MISTICA FEMENINA ALEMANA DE LOS SIGLOS XII Y XIII

Cuando uno se acerca a la espiritualidad del medioevo buscando, cuanto haya de valor en su doctrina, se pregunta espontáneamente cuáles son los lazos que unen a los grandes místicos medievales con nuestra época y bajo qué prerrogativa se presenta el contenido obje-tivo de su experiencia mística. Hemos hecho esta pregunta en rela-ción con la mística femenina alemana de los siglos XII y XIII, perío-do de intensa espiritualidad que ha puesto en el centro de sus ele-vaciones la meta tra'slúcida de toda perfección cristiana: el tema de la unión con Dios.

El problema es más amplio y más complejo de cuanto puede pa-recer a simple vista, Para poder profundizar en un determinado pe-ríodo de la mística, ante todo se impone la necesidad de un conoci-miento,al menos sintético, del ambiente histórico y la de precisar exactamente los fenómenos más característicos de la espiritualidad. El místico, aun siendo exclusivamente un ser enfocado hacia Dios y aun representando la trascendencia y postura absoluta de la visión católica, que dice en su esencia relación a Dios y está sobre el tiempo histórico, jamás ha sido un solitario en su siglo. Aun cuando por don divino haya traspasado los linderos de su tiempo y de las tendencias espirituales con él unidas, no puede desvincularse del todo de la men-talidad de sus contemporáneos. También en este sentido la mística femenina del medioevo alemán constituye una expresión genuina de aquella civilización intrínsecamente monástica y de aquella piedad que manaba de la típica impronta teocéntrico-escatológica.

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Es difícil comprender la espiritualidad de los siglos XII y XIII, épo-ca que ha puesto todo su esfuerzo en la penetración objetiva de la obra de la Creación. Dios, los ángeles, los espíritus caídos, la lucha con-tra el mal, hasta el Juicio universal, son los temas dominantes de sus tendencias universales y de su dinamismo interior, lleno de ansiedad de lo eterno y de la realidad sobrenatural.

El hombre ha llegado a la madurez espiritual. Se siente autorizado para criticar todo aquello que ha recibido de los siglos precedentes. Los diversos horizontes de reforma empujan a la mente a un estudio de las condiciones de vida y preparan un nuevo orden y una nueva formación cultural que moviliza a todos los ambientes eclesiásticos. y civiles (1). Se erige en París la primera Universidad, y Pedro Lom-bardo (t 1160) escribe su gran comentario. En arte, el naciente estilo gótico intenta librar al pensamiento humano del peso de las cosas te-rrenas para alzarlo a lo puramente trascendente. En los ambientes monásticos se desarrollan las nuevas corrientes espirituales, más tar-de llamadas «escolástica», distinguidas de la vida espiritual 'hasta en-tonces conocida, de la llamada «espiritualidad de los antiguos», por su notable nota especulativa. En consecuencia, en las Ordenes nacie-ron las escuelas teológicas empeñadas en' establecer teorías y prin-cipios fundamentales y que se preparaban a encuadrar sus conclusio-nes en sistemas filosóficos y teológicos cuidadosamente elaborados. Basta revisar sumariamente las obras de Pedro Lombardo y de San-to Tomás de Aquino, que abarcan, en visión genial, las estructuras fundamentales y los principios básicos de una espiritualidad especu-lativa que, esparcida en las obras más que propiamente expuesta, apa-rece unida a las cuestiones dogmáticas y morales.

Estas iniciativas de reforma repercutieron fuertemente no sola-mente sobre la piedad privada -el hombre se alejó siempre con ex-ceso de la caducidad de las cosas terrenas-, sino que influyeron tam-bién en la vida espiritual de las comunidades religiosas, desarrollándo-se, con rapidez creciente. Se anegaron en la experiencia mística de Dios para dilatarse «en la elevación y en la suspensión del espíritu en Dios, como en un anticipo de los dulces goces eternales» (2). De tal manera stlrgía un método de espiritualidad, que sabía unir la índole especula-tiva y práctica y que, asimilando también los principios especulativos, pretendía principalmente vivirlos (3). Pero, preferentemente, intentaba fusionar las teorías ascéticas y místicas con alegorías y, sobre todo, con· simbolismos, a los que se añadió una característica nota litúrgica (4). Este movimiento se difunde rápidamente y podrá sobrevivir a los sis-temas de la escolástica.

En tal clima espiritual se deben situar las obras de la mística fe-

(Ú Estas iniciativas de reforma tuvieron también eonsueueneias desastrosas, como las herejias de Abelardo, de Arnoldo de Breseia o de Pedro Valdo. Cfr. M. D. CHJlJNü. La théologie au XIle. sieGle. Paris, 1957; R. JAVELET, PsVohologie des auteurs spirituels du XIle. sieole. Strasbourg, 1959.

(2) Soala olaustralium, e ... I (Obra atribuida a S. BERNARDO). (3) Por ejemplo los escritos espirituales de S. Anselmo, Hugo y Ricardo de S. Victor,

etc. Cfr R. BARON, Soience. et sagesse ohez Hugues de Saint Viotor. Lille, 1951. (4) V. gr. Rup~rto' de Deutz y Durando de Menda.

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menina alemana, las cuales, aun siendo preferentemente experimenta-les, nunca se salen de la línea espiritual de su época. Es más: no se puede subrayar lo bastante que estas obras, que tanta ciencia experi-mental encierran, se incrustan perfectamente y con sorprendente cer-teza en las verdades de la fe teológicamente demostradas en el medioevo por los grandes Doctores de la Iglesia (5). Aunque su doctrina ascética y mística no aparezca presentada con el rigor científico y con la pre-cisión técnica que hallamos en los grandes tratadistas medievales, no podemos dudar de hallar en ellas un contenido sólido, profundo y bien definido, también desde el punto de vista especulativo.

En la mística femenina del medioevo alemán se distinguen tres fa-ses: La primera, nacida del genio y de la fe de Santa Hildegarda, de Santa Isabel de Schonau y de Matilde de Magdeburg O, se caracteriza por la tendencia a «restaurar» la piedad de los contemporáneos y de Jos posteriores. La segunda, representada por el admirable mensaje de providente actualidad de Santa Gertrudis y de Santa Matilde de Ha-ckeborn, alumbra como un farq la peregrinación humana a la santidad, conduciendo a la identificación con el divino tdeal de Cristo; y la ter-cera, respuesta más o menos feliz, y libre siempre de falsificaciones, se limita a intensificar la vida de intimidad con Cristo.

1. TENDENCIA DE «RESTAURACION» DE LA PIEDAD

a) Santa Hildegarda de Bingen.

La actividad literaria de Santa Hildegarda de Bingen (6) se desarm-lla en la atmósfera de una orientación intensa hacia las verdades so-brenaturales. Sus obras, reflejo de sus grandes visiones apocalípticas, como el Scivias, continuado en el Liber Vitae Meritorum y el Liber Divinorum Operum (7), representan una verdadera «Teología del cos-mos» y revelan las fuerzas metafísicas que en su vitalidad no podían nacer más que en una época de avivamiento científico y de roturas re-volucionarias con la tradición, como sucedía en el siglo XII.

Santa Hildegarda, llamada por los contemporáneos la «profetisa teu-

(5) Ciertas afirmaciones contrarias, hechas' por algunos protestantes, son inadmisibles. (6) Nació en 1098 en Bermersheim (Vermersheim) cerca del castillo romano de Alzey.

de noble familia franco-ramana. A la edad de 8 años fue confiada a Jutía de SpanheiID y encerrada con ella en un ermita cercana al convento de benedictinos de Disiboden~ berg. En 1136 fue elegida superiora de la pequeña comunidad naciente, que trasladada en 1149 al Monte de S. Ruperto (Rupertsberg), cerca de Bingen (Renania). Murio aba-desa en 1179.

(7) S. Hildegardis abatis8M operQ1 omnia, ML 197: contiene: Diber Epi8tolarum. LAber Scivias, Liber divinorum operum, etc. Y G. B. Cardo PITRA, Analeota sacra spici16gio Solesmes, t. 8: Hildegardis opera., París, 1882; contiene:Liber Vitae meritorum, Carmina (Symp.honia harmoniae ooelestium revelationum) , Ordo virtutwm, Lingua ignota, etc. BIBLIOGRAFIA: J. BÜHLER, Schriften der hl. Hildegard von Bingen. Leipzig, 1922 F. HAUG, Das Weltbild del' hl. Hildegard, en "Theol

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tónica», no tenía ninguna formación científica o sistemática. Ella mis-ma se firma en sus cartas y en sus libros como «horno simplex». Mas, bajo esta simplicidad, se desarrollaba una profunda y divina ciencia infusa. Envuelta en la visión más alta de los divinos misterios, su vida se hizo un reflejo del fuego dinámico y original· que emana del cono-cimiento intuitivo de las realidades misteriosas y sublimes y de la per-cepción de la esencia divina. Su larga existencia terrena estuvo total-mente iluminada de esta experiencia mística, que supo plasmar en sus escritos con tal nitidez y claridad extraordinaria de imágenes simbó-llcas, que no puede abrigarse ninguna duda sobre el origen sobrena-tural de sus grandes visiones (8).

En la contemplación de Dios, bajo el influjo poderoso de la gracia, Santa Hildegarda se sentía inundada por una luz misteriosa que la su~ mergía en una visión transparente de las más sublimes verdades de la fe, y que le descubría el velo de los sucesos futuros y de los secre-tos de los corazones humanos.

