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UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE

INSTITUTO DE ESTUDIOS AVANZADOS

FACULTAD DE HUMANIDADES

DIPLOMADO EN AMERICA LATINA

MAPUCHES Y JESUITAS: LA GUERRA DEFENSIVA

Estrategia y Teología Para Cristianizar Una Nación Altiva Jamás Dominada

MANUEL JESÚS BALLESTEROS NÚÑEZ

Santiago de Chile, diciembre de 2013

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INDICE

I. PRESENTACION

II. INTRODUCCION

III. CONVIVENCIA ENTRE MAPUCHES Y JESUITAS

IV. LA GUERRA DEFENSIVA

IV.a LA MISION DEL PADRE JESUITA LUIS DE VALDIVIA EN EL REINO DE

CHILE

IV.b LOS MARTIRES DE ELICURA

IV.c LOS PARLAMENTOS

IV.d DEL KOYANG AL PARLAMENTO

V. EL FIN DEL PROYECTO JESUITA EN LAS MISIONES

VI. EXPULSION DE LA COMPAÑÍA DE JESUS DEL IMPERIO ESPAÑOL

VII. CONCLUSIONES

VIII. BIBLIOGRAFIA

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I. PRESENTACION

La Guerra Defensiva propuesta e implementada por el sacerdote Jesuita Luis de Valdivia

fue una estrategia fundada en una visión teológica distinta a la imperante en una época de

absolutismo eclesiástico, para catequizar y dominar en beneficio de la corona española al pueblo

de una nación muchas veces vencida por el invasor castellano en desiguales batallas, pero jamás a

la fecha dominada.

Las Misiones de la Compañía de Jesús fueron la expresión de sus políticas multiculturales

que tenían el propósito de aislar a los pueblos indígenas en reducciones con el objeto de mejor

catequizarlas, cuidar las prácticas cristinas y ponerlos a salvo de la explotación inhumana de los

españoles, lusitanos y criollos.

La cultura mapuche es rica en una cosmovisión religiosa secular, sujeta en la creencia de

un creador supremo de todo y todos, llamado por ellos Pillan y con otros nombres como;

Butagen, Guenu-Pillan. Tal como lo hace nuestra civilización cristiana respecto a nuestro Señor.

Los españoles y las órdenes religiosas que los acompañaban no entendieron esta avanzada

riqueza cultural, salvo los jesuitas que vieron en ello la posibilidad de una inculturación favorable

al propósito trascedente e inmanente de la Compañía de Jesús

Quizás sea atrevido pensar que en la producción colectiva realizada en las reducciones

jesuitas esta la raíz de la sociedad comunista propuesta siglos después por Marx como solución a

una sociedad obrero-industrial alienada. Que la política multicultural propiciada por los jesuitas

fue la primera acción de vanguardia contra el capitalismo salvaje en la acumulación originaria, al

tratar de impedir que los españoles se beneficiaran de la mano de obra gratuita de los indígenas

dominados. Que la novedosa visión teológica de la religiosidad mapuche y de otras culturas

indígenas de América sea la raíz intrincada en el tiempo de la Teología de la Liberación.

En 1612 el jesuita Luis de Valdivia, investido de amplios poderes da inicio a la

implementación de su proyecto de Guerra Defensiva, sorprendiendo a militares, políticos,

hacendados, encomenderos y otras órdenes religiosas radicadas por aquella época en el reino de

Chile. Cuatrocientos años después, en marzo de 2013, el jesuita Mario Bergoglio, argentino,

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futbolero, sorprende al mundo investido de Papa para provocar a la humanidad de nuestros

tiempo con el sello propio de la Compañía de Jesús.

En los cinco capítulos siguientes se presenta un sintético resumen de contexto de la

Guerra Defensiva fundado y extraído de la bibliografía registrada en el capítulo VIII. En el

capítulo II revisa los aspectos relacionado con la llegada y establecimiento de los jesuitas a Chile,

quienes no vinieron acompañado originalmente al invasor-conquistador español. En el capítulo

III reseña la convivencia de jesuitas y mapuches con énfasis en la visión de la religiosidad

mapuche por parte del español y de los jesuitas.

El capítulo IV es el eje central de esta tesina al revisar de manera breve los

acontecimientos previos, durante y después de la Guerra Defensiva impulsada por los jesuitas

como una manera de pacificación de la zona de la Araucanía con el propósito de catequizar y

ganar a la nación mapuche como súbdita del rey de España, independiente del reino de Chile.

El capitulo V revisa el fin del proyecto jesuita en las Misiones. Las razones de la

expulsión de los jesuitas del Imperio Español por parte de Carlos III se revisa brevemente en el

capítulo VI, mirando la explicación oficial y las causas especulativas plausibles según los estudio

socio-políticos contemporáneos.

El capítulo VII concluye con una reflexión sobre la deuda histórica del Estado chileno en

el reconocimiento de la nación mapuche como tal, de sus derechos culturales y como eje cardinal

en la matriz de identidad chilena.

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II. INTRODUCCION

La viceprovincia jesuítica de Chile fue creada en 1625 como parte de la provincia

jesuítica del Paraguay, de la cual dependió hasta su establecimiento como provincia en 1683.

La provincia jesuítica del Perú, creada en 1568, incorporaba el Reino de Chile. Los

primeros jesuitas llegaron a Chile 25 años después. Tal demora se debió a pesar de que a petición

del virrey Lope García de Castro el rey Felipe III dispuso solicitar al general de la orden que

algunos jesuitas pasasen a Chile, la instrucción regia no se cumplió ya que el virrey les dio otros

destinos. El 11 de febrero de 1579 el rey volvió a disponer el envió de más misioneros para Chile,

pero tampoco llegaron a esa gobernación. Por gestión del padre Juan Román, enviado a España

por el provincial del Perú, en 1590 el rey por tercera vez volvió a disponer el envío de jesuitas a

Chile, ordenando por reales cédulas del 12 y 19 de septiembre y del 3 de octubre, que el virrey

del Perú les suministrara los recursos que fuesen necesarios. Un grupo de 8 misioneros partió de

España, pero al llegar al Perú el provincial Juan Sebastián de la Parra decidió remplazarlos por

misioneros con experiencia en América.

El primer grupo de jesuitas zarpo en el barco San Francisco Javier desde el Callao el 9 de

febrero 1593, compuesto por los sacerdotes Luis de Estrella, Luis de Valdivia, Hernando de

Aguilera, Gabriel de la Vega, y los hermanos coadjutores Miguel Teleña y Fabián Martínez,

siendo el rector el sacerdote septuagenario Baltasar de Piñas. Juan de Olivares se hallaba en

Potosí y partió después en otro barco. Aguilera y Olivares habían nacido en Chile y conocían el

idioma mapudungun. Arribaron a La Serena el 12 de marzo de 1593 y desde allí viajaron por

tierra llegando a Santiago el 12 de abril de 1593. Fueron bien recibidos y con gran esperanza de

los hispano criollos. Poco después abrieron en esta ciudad una residencia adquirida por

suscripción popular y una escuela de gramática, y luego el Convictorio de San Francisco Javier,

que fue un internado para jóvenes aristócratas.

Al retornar Baltasar de Piñas al Perú le sucedió como rector el padre Luis de Valdivia. En

1595 Valdivia y Aguilera comenzaron a realizar misiones en la Araucanía y en Cuyo.

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La primera casa de Ejercicios se abrió en Santiago a principios del siglo XVIII, en la

chacra de la Ollería. En 1740 llegaron a Chile algunos jesuitas alemanes que en la hacienda de

Calera de Tango desarrollaron artes manuales e industriales, lo cual transformó a la hacienda en

un gran centro artístico e industrial de la colonia chilena.

El ámbito intelectual tampoco estuvo ajeno a la actividad de los jesuitas de aquel tiempo,

entre los más destacados intelectuales están el padre Juan Ignacio Molina y el padre Manuel

Lacunza.

La actividad misional de los jesuitas se manifiesta en una enorme variedad de libros,

manuscritos, cartas e informes, gramáticas y vocabularios de lenguas aborígenes. La famosa obra

en tres volúmenes “Chilidugu” del Padre Bernhard Havestadt fue una de las tres obras principales

sobre la lengua «Chilena» en la época colonial, todas ellas de los lingüistas jesuitas, a saber: el

Arte y Gramática general de la lengua que corre en todo el reyno de Chile de Luis de Valdivia y

el Arte y lengua general del Reyno de Chile de Andrés Febres. Ese legado documental forma un

verdadero índice del estado de las culturas autóctonas y las lenguas aborígenes americanas del

nuevo mundo. Gran parte de esas obras fueron catalogadas, descritas y analizadas por el famoso

historiador chileno José Toribio Medina en sus diversas publicaciones.

