglos, y la obsesión por la perfección supervive en la preservación de los

cuerpos, en la edificación de un “cuerpo místico”, como la búsqueda de un “cuerpo

ausente”, en tanto se difumina en la brecha entre el “cuerpo glorioso” y el “cuerpo

doloroso”.

• Apéndice:

Los restos del Padre Salamanca fueron encontrados a mediados del siglo pasado en las

bóvedas, detrás del altar de la Virgen de Dolores en el Convento de la Merced en Cuzco,

“descansaban en un ataúd forrado de seda negra”192. El Padre Salamanca murió en febrero

de 1737 en su celda a la edad de 77 años.

“La fecha de la muerte del Padre Salamanca aparece en un cuadro que posiblemente se

pintó en ocasión de su deceso. Se trata de una Circuncisión y en el costado izquierdo

aparece el retrato del religioso orureño arrodillado en actitud orante. El rostro parece

tomado de una mascarilla de difunto. En un medallón adjunto se lee: “El P. Maestro Fr.

Francisco Salamanca, murió en este conbento de edad de 70 a. a 24 de Febrero de 1737”193.

190 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 106. 191 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pg. 106-107. 192 Diario el Comercio de Lima: “En el interior del ataúd que estaba forrado de seda negra fue encontrado un esqueleto que pertenece según se asegura Fray Francisco de Salamanca natural de Cochabamba (sic), que se recluyó en su celda durante los último años de su existencia. Allí dice la historia, pintaba cuadros relacionados con la vida de Cristo y escenas del Infierno y del Purgatorio”. Todos estos cuadros los pintaba en la oscuridad…” Citado en: De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962. Pg. 9. 193 De Mesa José y Gisbert, Teresa. “Fray Francisco de Salamanca, un pintor orureño del siglo XVIII”. Universidad de Texas. Benson Latinamerican Institute. 1962. Pg. 9.

64

III. Mortificación

“Yo soy el de Chalma, yo soy el de Chalma,

el de las sandalias de penitente, el de las sandalias de penitente,

oscila el sol de mi frente oscila

Grande, grande es tu manojo de abeto,

es la escoba de la diosa Quilaztli:

tu manojo de abeto.

Yo a ti clamo cual a Señor de las cañas,

que se sangra sobre tu escudo:

yo a ti clamo cual Señor de las cañas.

aXipeTotec, dios de la vegetación y personificación del Falo Creador:

Mi dios lleva a cuestas esmeraldas de agua:

por medio del acueducto es su descenso.

Sabino de plumas de quetzal,

verde serpiente de turquesas,

me ha hecho mercedes194.”

• 3.1. Imitatio Christi:

¿Pues, cómo diré, Dios mío, los males y profundidades en que me vi, con tentaciones horrorosas en

esto, ni las cosas que movía el enemigo en lo exterior, ni la guerra que yo tenía en mí misma?

Jerónima Nava y Saavedra, Vida

194 En: Barrañón Cedillo, Armando. Simbología solar de Malinalco. En Razón y Palabra. Número 18. México. Mayo – Julio de 2000. “Poema dedicado a la deidad acuática Atlahua, originaria del Tlalocan, se relata la conversación entre el dios y sus adeptos, en la cual se celebra el poder fecundante de la lluvia que como una escoba de abeto barre y fecunda las tierras”. Citado en: Garibay K., Angel María. Historia de la literatura náhuatl. México: Porrúa, 1971. Pág. 138.

65

El odio santo por la carne195, la incomodidad intencional, la lucha interior, el desprecio por

el mundo, refracta la retórica de un “asco”, que trivializa la pérdida de la vida material, un

intersticio sacramental que precede al suicidio, y que puede figurar como la conducencia

ontológica de la muerte martirizada, en quien no quiere “salvar su vida” porque la perderá,

“y el que la perdiere” por Él la encontrará”196. “La mortificación, es cualquiera obra

penosa, que hazemos, ò padecemos libremente: dividese en obras penales, corporales; en

refrenacion de pasiones, y sentidos; y en la abnegación de los proprios quereres

espirituales”197. Los alcances de la virtud, como mediación extrínseca, de la condición

corregible del ser carnal, se llevan a cabo en la violencia contra el cuerpo, ello se inscribe

sobre la imitación simbólica del cuerpo de Cristo198 (Imitatio Christi)199 que “padece en

carne”200, es “flagelado”, se representa como “Señor de la Humildad”, “Crucificado”,

“Caído”, puesto en la Columna, y cuyas acepciones pictóricas se insertan en el mundo

colonial, por ser alegorías dispuestas sobre la religiosidad colonial, y para llevarlas a cabo

mediante la expiación y el sacrificio201:

“Mas este tal alli afligido de tantos modos, no esta sin el alivio de la consolacion, porque

siente el gran fructo, que le crece por llevar su cruz. Porque quando se junta a ella de su

voluntad, toda la carga de la tribulacion se convierte en confianza del consuelo divino. Y

quando mas se quebranta la carne por la aflicion, tanto mas se esfuerça el espíritu por la

gracia interior: y algunas vezes tanto es confortado del afecto de la tribulacion y

adversidad por el amor, y conformidad de la Cruz de Christo, que no quiere estar sin dolor 195Villamor, Pedro Pablo de, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 27. 196 Mt. XVI,25 197 Godínez, Miguel, S.J. Practica de la theologiamystica. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009. Pág. 26 198 “Traemos siempre en nuestro cuerpo por todas partes la mortificación de Jesús, a fin de que la vida de Jesús se manifieste también en nuestros cuerpos” II Cor. IV, 10. 199 Véase Kempis, T: Los IV libros de la imitación de Christo y menosprecio del mundo. 1698. (Este libro fue traducido originalmente por Juan Eusebio de Nieremberg, escritor “De la diferencia de lo temporal y lo Eterno”.) 200“Pedía yo con todo mi corazón a Nuestro Señor (aunque con temor, pareciéndome mucho atrevimiento) me concediera sentir y padecer algo de los dolores que sufrió en su santísima pasión, el cual beneficio deseaba más que la vida” Jerónima Nava y Saavedra. Autobiografía de una Monja venerable. Pág. 155. Citado en Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007 201 Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 69.

66

y penalidad: porque se tiene por mas acepto a Dios, quando mayores y mas graves cosas

pudiere sufir por el(…) No es según la inclinación humana llevar la Cruz, amar la Cruz,

castigar el cuerpo, y ponerle en servidumbre(…) sufrir de grado las injurias, despreciarse

a si mismo, y dessear ser despreciado, tolerar todo lo adverso con daño, y no dessear cosa

de prosperidad en este mundo”.202

La espiritualidad barroca asumió el sacrificio en tanto cuerpo virtuoso para la salvación,

consagrado para la Iglesia, que se desplegó en el “cuerpo de la Iglesia”203. Subsiste aún en

un nivel “extrínseco de servicio” y de “devoción interior”, rindiendo los afectos, los deseos

del cuerpo, “domesticando” la voluntad, de tal modo que el sí mismo, se interpreta a partir

del sacrificio en cuerpo, en la Cruz de Cristo204, símbolo que articula todo sufrimiento,

tribulación, enfermedad, etc. La exaltación del dolor físico, el martirio, y la mortificación,

se encuentra a merced de la redención purgativa, no solo del cuerpo, sino del cuerpo social,

como dimensión del espacio colonial, de donde emerge el sujeto barroco; dicha exaltación

se debe a una metáfora simbólica que interpela al sujeto, al sacrificio ritual del cuerpo

ejemplar.

La inscripción del pecado en el cuerpo, antecede al lugar simbólico en el que éste

interviene, limitándose al dominio de sí, la corrección y la búsqueda jerarquizada de

perfección a través la oración metódica: “La primera es purgar el alma. La segunda, y que

está a mitad del camino es conocer a Dios. La tercera es el amarle. Desta doctrina cierta

tuvo principio el dividirse la oración y comunicación con dios en tres Vías: Purgativa,

Iluminativa y Unitiva, que son tres partes de la oración”205. El cuerpo martirizado de

Cristo pasa a verter sangre que consagra206, en tanto significante simbólico del mundo

202 De Kempis, Tomás. “Los IV libros de la Imitación de Christo y menosprecio del mundo". Biblioteca de Catalunya. 1698. Págs. 122 – 130. 203Op. Cit. 68 2042 Cor4, 10. 205 Navarro, López Gabriel. Theologiamystica: Union y iunta perfecta de la alma con Dios en este destierro por medio de la oracion de contemplacion en vista sencilla de fe recogida de la divina escritura, padres de la iglesia y doctores mysticos. En la Imprenta Real, 1641. 206 “Pues los Christianos como no se mueven a penitencia, y dolor, con ver, no un Edras, sino al Hijo de Dios lleno de tanta pena por los pecados del mundo, que le haze derramar sangre por los poros de su santissimo Cuerpo, rasgando, no sus vestiduras de lana, sino su Santissima humanidad, q de grande voluntad ofreció a que se la despedaçassen con açotes, espinas, clavos, y por elmismo sentimiento se dexò mesar los cabellos, y los pelos de la barba, y escupir su rostro, sin comer, un beber, o gusta, sino huel, y vinagre, llorando desde la

67

cristiano, y a su vez, enlaza la mirada barroca con la formulación de una retórica del cuerpo

por excelencia: “Estando un día saludando las llagas de mi Señor y regalándome con

aquel mar dulcísimo de la sangre de su costado, me parece que llegó a mí tanto su sagrada

cabeza que casi sensiblemente la sentí…”207.

Villamor refiere que a Francisca María del Niño Jesús:

“un dia avia recibido este Divino, y Sacramental Manjar, y deshaciendose en tiernas, y

copiosas lagrimas; conmovida à compassion otra Religiosa (que era su muy familiar) la

preguntò : por què Horaba? A lo qual ocultando la causa de su llanto, callaba. Pero siendo

segunda vez instada, à que descubriesse el motivo de sus ternuras, respondió, y dixo: Lloro,

porque siento dentro de mi corazon à Dios, desde que le recibì esta mañana; y en mi

pequeñèz me siento indigna de tan Soberana grandeza. Este beneficio era muy frecuente en

sus Comuniones; porque sentia tales incendios de amor Divino, que la hacian exhalarse en

lagrimas por los ojos”208.

“Concebir” a medida que se expande la experiencia mística, extralimita las fronteras

simbólicas del sí-mismo, se interiorizan los efectos como alegorías que atraviesan el

cuerpo, y la mirada, en planos dialécticos, significándolos en “ser indigno”, más allá del

hecho sobrecogedor de los sentidos, y que a su vez, rebosa los límites superficiales de lo

cotidiano, sin perder la noción de lo “real”, noción que subyace a la experiencia. Los

sentidos, virtuosos, deben curarse de la soberbia, y para tal efecto está el confesor como

observador pasivo, que media en la experiencia, y comanda a mortificar los sobresaltos

místicos que no convienen.