Bajo la inspiración divina se sentía impulsada no sólo a desarrollar un sistema de Teología apocalíptica y cósmica de altura vertiginosa, sino también a traducir sus revelaciones en palabras vívidas y caldea-das, para amonestar y confundir las nacientes herejías que amenazaban la fe del siglo XII. En tal manera, y no solamente a través de sus li-bros, cumplió la orden divina de comunicar sus revelaciones a las fu-turas generaciones. Y participará con su presencia y con su consejo de las ansias y preocupaciones de sus contemporáenos, abandonando la so-ledad de su celda, para reclamar y corregir a prelados y gobernantes que se inclinan respetuosamente ante la voz penetrante de una «pau-percula muliebris forma» (9).

El lenguaje de Santa Hildegarda es el de una creatura que con-templa las realidades trascendentes en una intuición directa y objeti-va, provocada por el Espíritu Santo. Su relación consciente con lo ab-soluto la convierte en objeto pasivo en manos del Creador. Era como un instrumento por el cual quería Dios hablar a su siglo. «Los hom-bres que se ponen a Su disposición», escribía a su contemporánea Isa-

(8) Cuando comenzó el Scivias, para liLrarse de la incertidumbre interior, sometió al abad Cuno de Disibodenberg sus visiones apocalipticas que iban acompañadas de una voz divina ordenándole escribir todo cuanto vela yola. Maravillado el abad, porque le sabia carente de instrucción y conocimientos teológicos y le habla visto en las manoS únicamente el salterio y ocupada sólo en trabajos propios de mujer, le repuso lacóni-camente qUe comenzase a escribir\, Lct demás vendrla solo. Y le mandó al mon;e Volmar, para ayudarla en el laUn (Cfr. ML 197, 373 D; Ep. CXLlI). Pero no tardó en comunicar el hecho al arzobispo Enrique de Maguncia, que por su parte remitió el asunto al Papa Eugenio IlI, que precisamente entonces (1147) se encontraba en el Sínodo de Tré-veris. El Papa, después de haberse informado, ]J.O dudó en conceder su plena aprobación. y él mismo leerla a los reunidos en el Slnodo algunos trozos del SCiivias. "Cuando los oyó S. Bernardo de Claraval -narra la biografía más antigua de S. Hildegarda (Vita m!cto-l'Íbus Godelrido et Theodol'ÍOo, l. 5; ML 197', 94 B. Y además II. 17; ML 197, 104 B)- to-mó la palabra y pidió al Sumo Pontlfice, animado por los demás, que no permitiese que una luz tan deslumbrante quedase en la oscuridad del silencio sino que confirmase con su autoridad que el Señor se habla dignado manifestar semejante plenitud de gra-cia bajo su pontificado. El Ven. Padre de los Padres accedió benignamente y visitó a la bienaventurada viFgencon un permiSO escrito suyo, otorgándole en el nombre de Cristo y de S. Pedro anunciar todo cuanto conocla en el Esplritu Santo y amonestán-dole que escribiese" (Carta del Papa Eugenio III a Santa Hildegarda ML 197 145 A).

(9) Liber Divinorwm operum, ML 197, 742 A. Salia firmar también con 'este nom-bre (cfr. la carta arriba citada a Eugenio lII, ML 197, 146 A).

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bel de Schi::inau, también benedictina, «para cumplir el d~vino encargo deben tener siempre presente que, en cuanto hombres, son vasos frá-giles. Necesitan saber aquello que son y lo que serán un ,día. Aquello que pertenece al Cielo, es necesario que lo dejen a Quien es celestial; porque no pueden pregonar los misterios ,de Dios sino como una trom-peta que suena sin poner nada de su parte. Es otro quien sopla dentro para que pueda sonar» (10).

Santa Hildegarda, permeada enteramente por la misteriosa revela-ción que recibe en lo más profundo de su ser, se llena ,de admiración ante el espectáculo de la Divina Sabiduría. «Tú estás herida ,de mi luz» (11); Y sabe que debe irradiarla y difundirla por todas partes. No puede callar, como tampoco puede fugarse de las manos de Dios. Nun-ca será libre. Revestida del don de profecía, su existencia terrena se desenvuelve inmersa en la corriente ,de la luz divina, y bajo la atrac-ción sobrenatural queda «desconocida para sí misma y moviéndose en una vida desconocida para ella», como ella misma confiesa en el Liber Vitae meritorum (12).

El elemento humano en Santa Hildegarda había desaparecido. Pa-rece que el hombre ya no existe. Mas sus grandes visiones no son un experimentar dulcemente la divina presencia que conduce a la íntima unión con el Esposo. No son los acordes ,de una mística nupcial, como en Santa Gertrudis o en Santa Matilde. El mismo Dios, que la ha trans-portado al vértice de la experiencia de las realidades eternas, mostrán-dole los misterios del cielo y de la tierra, no la atraía a Sí para unirse a ella, sino para colmar a este frágil recipiente que, anegada en la im-posibilidad de expresarse personalmente, hacía resplandecer todavía más la luz que Dios manifestaba a través .de ella, deslumbrando a los otros con su claridad y profundidad. Sometida al orden divino, comien-za el Scivias: «O homo fragilis et cinis cineris et putredo putredinis, dic et scribe, qua e vides et audis. Sed quia timida es ad loquendum, et simplex ad exponendum, et indocta ad scribendum ea, dic et scribe ea non secundum os hominis, nec secundum intellectum humanae adiven-tionis, nec secundum voluntatem humanae compositionis, sed secun-dum id, quod ea in coelestibus desuper in mirabilibus Dei vides et au-dis; ... et scribe ea secundum voluntatis scientis, videntis et dispo-nentis omnia in secretis mysteriorum suorum» (13).

Convirtiéndose en partícipe de la fuerza y de la riqueza ,de Dios, debe llevar el divino mensaje a todos los que por tibieza o por medio-cridad han abandonado el camino que lleva a la santidad. Sus llamadas tienen siempre proporciones grandiosas e integrales, sobre todo cuan-do se siente urgida a recurrir a los hombres para que se abran

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flquella felicidad que es esencialmente la vida eterna anticipada en la unión con el Bien ~nfinito (14).

Sabemos por la misma vtdente en qué dirección debemos situar sus visiones y de qué manera se desarrollaron. En una carta al Papa Eu-genio III escribe que «la luz que arde en su alma nunca la ha aban-donado» (15). Llegada a la tarde de la vida, más que septuagenaria, res-ponde a las preguntas del monje Wibert de Gembloux, gran erudito que corregía sus últimos escritos (16), con una detallada descripción. El don de profecía lo poseía desde su infancia. Estaba infundido en el fondo de su alma, sin que la muchacha lo hubiese solicitado. Mas la adolescente, conociendo el don y el orden sobrenatural, se sometió hu-mildemente, plegándose al divino querer. Convencida de su inutilidad humana, hubiera preferido ocultarse en el silencio. Su corazón, ante tal encomienda, se saturaba de temor: «Timar tamen ex mente et ex corde meo non recederet, quia me ha minen esse sciQ}) (17).

Su postura al recibir la luz divina era pasiva. Ni veía ni sentía nada con los sentidos, porque sola el alma penetraba en los misterios ,divinos: «lsta autem nec exterioribus auribus audio, nec cogitationibus cordis mei, nec ulla collatione quinque sensuuin meorum percipio; sed tantum in anima, apertis exterioribus oculis, ita ut nunquam in eis defectum exstasis passa sim» (18). Y continúa que aquello que ve no es completo, no es una visión de la esencia de Dios, porque el alma está aún ligada al cuerpo. ,Bien que las palabras que siente «non sunt sicut verba quae ab ore hominis sonant, sed sicut flamma coruscans, et ut nubes in aere puro mota» (19), el vuelo del espíritu no es libre y, por consiguiente, no se trata de un éxtasis. «Todo aquello que he es-crito sobre el principio de m~ vida, sobre' mis visiones y sobre lo que he experimentado luego», confirma en el prólogo al Liber Divinorum Operum, «lo he escrito y lo he oído captado en los secretos celestes con los ojos internos y con los oídos internos de mi espíritu, y no durante el sueño, y menos en éxtasis ... Nada escribí con los sentidos huma-nos» (20).

Santa Hildegarda debía las grandes luces que ha transmitido única-mente a la infusión divina. Se trata en ella de conocimientos pura-

(14) cfr. Soivias: "Clama et die de introitu incorruptae salvationis: quatenus ii eru-diantur qui medullam Scripturarum videntes, eam nec dicere, nee praedieare volunt, 'quia tepidi et hebetes ad conservandam justiciam Dei sunt, quibus clausuram myste-riorum resera; quam, ipsi timidi in abscondito llgro celant. Ergo in fontem abundantiae ita dilatare.et ita in mystica eruditione efflue, ut mi ad effusionem irrigationis tuae concutiantur qui te propter praevaricationem Evae volunt eontemptibilem esse. Nam tu acumen huius profunditatis ad hominem non capis, sed a superno et tremendo Iudice mud desuper aceipis, ubi praeclara luce haec ¡¡erenitas inter lueentes fortiter lucebit". y la voz anterior que le invita a gritar se hace más fuerte: "Surg"1 ergo, clama et die: quae tibi fortissima virtute divini auxilii manifestantul', quoniam me qui omne creaturae suae potenter et benigne imperat, ipsum timentes et ipsi suavi dilectione in spiritu hu, militatis famulantes, olaritate supernae illustrationis perfundit et ad gaudia aeternae visionis in, via iustitliae perseverantes perdtwit". ML 197, 385-3811,.