El general de la Compañía de Jesús, padre Claudio Acquaviva, dispuso en 1603 la

creación de la provincia del Paraguay incluyendo territorios que hoy pertenecen a Argentina,

Bolivia, Brasil, Chile, Paraguay y Uruguay, disposición que se concreto en 1604 con el padre

Diego de Torres Bollo como superior provincial con sede en la ciudad de Córdoba. Luis de

Valdivia, rector de los jesuitas en el reino de chile, quedo bajo la dependencia del padre Torres.

La Compañía de Jesús creó en Santiago los colegios Máximo San Miguel y San Pablo, y

otros colegios en Bucalemu, Chillán, Quillota, Mendoza, La Serena y Concepción. El colegio

Máximo San Miguel otorgaba también títulos universitarios.

La residencia jesuita de Mendoza fue creada en 1609. En 1619 fundaron la Casa de

Bucalemu, desde donde los misioneros recorrieron el territorio entre el río Choapa y el río Maule.

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Las propiedades de la Compañía de Jesús en Chile alcanzaron a 59 fundos y llegaron a tener 1300

esclavos negros para su explotación.

Después del Desastre de Curalaba en 1598 en que los mapuches vencieron y mataron al

gobernador de Chile Don Martin García Oñez de Loyola, Chiloé quedó separado del resto de las

posesiones españolas porque todas las ciudades entre el río Bío Bío y el canal de Chacao fueron

abandonadas o destruidas.

En 1609 llegaron a Chiloé los primeros jesuitas, Melchor Venegas y Juan Bautista

Ferrufino, quienes se establecieron en Chequián, en la isla Quinchao. En 1612 fundaron la

primera iglesia en Castro para evangelizar a los nativos, para posteriormente continuar

construyendo capillas por todo el archipiélago, la mayoría a través de la utilización del sistema

indígena de trabajo llamado minga, alcanzando el número de 79 capillas en 1767. Los jesuitas

establecieron en Chiloé un sistema llamado misión circular para hacerse cargo de todas las

comunidades evangelizadas. La Misión Circular duraba 8 meses, entre septiembre y abril, y

significaba recorrer en total unos 4000 km en dalcas, embarcaciones livianas que empleaban los

chonos, y a pie. En 1650 los jesuitas de Chiloé iniciaron la Misión del Nahuel Huapi, en la actual

Argentina, cuando el padre Diego de Rosales cruzó la cordillera de los Andes en dirección al lago

Nahuel Huapi para intentar pacificar a los puelches y poyas. En 1670 Nicolás Mascardi fundó en

esa zona la misión de Nuestra Señora del Populo y antes de ser asesinado por los poyas en 1674

recorrió la Patagonia argentina. En 1660 Jerónimo de Montemayor y Cosme Cisternas se

dirigieron en dalcas hasta el estrecho de Magallanes.

El 2 de abril de 1767 el rey Carlos III de España firmó en El Pardo el decreto conocido

como Pragmática Sanción de 1767, cuyo título es «Pragmática sanción de su Magestad en fuerza

de ley para el estrañamiento de estos Reynos a los Regulares de la Compañía, ocupación de sus

Temporalidades, y prohibición de su restablecimiento en tiempo alguno, con las demás

prevenciones que expresa». El gobernador de Chile, brigadier Antonio Guill y Gonzaga, dio

cumplimiento al decreto de expulsión entre la noche del 31 de marzo y hasta la mañana del 2 de

abril de 1767. Los 380 jesuitas aprehendidos en Chile (235 eran sacerdotes) sin oponer resistencia

fueron embarcados hacia España, arribando la mayoría a Cádiz en 1768. Desde allí fueron

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enviados a Imola en Italia, en la jurisdicción de los Estados Pontificios. Posteriormente mediante

la bula Dominus ac Redemptor el papa Clemente XIV dispuso la supresión de la orden en 1773.

El 7 de Agosto de 1814 el Papa Pío VII restableció la Compañía en la Iglesia Universal,

de los veintidós mil jesuitas de 1773 no quedaban más de doscientos. El 27 de Mayo de 1815 el

rey de España la restauró en sus reinos. Después de algunos intentos frustrados de volver Chile,

en 1843 llegaron los primeros ocho jesuitas de la Compañía restaurada a nuestro país. Estos

primeros años fueron muy difíciles, ante la negativa del gobierno de Chile de reconocer

legalmente a la Compañía en el país. Incluso en 1846 los jesuitas tuvieron que nuevamente

abandonar territorio chileno. Aunque volvieron dos años más tarde y instalándose

definitivamente, todavía sin el consentimiento legal del Estado chileno.

En 1856 empezaron las clases en el Colegio San Ignacio de Santiago, aunque en Chile

sólo había seis jesuitas. En 1859 se abrió la casa de Puerto Montt, integrada en un primer

momento por tres jesuitas alemanes, los cuales inmediatamente crearon la escuela San José

antecesora del Colegio San Francisco Javier. En ese primer tiempo también se hicieron cargo de

capillas y misiones en Puerto Octay y Puerto Varas. Rápidamente se abrieron casas en Valparaíso

y Santiago, además de un Noviciado. En 1870 se abrió en Concepción el colegio San Ignacio. En

1872 fue consagrada la Iglesia de San Ignacio a un costado del colegio del mismo nombre. Ya en

esos años las casas de Ejercicios de Concepción y Valparaíso se desarrollaban rápidamente.

Durante el siglo XX la Compañía creció fuertemente llegando en 1946 a constituirse en Vice-

Provincia y en 1958 como Provincia independiente.

III. CONVIVENCIA ENTRE MAPUCHES Y JESUITAS

Las misiones parecen haber sido integradas a los circuitos de intercambio, nomadismo y

guerra de los que participaban los indígenas y fueron aceptadas al menos por ciertos grupos en

determinados momentos creando así un espacio de encuentro, de mutuos intercambios y donde se

manifestaban los esfuerzos por lograr que el otro actuara según los intereses y valores de uno.

Mientras los misioneros apuntaban a la erradicación de los hábitos y creencias indígenas por la

conversión a los de la civilización y los de la religión católica. Muchas veces fueron aceptadas

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interesadamente por los beneficios que comportaban. No obstante, los indígenas expresaban sus

juicios o rechazo en relación a cumplir los mandatos de los padres. Por ejemplo, los hechiceros y

viejas decían: “que los padres les enseñaban fábulas y sueños de españoles”. Acerca de la figura

de los “shamanes” en relación con las misiones jesuíticas australes, habrían practicado una serie

de estrategias grupales en oposición a las prácticas deculturadoras de los misioneros que los

convirtieron en el blanco favorito en sus embates contra el demonio.

La violencia política que ha determinado las relaciones Estado chileno-mapuche responde

a una lógica histórico-estructural de larga duración. El pueblo mapuche ha sido el grupo social

que ha presentado más resistencia a los modelos hegemónicos impuestos por el Estado y es hoy

la voz más fuerte de disidencia en el país.

La nación mapuche durante la invasión, conquista y colonia española logró establecer un

pacto con la corona española que fijaba las fronteras del Reino hasta el río Bío bío: desde donde

partía el territorio mapuche hasta la Isla de Chiloé. Este pacto implicó ser reconocidos y

respetados en su autonomía e independencia por la corona. Si bien es cierto, esta “paz pactada”

fue intermitente durante este período, lo dominante en las relaciones fue la diplomacia, el

comercio y el mestizaje.

Esta forma de respeto mutuo que se dio durante la colonia es consecuencia del fracaso en

la Guerra de Arauco por parte de la corona. Como segundo elemento explicativo, y quizas más

relevante, fueron los parlamentos liderados por los jesuitas, lonkos de las diferentes comunidades

y la corona. Estos vínculos entre ambas sociedades generaron una suerte de “Leviatán”, un pacto

fronterizo, homologable en sus diferencias1 con el pacto hacendal de la zona central. Ambos

pactos configuraban la pro-nación chilena.

Desde el momento mismo de la Conquista el conocimiento de la dimensión religiosa de

los mapuches fue una preocupaci6n constante de las autoridades civiles y religiosas. Este interés

se explica, en gran medida, porque conocer esa religiosidad permitiría elaborar una suerte de

1 Rolf Foerster y Sonia Montesinos, Organizaciones, Lideres y Contiendas Mapuches (1900-

1970), Editorial CEM. Santiago de Chile

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diagn6stico sobre las dificultades, frutos y perspectivas del proceso de conversión del mundo

indígena a1 cristianismo.