Sumergirse en la experiencia barroca de la sensación y de la observación retórica,209 impera

sobre los sentidos naturales, y se ejercita la contemplación con el ojo interior210. Ello se

Cruz, lo que nosotros cometimos”. En: De Nieremberg, Eusebio. De la diferencia entre lo temporal, y eterno: crisol de desengaños, con la memoria de la eternidad, postrimerías humanas, y principales misterios divinos.Madrid. 1659. Pág. 407. 207 Robledo, Jerónima Nava y Saavedra, 155. 208Villamor, Pedro Pablo de, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723. Pág. 22. 209 “La retórica como la parte significante de la ideología”: Barthes, Roland. Retórica de la imagen. En: La Semiología. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires. 1961

68

transfiere sobre la agudeza de la imaginación211, que da lugar a las impresiones sobre el

lugar de la memoria del individuo, el entendimiento, la decisión, y la acción212. El virtuoso

es aquél que goza de los privilegios típicos de la santidad barroca, como Francisca María

del Niño Jesús. Los sentidos vitales que se despliegan sobre la explicitación corporal de la

existencia, remiten a cuerpos ejemplares, que a su vez remiten a la extroversión del

sentimiento devocional, la emoción, admiración y el sacrificio, in-corporando las prácticas

ejemplares que se inscriben sobre el cuerpo barroco.

La experimentación sensible, como acontecimiento de la santidad en la práctica barroca, se

produce en la “introversión meditativa” de la oración “con encendidos afectos”, y en el

retiro, como “vía iluminativa”, que permite en última estancia, la configuración de

subjetividad a partir del sujeto discursivo, que se legitima sobre una reglamentación del

método disciplinario, que coadyuva la domesticación de los deseos, sobre un orden

cotidiano de preparación espiritual para la muerte.

• 3.2. Poética de la imagen:

“Lloremos, aflijámonos, y hagamos penitencia por nuestras propias culpas”

Juan Eusebio de Nieremberg S.J., 1659.

Los límites de la experiencia, surgen como atributos de la hipóstasis del sujeto, a partir de

la operación estética del barroco, que se apoya en la interpelación corporal, y como inercia

de la representación, que consiste en ser en “verdad” el sujeto representado. Cuando la

imagen es “real” y se produce el “desvanecimiento” de la “ausencia”, la imagen-sacra, se

inscribe en la ritualización de los cuerpos, en ritos de “saludación”, “veneración”,

“persignarse”, “culto”, etc. El ritual, forma parte de la estructura simbólica del

ordenamiento disciplinario del cuerpo y del espacio. Determina la estructura jerárquica de

la imagen como observación “hacia arriba”, lectura de los “códigos compartidos” que

constituyen “significantes colectivos”. 210 Borja, Jaime Humberto. Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística del corazón en el Nuevo Reino de Granada. Revista Historia Crítica no.39 suppl.1 Universidad de los Andes Bogotá Nov. 2009 pág. 83 211 De Loyola, Ignacio. Ignacio de Loyola. Ejercicios Espirituales. Pág. 169 212 Véase Borja, Jaime Humberto. Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística del corazón en el Nuevo Reino de Granada. Revista Historia Crítica no.39 suppl.1 Universidad de los Andes Bogotá Nov. 2009 pág. 83

69

Los ejes estéticos de la cosmogonía cristiana como el “cielo y el infierno/arriba-abajo”,

serán los puntos de fuga de la “imagen-verdadera”. Habrá un sistema de retratos de lo

incuestionable, una tipología de “galería divina”, que define los alcances jerárquicos de la

imagen, sobre los rituales del cuerpo y la mirada. La cualidad jerárquica en su tiempo

histórico, como registro único de “representación total”, consagra y legitima su espacio, su

tiempo, y su sociedad.

Gruzinski señala que el imaginario barroco aprovechaba el poder federador de la imagen,

“la polisemia que tolera lo híbrido y lo inconfesable”213, como imaginario apoyado en las

convivencias que se reproducían en la sociedad colonial. El barroco era un imaginario,

según Gruzinski al que: "atravesaban cortejos de imágenes prodigiosas, importadas de

Europa o milagrosamente descubiertas, copiadas y reiventadas por los indios, caídas del

cielo, hechas pedazos y “renovadas”214. El hecho de la representación en la capacidad

subjetiva de la “evocación de lo surreal”, es la teatralización del cuerpo barroco, en un

cuadro que evoca las sensaciones trascendentales del imaginario, aunque según Gruzinski,

ello no puede limitarse a la consagración de los prodigios efectuados, las visiones

extraordinarias y:

“los efectos admirables sin riesgo de reducir la cultura barroca a las dimensiones fugaces de

un ensueño. Y no sólo porque lo imaginario pone en juego, a través de las expectativas y los

puntos de referencia que lo organizan, a individuos, grupos, sociedades e instituciones, sino

también porque trasciende y confunde las fronteras que acostumbramos asignar a la realidad

y a la alucinación215”.

• 3.3. Corpus Mysticum:

La “vida”, pasa por la teatralidad del sujeto barroco, la hipóstasis eyecta la exterioridad

sobre la interioridad del sujeto ejemplar, y extrovierte la conciencia colectiva sobre la

ritualización de un cuerpo que se sacrifica. Si se emite una sentencia de pena de muerte216,

aparece una “justificación moral” y religiosa de autoflagelarse, por los pecados del mundo,

213SergeGruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristobal Colón a “BladeRunner” (1492-2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994 (París, 1990) págs. 197-198

214 Ibídem pág. 197-198 215 Ibídem. pág. 159 216 Véase Cap. I Pág. (Caso San Pedro Claver).

70

mientras se pide a Dios misericordia. Ello implica asumir el cargo de los otros como actitud

de santidad217 en la oración218, ésta debe ser: “la mejor, la más sonora, la más suave es la

que se queda en el entendimiento, la que se niega a todo lo exterior”219. La oración puede

darse flagelándose220, postrándose, y siendo indigno de ver el cielo: “Domine non sum

dignus”221.

“Castigaba NPS Domingo con tanta crueldad su inosente cuerpo que se daba tres disiplinas

todos los dias (...) Y fue tan biolenta la que en una ocasion se dio con una cadena de fierro

que despadasando su SS cuerpo hubiese muerto desangrado de no confortarle Maria SS con

el nectar soberano de sus sagrados pechos que le vertio en sus labios (...) i no debe estrañar

se le diose la leche de sus SS pechos cuando la honro con muchos otros llamandole hijo,

217 La oración como acción pasiva. 218 Véase. Rodríguez, Alonso. “Exercicio de perfeccion y virtudes christianas”. 1675. Universidad Complutense de Madrid. 2009. Pág.223. 219 Melquiades, Andres Martín. La espiritualidad española en el siglo XVII, en Historia de la Teología española. II. Pág. 215. 220 Rodríguez, Mateos, J. La disciplina pública como fenómeno penitencial del barroco”. En religiosidad popular II. Pág. 532. Citado en Núñez, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Universidad de Sevilla. 2000. “Las cadenitas en los días señalados de mortificación”. Sermón 56, f. 13b. 221 De Módena, Bartolomé. “Los modos de Orar de Santo Domingo”. Bernardo Fueyo Suárez, Editorial San Esteban, Biblioteca Dominicana nº 36, isbn 84-8260-091-5.

Anónimo Santo Domingo Siglo XVII-XVIII Convento de Santo Domingo – Coricancha – Templo del Sol. Cuzco, Perú.

71

desesposandose con el espiritualmente y visitarle mil y sien beses en esta mortal vida y

resevirle en sus sacratissimos brasos al desprenderse del vientre de su madre (...)”

El verdugo se desplaza sobre la disciplina instrumental, “constriñe y no da satisfacción a la

concupiscencia de la carne y anda en espíritu”222. El cuerpo se hace obsesión para la

mística barroca, escenario, y dispositivo preparativo para los Novísimos del Hombre, es el

lugar que refrena la concupiscencia. Según Jacques Le Goff, el cuerpo social fue una

metáfora, que se articuló con el cuerpo de la Iglesia de Cristo. En la Edad Media se origina

la metáfora de la Iglesia como “comunidad de fíeles”. El cuerpo social se considera como

un cuerpo cuya cabeza es Cristo y es responsable la Iglesia. Las ciudades: “en particular

con el auge de las conjuraciones y de las comunas urbanas, tienden a formar asimismo un

“cuerpo místico””223. Respecto a la “cuestión política” se articula la metáfora corporal en la

Edad Media, “mientras se desarrolla la analogía entre el mundo y el hombre”224, de tal

forma que la cabeza es el Estado y la Iglesia, los brazos representan al ejército del cuerpo,

las piernas representan las clases agrarias, etc. Particularmente el hígado, lugar de las

emociones, según la tradición helénica, es la parte que se sacrifica por el resto del cuerpo,

siendo el lugar del convento, que se remite al cuerpo sacrificado de Cristo, metáfora225

mediante la cual, se unifica el cuerpo social, la subjetividad religiosa, y los sentidos

existenciales y religiosos.

“La evolución medieval del “corpus mysticum”, es la búsqueda eclesiástica del “cuerpo

místico”, del cuerpo ausente”226. A mediados del siglo XII “mysticus” es lo oculto y

“verus” es sinónimo “de lo verdadero y cognoscible”227. “La Iglesia, “cuerpo” social de

Cristo, es en lo sucesivo el significado (oculto) de un “cuerpo” sacramental, “tenido como

222 Cal. 5,16. 223 Le Goff, Jacques. Nicolas Truong. Una Historia del Cuerpo en la Edad Media. Paidós Orígenes.Barcelona 2005. 224Op. Cit. 225 “Las metáforas corporales se articularon principalmente en la Antigüedad en torno a un sistema caput-venter-membra(cabeza-entrañas-miembros), aunque, evidentemente, el pecho (pectus) y el corazón (cor), en tanto que sedes del pensamiento y de los sentimientos, se han prestado a usos metafóricos”. Citado en Le Goff, Jacques. NicolasTruong. Una Historia del Cuerpo en la Edad Media. Paidós Orígenes.Barcelona 2005. 226 De Certeau, Michel. La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII. Universidad Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004. Pág. 100 227Op. Cit.

72

significante visible porque es la ostensión de una presencia bajo las “especies” (o

apariencias) del pan y del vino consagrados”228.