(15) Ep. I; ML 197, 146 A. (16) La santa quedó poco contenta con estas correcciones que cambiaban demasiado

sus palabras y la sencillez de su exposición. (17) PITRA, t. 8, p. ::132. (18) lb. (19) lb., p. 3::13. (20) ML 197, 742 B.

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mente intelectuales, tanto de las cosas divinas, como su conocimiento profundo en Mística Teología, cuanto de las cosas humanas, como la ciencia infusa, que le prestaba una erudición extraordinaria en el cam-po de la física y .de la medicina. «Et quae tunc in eadem visione video,. et audio», continúa en la carta a Wimbert .de Gembloux, «haec anima mea ex fonte haurit, sed illa tamen plena et ~nexausta maneto Anima autem mea nulla hora caret praefato lumine, quod umbra viventis lumi-nis vocatur» (21). Es una visión de la luz transformante que no le fal-taba nunca: «Cum anima mea gustando illa videt, in alios mores itéi, convertor, quod... omnem dolorem et tribulationem oblivioni tra,.. do» (22).

Pero esta luz que la Santa llama «sombra de la luz viviente» no es otra cosa que un reflejo de la Luz misma, de la Divina Sabiduría, per-cibida como en un espejo, «por comparación». La contemplación .de la luz vivienCie es, desde luego, inexplicable: «Lux vivens mihi nominata est, interdum et non frequenter video; et quando, et quomodo illam vi-deam, proferre non valeo» (23). Es una gracia gratis data «per modum passlOnis transeuntis» que no se puede distinguir ni explicar de nin-gún modo. Esta incapacidad no tiene mayor importancia para Santa Hildegarda. Se abandona siempre a aquello que ve sin comprenderlo, no deseando otra cosa que desaparecer para alabar a Dios y para des-preciarse por amor suyo.

Podría surgir la duda de si la Santa fué verdaderamente una mís-tica o sólo una gran profetisa, la santa más grande del siglo XII ale-mán. Ciertamente, no se la puede situar en la misma línea de Hugo de San Víctor o de San Bernardo, sus contemporáneos, que advertían sensiblemente las alegrías y las dulzuras .de la unión amorosa con el Esposo Cristo. La experiencia mística .de Santa Hildegarda no lleva esta nota personal. No está privada, sin embargo, del lado subjetivo, como toda su vida se ha desarrollado en íntima y consciente unión con Dios. No se debe olvidar que su visión inmediata de Dios y de las co-sas divinas procedía de una postura de amor y de donación amorosa, y no era solamente un acto de la inteligencia. Para comprender, por lo tanto, con qué sentimientos interiores ha experimentado a Dios y a su acción y para penetrar en el fondo del conocimiento transformante de Dios, se necesita arrancar de las estructuras de su alma.

Carpo hija .del siglo XII, vivía profundamente anclada en la noción simbólica de toda la obra de la creación. Convencida de que el símbolo representa el medio menos desproporcionado para explicar la expe-riencia inefable de las cosas divinas, cualquier fenómeno de la natu-raleza, de los elementos y de las fuerzas cósmicas podían ofrecerle una imagen simbólica del .divino pensamiento, y todo ser, aun el mínimo, estaba para ella encuadrado simbólicamente en el macrocosmos. De-linear y presentar el contenido de sus visiones y también de las reali-dades objetivas bajo forma de símbolos era una necesidad fundamen-

(21) Carta a Wimbert de Gembloux, PITRA, P. 333. (22) Ib. (23) lb.

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tal para Santa Hildegarda. Las estrellas figuran a los ángeles; las nu-bes sirven como de trono .de Dios; el fondo oscuro de un lago es para ella un espejo del infierno, y el alma humana es semejada por un ár-bol. Le parecía el entendimiento semejante al verde de los ramos y de las hojas; la voluntad, al rompimiento de las flores ; la razón, a la be-lleza de los frutos bien maduros, y para los sentidos hallaba una ima-gen metafórica en la largura y anchura de las plantas (24). Del mismo modo, el fuego es presentado como símbolo de la actividad del alma. «Como el fuego ilumina a las tinieblas, así el alma da vida al cuerpo ... y se manifiesta como el sol en su resplandor» (25). y continúa seña-lando que en este fuego, el entendimiento

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a su ojo espiritual en una síntesis gigantesca toda la obra de la Reden-ción humana. Aun cuando pareciese sospechosa su experiencia místi-ca, excepto algunas alusiones de sus poesías, no se puede negar su existencia. Como en la edad patrística, también aquí su mística es tí-picamente social y objetiva. Y esto nos da pleno derecho para consi-derarla como una auténtica mística y para enumerarla entre los más célebres místicos medievales. En el contacto con Dios y bajo la acción

'secreta del Espíritu Santo maduraba para más altos grados de vida sobrenatural para la visión mística, y para la unión amorosa. Junta-mente con su transformación mística, le fué conferida una fuerza mis-teriosa y potente para el bien de los demás, para la Iglesia y para el Cuerpo Místico de Cristo.

A pesar del tiempo transcurrido en medio del mundo, Santa Hilde-garda parecía siempre la solitaria que no deseaba sino recogerse silen-ciosamente delante de Dios. Y cuando su sagrado deber le exigió cla-mar en alta voz para que la humanidad volviese a la suprema verdad y a la felicidad de la experiencia divina, no parecía tener su lugar entre los hombres. Se hallaba entre la eternidad y el tiempo y quería in-aicar el camino que conduce a la eternidad, a aquella celeste armo-nía de la cual canta en alabanza perpetua del Creador: «N am coe-lestis harmonia de ha mine sic faciente, Deo cantat, illum laudans, quia cinerosus hamo Deum tantum diligit, quod propter Deum se ipsum ex tato contemnit» (29).

Junto a Santa Hildegarda encontramos a Santa Isabel de Sch6-nau (30), su contemporánea, también profetisa y rica en dones caris-máticos, que con su voz ardiente y con sus advertencias ejerció una influencia notable sobre los grandes de su siglo.

Mas, como su mística no ofrece aspectos nuevos y diferentes de los de Santa Hildegarda, excepto un predominio afectivo, y tampoco pre-senta interés particular por su contenido objetivo, poco original, cree-mos oportuno no detenernos en su obra mística para dirigir inmediata-mente nuestra atención a otra gran figura de la mística alemana del medioevo, a Santa Matilde de Magdeburgo.

b) Matilde de Magdeburgo. Confrontando la vida interior de Matilde de Magdeburgo (31) con

(29) Scivia8, ed. PITRA, p, 333-334 (en MI.; el texto se cambió), (30) Hija del nobre renano Fartwig, nació en 1129 y entró a los doce años en el

monasterio benedictino de Schonau, cerca de St, Goarshausen (Renania), Tenía dieciocho 'años cuando alli recibía el hábito religioso. En 1152 dieron comienzo sus. visiones, escritas en latín por su hermano Ekbert" que las redactó en tres libros, Murió en 1164

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la de Santa Hildegarda, se puede decir que se desarrolla en el antago-nismo de la luz y de las t~nieblas, mas de unas tinieblas traslúcidas, de una noche llena de la presencia del Invisible, en la que la mística de Magdeburgo se escondía con el ardiente deseo de contemplar los primeros rayos de la aurora, que con su ofuscadora luz penetraban hasta el fondo de su corazón vibrante de amor. Aun sabiéndose en la noche, cualquier rayo de luz inaccesible fulguraba en su alma, y en. esta luz de la visión de Dios adoraba los misterios de la Revelación y veía el resplandor ,de los atributos de Dios reflejando su belleza en lo más profundo de su ser, haciéndola entrar en el abismo de la San-tísima Trinidad. Era entrar en la penumbra de la fe, en la que intuía el inefable misterio de :Pios, sin límite, como el mar.

Matilde de Magdeburgo vive largos años en la soledad y en el si-lencio más absolutos, interrumpido solamente para servir a los pobres y a los enfermos. En la escuela de la silenciosa palabra de Dios, tran-sida de eternidad, se había abandonado enteramente a la realidad so-brenatural con fuerte repercusión en su íntimo ser, transformándose en ella en sentimientos de admiración y de participación de la gracia, de la vida divina. Dios se reveló a ella saturado de luz, transformadora de su noche, y las tinieblas de la soledad se llenaron de Dios. La acción de la gracia prolongaba siempre la capacidad de amar. Sabiendo res-ponder en perfecta donación al amor divino, su corazón se desbordaba en elevaciones a'morosas, de las que es un fiel espejo su libro La luz de la Divinidad.

Este libro, que habla de su propio desarrollo interior y de sus pro-gresos en interiorización, representa en cierta manera como un puente entre la mística impersonal de Santa Hildegarda y las místicas perso-nales de Santa Gertrudis y Santa Matilde. Es todavía una profetisa que se inclina en profunda reverencia ante el misterio tremendo de la «Majestas Domini». Mas la forma y las estructuras de su experiencia mística se caracterizan por un elemento nuevo: comienza a penetrar en la mística nupcial, la amorosa unión del alma con Cristo, las rela-ciones confidenciales con el Amado. No es ya la inmensa dignidad del Creador alejado e inaccesible a la capacidad humana del amor, el Dios impersonal de Santa Hildegarda, con el que se descarta la unión indi-vidual y personal. Al mismo tiempo que la aspiración de Matilde hacia Dios cobra carácter más experimental, su experiencia se hace más per-sonal. Ella centra todo su esfuerzo en acercar el misterio de Dios a la esfera humana para hacerlo inteligible a la comprensión de todos, para explicarlo de modo tan claro que pueda hacer vibrar los corazones en amorosa correspondencia y puedan saborearlo en su sublime belleza.