La concepción demoniaca con que los españoles interpretaron la cultura mapuche no era

mas que la proyecci6n y confirmación de la ideología medieval europea sobre la hechicería,

donde el lazo con el demonio era la nota dominante. Se pensaba que era por intermedio de esta

alianza que los brujos adquirían sus poderes. Para los teólogos medievales, los actos malévolos

que se les atribuían, capacidad de dañar a la gente o de destrozar las cosechas, no constituían sus

características principales. En los siglos XVI a XVII, lo que estos condenaban en los hechiceros

europeos era la base herética de sus supuestos poderes. La brujería implicaba la adoración del

diablo. Significaba el pecado más grave: la negación de Dios y la adhesión a su rival supremo,

Satanás, el príncipe de las tinieblas.

El trasplante a América de dicha ideología dio pie para que numerosas prácticas religiosas

indianas fueran eliminadas a través de procesos conocidos como de “extirpación de las

idolatrías”. La lógica de dichos procesos era que mientras los indigenas siguiesen aferrados a sus

dioses, ninguna necesidad tenían de una nueva religión o, a1 menos, se hacía difícil que esta

penetrara en ellos, mas aun tratándose del cristianismo, incompatible con cualquier otra.

Un segundo momento, en la aproximación a lo religioso mapuche está determinado por un

hecho histórico. La obra misionera queda en manos de los jesuitas2. La comprensión que tiene

esta orden sobre la gracia y los signos visibles de la Iglesia, los sacramentos, da pie para una

mirada más positiva sobre el universo simbólico y ritual indígena. Este segundo momento tiene

que ver, además, con las consecuencias que se derivaron de la primera evangelización y del

alzamiento mapuche de 1598. Entendemos por primera evangelización el proceso de

sacramentalización, sobre todo bautismal, que se realizó entre la población mapuche en el siglo

XVI. Con el alzamiento de 1598, los mapuches levantados en armas pasaron a ser considerados

apostatas, justamente por haber sido objeto de esa primera evangelización. Este punto era de la

2 La obra del padre Miguel de Olivares Historia de la Compañía de Jesús en Chile 1593-1736,

en Colección de Historiadores de Chile, T.VII, 1874.

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mayor importancia, ya que permitía legitimar la guerra a sangre y fuego como también

esclavizarlos. Hubo un consenso, en primera instancia, entre todos los sectores de la Iglesia en

esta calificación y en la necesidad de subyugar a los mapuches. En este contexto entraron los

jesuitas a la tierra de la Araucanía. Su posición frente a la evangelización de los mapuches rompe

con la lógica de la apostasía y con la necesidad inmediata de su reducción a la corona española.

Para ellos la cristianización sería posible solo cuando se pusiera fin a los agravios que cometían

los españoles con los indígenas.

Los mapuches son para el padre Rosales y los jesuitas de la época, un instrumento y azote

de Dios para castigar a los españoles: “como a los de su pueblo les dejaba Dios algunas gentes

que no podían sujetar para cuando pecasen les sirviesen de azote, asi permite Dios que siempre

haya entre estos indigenas algunas provincias rebeldes a quienes la potencia española no pueda

sujetar para que la sirva de instrumento de Dios para su castigo”. Esta última interpretación de la

guerra mapuche persistía incluso hasta el siglo XVIII, por parte de los jesuitas. Rosales no

justificaba la guerra como medio para evangelizar. En este punto anticipa una teología de la

liberación que pone a la persona, en cuerpo y alma, como el centro antes que a la Iglesia misma.

Del mismo modo, el reconocimiento de barruntos de verdad y de señales para conocer a1

Dios cristiano, guiaría a los jesuitas en la búsqueda de una inculturación del evangelio. Este

último punto es de enorme relevancia y crucial para la comprensión de la obra jesuita. Suponía

que indígenas de Chile no habían estado privados de la gracia, de allí que esos barruntos

señalados por el padre Rosales, serian potenciados por la obra evangelizadora. El mejor ejemplo

fue la consideración del mito del TREN-TREN y KAI-KAI como una aproximación pertinente

a1 relato del Génesis.

El padre Juan Ignacio Molina3, menciona por primera vez un panteón que debe haber

sido el fruto de una seria reflexidn y propuesta pastoral por parte de la orden jesuita: “Ellos

reconocen un Ente supremo, autor de todas las cosas, a el cual dan el nombre de PILLAN: esta

voz deriva de PULLI o PILLI (la alma) y denota el espíritu por excelencia. Lo llaman también

GUENU-PILLAN, espíritu del Cielo; BUTAGEN, el gran Ser; THALCAVE, el Tonante;

3 COMPENDIO DE LA HISTORIA CIVIL DEL REYNO DE CHILE (Madrid, 1795)

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VILVEMVOE, el Creador de todo; VILPEPILVOE, el Omnipotente; MOLLGELU, el Eterno;

AVNOLU, el Infinito.

IV. LA GUERRA DEFENSIVA

Antes la incredulidad de la mayoría de los estamentos coloniales, los jesuitas propusieron

en 1612 una solución pacifica para el conflicto de la Araucanía, bautizada Guerra Defensiva. El

fin principal de la propuesta jesuita consistía en liberar a los mapuches de las prestaciones

laborales y de la amenaza de la esclavitud. Con estas promesas, los padres jesuitas pretendían

pacificar a los mapuches, para reducirlos a pueblos y llevar a cabo su verdadero objetivo de

catequizarlos. A pesar del fracaso de la propuesta de implantación pacifica que realizaron los

jesuitas dieron lugar a una serie de consecuencias que alterarían notablemente el desarrollo

histórico posterior de la Araucanía.

La frontal oposición del padre Valdivia a la esclavitud y el servicio personal del indígena,

y su propuesta de establecer una frontera en el Bío Bío al sur del cual vivieran libremente los

indígenas y solo accedieran misioneros jesuitas para difundir el evangelio, le valieron no solo las

críticas de sus coetáneos, sino también la incomprensión de afamados historiadores chilenos del

siglo XIX y XX quienes, como Francisco Encina llegaron a calificarlo de que estaba preso de una

obsesión neurótica. La propuesta del padre Luis de Valdivia se encuadraban en el marco de unas

nuevas directrices político-administrativas y religiosas que vieron la luz a finales del siglo XVI y

principios del XVII.

El origen y función de la guerra defensiva que se aplico en la primera mitad del siglo

XVII en Chile, fue el producto de la unión de ideas germinadas en el marco de las discusiones

que se estaban realizando para encontrar una solución al problema de las indómitas sociedades

fronterizas y las especiales connotaciones culturales y religiosas del sistema de evangelización

que la Compañía de Jesús estaba empezando a llevar a cabo en el Perú bajo los planteamientos

teóricos del padre José de Acosta.

Hay que señalar que las bases teóricas del plan de Guerra Defensiva que fue concebido

por Juan de Villela, oidor de la Audiencia de Lima, dándolo a conocer en los consejos del virrey

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del Perú, Juan de Mendoza y Luna, Márquez de Montes Claros, implicaba alternar una frontera

fortificada con una política pacífica con los indígenas rebeldes. La adopción de estas medidas

empezaban a vislumbrase como el medio adecuado para resolver otros conflictos fronterizos del

imperio español en América: los ataques Chiriguanos en la gobernación de Santa Cruz de la

Sierra, las guerras Guaraníes del Alto Paraná y Alto Uruguay, los asaltos Guaycurúes del Gran

Chaco y la guerra de Arauco en Chile.

El padre Luis de Valdivia asume el proyecto de la Guerra Defensiva y le proporciona una

impronta marcadamente religiosa. Valdivia expuso al virrey del Perú que la fortificación del Bío

Bío no solo serviria en el futuro como frontera de contención de los ataques indígenas, también

actuaria como el punto de partida de las expediciones religiosas que los misioneros jesuitas

harían en la Araucanía con el fin de catequizar a los mapuches y convencerlos para que se

redujesen a pueblos. En este sentido la propuesta de Valdivia proporcionaba un cariz más activo

al proyecto original de Guerra Defensiva ideado por Villela. El jesuita no quería esperar a que los

indígenas, ante la ausencia de enfrentamientos con los españoles , fueran vencidos por la

ociosidad de la paz y se avinieran a tomar contacto con los españoles, sino que pretendía

adentrarse en la Araucanía y realizar su labor apostólica en sus ranchos con sermones

pronunciados en su propia lengua.

El virrey Montes Claros, plenamente convencido por la propuesta del jesuita, dispuso que

viajara a España para que ante la Junta de Guerra del Consejo de Indias, defendiese esta opción

frente a Lorenzo del Salto, secretario del gobernador Alonso García Ramón, representante de los

partidarios de la esclavitud y las campañas bélicas a sangre y fuego contra los mapuches.

Después de catorce meses de defensa ardorosa, Luis de Valdivia obtuvo la aprobación del

proyecto de Guerra Defensiva. En 1611 Valdivia llego al Perú investido de plenos poderes para

implementar su plan.