En el siglo XIII, Gregorio IX institucionaliza el “monopolio de la santidad”, pero el mundo

cristiano habría de esperar a que Urbano VIII en 1623, legislara los procesos de

santificación y beatificación. La potestad del santo estuvo condicionada a los contextos

locales que demandaron sujetos con vidas ejemplares. De suma importancia fueron en el

mundo ibérico, durante las transiciones del siglo XVI, las canonizaciones de Ignacio de

Loyola y Teresa de Ávila en 1622. Del mismo modo, la Nueva Granada proliferó sujetos

con fama de santidad como Pedro Claver y Francisca del Niño Jesús. Para controlar la

declaración de los beatos, venerables, y virtuosos, se desplegaron exámenes exhaustivos

sobre los métodos que vincularon la veneración pública con el virtuosismo, las experiencias

místicas, vitales, y finalmente los milagros, medio directo que vincula el cuerpo social con

la vida del santo. No fue hasta el siglo XII, cuando la canonización pasó a ser potestad del

pontificado, sin embargo, desde el siglo V, el culto público tenía inherencia en la

ratificación de la santidad con la aprobación del obispo, y salvo en pocos casos el Papa229.

Los santos mártires aparecían como consecuencia de la lucha contra la idolatría durante la

contrarreforma, con la empresa evangelizadora eclesiástica de la que formó parte el clero

regular peninsular, como fue el caso de Juan de Ávila, Bernardino de Sahagún y Bartolomé

de las Casas, cuyas labores reproducían modelos, que formaban parte de un programa

eclesiástico anclado en un ideal del martirio. La figura del mártir pertenece a la Iglesia, y

muere en su defensa, eventos que producían modelos hagiográficos que circulaban en la

sociedad colonial, entre otras cosas, para regular una actitud corporal de sacrificio, y demás

valores que coadyuvaban a la devoción, y a la obediencia por el “orden colonial”, por Dios

y por el Rey; como efecto consecuente del despliegue del orden colonial, que proporciona

la cultura barroca a partir del llamado a la “espiritualidad exterior”, mediante los tres

registros de la santidad ejemplar que son: pureza doctrinal, la intercesión milagrosa, y

virtudes heroicas.

228Op. Cit. 229 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999.

73

El mártir se exhibe como murió, y/ó se representa en el momento en que murió. El “acta del

mártir” pasaba por un proceso que incluía un informe oficial ante los tribunales romanos,

que contenía interrogatorios, testigos, y una sentencia230. Eran las comunidades cristianas

quienes transmitían el testimonio del mártir o del grupo entero de mártires. A pesar de que

Diocleciano destruyó gran cantidad de “Actas de Mártires”, los cristianos de oriente

recopilaron una parte de los textos sobre los mártires durante los siglos IV, y V, los relatos

pasaron a ser hagiografías y se institucionalizó la lectura pública en sus días respectivos231.

El mártir muere en su fe y ello da cuenta de su santidad, lo cual demanda un verdugo y la

aceptación de la muerte, pero si la muerte se buscaba voluntariamente, podría ser

considerada un homicidio. “Así el mártir ó “testigo”, ofrecía su vida para dar testimonio de

Cristo, de quien era imitador fiel; al igual que su maestro, el cristiano vertería su sangre

como agua fertilizadora de la tierra de misión (…) El martirio debía aceptarse cuando

llegara, pero no buscarlo afanosamente”232. La misión del mártir encarna la civilización

cristiana. El “orden nuevo” que restituye la pérdida y consuma la muerte que redime, a

pesar de la derrota aparente, como el crucifijo, es el triunfo cristiano de la vida sobre la

muerte. El cuerpo triunfa sobre el Demonio y es salvado en tanto cuerpo sacrificado.

La concentración de la espiritualidad barroca sobre el cuerpo, está ligada no sólo a la

metáfora del cuerpo social-cuerpo de la Iglesia, sino también a la configuración visual del

espacio sagrado colonial. Las pinturas de santos y mártires, connotan el sufrimiento de un

significado liberador y purgativo, que redime las culpas, como intermediario provisional,

que queda arrojado a una metaconciencia de la imagen en el devoto, y que se inscribe en las

representaciones de lo trascendente y lo inmanente en lo cotidiano. Lo que en el “Anti-

edipo y en Mil Mesetas”, es la idea de que el cuerpo sin órganos es “el campo de

inmanencia del deseo” y el “plano de consistencia”, el conjunto de todos los cuerpos sin

órganos, pura multiplicidad de inmanencia. “Si hay un lugar de las intensidades, de la

inmanencia, es el cuerpo”233.

230 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Economica, 1999. Pág. 141. 231Op. Cit. Pág. 141. 232Op. Cit. 233 Citado en: Moisès Barroso Ramos, Cerrar la brecha. Excrito : J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto, en Revista Laguna 9 Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía. 2001

74

Escribía Josefa del Castillo:

“Poco o nada pueden las fuerzas humanas contra este maldito vicio, tan llegado a

nosotros mismos, que esta carne vilísima, saco de podredumbre, si Dios se aparta.

El altísimo don de castidad y pureza que hace a las almas esposas del altísimo Dios,

desciende de arriba, del Padre de las Lumbres. Despedazaba mi carne con cadenas

de hierro: hacíame azotar por manos de una criada… hería mí rostro con

bofetadas… andaba llena de pavor y horror de mí misma, sin atreverme a alzar los

ojos a Dios, ni a su Altísima Madre… mas yo conocía que el altísimo y limpísimo

Dios quería así humillar mi soberbia, y que me aborreciera a mí misma, como a un

costal de estiércol”234.

El repudio por el desvanecimiento del mundo natural que anunció Ignacio de Loyola, cuyo

vaciamiento produce un contenido sobre la interioridad235, son espejos de desengaños236. El

uso de cadenas de hierro que se llegarían a confundir con la carne: “castigar la carne, es a

saber, dándole dolor sensible, el cual se da trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre

las carnes, flagelándose o llagándose de otras maneras de asperezas” (Loyola, 1991, 244).A

los ejercicios ignacianos, Antonia de Cabañas prestó especial atención y seguimiento por

cada meditación237. Solano describe las penitencias de Doña Antonia, según la lectura que

ella misma hizo de los ejercicios, a partir de las meditaciones sobre la muerte, el juicio y el

infierno:

“Donde concibio un odio santo de sí misma para vengar a la divina Justicia, con un

amoroso celo en rigorossas penitencias, que empezó en estos exercicios para no 234 Castillo y Guevara, Josefa, Su vida. 144 en Borja, Jaime Humberto. Cuerpos Barrocos y Vidas Ejemplares: La Teatralidad de la autobiografía. Fronteras de la Historia vol. 007. Ministerio de Cultura. Bogotá Colombia. 235 Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 68. 236 Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670. Pág. 84. 237 “Sentía en su alma no menos paz que desseo de poner en execusion perfectamente sus propositos; para esso me declaro el desseo, que tenía de hazer los exercicios espirituales; pronostico sin duda deloque avía de hermosear eneste Crisol, Las virtudes que avía concebido para exercitar. Declarele la Substancia, que el nombre de exercicios contenía. Con él caudal de grande capacidad que Dios la avía dotado; comprehendio luego con estuna su importancia y el modo, y usso, que en ello avía de guardar (…) Muy de veras trato Doña Antonia el tener estos Santos exercicios sacando de ellos el fructo que Dios como maestro le enseñó exercitanto los tres caminos de vía purgativa, illuminativaasta llegar al alto grado de ocasión”. En: Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670.

75

dejarlas por toda Su Vida. Son hermanas orasión, y mortificación (…) apretavasse

con un aspero silicio que a quien lo vio alguna ves, causso pavor; sobre el se ponía

otros dos; siempre es liberal el amor, no escaseando sufrir penar por quien ama. Las

disciplinas eran no teniendo piedad passandosse a ser crueles. Verdugos, que no se

cauzaban asta derramar copiossa sangre, apurando las venas con sus golpes:

inventava su temor para mayor tormento que fuesen tres distinctos. Los

instrumentos, con que caussaba muchos martirios en su propio cuerpo faltandole

por el cansansio las fuerzas no empezó, que su fin. ”238

El cruel gozo por el sacrificio del cuerpo en el castigo, mística de la pasión239:

“Así andaba aquella cruz por todas las partes en que yo andaba; mas cuando se

llegaba a mí, volvía a estar a mi vista negra y oscura; y cuando le daba la luz del

cielo, clara y resplandeciente. Esto me confortó muchas veces en las cosas que se

ofrecieron en mi enfermedad, de graves tentaciones que padecí, ya por instigación

del enemigo, ya por medio de algunas criaturas (...) cuán continuas y cuántas hayan

sido las tribulaciones que allí pasé (…)”240,

Concebirle en un plano específico de realidad, aludiendo a la rebosada humanidad de Cristo

“encarnada de amor místico y sacrificio”, como ella misma prosigue en decir que no tenga

certeza en explicar con “comparaciones de cosas exteriores”, como distan las penas del

alma de las del cuerpo241. Cuerpos barrocos confrontados sobre los mismos lugares

ontológicos de la “herida” y el “éxtasis”.242

“Yo quise ser crucificado/En una cruz por servirte/Testigo es esta cruz/Yo quise ser

clavado en esta mis pies y mis manos por servirte/Libres de vuestros pecados testigo es

esta corona./Yo sufrí mas de sinco mil asotespor que (…) libres de los asotes y esta

colvna./ Yo os sufrí(…)243”

238Op. Cit. Pág. 80-83 239 Quevedo, Piedad. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Pág. 69. 240 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007. pág. 216 241 Ibídem, pág. 138. 242 Mateo (25:40) 243 Siracusano, Gabriela. “¿No escuchas? ¿no ves? Interacciones entre la Palabra y la Imagen en la iconografía de las Postrimerías”. V Encuentro Internacional sobre barroco. Unión Latina. La Paz 2009. Pág. 80

76

• 3.4. Obras espirituales:

Pedro Mercado fue historiador, filósofo y teólogo nacido en Riobamba en 1620. Ingresó a

la Compañía de Jesús en 1636244. Fue rector de los colegios de Honda, Tunja, el Colegio de

las Nieves, y el Colegio Javeriano de Santa Fe en 1684, hasta llegar a asumir el cargo de

Viceprovincial245. La obra ascética de Pedro Mercado circulaba en Madrid, Sevilla,

Valencia, Cádiz, y las “Obras espirituales” fueron publicadas en Ámsterdam en 1699246. En

el tratado de Pedro Mercado S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes

que se hallan en la santidad”, desarrolla detenidamente, en el Libro IX, las actitudes

virtuosas, que se deben llevar a cabo frente a los apetitos del cuerpo, del modo en que sus

“Recetas de espiritu para enfermos del cuerpo” atraviesan transversalmente la experiencia

del enfermo, desde la perspectiva jesuita con ánimo de mortificación y martirio. No son

gratuitas las determinaciones de Pedro Claver247, ni la filiación que se halla con la obra de

Pedro Mercado, o con el Padre Alfonso Rodríguez S.J., cuyo entramado está estrechamente

relacionado de forma directa.