Este su anhelo no impide, sin embargo, que reconozca la incom-prensible grandeza de la unión mística. Estaba convencida de que las comunicaciones de Dios con el alma no siempre se pueden expresar con palabras humanas. Pero intentaba traducir su propia experiencia del inefable misterio con imágenes simbólicas, con alegorías. Es intere-sante leer su descripción de la relación entre Dios y el alma bajo forma alegórica. Habla de dos amantes. Dios crea para sí al alma como es-

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posa y reina de su amor. El es el caballero que busca a la dama de sus pensamientos. Saturándola con su gracia, habita en ella no sólo como principio y término de la creación con su presencia de inmensidad, sino también como Amante omnipotente, produciendo la más estrecha unión de amor. Como una endecha resuenan las palabras de Matilde cuando representa al alma cansada reposando sobre el pecho divino para hallar «(refrigerio», o cuando compara la unión transformante con la gota de agua que se mezcla en el vino, constituyendo una sola bebida.

Su vena poética, frecuente autora de himnos de amor, se sumerge en el misterio divino, en la impaciencia de Dios, que, ardiente de amor, desea poseer enteramente al alma. «El sonido de su arpa es tan .dulce -escribe-, que me libra de toda tribulación» (32). En ninguno de los libros de la Luz de la Divinidad falta esta nota lírica que parece repetir el «modus (diligendi Deum) sine modo diligere» de San Ber-nardo (33). Mas es a través .de transparentes alegorías donde presenta el amor del alma a Dios. Pero sin perderse nunca en la ilusión del puro sentimiento. Antes, en sus diálogos, escritos con admirable claridad conceptual, se observa una tendencia a la especulación mística, y en la última parte de su obra, el elemento especulativo supera al coloquio afectivo, y la forma didástica y la antítesis ocupan el lugar del dulce sonido que brota del corazón enamorado. En tal modo que, por vez primera en la historia de la mística alemana, se forma aquella expe-riencia dinámica, intelectual y especulativa que llegaría a su punto cumbre en el Maestro Eckhart. «Aquí no existe ninguna posibilidad de cotejo con Santa Hildegarda o con Isabel de Schonau», escribe un conocido germanista (34). «El paso es decisivo, dado nuevamente por la personalidad individual, y lleva al siglo de oro de la literatura poé-tica femenina en la mística alemana.»

Mas Matilde de Magdeburgo principia otra innovación importante: introduce la experiencia del misterio de Cristo. En el capítulo XLIV del libro primero de la Luz de la Divinidad, tal vez la más bella expo-sición de la obra sobre la unión con Dios en Cristo, habla .de la expe-riencia unitiva, que es afectiva e intelectual. Se trata .de una percep-ción de Dios, nacida en la privación total de todo lo terreno que brotó en su alma de fuerzas vitales que, aunque no reconocidas por ella, la precipitaban en una corriente misteriosa que manaba de lo más pro-fundo de su «yo» y que la llevaba a descubrir a Dios en su encuentro personal con Cristo.

Como protagonistas de este capítulo figuran Dios, el alma y los sentidos. El alma se halla en el punto crucial de las dos esferas que ocupan el ámbito de su existencia: lo natural y lo sobrenatural. Dán-dose cuenta de la inmensa distancia de Dios, Matilde admite, sin em-

(32) La luz del la Divinidad, ed. J. QUINT, Deutsche Mvstikertexte, r, Bonn, 1929, p. 13, 37-38. El original del libro, escrito en antiguo alemán, se ha perdido-,- Existe sin embargo la traducción latina de 1290 (Lux jluens Divinitatis) , que se encuentra en las Revelationes, n, Paris, 1875 (cfr. nota 40) y la elaboración y edición adaptada al alemán meridional en 1344 (5) de Enrique de Nlirdlingen. Edición completa en alemán por GALL MOREr., Ratisbona, 1869. Nosotros preferimos la edición de J. QUINT, que es la meJor.

(33) De diligendó Deo, ML 182, 975. (34) F. WENTZLAFF-EGGEBERT, Deutsche Mvstik zwischen Mitterlalter und Neuzeit BeT-

lin, 1944, p. 50. .

MÍSTICA FEMENINA ALEMANA ¡JE LOS SIGLOS XII Y XIII 217

bargo, una semejanza entre el Criador y el alma porque, siendo los dos totales espíritus puros, se encuentran en el mismo nivel, mientras en-tre el alma y los sentidos predomina la desemejanza y se mueven, por lo tanto, en planos diversos. Dios es el soberano (herre), el alma es la reina (frouwe), los sentidos son los servidores (kameraere) del alma, comparaciones derivadas de la vida cortesana, aplicables y utilizables a la «poesía del amor espiritual» (geistliche Minnedichtung).

El tema de su conversación lo constituye la pregunta que hace Dios al alma, sobre si quiere conocer su camino que conduce a la unión, camino que El mismo desea revelar. El alma, revestida de «humildad, de castidad y del perfume de la santidad», se pone en marcha hacia «la compañía de la Gens sancta», hacia el Paraíso celeste, representado por una bellísima alegoría. El alma entra en el salón preparado para «un baile con Dios». Es invitada por el Hijo de D~os a participar en la danza de los Santos reunidos, moviéndose con ellos al mismo ritmo y al mismo compás. La escena se desarrolla así: el alma rechaza: «Se-ñor, no quiero bailar, excepto que Tú me tomes por la mano ... » (35). N o se atreve a enrolarse en los coros de los Santos y situarse en su misma línea. Quiere bailar sólo con Cristo. No la interesa seguir el camino ,de los otros, comienza su camino con El, poniéndose total-mente a sus manos. «Me arrojo en el amor ... , sobre todo sentido hu-mano» (36).

En este encuentro con Cristo, el mundüae los sentidos no habla. ,Con maravillosa claridad expone que el hombre sensitivo nada puede comprender del misterio de Cristo y nada puede hacer con profundi-dad: le es. imposible gustar el reposo de la unión amorosa. Por esto grita a los sentidos:

«Callad, no sabéis lo que pretendo. i Dejadme en libertad! Ahora quiero beber del vino añejo» (37).

El vino añejo, como símbolo de la luz fulgurante que mana de la Divinidad de Cristo, refleja a Dios mismo que penetra en el corazón, siendo El creador y «Padre del alma según su naturaleza, Hermano según su Humanidad, Esposo de su amor, y ella es suya para toda la eternidad» (38).

La unión con Dios en Cristo se realiza, por lo tanto, conforme a la ,naturaleza divina, de la que participa el alma mediante la gracia, a tra-vés del Verbo Encarnado, que la ha elevado en la obra de la Redención para ser hija de Dios y «hermana suya»', y mediante el amor que se ha adueñado de ella para hacerla toda suya.

Es fácil notar en la descripción de la experiencia unitiva de Matilde 'eómo el lazo personal del alma con Cristo se fortalece progresivamente. 'Su unión con El, que es el contenido de sus visiones, refleja la nobleza

(35) Ed. cit., p. 17 y M. (36) lb., P. 17, '}!1 Y 30. '(3'7) lb., p. 18, 9-15. (38) lb., p. 19, 31-34.

218 GIOVANNA DELLA CROCE, O. C. D.

y grandeza de su alma. En la tersura de su espíritu no conocía otrO' deseo que el de hacer transparente la santa armonía de su interior, en el que se veía como en continuo flujo y reflujo. Así, con Matilde de Magdeburgo se abre la «segunda fase» de la mística femenina del me-dioevo .alemán: mística cristo céntrica que en Santa Gertrudis y en San-ta MatIlde alcanzará aquella amistad, alimentada con la presencia amo-rosísima e inefable de Cristo en el alma, que constituye el vértice de toda experiencia mística y de toda unión amorosa.

n. EL DESEO DE IDENTIFICACION CON CRISTO

a) Santa Gertrudis la Grande. Entre los místicos de la edad media alemana se distingue la dulce

figura de la Santa de Helfta, Santa Gertrudis la Grande (39), que des-cubre el modelo y el medio para toda su ascesis hacia Dios, en Cristo. y Cristo, principalmente en su Humanidad, es el secreto de toda su experiencia unitiva y mística.