Luis de Valdivia en su intento de acercamiento a la cultura mapuche y conseguir esta

readaptación de las costumbre y creencias mapuches al cristianismo, no solo se valió de los

propios mecanismo sociopolíticos mapuches para transmitir al mensaje pacifico de la corona

española y, sobre todo, las palabras del evangelio, es decir, las juntas o parlamentos.

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Entre el 26 de Noviembre y 16 de diciembre de 1612 se celebro un nuevo parlamento a

orillas del rio que discurría por junto al fuerte de Paicaví. El día señalado para la reunión

definitiva se procedió al canje de prisioneros y, al igual que se hiciera en el parlamento de

Catiray, los mapuches solicitaron que se desalojara el fuerte de Paicavì como garantía de las

paces, lo que fue aceptado por los hispanos criollos. Los indígenas pidieron al padre Luis de

Valdivia que los padres Horacio Vechi, Martin de Aranda y el hermano coadjutor Diego de

Montalban les acompañaran a sus tierras para que les enseñaran el evangelio. En la mañana del 9

de diciembre dio su permiso para que los misioneros se marcharan con los mapuches, seis días

después los partidarios de Ancanamón los asesinaban en el valle de Elicura junto a los caciques

indígenas que los protegían. Lo cual se convirtió en el argumento perfecto para demostrar el

equívoco de la Guerra Defensiva del Padre Luis de Valdivia. La consecuencia inmediata al

asesinato de los tres jesuitas en Elicura fue la abierta ruptura de relaciones entre Valdivia y el

gobernador Alonso de Rivera y el envío de una comisión a España formada por el franciscano

Pedro de Sosa y el militar Pedro Cortes de Monrroy, para presentar sendos informes y propuesta

que abogaban ante el rey por el derogamiento de la Guerra Defensiva. El apoyo del virrey del

Perú, marqués de Montes Claros y los informes del jesuita Gaspar Sobrino, enviado a España por

Valdivia, impidieron la vuelta de la Guerra Ofensiva al reino. Sin embargo, el gobernador Alonso

de Rivera realizo importantes expediciones punitivas para castigar a los culpables de la matanza

de los religiosos. Luego la frontera volvió a su monótona y lánguida letanía de malocas y contra

malocas que a medidas que pasaban los años disminuían en número e intensidad.

A pesar que solo se contaban siete años de Guerra Defensiva, era evidente que la mayor

parte de logros conseguidos auspiciaban buenas esperanzas a la nueva política que, de la mano de

los jesuitas, la corona española había emprendido en chile. Sin embargo, para el padre Luis de

Valdivia y los demás miembros de la compañía de Jesús, los sucesos que jalonaron la

implantación de la propuesta conciliadora para acabar con la guerra de Arauco le granjearon la

frontal oposición de amplios sectores de la sociedad colonial chilena, quienes contemplaron

alarmados que el avance de la paz iba en menoscabo de sus intereses particulares.

La paz implicaba disminución de los efectivos lo que afectaba a aquellos estancieros que

se estaban beneficiando con el lucrativo negocio del aprovisionamiento del ejercito, y a todos los

encomenderos que basaban su potencia de trabajo en los esclavos indígenas capturados en las

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malocas o de aquellos mapuches constreñidos por el servicio personal, que los planes de los

jesuitas querían abolir.

Los cambios en la cúpula dirigente de la Compañía de Jesús, con el nuevo provincial del

Paraguay Pedro de Oñate y el Padre General Mucio Vitelleschi, limitaron las amplias

atribuciones con las que Luis de Valdivia había obrado, con independencia del provincial Diego

Torres y bajo la responsabilidad directa del Padre General Acquaviva.

Los nuevos dirigentes de la orden imprimieron un giro a sus políticas indigenistas

alejándose de aquellas situaciones que, como las generadas en la Guerra Defensiva, tenían gran

implicación socio-políticas; y, sobre todos, afectaban negativamente a la imagen de la Compañía

por las duras criticas que se estaban recibiendo en otras regiones de América del Sur. Este cambio

de actitud en la manera de proceder de los jesuitas y la ausencia de respaldo hacia su obra, dio

lugar a que 1619 el padre Luis de Valdivia dejara Chile con rumbo a España en donde, tras

infructuosas peticiones a sus superiores de retornar a su labor indigenista a América, fue

obligado a partir a un convento de Valladolid en donde murió el 5 de noviembre de 1642. Tres

años después de la salida de Luis de Valdivia del Reino , en 1622, el gobernador Pedro Ozores de

Ulloa, ante la gravedad de la situación provocada por las continuas incursiones mapuches,

recomendaba la vuelta a la Guerra Ofensiva, que fue instaurada de nuevo junto la legalización del

indígena capturado en campaña en el año 1626.

La conquista y el sometimiento de las culturas precolombinas provocaron profundos

desacuerdos entre el estamento militar y el estamento eclesiástico. Cada uno de ellos tenía

intereses bien determinados y por ello se jugaban.

La defensa del derecho natural de los indigenas fue proclamada en las cátedras y escritos

del padre dominico Vitoria en España, en México por el Padre Bartolomé de Las Casas con sus

elocuentes sermones y sus proyectos misionales, y en Chile el Padre González de San Nicolás.

Estos eclesiásticos sostenían la ilicitud de la conquista y evangelización forzada de los naturales.

Ellos sostenían únicamente la aplicación de una "Guerra Defensiva" en las tierras ya

conquistadas. Esto daría paso al libre tránsito y la seguridad de los misioneros, aseguraría la

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Evangelización Pacífica, la consideración de los derechos indianos y con esto llegaría la

supresión del servicio personal de las encomiendas y la eliminación de la esclavitud.

El incansable jesuita, padre Luis de Valdivia, se jugó por completo en lograr la

implantación del proyecto de la Guerra Defensiva en las tierras del indomable Arauco.

Experiencia de conquista y evangelización llevada adelante entre los años 1612 a 1626.

En opinión de los estrategas de la Guerra de Arauco, dicha experiencia resulta todo un

fracaso por la belicosidad y sentido de libertad del mapuche. Deciden implantar la Guerra

Ofensiva, con todas sus consecuencias. Pese a esto, nunca lograron el sometimiento de esta raza.

IV.a LA MISION DEL PADRE JESUITA LUIS DE VALDIVIA EN EL REINO DE

CHILE

El padre Luis de Valdivia, nació en Granada en el año 1561. A la edad de 20 años ingresó

a la Compañía de Jesús. En el año 1589 pasó a la provincia jesuítica del Perú; luego de cuatro

años de trabajo en la ciudad de los reyes pasó a Chile en el año 1593, año en que la Compañía de

Jesús se instala en el reino de Chile.

Desde el inicio de su labor evangelizadora, los indígenas fueron su primera preocupación.

Creó para ellos un catecismo en su lengua. Esto demuestra su gran cultura y carisma para el

trabajo intelectual. Por su ciencia, por su presteza de ingenio para diversas facultades, por su feliz

memoria y por sus buenos modales y tratos de gentes, la cual predominaba en aquellas

expediciones de jesuitas instalados en Santiago. Los demás religiosos que acompañaban al padre

Valdivia repartieron su misión para encargarse de la catequización y guía espiritual de los negros,

españoles y de los niños. Incluso, estos fervientes misioneros inauguraron en Santiago una

cátedra de arte, en la cual participaron como alumnos religiosos dominicos, franciscanos y

mercedarios.

Por aquella época el Rey Felipe III mandó a realizar un Real Consejo de Indias, de los

más experimentados Capitanes de las Campañas de Flandes y de Arauco. Un gran número de

17

Capitanes rechazaron la idea de implantar una guerra de tipo defensiva. Dando por razón que si

los soldados españoles no ejercitaban las armas y se veían ociosos, serían mucho más perniciosos

para los indígenas amigos y vecinos de las ciudades, ya que la experiencia enseña que de ociosos

van luego en viciosos.

En opinión de estos experimentados guerreros, la guerra ofensiva era la más adecuada y

conveniente, ella debería dar la total victoria ante el poderío numérico de los enemigos y el

posterior dominio total del pueblo mapuche.

Viendo la dificultad que esto planteaba, se enviaron las consultas pertinentes al Virrey del

Perú, el Marqués de Montes Claros, don Juan de Mendoza y Luna. Luego de las consultas e

investigaciones efectuadas por el Virrey, resuelve enviar al sitio de las hostilidades al padre Luis

de Valdivia, hombre experimentado y docto, para que informara como se llevaba adelante la

guerra.

Al concluir la misión, el jesuita viaja a Lima para informar a Montes Claros los resultados

obtenidos en su misión de observador de las campañas del sur. Una vez informado de manera

conveniente, el Virrey mandó en el año 1607, gran cantidad de informes a la corona española.