La impronta literaria jesuita, frente a la experiencia barroca del cuerpo, supone una marca

fundacional, que constituye una espiritualidad muy específica en el mundo

hispanoamericano y virreinal; anales que originaron un tipo de santidad jesuita, como se

retrata en los manuales de Mercado, Godínez, y Rodríguez, pero que tienen otra fecha

fundacional en Ignacio de Loyola, cuyos “Ejercicios Espirituales”, constituyeron la lectura

244Arellano, Fernando. “Una introducción a la Venezuela prehispánica: culturas de las naciones indígenas venezolanas”. Universidad CatolicaAndres, 1987. Pp. 270-271. 245Op. Cit. 271. 246 De Mercado, Pedro. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito. 4. Vols. Biblioteca de la Presidencia de Colombia. Bogotá 1957. En: Arellano, Fernando. Una introducción a la Venezuela prehispánica: culturas de las naciones indígenas venezolanas. Universidad CatolicaAndres, 1987. Pp. 270-271. 247 “La biblioteca básica del padre Claver estaba compuesta por el Evangelio, San Bernardo, Kempis (Tomás Kempis, escritor del libro de los siete libros de la “Imitación de Christo y el menosprecio del Mundo”. Allegado y Traductor de Eusebio de Nieremberg), escritos de Santa Teresa, las Meditacionesde los misterios de nuestra Santa Fe en la práctica de la oración mental sobre ellos, del padre La Puente (1605), el Libro de la guía de la virtud y de la imitación de Nuestra Señora, tres volúmenes editados en Madrid (1624-1646), y otro, con 160 grabados, del padre Bartolomé Ricci, Vita D. N. Iesv Christi, impreso en Roma (1607). Otro libro que alegró mucho al padre Claver en su última enfermedad, fue el escrito por el padre Francisco Colín, catalán: Vida, hechos y doctrina del Venerable Hermano Alonso Rodríguez, publicada en Madrid (1652). “Bendito sea Dios -dijo nuestro Santo- que me ha dejado ver impresa cosa que tanto deseaba”. En: Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.

77

obligada de todos los tratadistas místicos, en un periodo que exaltó los gestos espirituales

del cuerpo, al máximo, y llevó la experiencia del cuerpo a niveles inconmensurables. La

“lectura intercomunicada” de la Compañía de Jesús, establecía lazos estrechos que

determinaban un modo de ser en el mundo que partía del ordenamiento, y la preparación

que exige hasta hoy formar parte la Compañía de Jesús. En el Libro IX, del tratado de

Pedro Mercado S.J. se establece, “Quien es el hombre templado”, “El abstinente”, “El

varon sobrio”, “los virgines”, “los castos”, “que cosa es ser púdico o vergonzoso”, y a partir

del Capítulo 7, se trata con detenimiento la mortificación.

El virtuoso mortifica los ojos: Con la primacía poética que otorga Garcilaso de la Vega, a la

vista corporal como “el más hacedero y el más amado de los sentidos”248. La desarrolla

Mercado en el siguiente orden, empezando conscientemente por la “vista”:

1. “Tengo de mortificar mis ojos, dexando de ver las cosas, que no son necessarias, ni

utiles”.

2. “He de evitar la curiosidad de ver como días, toros y otros expectaculos de gusto”.

3. “He de privar la vista de bayles, juegos, y otras cosas deste jaez”.

4. “He de huir la vista de palacios, huertos amenos249, piedras preciosas, baxillas ricas,

etc.”

5. “Quando entrare en las casas no he de escudriñar con los ojos las cosas, que ay en

ellas, sino mirar solamente lo necesario”.

6. “Quando fuere à alguna parte no de debolver el rostro por vana curiosidad, à mirar à

los que pasan, o vienen tras mi”.

7. “Tengo de mirar quales son las cosas, que sentirè no mirar, y essas tengo que

dexarlas de ver”250.

248Díaz, Orozco, Emilio. Lara, Garrido, José. Grandes poetas renacentistas. Universidad de Málaga, 2004. Pág. 189. 249 Tal y como Pedro Claver: “Si salía al campo que era por milagro no dejaba esparcir la vista a las amenidades que podían hacer deleite en ella”. Fernández, Josef. Apostólica y penitente vida de elv.p Pedro Claver de la compañía de Jesús, Diego Dormer, Zaragoza, 1666. Pág. 511. Citado en: Cuerpo y mortificación en la hagiografía colonial neogranadina. Pontificia Universidad Javeriana. TheologicaXaveriana, vol. 57, núm. 162, abril-junio. Bogotá. 2007, pp. 259-285. 250 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 160. Libro IX.

78

Refiere Teodoreto que: “El Grande Eusebio escribe que una vez mirando unos

labradores se divirtio de la lecion sagrada, que estavan leyendo. Reparò en el defecto, y

lo castigò por espacio de quarenta años, y mas, no levantando los ojos para bolver à

mirar al campo; preguntandole, porque mortificava tan severamente la vista?

Respondio: Ne adversarius de rebús magnis besium gerat, conorsilum ad ver

paritraducere. Porque el demonio no me haga guerra en cosas grandes, lè procuro

diverar a estas batallas pequeñas. Grande sentencia para que procuremos mortificarnos

aun en cosas minimas”251.

Lo que constituyen las cosas “mínimas” en Pedro Mercado, va a constituir la totalidad de la

corporalidad, a la hora de fundamentarla en la espiritualidad de partida Ignaciana. Ignacio

de Loyola en el primer preámbulo, trata la “composición de lugar” a partir de de la mirada:

“Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a

Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la vista de la

imaginación el lugar corpóreo, donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar

corpóreo, así como un templo o monte, donde se halla Iesu Cristo o nuestra Señora, según

lo que quiero contemplar. En la visible, como es aquí de los pecados, la composición será

con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcelada en este cuerpo corruptible y

todo el compósito en este valle como desterrado: entre brutos animales, digo todo el

compósito de ánima y cuerpo”252.

El siguiente sentido por mortificar son los oídos según Pedro Mercado253:

1. “Andarè atendiendo, que es lo que gusto oir para privarme de ello, y que es lo que

disgusto oir, para escucharlo”

2. “Si hablare conmigo alguno, cuyo mal modo de decir, ò cuya indiscrecion, ò cuyo

poco entendimiento atormenta, le escucharè con sufrimiento por mortificarme”.

251Op. Cit. Fol. 160. Libro IX. 252 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 23. 253 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 171. Libro IX.

79

3. “Si oyere lo mal que hablan de mi, si me dixeren injurias ò otras cosas, que

escuecen las oreias, no he de apartarme de la platica, sino estarme mortificando en

oirla”.

4. “Quando oyere algun ruido desapacible à los oídos, me he de alegrar, porque se me

mortifica este sentido, y . g. Quando oygo el canto de los sapos; el de zumbido de

los zancudos, &c.”254

5. “He de mortificar mis oídos, en no escuchar musicas; especialmente si son

profanas”.

6. “He de escusar el oir palabras, que suelen ser sabrosas al oído; v.g. chocarrerias,

donayres, adulaciones, murmuraciones y otras palabras semejantes; huyendo

buenamente de los que suelen hablar essas cosas”.

7. “Escusarè el preguntar nucuas, y otros rumores que dan gusto al oído, y ningún

provecho al alma”.

8. “No tengo de escuchar, ni querer saber lo que otros hablan en secreto”.

9. “Quando gustare de oir cosas buenas, no las he de oir por el gusto que siento, sino

porque doy gusto a Dios en oírlas”.

A lo que Mercado concluye que: “Nuestro Padre San Ignacio fue tan mortificado en oir las

palabras que suelen espinar los oídos, que yendo de Venecia à Padua le encontrò un

Pastorcillo, que comenzò a reírse, y hazer burla del Santo; pero como tal, no apresurò el

passo para no oírle; antes bien se detuvo, y se parò a escucharle con mucha alegria”.

254 A raíz del llamado vehemente de atención por parte de Claver a las “galas impropias” de una mujer en la Iglesia donde Claver confesaba especialmente esclavos “El padre rector oyó el alboroto; era el padre Francisco Sarmiento; bajó a la iglesia, y en presencia de todo el pueblo reprendió severamente al padre, diciéndole que los religiosos no eran los reformadores de los hábitos de las mujeres y que para eso estaba el confesonario o el púlpito. El padre Claver calló todo el tiempo”. En otra ocasión, “envuelto el padre Claver en su famoso manteo, cubierto por algo que dicen fue un sombrero, calzado siempre con zapatos de desecho, colgada al hombro una bolsa con toda clase de socorros para los pobres, aquel santo espantajo, a veces un tanto desabrido con los ricos, que convertía su celda en almacén para pobres, con vino y todo, que metía en su cama negros enfermos, que apenas comía nunca en la primera mesa, que llenaba portería y templo con negros y miserables, aunque era generalmente estimado como santo, no siempre era comprendido y aprobado, ni siquiera por sus compañeros jesuitas. Muchos, tomando ocasión de su paciencia y mansedumbre, le despreciaron y trataron ignominiosamente, llamándole ignorante, simple, impertinente, sin letras ni prudencia y que no sabía gramática”. El solía responder a estos chaparrones con el silencio, o a veces poniéndose de rodillas y pidiendo perdón. Pero no parecía verse demasiado afectado, pues, a no mediar la obediencia, él seguía a su aire, que era el del Espíritu Santo”. En: Iraburu, José María. Hechos de los apóstoles en América. Disponible en Línea en: http://hispanidad.tripod.com/hechos25.htm.

80

Ignacio de Loyola añade en sus “Ejercicios Espirituales” en la 8ª adición: “No reír, ni decir

cosa motiva a risa”255.

Mortificaciones del olfato:

1. “No tengo de traer conmigo pañuelos, ni otras cosas llenas de buen olor”.

2. “Tengo de privar à mi olfato del gusto de coger, y oler alguna flor, ò redoma

olorosa, quando se ofrecieren las ocasiones”.

3. “Quando por visitar algun enfermo, ò por servirle, ò por exercitar alguna otra obra

de caridad, se ofreciere sufrir mal olor, lo tengo que tolerar con voluntad y animo de

mortificar mi olfato”256.

La mortificación del gusto257:

El sentido del gusto no solo es objeto de la abstinencia, y sobriedad; también es blanco de

la mortificación, quando se tira à darle disgusto, y sinsabor, con los actos, que se siguen:

1. “Mientras estuviere sano, no he de pedir manjares que se me antojen”.

2. “De lo que mas me supiere, he de dexar algo, por mortificarme, y hazer este servicio

a Dios, en agradecimiento de que me da el sustento corporal”.

3. “He de alegrarme, quando la comida està desabrida, y no he de echarle sal, ni otro

faynete para salçonarla”.

4. “De los manjares, que me dieren, he de escoger los menos gustosos para mi apetito.

5. “Quando estuviere enfermo, he de esforçarme à comer por atormentar el sentido del

gusto”.