También Santa Gertrudis vivía en la convicción de que la gracia que recibía no venía consignada solamente a ella, sino que debía ser intermediaria para la posteridad, del amor que tan sobradamente se la reveló a ella, la enamorada de Cristo. De El recibió el encargo de escribir sus experiencias místicas, aunque objetó que «le sería imposi-ble hallar las expresiones y palabras exactas para presentar al enten-dimiento humano los ( ... ) pensamientos sin algún escándalo» (40). Sa-bía que no todas las imágenes del amor místico son asequibles a las conciencias vulgares, mas obedeció, marcando el camino hacia la trans-formación total de su alma en Cristo. El Señor la inspira a hablar de su vida interior «con tanta claridad y suavidad, que, sin fatiga y sin previa meditación, escribía como si desde tiempo atrás lo hubiese es-

I - r~·!""'-!~~

(39) Nacida el 6 de enero de 1256 de familia desconocida, 'a la edad de 5 años 'entró en la escuela del monasterio cisterciens~ de HeIfta (m. a, t. - Helpeda) cerca de Eis-leben en la provincia de Sajonia, donde pasó toda su vida. Dotada de una inteligencia despierta, se dedicó con celo al estudio adquiriendo profundos conocimientos de teología y de las obras de los Padres latinos. El 27 de enero de 1281 tuvo su primera visión de Jesucristo, que significó un punto de partida hacia la interiorización y la intimidad con Jesucristo. Murió estigmatizada en 1302 tras larga enfermedad. (Cfr. G, DOLAN, 8ainte Gertrude; sa vie intérieu1·e. Paris, 1922).

(40)' Legat1/,8 diivinae pietatis, I. n, lO, ed. Revelationes Gertrudianae et Mectildianae. Solesmes, Poitiers y Paris. H. Ouden, 1875. Nuestras citas del Legatus corresponden a la traducción italiana de Rodolfo Medici: Il messaggio della divina pieta, Firenze, 1928. La edición de SolesmeS¡ compre!1de también los Ejercic~os espirituales que hemos pre-ferido citar por la edición de los PP. Benedictinos de Praglia, lB24 (texto latino-italiano). El texto original, querido por Santa Gertrudis, fué para el Legatus: Legatus memoria-lis abundantiae divinae pietatis. Del manO' de la santa está escrito' únicamente el libro II, pero dictó las notl1s que sirvieron para componer los libros nI-IV, que quedaron ulti-mados hacia 1300. Santa Gertrudis escribió, además, el Liber especialis gratie (al menos en gran parte) que contiene las revelaciones de Santa Mectilde. Entre las' primeras 'edi-diciones impresas (la primera se publicó en Leipzig en 1505 por el dominico Pablo de Weida), tuvo un gran éxito yI una basta difusión la del cartujo Lanspergio, Colonia 1536, con el título de: lnsimtationes divinae pietatis y Exercitia eiusden (8. Gerfrudisr non-nulla pia et ra1"a, in Dei amorem vehementer intlammantia. De ella! s('j sirvió DOM JUAN DE CASTAIDZA, 1589, para, una reedición. Ya en el siglo XVII son numerosas las edicione.s y traducciones que se encuentran, p. e., la de LEANDRO DE GRANADA, lnsinuacionell de la divi-na piedad, Salamanca, 1603.

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tado preparando». Le parecía que el Señor «hacía caer sobre su alma una abundantísima lluvia» (41), urgiéndola para terminar su libro con el ardiente deseo de que «aquellas que lean estas cosas, hallen deleite en la dulzura de tu piedad (de Cristo) y experimenten en tu intimidad cosas más grandes ... (para que) contemplando el rostro del Señor, nos transformemos en la misma imagen Tuya de gloria en gloria, como guiados de tu espíritu suavísimo. Y entretanto, concede a todos aque-llo que por humildad han de leer estos escritos, el alegrarse en tus dignaciones, el compartir mi indignidad y el compungirse en propio provecho» (42).

En el intercambio de amor y de la misma vida entre el Señor y el alma, Santa Gertrudis se siente iluminada en sus profundidades por la inhabitación de Jesús, al que había amado con tantas aspiraciones y al que solía llamar tjernamente su «amigo». En una escena que recuerda las más bellas páginas del Cántico de Juan de la Cruz, cuenta cómo halló esta intimidad de amor y de amistad: «Un día, mientras, sentada junto a un estanque, consideraba la amenidad de aquel lugar, que me agradaba por el agua límpida que corría allí mismo, por los árboles tu-pidos que crecían alrededor, por los pájaros y singularmente por las palomas que libremente volaban y especialmente por el tranquilo re-fugio que ofrecía, comencé a pensar ... si habría alguna cosa que ale-grase mi soledad y la hiciese provechosa para los otros '" Tú, Señor Dios mío, torrente de voluntad inestimable que como me habías ins-pirado (así espero) el principio de esta meditación, así también me lle-vaste al final, me sugeriste que revertiese a ti, como al manantial de todo. Como si fuese agua, el confluir de tus gracias, mediante una continua y obligada gratitud, y creciendo en el ejercicio de las virtudes como árbol que se vigoriza por las buenas obras, y despreciando, además, las cosas terrenas, busca las celestiales con vuelo tan libre como el de las palomas, y libre en los sentidos corporales del tumulto de las cosas ex-teriores, te espera a Ti con toda la mente, así mi corazón te ofrecería una habitación alegre y amena sobre todo dicho. Aquel día tuve la mente ocupada en esto; a la tarde, al arrodillarme para rezar antes de dormirme, me vino al recuerdo aquel pasaje del Evangelio: si uno me ama, observará mis palabras, y mi Padre lo amará, y vendremos a él y viviremos junto a él. Al recuerdo de cuyas palabras, mi fangoso co-razón sintió que Tú, oh dulcísimo Dios mío, objeto único de mi amor, babías venido personalmente» (43). '

Amando a Jesús, quiere transformarse en aquel Amor que tantas veces le había sido revelado. Sus revelaciones y visiones, contenidas en el Legatus, presentan un panorama luminoso de lo trascendente y absoluto. Desde su relación inmediata con Dios, refleja vivamente y con atracción cómo la gracia la había rellenado y colmado sensi-blemente. Con simplicidad encantadora, enseña en el segundo libro def Legatus cómo se había abandonado enteramente a su Cristo, sin

(41) Legatus, n, 10. (42) lb., 24. (43) lb., n, 3.

220 GIOVANNA DELLA CROCE, O. C. D.

distracciones ni atenuantes, en un acto de abandono total de confianza plena y de humildad profunda. Bajo la luz misteriosa y penetrante de Dios, percibida en su intimidad, se había arrojado con corazón abierto y ansioso de amor entre los brazos de su Amado y, poseyendo al Sumo Bien, había encontrado la felicidad y el reposo sin límite. Sus senti-mientos interiores, salpicados de gloria y alegría, su coloquio confiado con el Amor increado y sus efusiones de corazón, de las que hallamos el eco principalmente en sus Ejercicios espirituales, encantan por su espontánea tersura y son verdaderas joyas de la literatura espiritual. Recorriendo estas páginas, el pensamiento se siente transportado al clima del «Cantica» o de las místicas experiencias de Santa Teresa o de San Juan de la Cruz .. Como tema obligado, se explaya por toda la obra el suspirar y languidecer del alma para que el Amado venga «sicut turtur ad suam consortem» (44). En sus ansias aniorosas, la San-ta grita: «Mi espíritu arde en deseos de pensar en las dulzuras de tu descanso» (45). «El gozarte significa la unión del Verbo y del alma, a que conduce la perfecta unión con Dios.» Convencida de que «el poseer-lo» significa «hacerse una sola cosa con Dios», se abandona confiada-mente a Cristo, a fin de que «mi alma habite con confianza plena en las delicias de tu amor»... «hasta el día del ingreso en la eterna espe-ra, donde, revestida de Ti (46), te gozaré y te poseeré sin fin» (47).

La experiencia unitiva la induce a contemplar la belleza del Esposo {(con interminable fruición alegrísima» (48), y, dirigiéndose a la {(fuen-te de las eternas luces», canta: «Arrójame en aquel océano sin fondo de donde me has sacado, donde yo pueda conocer como soy conocida, amar como soy amada, y te vea tal cual eres, oh Dios mío, beatificada €ternamente por tu visión, por tu gozo y por tu posesión» (49). Esta verdad esencial y experimental es el término de transformación mís-tica del alma en la obra gertrudiana y la completa realización de sus más sublimes aspiraciones de unión con Cristo, Verbo Encarnado. ¿ Quién no recuerda el (ele amará tanto como es amada» del Doctor Místico? Como San Juan de la Cruz, la Santa de Helfta tenía «sed de la fuente dulce y viva» (50) que mana en el corazón: «Oh, pueda tu mar desbordante absorber en ti la diminuta gota de mi alma» (51). y en su casto amor prorrumpe en un grito de júbilo: «Oh amor, tú eres el dulce beso de la santa Trinidad: Sancte Trinitatis osculum, quod imperialis divinitas nos trae humanitati impressit per Filium. Osculum dulcissimum ... non parcat mihi tuus contactus pariter et complexus, quousque cum Deo fiam unus spiritus» (52).

En sus exclamaciones de amor como en sus pensamientos no faltan

(44) Exercitia 8piritttalia, ed. git., p. 83. (45) lb., P. 94. (46) lb., P. 100. (47) lb., P. 102. (48) lb., p. 104.

(49) lb. El texto latino dice: "ubi cognoscam sicut cognita sum, amen sicut amata flum: ut sicuti es. videam te Deum meum, visione, fl'uitione et possessione tua. beatifl-'cata in perpetuum",

(50) lb., P. 100. (51) lb., P. 98. (52) lb., p. 99.