Adjunto a los informes envía el plan referente a la guerra defensiva propuesta por el Oidor de la

Real Audiencia de Lima, don Juan de Villela.

Luego de largas deliberaciones sobre el proyecto efectuadas por una comisión especial, el

Real Consejo de Indias dio por aprobado el proyecto y lo entregó al Rey, para la decisión final. El

Rey Felipe III no dio la orden de instalar de inmediato la Guerra Defensiva, sino que dejó la

cuestión en manos del Virrey del Perú, para que éste expidiera las cédulas reales necesarias para

que se llevara adelante.

IV.b LOS MARTIRES DE ELICURA

Mientras el Visitador General del reino padre Luis de Valdivia realizaba su provechosa

labor entre los naturales más dóciles, no se apartaba de su mente misionera el deseo de llegar con

18

la buena nueva a las tribus más hostiles, ubicadas en el corazón mismo de la provincia de Arauco.

Proyecta un plan de evangelización para con ellos, consulta a la Corona y se aprueba su plan.

El 26 de noviembre de 1612 se da por iniciada la misión. El Fuerte de Paicaví, en Cañete,

será el centro logístico de esta gran empresa. El Gobernador Alonso de Ribera, concurre a la cita

con los jefes de las tribus más belicosas. No tardan en concurrir los Caciques de Mulchén, Purén

e Imperial. También llegan a esta cumbre los caciques de Elicura, los más duros adversarios de la

conquista. Llegan comandados por Utablame, cacique anciano en batallas y experiencias. El 8 de

diciembre queda sellado el acuerdo con los poderosos caciques de Elicura. La condición de este

acuerdo se basaba en la retirada total de las tropas españolas del fuerte de Paicaví. Este acuerdo

fue cumplido a cabalidad por los castellanos.

El día 9 de diciembre se da inicio al camino misionero. Parten en compañía del anciano

Utablame los siguientes misioneros: padres Horacio Vechi, Martín de Aranda Valdivia y el

hermano Diego de Montaban. Estando el padre Luis de Valdivia y el ejército español en Lebu,

envió éste a su mensajero Juan Cayumari a traer noticias de los misioneros. Con la llegada del

mensajero se conoce la triste noticia: los misioneros habían sido martirizados.

Fue el día 14 de diciembre de 1612 cuando muy de mañana arribó al campamento de

Elicura, el cacique Anganamón comandando a doscientos guerreros y pellahuenes, los cuales

dieron muerte a los misioneros y a gran cantidad de elicuranos, incluido el valiente Utablame.

Anganamón exigía la entrega de dos mujeres y sus respectivos hijos, refugiados en el fuerte de

Paicaví. Las razones dadas por los religiosos para no entregar a las mujeres enfurecieron a

Anganamón, de su encolerizada boca sale el grito que sella la sentencia final "Lape, Lape"

El fracaso del padre Luis de Valdivia, en la implantación de la Guerra Defensiva a lo

largo del Bío Bío, y la odiosidad universal que despertó habrían hundido a cualquiera otra orden.

La compañía salió de la dura prueba antes de pasar por ella. La disciplina, que era la

consecuencia de las designaciones de los superiores de Roma, sin capítulos, y de la fuerza con

que pesaba sobre sus miembros el voto de obediencia, daba una gran ventaja sobre las demás

órdenes. Los jesuitas gastaban en crecer material y espiritualmente las energías que las otras

19

consumían en decisiones intestinas. El secreto de su rápido éxito es el mismo que permitió a la

orden una vertiginosa ascensión en el mundo; la fuerza de fondo místico aplicada a los objetivos

concretos y útiles en la vida terrenal. Su desarrollo material es superior al de las demás órdenes.

IV.c LOS PARLAMENTOS

Los historiadores han escrito que a partir de este momento la Guerra ha dejado su lugar a

un período en que reina la paz, ya sea por el agotamiento de las partes, de los vínculos y

negociaciones que se establecen, por el respeto a los espacios fronterizos y a la autonomía

política y jurisdiccional de las partes en conflicto, o bien porque la guerra de conquista, como

estaba planteada, no había logrado triunfar, la realidad es que aparecen otros dispositivos de

poder, los que no serían sino una continuación de la Guerra por otros medios. Los parlamentos y

los misioneros, entre otros, representan el poder civilizador como nuevo principio de sujeción, no

desaparece la voluntad de someter al mapuche, se transforma.

Los Parlamentos han llegado para quedarse, siendo los primeros los realizados en Cateray

y Paicaví, antecedente inmediato de las Paces de Quillin, que se celebra en el año 1641, y cuya

importancia fundamental radica en que en él se ratifica solemnemente y en derecho el río Bío Bío

como frontera entre españoles y mapuches. Significaba reconocer que entre dicho río y el río

Toltén había un espacio territorial cuya jurisdicción no correspondía a las autoridades españolas,

sino a las autoridades mapuches, los que se comienzan a relacionarse como nación autónoma y

soberana con los representantes de la corona.

En los Llanos de Quillin, en el mes de Enero de 1641, se desarrolla un concurrido

Parlamento, del que participaron los más importantes y poderosos Lonko de la Araucanía:

Chicaguala, de Maquehua, que contaba a la sazón con mil lanzas, Loncopichón, con tres mil

lanzas, Butapichón, y el intrépido Lientur, quien habló a nombre de los guerreros mapuches.

Con el Parlamento de Quillin se inauguraba una nueva forma de relación entre los

españoles y los mapuches. Por lo menos existe un compromiso formal de ambas partes respecto

de hacer realidad los acuerdos convenidos. Sin embargo, no bien se firmaban las paces y se

20

lograban acuerdos de sobrevivencia, la convivencia pacífica entre mapuches y españoles era

sobrepasada, ya sea a causa de incursiones españolas en busca de indígenas esclavos, o bien a

causa de malocas mapuches en busca de recuperar esclavos y capturar animales.

Una vez finalizados una larga lista de discursos, se firmaron las capitulaciones del

Parlamento, entre las que destacan4:

“El Gobernador los dejaba libres en su territorio y sin que pudieran ser reducidos a esclavitud,

obligándose además a no permitir que ningún español pisase sus tierras, a no ser los misioneros

jesuitas, y a destruir el fuerte de Angol; todo lo cual equivalía a reconocer de hecho la

independencia de Arauco y a declararse vencido e impotente el ejército español al retroceder la

línea de sus fronteras con la destrucción de Angol, como en efecto se llevó a cabo luego después.

He ahí pues reconocida por un acto oficial la soberanía de Arauco”.

Los mapuche, en cambio, se comprometían a entregar los cautivos, a permitir la entrada

de los misioneros a su territorio y a combatir a los enemigos de los españoles, específicamente los

corsarios ingleses y holandeses que podrían desembarcar en la extensa costa del territorio

mapuche.

El padre Diego de Rosales estuvo presente en el Parlamento de Quillin junto a otros

jesuitas. Lo que allí acontecía para la orden, era producto de casi cuatro décadas de infructuosa

búsqueda para terminar con la guerra. Para dar cuenta de lo que animaba a estos sacerdotes, se

cita al padre Rosales, quien señala que:

“No doy tanta mano, ni vengo en que sea licito para reducir a los indios al conocimiento

de Dios y de su Redemptor Jesucristo, casarlos, captiuarlos, quitarles las vidas y sujetarlos con

yerro, y fuego hasta quitarles las vidas, y la libertad porque no ay entre los hombres servidumbre

natural, y todos nacen ingenuos y libres, siéndolo estos indios por naturaleza a ninguno le es

licito reducirlos a esclavitud, ni servidumbre, con pretexto de sujetarlos a la fee cristiana. Más

por el derecho, que los Reyes católicos tienen a las tierras de las Indias, concedido por los

sumos Pontífices, con obligación de procurar su salvación de los naturales de ellas, y por el

4 Diego de Rosales, miembro de la Orden de la Compañía de Jesús, “Historia General del Reyno

de Chile, Flandes Indiano”, publicada en el año 1877

21

derecho de las gentes, que a cada uno le es licito peregrinar, y ver tierras, y debe ser bien

recevido qualquier huésped, y peregrino, que no va a hazer mal, ni agravio, es licito entrar en

tierras de infieles y contra justicia lo estorban los que lo impiden.”

Cuando Rosales nos plantea “que no hay entre los hombres servidumbre

natural”, está planteando que esta se produce cuando emerge la dominación y que además, es

legítimo que en este caso los mapuche luchen contra ella porque, precisamente no aceptan la

dominación. El mismo Rosales al respecto dirá que:

“Por esto tiro cada uno por su camino, o cada familia y parentela por el suyo, elijiendo

cada uno entre todos al mas digno o al mas anciano para que los gobernasse, a quien se sujetan

los demás, sin imperio opresión ni vasallaje. Y de aquí tubieron origen sus caciques, que son sus

señores, a quienes reconocen como a cabeza del linaje, sin pagarles pecho ni darles mas

obediencia que la del respeto de parientes”

Serán estos cronistas los que se inscribirán en la opción de Guerra Defensiva, por lo tanto

estarán presente durante los primeros encuentros que se comenzaron a desarrollar entre ambas

naciones, podemos decir entonces que fueron ellos, los jesuitas, los arquitectos en la construcción

de un mecanismo de entendimiento y consenso entre mapuche y españoles.