6. “Con el mesmo fin he de tomar los brebajes amargos al paladar, saboreándome en

que me mortifico por amor de Dios”.

255 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 30. 256 Recordemos que señala Fernández acerca de Claver: “las piezas, pues, o zuhurdas en que yacen estos pobres negros, para el V. padre eran jardines, las llagas flores; los manantiales de postemas, fuentes de dulzura; los vapores hediondos, exhalaciones de ámbar, no por que lo dejara de sentir, sino porque a fuerza de mortificación llegó a hacer gusto el tormento”. Fernández, Josef. Apostólica y penitente vida de elv.p Pedro Claver de la compañía de Jesús, Diego Dormer, Zaragoza, 1666.pág 200 257 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 180. Libro IX.

81

7. “He de sufrir la sed, y abstenerme à vezes del agua, no tanto por la salud, quanto por

mortificar el gusto por Dios”.

Pedro de Mercado sabía que Pedro Claver, aún faltando casi doscientos años para su

canonización pese a la fama de santidad, describió al final de la lista anterior:

“quando iba à comer à la mesa, llevava ocultamente las hojas de una yerva muy

amarga258, y las echava en el plato con que aheleava el manjar, y el gusto en memoria

de la hiel, que Christo probò por nuestro amor. Mientras comia tenia debaxo de la

sotana un pie levantado con que no dava en vago su mortificación”259.

Mortificaciones del tacto260:

1. “He de afligir mi cuerpo (que es el enemigo de mi espiritu) con silicios y

diciplinas”.

2. A vezes he de estar con los braços en forma de Cruz. Otras, ponerme de rodillas,

para sentid dolor en ella. Otras, andar algunas estaciones à pie, para sentir el

cansancio. Otras no sentarme, sino estar en pie, aunque estè cansado.

3. Quando estuviere sentado, he de dexar de arrimarme, y tener al disimulo un pie

vago.

4. He de quitarme algunas comodidades de la cama, y a las vezes dexar de dormir algo

de lo necessario, y levantarme siempre de la cama à buena hora, aunque lo sienta

mucho el cuerpo261.

5. He de sufir con la alegriapossible las cosas, que molestan el tacto, v.g. El calor, el

frio, lo dolores, las enfermedades, &c,. 258 Del modo en que Antonia Cabañas llevaba una en su boca según su biógrafo: ”llevaba consigo una hierba amarga en la boca por tener en que imitar la amargura de la hiel y vinagre que el divino cordero de Jesús gustó”. Solano, Diego, Vida illustre en esclarecidos exemplos de virtud de la modestísima y penitente virgen doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia, Sala de Raros y Curiosos, Manuscritos No. 4. c.a 1670. 259 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 180. Libro IX. 260Op. Cit. Fol. 164. Libro IX. 261 84 2ª Manera: “Cerca del modo del dormir; y asimismo no es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas o motes, mas es penitencia, cuando en el modo se quita de lo conveniente, y cuanto más y más, mejor, sólo que no se corrompa el subiecto, ni se siga enfermedad notable, ni tampoco se quite del sueño conveniente, si forsan no tiene hábito vicioso de dormir demasiado, para venir al medio”. De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 24.

82

6. Iamas he de admitir comodidad ninguna del cuerpo, por el gusto, ni por el deleyte,

que èl siente, sino por otros fines santos, y siempre he de sentir, que el cuerpo reciba

gusto aun en lo necessario”.

Mercado señala que el Padre Salvador Pizqueda “mortificava su cuerpo con muchas

asperezas, y tenia cuenta de darse tantos açotes, que dentro de algun tiempo igualassen al

numero de los que le dieron a Christo. Davasetambien algunas bofetadas en memoria de las

que recibio nuestro Salvador en el rostro. Assiprocurava el P. Salvador assemejarle al

Salvador del mundo”262.

Se prosigue extensamente sobre la virtud del silencio. Como se refería en párrafos

anteriores, acerca del “Yo pecador”, Mercado señala que:

“quando nos persignamos con la señal Santa de la Cruz, para q Dios nos libre de los males del

pensamiento, palabra, y obra, no sin misterio pronunciamos la palabara: De inimicisnostris. No

en la frente, ni en el pecho, ni en los ombros; sino en la boca, donde vive la lengua.

Porque?Porque en la lengua ay muchos riesgos de enemigos grandes del alma, que son las

culpas, que se cometen con palabras pecaminosas. Una emboscada de enemigos se oculta en la

boca”263.

1. Siempre que hablare, ha de ser cosa útil ò necessaria; pero no à todas horas, ni en

todos lugares, sino en los lugares, y tiempos agradables à Dios.

2. Antes de hablar, he de mirar primero si es bueno lo que quiero decir, y si es tiempo,

y lugar conveniente para decirlo.

3. No he de pronunciar palabra ninguna ociosa, y mucho menos lasciva, ni torpe.

4. Si afirmare algo, no ha de ser con mentira, ni con juramente, ni encareciendo

demasiadamente la verdad.

5. No he de hablar bien de mi, ni mal de otros, ni descubrir secretos, que conviene

callar, ni preguntar lo que no importa saber.

262Op. Cit. Fol. 165. Libro IX. 263 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 166. Libro IX.

83

6. Si me dieren alguna pesadumbre, no he de decir injutias al que me la dio, ni echarle

maldiciones, ni dar del quexas, sino quando lo dictare el mayor servicio, y gloria de

Dios.

Las penitencias deben llevarse por tres efectos según Ignacio de Loyola:

1. Por satisfacción de los pecados pasador.

2. Por vencer a sí mesmo, es a saber, para que la sensualidad obedezca a la razón y

todas partes inferiores estén más subiectas a las superiores.

3. Para buscar y hallar alguna gracia o don que la persona quiere y desea, así como si

desea haber interna contrición de sus pecados, o llorar mucho sobre ellos, o sobre

las penas y dolores que Cristo nuestro Señor pasaba en su pasión, o por solución de

alguna dubitación en que la persona se halla264.

Los ejercicios y penitencias

“se han de hacer en la media noche y amaneciendo, y no para los que harán en

otros tiempos”. En la 4ª Adición se debe “entrar en la contemplación, cuándo de

rodillas, cuándo postrado en tierra, cuándo supino rostro arriba, cuándo asentado,

cuándo en pie, andando siempre a buscar lo que quiero. En dos cosas advertiremos:

la primera es que si hallo lo que quiero de rodillas, no pasaré adelante, y si

postrado, asimismo, etc.; la segunda, en el punto en el cual hallare lo que quiero, ahí

me reposaré, sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga”265.

La conducción de la experiencia contemplativa en Ignacio de Loyola, tiene un lugar

irrestricto sobre la interioridad. El substrato de la experiencia abarca la totalidad del sujeto

que se sumerge en la escenificación de la “vista interior”, y en la exteriorización de la

espiritualidad a partir de la comunión con el sí mismo y a su vez, la domesticación del sí

mismo mediante la represión y el disciplinamiento, anclado al ejemplo interpelativo, al

arquetipo ontológico que fundamenta el ideal de sacrificio y de martirio.

264 De Mercado, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672. Fol. 166. Libro IX. 265 De Loyola, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006. Pág. 26.

84

El sacramento de la penitencia, llama a recordar los pecados escenificándolos, y exhorta a

pensar sobre las actitudes del cuerpo, los “afectos” y “pasiones”, que trasgreden los límites

de su experiencia. Por tanto, existe también un llamado litúrgico a la represión de la culpa,

la negación radical del cuerpo y la anulación del sujeto que in-corpora la culpa, y llama a

vivir en la contemplación introspectiva como en los “Ejercicios Espirituales”, o en la

purgación colectiva del “Yo Pecador”, anclado al “Yo confieso”, una articulación de la

culpa que me pertenece, pero que es una culpa publica que: “…yo confieso ante Dios

todopoderoso, y ante ustedes hermanos que he pecado mucho de palabra, obra y omisión,

por mi culpa, por mi culpa, por mi gran culpa (…)”. Oración que transcurre golpeándose el

pecho.

Podríamos decir que he dicho lo que no he debido decir, he hecho lo que no he debido

hacer, e ignorado lo que he debido conocer. La sobredeterminación de la oración, interpela

la introspección sobre la memoria, como culpa pública. La oración redime una parte de los

pecados, y por tal razón, la oración puede ser penitencia e intercesión, como aparece en la

figura del purgatorio: “ánimas del purgatorio, orad por nosotros que nosotros oramos por

ustedes para que Dios os dé la Gloria”. Pese a estar allá, están más cerca a algo, que se

especula, están cerca a algo que puede mediar en una “angustia”, en un ”tormento”, ello

supone una “tipificación estética” del “miedo”, pero es algo que se origina en la

observación, en la mirada barroca y supervive como uno de los imaginarios más poderosos

de la cultura poscolonial.

• 3.5. Retórica del Cuerpo y enfermedad:

“…que mis caudales y tesoros están cercados de espinas, basta determinarse a soportar las

primeras punzadas, para que todo se trueque en dulzuras." Santa Brígida, Obras.

El martirio y la mortificación violenta contra el cuerpo, adquiere un segundo eslabón que

comprehende afrontar el sufrimiento de la vida con pena y sacrificio en el mundo, como

también la beneficencia, el ayuno, el trabajo manual, la guerra santa266, y en este caso la

enfermedad, en orden a la ejemplaridad y la templanza ante todo padecer: “Que se ha de

recibir la dolencia con afecto de que sea mortificado el cuerpo, por ser enemigo del 266 Véase. Rubial García, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. UNAM, 2006. Pág. 12.

85

alma”267Spiritus autem adversus carnem, precepto neotestamentario que parte de la epístola

de San Pablo a Gálatas, y se establece que la carne tiene apetitos contra el alma: Caro

concupisit, adversusspiritum, por ello hay un llamado a “alegrarse en el alma de que el

cuerpo sea mortificado”268. Mercado escribe que Palladio solía contar que: “un monje se

determinó a tomar una espuerta y pasar un grande monton de tierra de una parte a otra. Y

cuando preguntáronle qué hacía respondió: Vexo eumqui me verat. Fatigo y atormento a

quien me fatiga y me atormenta”269.

La condición corporal es llamada a asumir la enfermedad como una actitud ejemplar:

“Tomo venganza del cuerpo que lidia contra mi alma y guerra contra mi espíritu, sea

castigado este enemigo, sea castigado este cuerpo (vexetuis, a quo vexor) con sus apetitos

ilícitos que ha procurado la condenación de mi alma. Padeced en cuerpesillo, padeced

vuestro merecido pues soís enemigo mortal de mi alma. Padecer en cuerpo hace que éste

permanezca impasible en el Cielo, dado que hay que padecer para dar a Dios la gloria”270.