MIS TIC A FEMENINA ALEMANA .DE LOS SIGLOS XII Y XIII 221

nunca el concretar del concepto y la exactitud de la expresión teoló-gica. Santa Gertrudis se había formado en la doctrina del Verbo En-carnado en las obras de los Padres, y estos testigos cristianos de in-comparable contenido doctrinal y fuerza exegética ejercieron una in-fluencia decisiva en su formación espiritual. Con la pluma, porque Dios deseaba que comunicase a sus contemporáneos y a los posteriores el gusto por las cosas divinas y las delicias del amor de Cristo, lo hizo con la finalidad de llevar a sus lectores a la identificación con el divino ideal en Cristo, conmoviéndoles e instruyéndoles por medio de sus con-vincentes palabras. Y acudieron de todas las partes de Alemania, sa-biendo que esta humilde monja poseía la facultad sobrenatural e infu-sa de explicar las verdades divinas con tal claridad, que aun los más ignorantes podían entenderlas y encontrar consolación y nuevas direc-ciones para la santificación de la propia vida.

También Santa Gertrudis se servía frecuentemente del lenguaje sim-bólico y de analogías y ejemplos tomados de la naturaleza y al alcance de todos para explicar aquello que es difícil transmitir en conceptos y palabras humanas. Su propensión al uso de imágenes metafóricas ayudaba mucho a los otros para penetrar sus pensamientos y abrirse al influjo de la gracia que irradiaba de sus labios.

No hay que maravillarse si sus escritos fueron acogidos con entu-siasmo también en los siglos posteriores y si tuvieron un extraordi-nario éxito en la península ibérica, en .la que en la segunda mitad del siglo XVI, y sobre todo en el siglo XVII, después de haber sido tra-ducidos al castellano, se hallaban en las manos de todos los devotos (53). Basta recordar la obra de Leandro de Granada: «L1~z de las maravillas que Dios ha obrado» (54), inspirado en la doctrina de Santa Gertrudis, o la «Lucha espiritual y amor entre Dios y el alma» (55) de Juan de los Angeles, tal vez el camino de Leandro de Granada para conocer las obras de Santa Gertrudis. Que ésta fuese particularmente estimada en la Orden de los Carmelitas Descalzos lo prueba el hecho de que el Pa-dre Ribera en la biografía de Santa Teresa compara a ésta con Santa Gertrudis, hablando de sus gracias místicas (56), y que el P. Anastasio de Santa Teresa llama a la M. Teresa de Jesús María (1592-1641) una «Gertr1¿dis Carmelita» (57). La misma Orden no tardó en suplicar una concesión especial para celebrar litúrgicamente la fiesta de Santa Ger-trudis (58) y repasando los testimonios más célebres de la teología

(53) La veneración a Santa Gertrudis era tan grande que el Rey de España logró hacerla declarar Patrona de las Indias Occidentales.

(54) Valladolid, 1607. (55) Salamanca, 1600. (56) Vida de Santa Te'l'esa, lib. I, c. I:¡, III. (57) Cit. por SILVERIO D]] S. TERESA, O. C. D.,.Historia del Oarmen Descalzo. IX. Bur-

gos, 1940, P. 941. (58) En el prefacio de la edición francesa de Solesmes de las Révélations de S. ~er

h'ude, 1926, t. I, p. XXVII-XXVIII, se lee: "En 1663, le Pére Denys de la )\'Lere de DIel!, provincial des Carmes¡ remarque que ceux-ci avalent bien herité de l'esprIt de le~r se-raphique Mére puisque avaient obtenu du Pape la permission de célébrer la Fete de sainte Gertrude par un Office propre et des privileges particuliers aux saints. de - leur Ordre. La conformité d'esprit entre ces deux saintes, dit-il, était si étroite que quiconque approuve l'esprit de I'une approuve celui de l'autre".

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222 GIOVANNA DELLA CROCE, O. C. D.

mística carmelitana en el siglo XVII no sería difícil señalar ciertas concordancias de pensamiento que ciertamente no son sólo un «caso».

¿ Cuál fué el secreto de la gran eficacia de los escritos de la Santa de Helfta? Quien se haya acercado a su palabra lúcida, ardiente y fácil al mismo tiempo, se habrá convencido de que sin una iluminación espe-cial, sin un carisma, no le hubiera sido posible precisar con tanta per-fección sus conocimientos sobrenaturales del misterio de Cristo que envolvió su alma en profunda armonía y belleza, y que sin haber re-cibido un don gratuito, no hubiera podido irradiar la luz que ema-naba de su experiencia unitiva con Jesús sobre todas las almas que peregrinan tras la búsqueda de Dios. Mas no son estas gracias «gratis datae» en sí las que hacen a la Santa tan atrayente. También a otros Santos les fueron t:iadas generosamente. Es mucho más importante el modo como Santa Gertrudis ha sabido utilizarlas. Aunque las ha reci-bido para el bien de los demás, se había aprovechado largamente de ellas para intensificar su propia vida mística. Aun estando puesta en-teramente a disposición de los demás, haciéndose instrumento o.e la comunicación o.e Dios, apenas podía, huía a esconderse, para dejarse traspasar de Jesucristo en un transporte continuo de amor y de eleva-ción, deseosa de ( (59).

Sus aspiraciones de amor hacia Cristo tienen un carácter mucho más personal, como aquellas o.e Santa Matilde, su hermana en Helfta, y también como las de San Bernardo. Su unión con Jesucristo se acen-tuaba en tal grado, que sólo deseaba quedar a su disposición: «díg-nate adueñarte de mi persona -escribe- y usarme hasta el fin y con el derecho de posesión perpetua» (60). «Tene et }labe me tibi in proprium, quia jam ultra nisi in Te nec spiritum habeo nec ani-mam» (61). Quería estar delante de Dios en actitud de deseo para que El «abriese el tesoro de su benignísimo corazón, donde se hallaba cuanto deseaba» (62). Jesús se había convertido en el Todo para ella, y recibiendo ininterrumpidamente su amor, se ofreció radicalmente a El, participando en la consagración que había hecho de Sí al Padre. Vivía en El la misma vida divina (

MÍSTICA FEMENINA ALEMANA PE LOS SIGLOS XII Y XIII 223

et cor meum. Te vitam animae meae, Deum meum, Deum vivum et verum, fontem sempiternorum luminum (cujus mellifluae faciei lumen super me indignam est signatum) te salutare, laudare, magnificare et benedicere desiderat cor meum, et medullam virium et sensuum meo-rum tibi oUero in novae laudationis et ~ntimae gratiarum actionis holo-caustum» (65).

Vivir bajo la irradiación de la presencia de Cristo en el alma, en-vuelta en su luz, penetrada de su amor e inundada de su vida, éste es el mensaje que Santa Gertrudis ha transmitido a la posteridad, men-saje que se concentra en una sola palabra: el Corazón de Jesús, para que en la contemplación de este divino Corazón, los corazones huma-nos se enciendan en ardiente aspiraciones de amor.

b) Matilde de' Hackeborn.

N o se puede hablar de Santa Gertrudis sin hacer alguna rápida alu-sión a Santa Matilde (66), su maestra y, más tarde, su confidente, cuya santidad, típica e intrínsecamente monástica, no está solamente acom-pañada de una cadena. de apariciones, revelaciones y otros fenómenos místicos extraordinarios, sino que muestra una evidente profundidad de oración y de vida sobrenatural, envuelta y penetrada por el miste-rio del infinito amor de Cristo.

Santa Matilde, alma pacífica y suave, de «mente tranquilísima» (67), amable en su sonrisa permanente y en la bondad de sus palabras, que tenía siempre prontas para todos los que se le acercaban (68), pasa los cincuenta y seis años de su existencia terrena con entera docilidad a la gracia que actúa en ella maravillosamente y, desde cualquier ángulo que se la observe, se percibe el encanto del perfume de su total perte-nencia a Cristo. Pronto comenzaron en ella las gracias místicas. Pero guardó su secreto, y si no hubiese sido por una orden del Señor, no se hubiese manifestado a Santa Gertrudis. Esta escribió sus confiden-cias al principio sin saberlo ella, y las intituló Liber specialis gra-liae (69).

La espiritualidad de Santa Matilde se mueve en la misma línea que la de Santa Gertrudis. Cualquier página del Liber specialis gratiae se deshace en alabanzas y admiración por la suprema belleza de la divina verdad revelada en el misterio de Jesucristo. Explaya sus experiencias éon tanta dulzura y ternura de amor, que es fácil descifrar las aspira-

(65) lb., p. 133. (66) Nació de familia noble y rica en 1241 (2). A la edad de 7 años entró en el

monasterio cisterciense de Rodersdorf cerca de Halberstatt, donde su hermana Gertrudis de Hackeborn le había precedido. Elegida abadesa ésta, trasladó en 1251 la comunidad a Helfta. Santa Matilde tenía el oficio de "cantrix". Murió el 19 de noviembre de 1298 (9) tras 8 años de enfermedad. Cfr. PH. STRAUCH, JV[echthild von Haclcebo1'?t en "Zeitschrift für deutsches Altcrtum" 27 (1883) .. g76-381.

(67) Con esta expresión la caracterizaba Santa Gertrudis (cfr. Liber speciaNs graNas, V, XV, p. 138 (cfr. nota 70).

(68) Santa Gertrudis escribe que "se reunían en todo lugar en torno suyo las her-manas, como si fuese un predicador, para oir la palabra de Dios. Ella era el refugio y consuelo de todos" (Libor specialis gratiaf!, V, XV, p. 136).