Para los militares constituía una gran afrenta, difícil de soportar, debido a que en medio

siglo de guerra no se había logrado derrotar a los mapuche y sobre todo porque esta discusión

comienza a llevarse a cabo como consecuencia del gran alzamiento mapuche en 1598, en donde

la derrota para las huestes hispanas fue de gran envergadura ya que debieron despoblar y huir al

norte del río Bío-Bío.

A consecuencia de lo anterior es que la corona debió optar entre dos estrategias; “la

guerra total”, o la proposición de la “guerra defensiva”, planteada por los jesuitas. La corona

optó por esta segunda opción, lo cual para los sostenedores de la guerra ofensiva, significaba el

surgimiento de una nueva clase privilegiada de burócratas eclesiásticos, los cuales desplazaban a

los antiguos conquistadores.

22

La guerra defensiva se impondrá directamente desde España por el Consejo de Guerra y el

Rey, los cuales veían la situación desastrosa en que se encontraba el reino. De esta manera, y

escuchando al Padre Luís de Valdivia quien viajó a España para defender esta idea, como ya fue

señalado, se consiguió realizar varios encuentros con los mapuche los cuales de aquí y en

adelante, comenzaran a denominarse parlamentos.

Los historiadores sostienen que se pone fin a esta errada política, debido a la muerte de

tres misioneros jesuitas hecho por Ancanamon en el valle de Elicura. Por lo tanto, se volcó toda

la crítica hacia el padre Luís de Valdivia, haciéndole ver lo erróneo de seguir con dicha

estrategia.

Al respecto Barros Arana5 sostiene que: “Un año llevaba de planteada la guerra

defensiva i ya había caído en el mayor desprestigio. Acojidas con desconfianza i hasta con

resistencia por casi todos los pobladores de Chile, las órdenes del rei habían sido sin embargo

cumplidas con mucha puntualidad en la forma en que las comprendía el padre Valdivia. Nadie se

había atrevido a desobedecer los mandatos de este, hasta el punto que el impetuoso gobernador

Rivera, i los caciques que servían a sus ordenes, aun conociendo los errores que se cometían i

que ellos no podían impedir, se habían convertido, por espíritu de obediencia al soberano, en

ejecutores de un sistema que desaprobaban. Pero los primeros resultados de este ensayo eran de

tal manera desastrosos, que por todas partes se hicieron oír las mas violentas quejas, i las mas

ardorosas acusaciones contra los sostenedores de aquella reforma inconsulta.”

Sin embargo, a pesar de la crítica en contra de los misioneros, seguirán persistiendo en

realizar las paces. Es así que cuando se llega al parlamento de Quillin, nuevamente los miembros

de esta orden entraran en acción. Por lo tanto señalar que la guerra defensiva fue un fracaso en

este contexto no se sostiene, ya que fue ésta la que permitió institucionalizar los parlamentos.

5 Barros Arana, Diego: “Historia General de Chile”. Tomo Cuarto. Rafael Jover, Editor.

Santiago de Chile. 1885. Pág. 73

23

Al respecto Tomás Guevara6, contrario a los jesuitas, reflexiona que: “Para las armas

españolas este pacto significaba una humillación i por consiguiente una vergüenza. Errores

capitales habían venido retardando el sometimiento de los araucanos desde la conquista.

Primero Pedro de Valdivia disemina poblaciones aisladas en el territorio de Arauco, los

gobernadores que le suceden sostienen el sistema de guerra anual o campeadas en el verano, i el

padre Valdivia establece el defensivo, que hace retroceder la línea de frontera. Con el tratado de

paz del marques de Baides quedaron los indios dueños de su libertad i de su territorio,

entregados a la barbarie de sus costumbres i en condición de rehacer su población disminuida

por las epidemias i una lucha secular.”

Acerca de los jesuitas, Vicente Carvallo y Goyeneche7 sostiene que: “Los jesuitas de aquel reino,

según refiere su provincial el P. Diego Rosales en su conquista espiritual de Chile, dieron este

arbitrio al marqués de Baides, i como era tan devoto de la compañía de Jesús, que en los

estandartes de su ejército llevaba la estampa de San Francisco Javier, i dos de estos padres por

sus directores, los adoptó sin dificultad, i del mismo modo se persuadió que al que celebró en 6

de enero de 1646 , se debió la pacificación de aquellos indios; i estendidos sus artículos por los

expresados jesuitas, merecieron la real aprobación. De aquí vino la costumbre de que el

provincial de esta relijion en Chile, i el superior de misiones, fuesen vocales en la junta que se

trata de su conveniencia; i como a estos relijiosos se les debía prestar asenso sobre un punto

enque se consideraban mas instruidos que ninguna otra persona, por el frecuente trato de su

ministerio con aquellos nacionales, i por razón de estado, protejian el modo de pensar de sus

predecesores i procuraron adelantarlo en el último, a que concurrieron con el mariscal de

campo don Antonio Guill: todos sin hesitacion asentían a su dictámen i por eso hasta entónces

fue la preocupación el oríjen de esta aprobación. I a la verdad vá de España a Chile un jeneral

imbuido de esta preocupación, i apénas llega cuando se le trata por los interesados de la

celebración del parlamento, i como le dicen que ha sido costumbre, entra por él i corre este

6 Guevara Tomás: “Historia de la Civilización de la Araucanía”. En: “Anales de la Universidad

de Chile”. Tomo 60. Primer Semestre. Santiago de Chile. 1902. Pág. 133

7 Carvallo y Goyeneche, Vicente: “Descripción Histórica y Geográfica del Reino de Chile”. En:

“Colección de Historiadores de Chile y Documentos Relativos a la Historia Nacional”. Tomo

X. Imprenta de la Librería del Mercurio. Santiago de Chile. 1876. Pág. 145

24

negocio como siempre. En estos últimos tiempos, todavía hubo mas tramoya i porque estamos

necesitados a no decir mas, nos contentamos con lo que llevamos apuntado, i pasamos a

reflexionar sobre los artículos del celebérrimo de Lonquilmo.”

IV.d DEL KOYANG AL PARLAMENTO

A partir de los cronistas se puede apreciar como se va configurando un escenario

favorable para la transformación del Koyang al parlamento, lo cual permite inferir que este

estuvo asociado al discurso de los jesuitas y que sería a través de esta forma cómo se habría

extendido hacia el resto de los españoles, comenzando a circular el término de “parlamento” en

las documentaciones, cartas e informes de la época. Es así que la institucionalización de los

parlamentos durante el siglo XVII, será el resultado de la estrategia de guerra defensiva. En este

contexto, la obra del Padre Luís de Valdivia, si bien no logró establecer la paz, consiguió articular

el mecanismo por el cual se institucionalizó el parlamento entre mapuche y españoles. De esta

forma el koyang pasa a reconocerse como parlamento.

Diego de Rosales dirá al respecto al koyang8: “…Y en las juntas generales, que llaman

Coyao,...”. Mas adelante agrega, “...que son los lugares donde se juntan a tratar las cosas de

importancia, que son como los lugares de el cabildo.” Como hemos dicho anteriormente, la

palabra “Koyang”, era conocida entre los cronistas. En los escritos se puede observar como esta

palabra, estaba asociada a un evento particular de la sociedad mapuche, en donde se trataban

temas de enorme importancia que afectaban al conjunto, para ello se contaba con lugares

específicos para llevar a cabo dichos eventos, asistían a ellas determinadas personas, se

administraba justicia y se tomaban decisiones para la paz o para convocar a la guerra. Por lo tanto

se caracteriza por ser un espacio de interacción social, política y militar.

8 Rosales, Diego de: “Historia General del Reyno de Chile, Flandes Indiano”. Tomo I. Imprenta

del Mercurio. Valparaíso. 1877. Pág. 164

25

Los españoles al asociar la función del Koyang con la del Cabildo, estaban remitiéndose a

los ámbitos de la comprensión hispana. Al respecto será Bibar9 quien nos dará una notable

descripción acerca de estas ceremonias; “Ciertas veces del año se ajuntan en una parte que ellos

tienenseñalado para aquel efecto que se llama regua, que es tanto como decir“parte donde se

ayuntan” y sitio señalado como en nuestra Españatienen donde hacen cabildo. Este

ayuntamiento es para averiguarpleitos y muertes, y allí se casan y beben largo. Es como cuando

van acortes, porque van todos los grandes señores. Todo aquello que allí seacuerda y hace es

guardado y tenido y no quebrantado. Estando allítodos juntos estos principales, pide cada uno su

justicia.”. Lo que describe Bibar, es la estructura y función de un koyang, en su escrito, como

también en los otros cronistas, queda explícitamente de manifiesto, como estas juntas eran

reuniones periódicas que se daban en la sociedad mapuche anterior a la llegada de los españoles.