En el “manual de las recetas para el espíritu”, se convoca al enfermo a hacer memoria de

las penas del purgatorio271, hay una transferencia a la escenificación del cuerpo, cuya

representación se inscribe en la memoria del mortificado, del modo en que se recomienda al

enfermo poner una figura de un crucifijo a la vista, para no quejarse demasiado de los

dolores y el sufrimiento, y nuevamente hacer memoria de los dolores y tribulaciones de

Cristo: “(…) que el enfermo ha de tener a la vista alguna imagen de Chirsto y hacerse

retrato suyo”272.

Francisca Zorrilla, un caso particular de las vidas ejemplares neogranadinas, en la Santafé

del siglo XVII, una mujer casada y madre, su propio esposo y no un confesor, escribió su

biografía tras su muerte; nos da cuenta de que la virtud se podía llevar por fuera de la vida

monástica y a su vez, contando con la aprobación de la Compañía de Jesús. Respecto a las

múltiples enfermedades que la atormentaron refiere: 267 De Mercado, Pedro. “Recetas de espiritu para enfermos del cuerpo por el P. Pedro de Mercado de la Compañía de Jesús”. Universidad Nacional de Colombia. Programa de Apoyo al Desarrollo de Archivos Iberoamericanos - ADAI., Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Centro de Estudios Sociales. Universidad Nacional de Colombia, 2006 268Op. Cit. 269Op. Cit. 270Op. Cir. 271 “Acuérdate de tus postrimerías y nunca jamás pecarás” Fray Luys de Granada, Guía de Pecadores. 272Op. Cit.

86

“Tan bien hallada estaba con los dolores que en la enfermedad padecía que eran

grandes y continuos que en medio de ellos, y por ellos le dava muchas gracias,

diziendo con gozo espíritu, que rebosava a los labios y repitiendo muy a menudo:

Dios mio, quando mereci yo tanto bien, que me deis a padecer estos dolores?

Gloriavase con el Apostol en las tribulaciones, a vista del premio, que tanto se

acrecienta con la paciencia…”.273

Otro caso semejante de virtud y valentía frente a su condición corporal es el de Antonia de

Cabañas274 quien:

“desde sus tiernos años empezó a padecer grandísimas enfermedades Doña Antonia

sufriendo, los dolores asta la muerte su tolerancia: sufria amando, y assí, La altísima

providencia de Dios, no quísso el quitarle la caussa de su merito. Dabale a gustar el

manjar delos fuertes; mortificándola para unificarla…y como el padecer es imitar a

Christo…”.275

Enfermedad donada en virtud de menesteres místicos, y en ocasiones, con tribulaciones del

espíritu, conducentes al suplicio como encarnación performativa del sacrificio de la

hipóstasis de Cristo, entendido en los escritos de Francisca Josefa del Castillo, como una

herida interior, que trasluce una vida pía y cristiana que se aproxima a la Muerte

Inmortal276. Michel Serres en “Los cinco sentidos y en Variaciones sobre el cuerpo”

sostenía que: “pensar, actuar, sentir, afectar o ser afectado, no es sino estar bajo la

condición de cuerpo, bajo sus variaciones y potenciales”: “no hay nada en el conocimiento

que no haya estado primero en el cuerpo.”277. A lo que habría que añadir, la frase de

273 Álvarez de Velasco, Gabriel. De la exemplar vida y muerte dichosa de Doña Francisca Zorrila. Biblioteca Nacional de Colombia. Fl. 1650. Pág. 73. 274 Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670. Pág. 132-133. 275 “Gozavasse de padecer, y padecía deno padecer por su Dios. Assídesseaba las enfermedades, por tener dolores conquien a compañar a Christo”: Solano, Diego. Vida Illustre en Esclarecidos Exemplos de Virtud de la Modestisima y Penitente Virgen Doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia. Manuscritos No. 4. c.a 1670 276 De Castillo, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007. pág. 80 277 Citado en: Moisès Barroso Ramos, Cerrar la brecha. Excrito: J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto, en Revista Laguna 9 , Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía. 2001.

87

Filoxeno de Mabboug cuando dice: “Lo sensible es la causa de lo conceptual; el cuerpo es

la causa del alma y lo precede en el intelecto”278.

“El místico se ve llevado por cada una de sus experiencias a un más acá más radical que

también se traduce por un más allá de los momentos más fuertes (…) La índole excepcional

de lo que le ocurre deja de ser un privilegio para convertirse en el indicio de un lugar

particular que ocupa en su grupo, en una historia, en el mundo (…) Sin duda, una vida

“oculta encuentra su efectividad en el momento en que se pierde en lo que se revela en ella

más grande que ella. Por eso las dificultades, las “pruebas”, los obstáculos y los conflictos

tienen para el místico la significación de indicarle su muerte, la particularidad de su palabra

propia y su relación verdadera con lo que le fue dado a conocer (…) el místico sólo habla

un lenguaje recibido, incluso si “el exceso” místico, la herida y la apertura del sentido

aquello que Jacques Derrida llamaba el “momento hiperbólico”. De diversas maneras, las

vastas estructuraciones latentes del lenguaje se articulan siempre, como su lugar y su

determinación, con el deseo y con la sorpresa del místico”279.

De Certeau traza los lineamientos fundamentales para identificar el simbolismo del cuerpo

místico en la escritura, e incluso define los límites del lugar de la experiencia mística, en el

cuerpo. El escenario de los gestos inducen las actitudes del cuerpo respecto del yo, en tanto

cuerpo mortificado. El sujeto místico, somatiza las actitudes espirituales del mundo

barroco, operación estética que instaura una poética del cuerpo en clave hermética y

trascendental. El cuerpo barroco tipifica la experiencia histórica y la mística occidental

cristiana. Hay en la subjetividad barroca una “exigencia externa”, que interpela la

subjetividad religiosa, y “esa situación objetiva de la experiencia, permite distinguir sus

formas patológicas en un sentido espiritual de la experiencia”280.

278 Citado en : De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. VictorGoldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 361. 279 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. Victor Goldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 359. 280Op. Cit. 358.

88

CONCLUSIONES

Hasta este punto, se ha trazado un bosquejo del horizonte que nos acerca a la exploración

de la metafísica del cuerpo barroco. Las fronteras de este horizonte histórico, sobre la

mística del barroco andino, resultan aún esotéricas a la razón del discurso y más bien,

dibujan los contornos fragmentarios de un cuerpo en su sacrificio, inscrito en su estructura

simbólica. Muchos de los rasgos de la edificación del cuerpo místico, se extravían de la

“hegemonía del espíritu”. La escritura de las interioridades de los sujetos, la experiencia

sobrenatural, la enfermedad y el martirio, nos bosquejó el principio del “significante

trascendente e intersticial” en la herida. Los enclaves de la experiencia barroca, dan cuenta

de la prolongación del pliegue en la paradoja del sacrificio y el ritual. La fenomenología de

la experiencia, atraviesa una operación estética del cuerpo, propiciando la producción de

sujetos ejemplares retratados en la “memoria social” del barroco, instaurando así, un “lugar

estético” que amparó la religión y la subjetividad en planos convergentes.

La mística barroca en el mundo andino, fue el subterfugio del alma que podía alojarse en la

“eficacia” de la palabra, y la ambigüedad del discurso acerca del cuerpo, originando así,

lugares de enunciación y lugares de producción. La fuga del ordenamiento espiritual,

supuso la creación de metáforas como refugios de la retórica de espiritualidades interiores,

que dejan interrogantes abiertas. En el caso del Padre Francisco de Salamanca, la alegoría

propulsó la extroversión de una tipología de la espiritualidad barroca, que interactuaba con

89

la imagen. Este tipo de experiencia, nos permitió ahondar en la interacción entre la imagen

y el sujeto, a partir del espacio y el ritual.

Encontramos que el “lugar del purgatorio”, fue la escenificación de los sujetos en su

escatología, variantes que confluían en la consolidación de imaginarios y representaciones

acerca de la “muerte” en el mundo colonial, y a su vez, la idea del infierno instauró una

nueva relación entre las prácticas y los imaginarios de la sociedad colonial, respecto a la

muerte, lo que articuló el discurso de la santidad y la muerte en la sociedad colonial.

Podemos aducir que tanto la muerte, como la enfermedad, y las tipificaciones del sacrificio,

tuvieron un lugar histórico en el barroco, variables ramificadas en un “árbol de gestos del

cuerpo”, pero también, la construcción de representaciones acerca de valores que se

adecúan a los márgenes hermenéuticos.

Esta heurística de la mortificación, fue un hilo conductor del exceso barroco, del sujeto en

el simulacro de su muerte y la preparación espiritual del sujeto para la muerte. El éxtasis

del sujeto hacia la muerte barroca, concluimos, que era una transición en el sentido más

radical, en el que la mortificación, y el martirio, simulaban la representación de la decisión,

y la acción, en tanto que la mortificación interpelaba el “arte de la memoria”, en donde

intervenía el infierno; lugar que vinculaba la transición de las almas con cuerpo, por lo que

toda experiencia barroca, estaba anclada a una experiencia trascendente que partía del

escenario corpóreo. La muerte, difería radicalmente del advenimiento de la nada, en tanto

que la cultura barroca exaltaba el infinito hacia la sublimación de las formas y los

contenidos. Las representaciones acerca de la muerte, fundaron prácticas sociales que se

adentraron en la memoria social.

La espiritualidad barroca se define en la esteticidad de la experiencia, que atraviesa un

plano estético, “aparente” y dinámico. El pliegue barroco, es el eje de la operación infinita,

la línea de inflexión de una virtualidad que se diferencia, y se actualiza en el alma, la

identidad de la diferencia se produce en el lugar anímico, el rasgo que identifica el barroco

es la exteriorización de la interioridad281, “la receptividad-espontaneidad infinita”282.

281Deleuze, Gilles. El pliegue. Leibniz y el barroco. Editorial Paidós, 1989. Pág.50 282 Op. Cit. Pág. 50

90

El problema barroco no es la conclusión del pliegue sino la prolongación, que todo lo

aprehende y define el pensamiento. Es el “cómo” que nos induce al laberinto de las formas

barrocas, y el “dónde” que se inscribe el cuerpo. El barroco suscitó una “retórica de lo

extraño”283, un paradigma de la escritura del cuerpo, pero una secuencia retórica que funda

una serie de paradojas en la experiencia mística, la inercia del éxtasis, y “el discurso que

todo lo anuncia sin llegar a enunciar (…) pero es para hablar de lo que no se puede decir ni

saber”284. Se produce “un exceso de presencia nunca poseída”, como el mártir que se

extasía hacia la muerte, y derrama “su sangre como agua fertilizadora de la tierra de

misión”285. El sustantivo que abarcó la experiencia cristiana desde la mística, fue el

sacrificio, en el crepúsculo del siglo XVI y el siglo XVIII tardío, ello fertilizó un

vocabulario espiritual, que poetizaba el cuerpo como experiencia de la cultura cristiana, que

se originó enlazando el ritual con el sacrificio.