(69) Santa Gertrudis especifica el motivo en el libro V, c. XII, p, 134, diciendo que por el gran bien que hacía a los primeros lectores, Dios acaso le había inspirado darle este título. -

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dones íntimas de esta alma, a la que Dios había elevado a un conoci-miento experimental y permanente de El, haciéndola suya en el ma-trimonio espiritual y satisfaciendo todo su deseo con una comunicación de Sí mismo casi ininterrumpida. La transformación mística de su alma en Cristo la hace sentir de continuo la compañía de Jesús y María en lo más íntimo de su ser y, mediante una comunicación de ideas. y de grandes ideales, verdaderos y santos, su amor alcanza medidas sin lí-mites: el Señor la permite vivir en una cierta consumación de unión amorosa con El, participando, en cuanto es posible en vida, de la vida de Dios. En una de sus apariciones, El le había dado la seguridad: «Siempre me hallarán en tu corazón. Y he aquí que yo te garantizo la vida eterna, juntamente con todos aquellos por los cuales tú has orado hoy» (70).

El Liber specialis gratiae, casi desconocido por largo tiempo, es un precioso documento de «Cristología experimental» (71). Contiene la his" toria de su vida, adornada de filigranas y de jmágenes transparentes, raramente interrumpida por sucesos externos, y resume una larga se-rie de recuerdos de intimidad y de relaciones confidenciales cOn Jesu-cristo. Es la historia de dos amantes que se sum~rgen en los dulces lazos del amor que juntamente viven y que gustosos traen a la me-moria, deleitándose en coloquios de intimidad. Es también la historia de su total adhesión a Cristo, de su abandono vivido y de su progresiva incorporación a El.

Cristo es el centro' de su vida. Con sorprendente claridad de pen-samiento se da cuenta del influjo de su Humanidad sobre la vida del cristiano. En la conciencia de que Dios había acordado utilizar la San-tísima Humanidad .de Cristo, instrumento conjunto del Verbo, para comunicar todas las gracias y la vida divina a los hombres hasta la consumación de los siglos, descubría en el Corazón .divino de Jesús el manantial único para «conferir todo amor a los amigos». Leamos: «Mientras ella pensaba todavía cuál fuese la glorificación de la Huma-nidad de Cristo, con la que hubiese dotado Dios Padre a su Hijo en la Resurrección, el Señor le respondió: La glorificación de mi Corazón es ésta, que Dios Padre me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra; a fin de que fuese tan omnipotente en la Humanidad como en la Divinidad, para que pudiese premiar, honrar, sublimar y conferir todo amor a mis amigos, según la total libertad de mi voluntad» (72). Ciertamente que dependiendo de su divino querer, presupone la inten-sificación continua del contacto con El a través del esfuerzo del alma.

Mas Santa Matilde llega a mayores profundidades, tocando lo esen-dal de la causalidad instrumental de la Humanidad del Verbo. Intuía que cada vez que «los amigos de Cristo» se supiesen sumergidos en

(70) Liber speoialis gmtiae, l, XXII, p. 29. (71) La vida mística de S. Matilde se desarrolló en el silencio y en el retiro. Sólo

siglos más tarde', cuando Lanspergio añadió a las revelaciones de S. Gertrudis las de S. Matilde, tuvo el mundo conocimiento de sus profundas experiencias místicas. En 1670 se trató de usarlas en el librito: P1'eces Ge1't1'udianae, sive vera et S'ÍMcera meduUa pre-cum ab ipso Ohristo 1'evelatan¿1n B. B. GE!1'trt¿di et Mechthildi virginibt¿s O. S. B., Colonia, apud Wilherlmum Friessen. 1670, 1673, 1679.

(72) Líber specialis gratiae, l, XXVII, ed. cit., p. 33-114.

MÍSTICA FEMENINA ALEMANA :DE LOS SIGLOS XII Y XIII 225.

la ~e vivificada por Su caridad, provendría de su Humanidad una vir-tud santificante y una comunicación amorosa. El Señor la había dicho: «A todo mi cuerpo ( ... ) le ha sido dada esta gloria, que, así co~o con la Divinidad yo estoy en todo lugar, igualmente con la Humanidad estoy donde quiero con todos mis amigos y con cada uno, lo que nin-guno jamás ha podido hacer, ni podrá jamás, por fuerte que sea» (73).

Se podrá objetar que la Humanidad de Cristo no está físicamente presente en todo lugar como el Verbo divino. Pero Santa Matilde se re-fiere a la Humanidad gloriosa que posee en un estado exclusivamente feliz todas las prerrogativas que tenía en la tierra. Nada impide, pues, al estado glorioso ejercitar una causalidad física instrumental, y se puede admitir perfectamente que el Verbo se sirva donde quiera de la virtud instrumental de su Humanidad para la producción de las gracias en las almas. Además, no es improbable que, basándose en San-to Tomás (74), intente hablar de un contacto virtual y no físico, a sa-ber: de la causalidad eficiente de la resurrección de Cristo sobre la nuestra. Santa Matilde comprendía bien que la acción de Jesús llega a todo lugar.

Esta verdad la tenía profundamente grabada. En el contacto ínti-mo con la Humanidad .de Cristo, su divina efigie se había impreso pro-fundamente en su alma. Quería siempre dejarse guiar por su benéfico influjo, y por eso un día preguntó al Señor .de qué modo El estaría presente en ella. Oyó esta respuesta: ({Yo estaré contigo como un padre con su hijito, dividiendo contigo la heredad celestial, que te he com-prado con mi sangre preciosa, y todos estos bienes con cualquier otro, de los que he obrado en el mundo, te ,daré en propiedad. Segundo, yo estaré contigo en traza de amigo con su amigo; y así como el hombre que tiene un amigo fiel a él acude en cualquier necesidad y a él se acoge siempre, así igualmente haz tú conmigo, que soy para ti un amigo el más fiel, teniendo en mí un refugio seguro, y confíame a mí todo, como quien nada puede, porque yo te ayudaré fielmente en todas las cosas. Tercero, yo me portaré contigo como el esposo con la espo-sa, entre los que no puede haber división ninguna ... Entre nosotros ... habrá un eterno vínculo y unión inseparable. Cuarto, yo seré contigo como un compañero con otro, si uno de los cuales lleva un grave peso, súbitamente el otro le echa una mano y le ayuda a llevar el peso. Así haré yo, que fielmente llevaré contigo todos los pesos, aunque para ti te serán siempre livianos. Entonces se acordó de que una vez le había dicho el Señor: He aquí que yo te entrego mi alma por compañera y guía; encomiéndale todas tus cosas; cuando estés triste, ella te con-solará, y en cualquier asunto te ayudaré fielmente» (75).

Encontramos en este estupendo pasaje, a propósito del hecho de la presencia de Dios en el alma del justo, el pensamiento típico de la

(73) lb., p. 34. . (74) s. Theol. III, 56, 1, ad 3,: "Resurrectio Christi est causa efficiens nostrae resu-

rrectionis virtute divina, cuius proprillill est mortuos vivificare. Quae autem virtus prae-sentialiter attingit om?i¡a loca et tempora. Et taHs contactus virtualis sufficit ad rationem huius efficientiae".

(75) Liber speoialis gratiae, I, XXVIII, p. 34.

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piedad del siglo XIII, que había «descubierto» nuevamente que el hom-bre, a través de la obra de la Redención, viene l, XXXV, p. 42.

MÍSTICA FEl'IIE"INA ALllM!\NA PE LOS SIGLOS XII Y XIII 227

deseaba penetrar en el alma de Jesús, en el misterio de Cristo, para poder descubrir «por su intercesión al Señor Jesús, Rey de la gloria, sobre un altísimo trono, resplandeciente de pureza» (78).

En el abandonarse al misterio del Amor Encarnado, se sentía anu-lada por el «maravilloso resplandor que, a modo de rayos de sol, ema-naba de todos los miembros de Cristo» (79), y con extrañeza descu-brió que su alma, subiendo y «traspasando a Dios, se hacía con El un solo espíritU}) (80).

Santa Matilde supo utilizar la propia experiencia en bien de los demás. Por lo mismo, subrayaba que para llegar a tales alturas de unión mística no hay otro camino que la abnegación y la imitación de Cristo en la cruz. Escribe en una de sus pocas cartas llegadas hasta nosotros: «Si quieres ser su Esposa, es necesario que renuncies del todo a cualquier delectación y que te acerques al lecho de su dolor ... Con-sidera diligentemente cuál y qué preciosa señal te ha dejado cuando te abrió el tesoro de su Divinidad, de su dulcísimo Corazón ... Ama a tan cordialísimo Amante, del que eres amada, el cual es igualmente todo amor y caridad eterna» (81).

IlI. LA TERCERA FASE

El continuo progreso de la experiencia mística en el siglo XIII llegó a su vértice con la obra de Santa Gertrudis, desarrollando ampliamen-te el sentido de intimidad con Cristo. El avance del siglo XIV no es otra cosa que el esfuerzo de la reflexión personal para mantenerse a la mis-ma altura, un esfuerzo que sQlo en Margarita Ebner (82) dió frutos verdaderos, mientras que en otros escritos de revelaciones o de rela-ciones de gracias místicas, compuestos por monjas (83), prevalecía el deseo de imitación unido a la avidez de lo «sensacional», del recibi-miento de los dones carismático:;;. Por lo que las obras «místicas» de aquella época interesan más desde el punto -de vista filológico, como do-cumentos líricos de contenido religioso, escritos en lengua vulgar, con frecuencia perfectos en la expresión y en el pensamiento.