La instancia donde la sociedad mapuche trataba temas que involucraban al conjunto era el

koyang. Los españoles comienzan a llamarles parlamentos a estas ceremonias, permaneciendo

esta denominación hasta nuestros días. Con la victoria mapuche de Curalaba el sistema colonial

en Chile entra en crisis y debe replantear su sistema de hacer la guerra. Para ello se establecen

dos estrategias cuyo objetivo final era someter a los mapuches. Es así que surge la estrategia de

guerra defensiva y la estrategia de guerra ofensiva. La estrategia de guerra ofensiva estará

compuesta principalmente por los militares, estos se opondrán a realizar las paces con los

mapuches. De aquí surgirá una tendencia contraria a los parlamentos que se inclinara por una

opción militar, como mecanismo para resolver la guerra con los mapuches. La estrategia de

guerra defensiva, será impulsada por los jesuitas, quienes proponían la conquista espiritual, para

someter a los mapuches. El mecanismo que fueron ensayando fue el tratar de hacer las paces a

través de pequeños encuentros, los cuales culminaran con el Parlamento de Quillin, en donde

comienza a institucionalizarse esta forma para tomar acuerdos con los mapuches. Estas dos

estrategias serán dos tendencias que impregnaran de sentido a los cronistas y estarán presentes

hasta el día de hoy, en la historiografía.

9 Bibar, Gerónimo de: “Crónica y Relación Copiofa y Verdadera de los Reynos de Chile”.

Edición Facsimilar y a Plana del Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina. Tomo II.

Santiago de Chile. 1966. Pág. 160)

26

El parlamento celebrado entre el gobernador Francisco López de Zúñiga, Marqués de

Baides, y los líderes de los principales grupos mapuches que luchaban contra los españoles fue

presentado por el padre jesuita Alonso de Ovalle al público europeo como el final definitivo de la

centenaria guerra por el control del territorio. Del lado español, el parlamento estuvo claramente

influido por los jesuitas. En el cortejo del Marqués se encontraban dos miembros de la Compañía,

Francisco Vargas, su confesor, y Diego de Rosales, quien actuaba como intérprete pero también

como consejero privado de López de Zúñiga10

. Probablemente debido a esta fuerte influencia

jesuita en su entorno, la aproximación de López de Zúñiga a la guerra chilena estaba más cerca

de las tesis de la guerra defensiva propuestas por Luis de Valdivia que a la estrategia más

ofensiva puesta en práctica por Fernández de Córdoba, quien había declarado el fin de la guerra

defensiva en 1626. El Marqués de Baides, por su parte, consideraba que la estrategia de ataque

frontal desarrollada hasta 1640 había tenido un costo muy alto tanto en recursos como en vidas.

Su insistencia en enviar misioneros para asegurar la paz con los grupos recientemente

pacificados en lugar de incrementar la presencia militar en el área lo colocan, al menos en

principio, mucho más cerca de las tesis de Valdivia que de la ideología guerrera de sus

predecesores en el cargo.

Considerando el propósito explícito de publicitar los logros de la Compañía de Jesús en

Chile que animaba el programa de publicaciones de Ovalle, no puede sorprender su

conceptualización de las paces de Baides como el momento climático de la historia de Chile.

Sin lugar a dudas, la implementación del plan de la guerra defensiva de Luis de Valdivia

fue la acción política más importante de los jesuitas chilenos durante la primera mitad del siglo

XVII. Ovalle dedicó todo el Libro 7 de su Histórica relación a narrar los esfuerzos de Valdivia

por implementar su plan. Las acciones políticas de Valdivia aparecen así en la obra como el nexo

entre la historia militar y la historia de la evangelización de Chile.

10 El panfleto, titulado Relación verdadera de las paces que capituló con el araucano rebelado

el Marqués de Baides, reproducción facsímil en José Bengoa, El tratado de Quilín, 66-78.

27

V. EL FIN DEL PROYECTO JESUITA EN LAS MISIONES

Situadas entre las posesiones españolas y portuguesas, la importancia estratégica de las

reducciones era enorme, y las milicias armadas de los Guaraníes eran un obstáculo serio para el

avance portugués hacia el sur. El rey Felipe V apoyó a los jesuitas por estas razones. Pero

lentamente esa situación se convirtió en una de las causas de la ruina de las misiones: el Tratado

de Límites de Madrid (1750) entre España y Portugal. Impulsado por el ministro Sebastián José

de Carvalho e Mello, marqués de Pombal, se estableció que Portugal devolviera a España la

provincia de Sacramento a cambio del territorio cercano al río Paraguay, donde había siete

reducciones con más de 30.000 indígenas. Los misioneros jesuitas se negaron a abandonar las

reducciones, resistiéndose a aceptar los acuerdos entre Lisboa y Madrid y iniciándose la guerra

guaraní entre las tropas hispano-portuguesas y los indígenas, capitaneados por algunos jesuitas.

La guerra finalizó en 1756, pero tras ella, las reducciones no volverían a recuperarse. A partir de

la guerra guaraní, los padres jesuitas fueron acusados de la resistencia armada contra la autoridad

política de los Reyes de España y de Portugal.

VI. EXPULSION DE LA COMPAÑÍA DE JESUS DEL IMPERIO ESPAÑOL

Al expulsar a los jesuitas de sus reinos en 1767, Carlos III de España, sólo dio una

explicación muy vaga y envuelta en misterio de aquella medida extraordinaria. Dijo que había

sido "estimulado de gravísimas causas relativas a la obligación en que me hallo constituido, de

mantener en subordinación, tranquilidad y justicia mis pueblos, y otras urgentes justas y

necesarias que reservé a mi real ánimo".

La historia de la expulsión quedó envuelta en un aire de misterio. Lo que directamente

motivó el establecimiento del Consejo Extraordinario fue el llamado "motín de Esquilache" en

Madrid, marzo de 1766. Una revuelta popular contra algunas medidas tomadas por el marqués de

Esquilache, uno de los ministros extranjeros del rey de origen italiano. Fue después de varios

meses de investigación que el Consejo anunció que había hallado a los jesuitas culpables de haber

instigado al populacho, y esto produjo la expulsión.

28

Pocos historiadores han aceptado que el motivo verdadero se encuentre en los rumores

nebulosos y los hechos triviales relacionados con el motín de Esquiladle. En lugar de esto han

surgido otras explicaciones. Destaca la monografía de Ricardo Krebs Wilkens sobre el conde de

Campomanes en donde se muestra que su formación ideológica era a la vez más compleja y más

moderada de lo supuesto. En materias eclesiásticas, Campomanes y probablemente la mayoría de

sus colegas, eran sobre todo regalistas o nacionalistas.

En primer lugar está el impacto de las disposiciones semejantes que habían tomado el

gobierno portugués de Pombal desde 1759, y el gobierno francés desde 1764. La hostilidad

contra la orden de la Compañía de Jesús era en parte un fenómeno común al Occidente de la

época de la Ilustración, y por lo tanto también existente en España.

Debe tenerse presente el papel del odium theologicum que habían provocado ciertas

doctrinas de teólogos jesuitas, sobre todo el "probabilismo", además, el escándalo causado por la

tolerancia de los misioneros jesuitas en el Oriente hacia los llamados ritos malabáricos y chinos.

El predominio de los jesuitas dentro de la educación superior era asimismo un fenómeno

casi universal en el Occidente católico y no pudo sino provocar la envidia de las otras órdenes

religiosas que también tenían ambiciones educativas. La prosperidad económica y la excelente

organización financiera y administrativa de la gran mayoría de los establecimientos de los

jesuitas, tanto en Europa como en los territorios ultramarinos, era otra causa de envidia, de

carácter materialista, no sólo por parte de otras órdenes o categorías eclesiásticas, sino también

por parte de los intereses seculares.

Los casos individuales de padres jesuitas convertidos en comerciantes y la sospecha de

que la orden como tal era ante todo una gigantesca empresa político-comercial, hicieron que la

codicia de los estados y de los intereses seculares frente a la prosperidad jesuítica parecieran

encontrar una justificación de carácter moral. Al confiscar las propiedades de los jesuitas creian

incluso corregir un pecado y una violación al voto de pobreza.