La mortificación fue la imitación infinita, la pragmática cristológica que se adhiere al

martirio de Cristo, en una cronología cíclica y metódica que partía de la literatura mística,

el ordenamiento espiritual y el disciplinamiento del cuerpo, propiciando el culto irrestricto

sobre las imágenes, y la ritualización en torno a las imágenes; punto de partida de una

espacialidad y una temporalidad, que difumina las interioridades individuales atravesadas

por códigos históricos acerca de la existencia, y modos de existir en clave trascendental.

283 De Certeau, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce Giard. Trad. Victor Goldstein. Katz Editores. 2007. Pág. 354. 284 Op. Cit 285 García, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de Cultura Económica, 1999. Pág. 141

91

BIBLIOGRAFÍA

• ÁLVAREZ DE VELASCO, Gabriel. De la exemplar vida y muerte dichosa de

Doña Francisca Zorrila. Biblioteca Nacional de Colombia. Fl. 1650.

• ARANGUREN ROMERO, Juan Pablo. “Subjetividad y sujeción del cuerpo

barroco: lo herético, lo erótico y lo ejemplar en la escritura de experiencias de vida

espiritual de la monja venerable Jerónima Nava y Saavedra”. En: PROHAL

MONOGRÁFICO, Revista del Programa de Historia de América Latina. Vol 1,

Primera Sección: Vitral Monográfico, Nro. 1 Instituto Ravignani, Facultad de

Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. 2008. ISSN 1851-9091.

• ARANGUREN, Juan Pablo: “¿Cómo se inscribe el sufrimiento en el cuerpo?

Cuerpo, mística y sufrimiento en la Nueva Granada a partir de las Historias de Vida

de Jerónima Nava y Saavedra y Gertrudis de Santa Inés”. En Revista Fronteras de la

Historia, ICANH, 2008.

• AYLUARDO García Clara. Medina Ramos, Manuel. Manifestaciones religiosas en

el mundo colonial americano. Universidad Iberoamericana. 1997.

• BACHELARD, Gaston. La poética del Espacio. Breviarios. Fondo de Cultura

Económica. 1965.

• BARTHES, Roland. Retórica de la imagen. En: La Semiología. Tiempo

Contemporáneo. Buenos Aires. 1961.

92

• BATAILLE, Georges. L’érotisme. Les Editions de Minuit. Paris. 1957.

• BODEI, Remo, Jarauta, Francisco. Barroco y Neobarroco. Ed. Christine Buci-

Glucksmann. Círculo de Bellas Artes. Madrid. 1993.

• BONETA, Joseph. Gritos del Purgatorio y medios para acallarlos. Anisson y

Posuel. Biblioteca Pública de Lyon (Bibliothèque jésuite des Fontaines). 1709.

• BORJA, Jaime Humberto. Cuerpo y mortificación en la hagiografía colonial

neogranadina. Pontificia Universidad Javeriana. TheologicaXaveriana, vol. 57,

núm. 162, abril-junio. Bogotá. 2007.

• BORJA, Jaime Humberto. Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística

del corazón en el Nuevo Reino de Granada. Revista Historia Crítica no.39 suppl.1

Universidad de los Andes Bogotá Nov. 2009.

• BUSTILLO, Carmen. Barroco y América Latina. Un itinerario inconcluso. Monte

Ávila. Caracas. 1996.

• CARDUCHO, Vicente. Diálogos de la pintura. Su defensa, origen, esencia,

definición, modos y diferencias. Francisco Calvo Serraller (ed.). Turner. Madrid.

1979.

• CHARTIER, Roger “Poderes y Limites de la Representación en Louis Marin” En:

Escribir las prácticas. Foucault, Certeau, Marin. Buenos Aires. Ediciones Manantial.

1996.

• CHARTIER. Roger. Las prácticas de lo escrito, en Historia de la vida privada.

Taurus. Madrid. 1991.

• CIORAN, E.M. De lágrimas y de Santos. Tusquets. Barcelona 1988.

• COHN, Norman. En Pos Del Milenio. Revolucionarios Milenaristas y Anarquistas

Místicos de la Edad Media. Traducción. Ramón Alaix Busquets, Cecilia

Bustamante, Julio Ortega. Vol. 293. Alianza Universidad Series. 1993.

• CORBIN, Alain. Courtine, Jean-Jacques. Vigarello Georges. Historia del Cuerpo.

Vol. 2. De la Revolución Francesa a la Gran Guerra. Taurus Historia. Madrid. 2005.

• DE AYALA, Guamán Poma. El primer nueva crónica y buen gobierno. Ed. Siglo

XXI, Vol. III. México 1980.

93

• DE CASTILLO, Francisca Josefa. Su vida. Volumen 239 de Biblioteca Ayacucho.

Fundacion Biblioteca Ayacuch, 2007.

• DE CERTEAU Michel. La FábulaMística. Siglos XVI-XVII. Universidad

Iberoamericana. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero. México 2004.

• DE CERTEAU, Michel. La Escritura de la Historia Ciudad de México. Editorial

Universidad Iberoamericana 2006

• DE CERTEAU, Michel. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Edit. Luce

Giard. Trad. VictorGoldstein. Katz Editores. 2007.

• DE CERTEAU, Michel. La debilidad de Creer. Historia religiosa y mística. Edit.

Luce Giard. Trad. VictorGoldstein. Katz Editores. 2006.

• DE CERTEAU. Michel. La Alteridad Diabólica. Selecciones de Teología.

Traducción y extracción Miguel Suñol. Vol 15. N° 59. Jul-Sp. 1976.

• DE FERIA Y MORALES, Sánchez, Bartolomé. “Palestra sagrada, o Memorial de

santos de Cordoba: con notas, y reflexiones criticas, sobre los principales sucesos de

sus Historias: Tomo I que comprehende los cinco primeros meses del año”. En la

oficina de Juan Rodríguez, Madrid. 1772.

• DE GRANADA, Luis (O.P.). Guía de pecadores: en la cual se trata copiosamente

de las grandes riquezas y hermosura de la virtud y del camino que se ha de seguir

para alcanzarla. Primera edición 1567. Publicación virtual Miguel de Cervantes,

2005.

• DE JESÚS, Teresa. Las Moradas. Libro de Su Vida. Porrúa. México. 1998.

• DE JESÚS, Teresa. Moradas del Castillo interior. VI. Cap.5 en Obras completas,

Madrid, VAC. 1954, t2.

• DE LOYOLA, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Linkgua digital, 2006.

• DE MESA José y GISBERT, Teresa. Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño

del siglo XVIII. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 1962.

• DE MÓDENA, Bartolomé. “Los modos de Orar de Santo Domingo”. Bernardo

Fueyo Suárez, Editorial San Esteban, Biblioteca Dominicana nº 36, isbn 84-8260-

091-5.

94

• DE PALOU Y FONT, Felix Amat (abp. of Palmyra. “Tratado de la Iglesia de

Jesucristo, ó Historia eclesiástica”. sn. 1806. Universidad de Oxford. 2007

• DELEUZE, Gilles. El pliegue. Leibniz y el barroco. Editorial Paidós, 1989.

• DERRIDA, Jacques. Las muertes de RolandBarthes. Taurus, México. 1998

• DOSSE, François. Michel de Certeau. El CaminanteHerido.

UniversidadIberoamericana. Ciudad de México. Biblioteca Francisco Xavier

Clavigero. México 2003.

• DUBY, Georges. Damas del siglo XII. María Magdalena. Traducción de Mauro

Armiño.. Alianza Editorial, Madrid, 1996. Colección Libro Singular.

• DURÁN, Juan Guillermo. MonumentaCathechetica Hispanoamericana (siglos XVI-

XVIII). 2 Vols. Buenos Aires, Facultad de Teología de la Pontificia Universidad

Católica de Argentina.

• DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Introducción a

la arquetipología general. Fondo de Cultura Económica, 2005.

• DURAND, Gilbert. L'imagination symbolique. Presses Universitaires de Grance,

1984.

• ETCHELECU, Leontina / RODRÍGUEZ Romero, Agustina. Sensaciones ante el

averno: La prédica sobre las Postrimerías y el Infierno de Carabuco. V Encuentro

Internacional sobre barroco. La Paz. 2009.

• FAJARDO DE RUEDA, Marta. “La pintura sobre láminas de cobre en el Nuevo

Reino de Granada”. Tomado de: Revista Credencial Historia.

(Bogotá - Colombia). Septiembre 2000.

• FERNÁNDEZ, Josef. Apostólica y penitente vida de elv.p Pedro Claver de la

compañía de Jesús, Diego Dormer, Zaragoza, 1666.

• FOUCAULT, Michel. “Omnes et singulatim: hacia una crítica de la ‘razón política’.

En: Tecnologías del Yo. Barcelona: Paidós. 1990

• FOUCAULT, Michel. Prefacio a la Transgresión. Critique, N° 195-196: Hommage

à Georges Bataille, Agosto-Septiembre de 1963, pp. 751-769. En: Michel Foucault.

Entre Filosofía y Literatura. Obras Esenciales-Vol.1.

95

• FRANCO, Salamanca, Germán. Templo de Santa Clara Bogotá. Colcultura, Bogotá.

1987.

• GARCÍA, Rubial, Antonio. La santidad controvertida: hagiografía y conciencia

criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. Fondo de

Cultura Economica, 1999.

• GIL, F. M., “De la diferencia entre lo temporal y eterno. Crisol de desengaños con

la memoria de la eternidad, postrimerías humanas y principales misterios divinos,

de Juan Eusebio Nieremberg S. J.. Introducción” [en línea], en: J. E.

NIEREMBERG, De la diferencia entre lo temporal y eterno, primera edición

facsimilar en conmemoración al Bicentenario de la Revolución de Mayo, Instituto

Bonaerense de Numismática y Antigüedades, Bolsa de Comercio de Buenos Aires,

Bolsa de Comercio de Rosario, 2010.

• GISBERT, Teresa C, de Mesa Andrés. Los Grabados, El “Juicio Final” y la

Idolatría Indígena en el Mundo Andino”. V Encuentro Internacional sobre Barroco.

Entre Cielos e Infiernos. La Paz 2009.

• GISBERT, Teresa. . El Cielo y el Infierno en el Mundo Virreinal del Sur Andino.

Unión Latina. S.a.

• GODÍNEZ, Miguel (S.J). “Practica de la theologiamystica”. Edición de Juan

Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009.

• GONZÁLEZ, Fernán E., S.J. La Compañía de Jesús en los tiempos coloniales, en

400 años de los Jesuitas en Colombia. Bogotá: Acodesi, 2003.

• GRAEFF, Hilda. Historia de la Mística. Herder. Barcelona. 1970.

• GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y

occidentalización en el México español (Siglos XVI – XVII). FCE. México. 2000.