Constituyen una excepción las Revelaciones de Margarita Ebner, muy conocidas y estimadas de sus contemporáneos, que significan una conexión con la espiritualidad gertrudiana en cuanto siguen las indi-caciones que la Santa había hecho acerca de la experiencia afectiva de Cristo, presupuesta la total adhesión al divino querer. En los momentos sucesivos de búsqueda amorosa se pueden hallar fácilmente en dichas

(78) Liber specialis gratiae, II, xx, p. 81. (79) lb., TI, XIll, p. 77. (80) lb., TI, XVII, P. 79. (81) Liber specialis gratiae, II, p. 122. (82) MARGARITA EBNER (1291-1351); Revelaciones, escritas hacia 1345. (83) CATALINA DE GEBWEILER (hacia 126()..?). dominica de Unterlinden, cerca de Colmar:

CRISTINA EBNER (1277-1355), dominica en Engelthal. Murió con fama de santidad. Escribió el libro; Biichlein von der Gnaden Vberlast (Peqt!eño libro de las gracias sobreabundan-tes); ELISABETH STAGEL (+hacia 1350-1360), dominica de Toss, cerca de Winterthur {Suiza); ADELAIDA LANGMANN (+1375); Revelaciones, que contienen su diario desde 1340 a 1347.

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Hevelaciones los mismos elementos que determinaron la experiencia gertrudiana (84). Mas tal análisis nos llevaría muy lejos y exigiría en-trar en la espiritualidad del siglo XIV, diversa de la OE; los siglos pre-cedentes.

IV. CONCLUSION

Habiendo reconstruído las grandes líneas de mística femenina ale-mana en los siglos XII y XIII¡ en cuanto se concentran en el tema de la experiencia unitiva, podemos conclu~r que con su continuo movi-miento hacia la interiorización conducen a una relación inmediata con Dios en Cristo. Ahora debemos hacernos la pregunta: ¿ Qué valor tien~ esta espiritualidad para nuestra época y por qué fascinó a la Teología espiritual de los tiempos pasados?

Ciertamente, no sólo porque las obras de las grandes místicas ale-manas, flores raras de perfección cristiana que alzan al hombre sobre sí mismo para obligarle a ocuparse oe las verdades divinas, represen-tan históricamente el origen oe la mística alemana, de una mística de características profundamente humanas, unida a la vida y a las apa-dencias que le son familiares al hombre y que pudo, por lo mismo, conservar su frescura y simplicidad. Su interés para la vida espiri-tual de nuestro siglo lo presta principalmente su orientación cristocén~ trica. Contemplando el misterio de Dios en Cristo y aspirando a la «to-tal» configuración según Cristo como término de la santificación cris-tiana, señalan con claridad la parte preponderante de la persona de Cristo en la ascesis espiritual y pueden oirigir también nuestra vida D un continuo proceso de cristificación (85), al mismo ideal en Cristo: «(El cristiano debe qmvertirse en otro Cristo.»

A esto se afíade que la experiencia de Dios en la mística medieval alemana es típicamente bíblica y litúrgica. Parece superfluo recordar que el movimiento bíblico ha adquirido al presente la máxima impor-tancia. Además, las obras de Santa Hildegarda significan una verda-dera «exégesis mística». Bajo la luz oel Espíritu Santo había llegado a un conocimiento profundo de toda la Sagrada Escritura, que ella per-feccionó con su vida, orientándola exclusivamente hacia la penetración íntima del texto sagrado, para «meditarlo» y «experimentarlo» en sus grandes visiones. Toda la formación espiritual de Santa Hildegarda, :r también la de las otras místicas, sobre todo Santa Gertrudis, se ca-racteriza por una tendencia apasionada a vivir el sentido bíblico y es-tudiarlo a través de las grandes obras exegéticas oe la Patrística, único alimento que podía tener a su disposición. Jean Vilnet ha observado justamente que .«a la luz del amor experimental, íntimamente unido a Dios en Cristo, los Santos (comprendían) hasta lo más profundo, si

-·(·84)Cfr. Margarete Ebner und Heinrich von Nordlingen, ed. de PH. STRAUCH, Fri-burgo, 1882 p. 15-17.

(85) A. Royo MARÍN' O. P. Teologia deUa perfezione C1·istiana. Trad. Italiana, ed. 4.", 1961, P. 47, ' , .

MÍSTICA FEMENINA ALEMANA llE LOS SIGLOS XII Y XIII 229

fuese posible en esta vida, la única revelación oficial que Dios ha hecho de su amor a los hombres: la Biblia. Y la leían iluminados por el mis-mo Espíritu que la había inspirado» (86).

Estas líneas fundamentales de la espiritualidad cristo céntrica y de experiencia bíblica mantienen estrecha relación con la espiritualidad de hoy, como pudieron influenciar notablemente en los siglos pasa-dos (87). Y hay todavía otra perspectiva que hace simpáticas estas obras de mística medieval en el tiempo presente. Es la penetración cosmológica de la verdad sobrenatural y la rica aplicación de la expre-sión simbólica o de la alegoría (88).

El mismo uso del simbolismo y de la alegoría nos introduce en el mundo espiritual de lo emocional, comparable al sentimiento artístico, mundo que fascina al hombre de hoy, aunque no haya logrado explo-rarlo y apoderarse de su misterioso contenido. El valor de la expre-sión simbólica y alegórica para explicar la experiencia mística hay que buscarlo únicamente en su función, esto es, la de ser un medio para revelar la realidad invisible o el misterio inefable que en sí es siempre inexplicable. Representa, por lo tanto, un instrumento de conocimiento que describe en cualquier modo las estructuras de la realidad sobrena-tural, sin desvelar por eso el contenido ontológico. Mas para el místico es suficiente para encasillar su particular sensibilidad a la influencia divina en la respuesta concreta al problema de su relación existencial con Dios.

Examinando el uso de la expresión simbólica y alegórica en Santa Hildegarda y en Santa Matilde de Magdeburgo, se impone la idea de que a través del símbolo y de la alegoría comienza para ellas un ca-mino directo, aunque imperfecto, hacia el misterio de Dios, hacia aque-lla inefable realidad de su amor que invita a la unión. En Santa Hil-degarda, el uso del símbolo tiene un valor casi metafísico y vale como señal inmediata y como expresión de la experiencia intuitiva. Con Ma-tilde de Magdeburgo, al contrario, se introduce prevalentemente la ale-goría, un hecho que se explica ya por el fin didáctico de su obra. Con frecuencia, bajo la forma de simple comparación, se sirve de ella como de una imagen para las realidades divinas, conocidas en las visiones y en los momentos sublimes de oración infusa, y la imagen alegórica le ayuda para desarrollar su idea de la inefable verdad del amor de Dios y para transportarla a la esfera de la capacidad humana de bus-carla. Mientras Santa Hildegarda recurre al símbolo por una necesidad interior para explicar aquello que «ha visto» sin trabajo intelectual, Matilde de Magdeburgo, con su razonamiento, quiere penetrar en el

) ¡ I 'I! --! Tl""l"'J"-J (86) J. VILNET, Bible et mystique chez SaJint Jean de la Groix. Paris-Bruges, Desclée

de Brouwer (Etudes; Carmélitaines)l. 1949, p. 192. (87) Santa Teresa de JesúS¡ vió profundamente cómo Cristo es la causa eficiente de

nuestrw vida sobrenatural. Esta verdad, conocida en la oración, había hecho que la Per-sona de Cristo fuese el centro de ·su vida espiritual. Había experimentado que Dios dis-tribuye lal'i gracias "por manos de esta Humanidad Sacratísima". Pero el influjo más o menos directo del cristo centrismo de Santa Gertrudis se extiende ante todo a las obras de principios del siglo XVII, comprendido el último decenio del siglo XVI, que es< cuando se editó el libro La perfección de la vida cristiana, de don .JUAN DE CASTANIZA. reeditor tam-bién del T,Rga/us, que se imprimió con el titula Institutionum divinae pietatis libri quinque.

(88) Cfr. M. HUBERT, O. P., en "Revue des Études Latines" 27 (1949) 227. 231. .

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mundo Ill1sterioso de Dios, sabiendo bien que la alegoría no pone lí-' mites a los demás delicados matices de expresión personal. .

Hay todavía otro aspecto en Santa Gertrudis y en Santa Matilde de Hackebo1'l1. La imagen metafórica y el símbolo representan para ellas no sólo un medio para explicar la trascendencia de Dios, sino que cons-tituyen el medio para traducir aquello más íntimo y personal que es propio de toda experiencia unitiva y que toca el lado más delicado del corazón por ser más íntimo y personal. Mas estos «sentimientos afec-tuosos» no se dejan explicar con términos especulativos, con conceptos o analíticamente. Por esto, la expresión alegórica o simbólica tiene una necesidad objetiva, insustituíble para traducir la intuición del divino misterio con aquella fuerza o.e persuasión que garantice su certeza.

Basta repasar los Ejercicios espirit'nales o.e Santa Gertrudis para entender que para ella la imagen simbólica o la alegoría figuran como ((mediatrices del misterio», ayudando a su palabra a penetrar en la realidad ontológica y para descubrir el sentido profundo, al menos em-píricamente, No parece inútil recordar que también San Juan de la Cruz ha sabio.o hacer largo uso del símbolo -recuérdese el símbolo de la noche- y su predilección por explicar simbólicamente las más sublimes virtudes, demostrando que