29

En el caso particular de España, algunos sucesos ocurridos en las posesiones ultramarinas

influyeron sobre las mentes de los gobernantes. Las misiones de los jesuitas en el área del Río de

la Plata, entre los indígenas guaraníes especialmente, habían sido desde el principio una empresa

muy controvertida. Las treinta misiones de los jesuitas en esa región encontraron generalmente

gran hostilidad de parte de sus vecinos, los pobladores europeos del Paraguay, principalmente

debida a una aguda competencia por la mano de obra indígena, así como por el comercio.

Situadas en la región fronteriza con el Brasil, las misiones vivían al mismo tiempo en hostilidades

permanentes con sus vecinos brasileños, en los comienzos representados por los famosos

"bandeirantes", crueles traficantes de esclavos indígenas que, sin embargo, fueron derrotados por

los mismos indígenas capitaneados por los jesuitas. A partir de aquel suceso, la corona española

usó conscientemente de los indígenas de las misiones como una milicia y guarnición de frontera,

y también los usó contra los indígenas paraguayos cuando éstos se alzaron repetidas veces en las

décadas de 1720 y 1730.

Tales circunstancias, en combinación con rumores sobre el régimen colectivista de las

misiones, hicieron a las misiones guaraníes cada vez más famosas y foco de controversias. Mas el

desastre sólo sobrevino a consecuencia del tratado hispano-portugués de 1750, en virtud del cual

se formuló, por vez primera desde Tordesillas, una demarcación estricta de los límites de las dos

coronas en América. El tratado fue una sorpresa desagradable para los jesuitas rioplatenses,

quienes protestaron contra la cesión, pero en vano, y no pudieron evitar que una comisión

hispano-portuguesa procediera a efectuar lo estipulado. Entonces los guaraníes de las siete

misiones se rebelaron, oponiéndose a la evacuación decretada. Fue necesaria una campaña militar

hispano-portuguesa en gran escala para sofocar aquel levantamiento.

Otros factores en el caso de la expulsión decretada por Carlos III dicen relación con el

regalismo como base de los acontecimientos de 1767. Se puede definir el regalismo como la

afirmación de los derechos del soberano en asuntos eclesiásticos a expensas del papa.

La política eclesiástica de la corona española estuvo tradicionalmente imbuida de

regalismo, tanto en el territorio peninsular como en las posesiones ultramarinas. La base

institucional de la Iglesia era muy distinta en los dos lados del Atlántico. Por lo que toca a

30

América, a partir de 1493 la corona había recibido del papa una serie de privilegios, de los que el

más importante fecha en 1508, por el cual se establecía el llamado Real Patronato de Indias. En

razón de éste, todos los prelados eran nombrados por el rey, quien, además, a través de las

autoridades locales, podía ejercer una vigilancia estricta sobre casi todas las actividades de la

Iglesia. En cambio, en España peninsular, a excepción de la diócesis de Granada, la corona sólo

obtuvo el patronato en 1753, e incluso después de esta fecha la condición de la Iglesia en la

península fue menos sumisa a la corona que lo que era la Iglesia indiana.

En la América española hasta encontramos un concepto, desarrollado lentamente, según el

cual el rey, en virtud de la bula Inter caetera de 1493, debe ser considerado Vicario Apostólico.

La primera vez que el monarca llegó a aplicar esta idea es en una orden de 1765, en que dice que

gracias a su delegación apostólica tiene libertad para intervenir a voluntad en casi cualquier

aspecto del gobierno espiritual de América.

Un elemento importante del Real Patronato Indiano era la cesión de diezmos que el papa

hacía a la corona. Las órdenes religiosas pretendieron que sus exenciones pontificales las libraran

de pagar diezmos al rey sobre su propia producción agrícola e industrial. Los jesuitas

particularmente, dueños de vastas propiedades, se resistieron con una energía especial cuando las

autoridades trataron de hacerles pagar aquellas cantidades, y a partir de 1624 se entabló un largo

pleito al respecto. Después de más de cien años, la corona aceptó en 1750 un compromiso según

el cual los jesuitas sólo tendrían que pagar como diezmo un treintavo en lugar de un décimo de su

producción. Sin embargo, el pleito fue revisado y solamente un real decreto muy severo, de

diciembre de 1766 y con efecto retroactivo, puso fin a la cuestión mandando que todos los

religiosos debían pagar el mismo diez por ciento.

En 1769 dice uno de los promotores de la expulsión, José Moñino y Redondo, más tarde

conde de Floridablanca, que el pleito de los diezmos había revelado los "fraudes de los jesuitas en

sus enormes adquisiciones en Indias, sus intrigas en el ministerio y otros excesos".

La íntima relación entre las aspiraciones regalistas de la corona y la expulsión de los

jesuitas resulta especialmente obvia al considerar lo que sucedió después de 1767. Dos años más

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tarde, el rey decidiría hacer examinar y reformar las órdenes religiosas restantes, y además haría

organizar una serie de concilios eclesiásticos provinciales a fin de discutir problemas importantes

de acuerdo con temarios determinados por la misma corona. Una reforma universitaria también

se iniciaría poco después de la expulsión. Esta reforma fue un golpe duro contra la tradición

escolástica que a había sido defendida por los profesores jesuitas expulsados. Con esa reforma se

abría la puerta a disciplinas y pensamientos más modernos en el medio académico

hispanoamericano.

Es interesante notar que la "doctrina jesuita" que sobre todo se trataba de eliminar fue al

parecer el suarecismo o populismo, es decir, la filosofía política formulada por algunos sabios y

teólogos jesuitas en el siglo XVI, la cual suponía corno base de la sociedad la existencia de una

especie de contrato social entre pueblo y príncipe, y que, por cierto, se anticipaba en unos

doscientos años a las ideas de Jean-Jacques Rousseau. Semejante concepto tuvo que parecer una

herejía sin igual en la época del despotismo ilustrado, aun sin llevarlo al corolario radical que

había sido formulado, sobre todo por el padre Juan de Mariana, justificando bajo ciertas

consideraciones el tiranicidio o el mismo regicidio.

VII. CONCLUSIONES

Hace quince años, en octubre de 1999, recuperando una memoria casi olvidada, a sólo dos

kilómetros del pueblo de Contulmo, se levantó una gran cruz de roble y se instaló una placa que

recuerda los nombres de los Mártires de Elicura. La pequeña vertiente que corre a sus pies,

conocida como el “agüita de los padres”, había guardado por siglos el recuerdo del lugar donde

jesuitas y mapuche entregaron sus vidas. Este monumento conmemora no sólo el martirio de los

jesuitas Martín de Aranda Valdivia, Horacio Vecchi y Diego de Montalbán, sino también el de

los caciques Utablame, Tereulipe, Coñuemanque, Caniumanque y Calbuñamcu, que murieron

junto a ellos el 14 de diciembre de 1612.

A cuatrocientos años de su martirio, la paz por la que murieron sigue truncada y la justicia

que defendieron se dilata en la judicialización de una demanda política.

El conflicto que llevó al martirio a jesuitas y mapuche se relaciona con tres esposas del

cacique Ancanamún, que huyeron de él y se refugiaron entre españoles. De hecho, una de las

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esposas era una mujer española cautiva llamada María Jorquera. Pero el trasfondo del conflicto es

mucho más complejo. Sus muertes sólo se entienden en el contexto de la Guerra Defensiva, uno

de los intentos más celebres de la historia de nuestro país y de la Compañía de Jesús por generar

condiciones de paz anunciando el Evangelio y luchando por la justicia.

La violencia política que ha determinado las relaciones Estado chileno-mapuche responde

a una lógica histórico-estructural de larga duración. El pueblo mapuche ha sido el grupo social

que ha presentado más resistencia a los modelos hegemónicos impuestos por el Estado y es hoy

la voz más fuerte de disidencia en el país.

De lo que hoy se trata es de generar una sociedad en que se logre una unidad, pero

aceptando y reconociendo la diversidad como elementos fúndantes de una nueva sociedad que

sea respetuosa de la diversidad, de la interculturalidad, de la madre tierra y de la naturaleza.

Solidaria, que integre a nuestros pueblos, democrática, participativa y con una ciudadanía

responsable con el futuro de la humanidad y del planeta tierra.

En definitiva, el proyecto multicultural jesuita del siglo XVII cumplió su propósito

seminal y ahora corresponde al Estado y a todos los chilenos y chilenas continuar la posta en esta

carrera por la civilización con políticas interculturales apropiadas. Con dialogicidad para la

integración de nuestras naciones en el Estado chileno. Con el objetos de aprovechar para todos

las oportunidades de la globalización y enfrentar con fortaleza las amenazas destructivas de

nuestra territorialidad y alienantes de nuestras vidas que vienen en la misma.

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VIII. BIBLIOGRAFIA

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