• GRUZINSKI, Serge. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a

“BladeRunner” (1492-2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

• Hadjinicolaou, Nicos. Historia del arte y lucha de clases. Siglo XXI, 1983.

• HEIDEGGER, Martin. Introducción a la Fenomenología de la Religión. Fondo de

Cultura Económica. 2006.

96

• JUNG, Carl. G. Et al, El hombre y sus símbolos. Aguilar. Madrid. 1966.

• KERENYI, Karl. Ortiz-Osés, Andrés. Arquetipos y símbolos colectivos: Círculo de

Eranos I (Cuadernos de Eranos. Ilustrada. Anthropos Editorial, 1994.

• KIERKEGAARD, S. El Concepto de la angustia. Trad. D. Rivero. Madrid. Orbis

1984.

• LADRIÈRE, Jean. La articulación del sentido. Sígueme. Barcelona: 2011.

• LE GOFF, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus. Madrid. 1981.

• LE GOFF, Jacques. NicolasTruong. Una Historia del Cuerpo en la Edad Media.

Paidós Orígenes.Barcelona 2005.

• LEAL DEL CASTILLO, María del Rosario. “La iconografía neogranadina y el

estudio del miedo”. Memoria y Sociedad 9, no.19 (2005):81-89.

• LENAIN, Thierry. L'image: Deleuze, Foucault, Lyotard. Vrin, 1997.

• LÓPEZ, SANTIAGO SEBASTIÁN. El Barroco Iberoamericano. Mensaje

Iconográfico. Ilustrada Reimpresa. Encuentro. 1996.

• LÓPEZ, SANTIAGO SEBASTIÁN. Iconografía Del Indio Americano, Siglos XVI-

XVII. Universidad de Texas. BensonLatinamericanInstitute. 2007.

• LÓPEZ, SANTIAGO SEBASTIÁN. Mensaje simbólico del arte medieval

arquitectura, liturgia e iconografía. Ilustrada Reimpresa. Encuentro. 1994.

• MARAVALL, José Antonio. La cultura del barroco, análisis de una estructura

histórica. Ariel. Madrid. 1980.

• MARIALBA. Pastor. Cuerpos sociales y cuerpos sacrificiales. UNAM-Fondo de

Cultura Económica, 2004.

• MELQUIADES, Andres Martín. La espiritualidad española en el siglo XVII, en

Historia de la Teología española II.

• MEMORIAS: Encuentro Internacional sobre el Barroco I - XV. Unión Latina.

Bolivia. 1997-2012.

• MOISÉS Barroso Ramos. Cerrar la brecha. Excrito: J-L.Nancy, el cuerpo, el tacto,

en Revista Laguna 9. Universidad de la Laguna, Tenerife. Facultad de Filosofía.

2001

97

• MOLINOS, Miguel de. Guía espiritual. Colección los Místicos. Buenos Aires.

1964.

• MORAÑA, Mabel. “La indecencia de las imágenes. América y sus rostros

occidentales". Conferencia en: Museo Colonial – Museo Iglesia Santa Clara. 2009.

• MORAÑA, Mabel. Viaje al silencio. Exploraciones del discurso barroco. UNAM.

México. 1998.

• MÚJICA, Elisa. Sor Francisca del Castrillo. Procultura. Bogotá. 1991

• MÚJICA, PINILLA. Ramón. Rosa Limensis: mística, política e iconografía en

torno a la patrona de América. Fondo de Cultura Económica, 2005.

• NÚÑEZ, Beltrán Miguel Ángel. La oratoria sagrada de la época del barroco:

doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII.

Universidad de Sevilla. 2000.

• OSUNA, Francisco de. Tercer abecedario espiritual. Biblioteca de Autores

Cristianos. Madrid. 1972.

• PANOFSKY, Erwin. Essais d’iconologie, París. Gallimard. 1967.

• PEPIN, Jean. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-

chrétiennes. Paris. Aubier. 1958.

• QUEVEDO ALVARADO, María Piedad. “El cuerpo ausente: el lugar del cuerpo

místico en la Nueva Granada del siglo XVII”. Memoria y Sociedad 9, no.19

(2005):69-79.

• QUEVEDO, PIEDAD. María. Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva

Granada, el cuerpo, el gusto y el asco, 1680-1750. Instituto Colombiano de

Antropología e Historia, 2007.

• R.P. GERMÁN María del Perpetuo Socorro, OCD, MARTÍNEZ DELGADO, Luis.

Historia del Monasterio de Carmelitas Descalzas de San José de Bogotá y noticias

breves de las hijas del Carmelo en Bogotá. Cromos, Bogotá. 1947.

• ROCHETTA, Carlo. Hacia una teología de la corporeidad. Ediciones Paulinas.

Madrid. 1997.

98

• RODRÍGUEZ ROMERO, Agustina. Siracusano, Gabriela. La iconografía de Las

Postrimerías: una propuesta de investigación interdisciplinaria. Papeles de Trabajo.

Año 4, N° 7. Abril 2011.

• RODRÍGUEZ, Mateos, J. La disciplina pública como fenómeno penitencial del

barroco”. En religiosidad popular II.

• RUBIAL GARCÍA, Antonio. Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una

religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España.

UNAM, 2006.

• SCHAEFFLER, Richard. Filosofía de la Religión. Trad. José María Hernández

Blanco, Fermín Cabrecos Bravo. Sígueme, 2003.

• SIRACUSANO, Gabriela. “¿No escuchas? ¿no ves? Interacciones entre la Palabra y

la Imagen en la iconografía de las Postrimerías”. V Encuentro Internacional sobre

barroco. Unión Latina. La Paz 2009.

• SIRACUSANO, Gabriela. La paleta del espanto: color y cultura en los cielos e

infiernos de la pintura colonial andina. UNSAM Edit. Buenos Aires. 2010.

• SOLER, Zacarías. Misal Romano. Biblioteca de Catalunya. 2008.

• STOICHITA. Victor I. El ojo místico: pintura y visión religiosa en el Siglo de Oro

español. 1996. Alianza Editorial.

• TAUREL, R. M. Colección de obras selectas del clero contemporáneo del Perú: con

biografía de los autores y varios documentos interesantes sobre el estado actual de

la Santa Iglesia del Perú. Volumen 1 de Colección de obras selectas del Clero

Contemporáneo del Peru, con biografía de los autores y varios documentos

interesantes sobre el estado actual de la Santa Iglesia del Peru, R. M. Taurel.

Universidad de Harvard. Editor A. Mézin, 1853.

• TOMÁS Y VALIENTE, F., Clavero, B. Hespanha, A.M. (ET ALT). Sexo barroco y

otras transgresiones premodernas. Alianza. Madrid. 1997.

• VARGAS, Lesmes. Julián. La sociedad de Santafé de Bogotá. Cinep. Bogotá. 1990.

• VEGA, Antonio de la. Historia y narración de las cosas sucedidas en este Colegio

del Cuzco desde su fundación hasta hoy 1 de noviembre, Dia de Todos los Santos,

ao de 1600, pág.42 y 43. Edición de Vargas Ugarte, Lima 1948.

99

• YATES, Frances. El arte de la memoria. Madrid, Taurus, 1974.

• ZOLA, Elémire. Los Místicos de Occidente. Paidós. Barcelona. 2000.

• ZUMTHOR, Paul. La medida del mundo. Representación del espacio en la edad

media. Cátedra. Madrid. 1994.

FUENTES PRIMARIAS

• ÁLVAREZ DE VELASCO, Gabriel. De la exemplar vida y muerte dichosa de Doña Francisca Zorrila. Biblioteca Nacional de Colombia. Fl. 1650.

• ANTIST, Justiniano, Vicente. “Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran, de bienauenturada memoria”. Impressa con licencia de su magestad, por Thomas Porralis, Madrid. 1584.

• BONETA, Joseph. Gritos del Purgatorio y medios para acallarlos. Anisson y Posuel. BibliotecaPública de Lyon (Bibliothèque jésuite des Fontaines). 1709.

• DE KEMPIS, Tomás. “Los IV libros de la Imitación de Christo y menosprecio del mundo". Biblioteca de Catalunya. 1698.

• DE LA RIBA CALVO, Pedro Andrés, Historia de la singular vida, y admirables virtudes de la venerable madre Sor Maria Gertrudis Theresa de Santa Ines Religiosa professa en el sagrado Monasterio de Santa Inés, de Monte Policiano, fundado en la ciudad de Santa Fe, del Nuevo Reino de Granada. Madrid. PhelipeMilllán, 1752. Biblioteca Nacional de Colombia.

• DE MERCADO, Pedro S.J. “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por IosephFernandez de Buendía, Madrid. 1672.

• DE MERCADO, Pedro. “Recetas de espiritu para enfermos del cuerpo por el P. Pedro de Mercado de la Compañía de Jesús”. Universidad Nacional de Colombia. Programa de Apoyo al Desarrollo de Archivos Iberoamericanos - ADAI. Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Centro de Estudios Sociales. 2006

• DE NIEREMBERG, Eusebio. De la diferencia entre lo temporal, y eterno: crisol de desengaños, con la memoria de la eternidad, postrimerías humanas, y principales misterios divinos. Madrid. 1659.

• DE VILLAMOR, Pedro Pablo. Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran Padre San Juan de Dios. Biblioteca Nacional de Colombia. Madrid. 1723.

• DionysiusCarthusianus. De laude et commendatione vitae solitariae en DoctorisEcstatici D. DionysiiCartusianiOperaOmmia un unum corpus digesta. Edición de Monachorum SACRI OrdinisCartusiensis, vol. XXXVIII, TypisCartusiar S.M. de Pratis, Tornaci 1909,

100

• El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento de 1545. Impr. De Benito Espona, 1845. Biblioteca de la Abadía de Montserrat. Doctrina Sobre el Sacrificio de la Misa.

• GODÍNEZ, Miguel (S.J). “Practica de la theologia mystica”. Edición de Juan Vejarano, 1682. Universidad Complutense de Madrid. Marzo de 2009.

• RODRIGUEZ, Alfonso. Pratique de la perfection chrétienne. Volumen 2. BarthelemyFoppens. Universidad de Gante. 1693.

• RODRÍGUEZ, Alonso. “Exercicio de perfeccion y virtudes christianas”. 1675. Universidad Complutense de Madrid. 2009.

• SOLANO, Diego, Vida illustre en esclarecidos exemplos de virtud de la modestísima y penitente virgen doña Antonia de Cabañas. Biblioteca Nacional de Colombia, Sala de Raros y Curiosos, Manuscritos No. 4. c.a 1670.

• Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones. : Para que los curas, y otros ministros prediquen, y enseñen à los indios, y à las demàs personas: conforme a lo que se proveyò en el Santo Concilio Provincial de Lima el año pasado de 1583. ; Mandado reimprimir por el Concilio provincial del año de 1773.