Los derechos en la teoría liberal: una introducción

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Jean Masoliver

Ensayo 10

Las opiniones expresadas en el presente documento son de exclusiva responsabilidad del autor y no necesariamente representan las de Fundación para el Progreso, ni las de su Directorio, Senior Fellows u otros miembros.

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LOS DERECHOS EN LA TEORÍA LIBERAL: UNA INTRODUCCIÓNJean Masoliver AguirreCientista PolíticoInvestigador sub-área político institucional, Fundación para el Progreso

Resumen: El concepto de «derecho» es un tema recurrente en la discusión actual. El liberalismo consiste en un cuerpo de ideas consistente y coherente tal que contiene una propuesta del concepto de dere-chos. Aunque el tema no está zanjado por ningún motivo, sí podemos encontrar la idea de derechos en el pensamiento liberal. El esquema utilizado es el que nos entrega John Locke, luego reinterpretado por Robert Nozick y Murray Rothbard. Así, los derechos son tres: vida, propiedad y libertad. Finaliza reflexionando sobre el principio de no agresión como elemento estructural de la ética liberal.

Palabras clave: derechos, liberalismo, ética, libertad

Comencemos con una pequeña historia.1 Existe el mundo en estado prístino. Adornado está de árboles y animales. Las verdes praderas demuestran la inexistencia de la mano del hombre, volviendo este paisaje algo muy parecido a lo que entendemos por paraíso. Luego el hombre está ahí, libre de coacción, libre de responsabilidades. Pero surge inmediatamente su primer deber, que es impuesto por su mera existencia: sobrevivir. El individuo toma conciencia de sí y se da cuenta que precisa de comida, abrigo y techo para mantenerse con vida. Toma de los árboles su madera, de los animales sus pieles, de la tierra sus nutrien-tes y hace uso de sus manos, fuerza, energía, intelecto y creatividad para aquello. Se encuentra con otros, quienes, en su misma situación, también hacen uso de lo que está a su alrededor para sobrevivir. Ahí, el primer sujeto —que, para fines prácticos, y para escapar de la lógica masculinizante, llamaremos Cons-tanza— se da cuenta que su forma de hacer hachas —su capacidad y habilidad— para talar los árboles es distinta de la que tiene su vecino más próximo. Mas ella ostenta mejores capacidades para emprender con éxito otro tipo de tareas que su vecino no domina, como hacer techos para chozas. Su vecino, por su parte, también se percata de esta situación. ¿Qué hacen Constanza y su vecino? Deciden trocar, esto es, intercambiar bienes y servicios: él le dará un hacha y ella hará el techo para su choza, por ejemplo. Ambos obtienen beneficios de su acuerdo. Libremente hicieron uso de su cuerpo e intelecto —podríamos llamarle a esto su personalidad dado que ningún individuo es igual a otro— para satisfacer sus necesida-des intercambiando propiedades.

La pequeña historia de Constanza se replica en todos nosotros cotidianamente: tenemos necesida-des, buscamos satisfacerlas con otros y obtenemos beneficios de aquello. Por supuesto que este tipo de proceso lo tenemos absolutamente naturalizado, por lo que rara vez nos percatamos de la mecánica que lo compone. Esto no lo vemos en todas partes del globo terráqueo. En Corea del Norte, por ejemplo, los ciudadanos no tienen la oportunidad de tomar conciencia de su propia situación para satisfacer sus necesidades. El Estado cumple ese proceso de una manera muy insatisfactoria, como las estadísticas, in-formes de prensa y biografías de los que escaparon lo demuestran. Tampoco, si tienen alguna necesidad, los ciudadanos pueden intercambiar sus bienes y servicios en función de las valoraciones subjetivas que

1 Esta historia tiene como referencia el relato que Rothbard hace en su libro. Rothbard, Murray N., La ética de la libertad, Madrid, Unión Editorial, 2a. ed., 2009, p. 60 y siguientes, trad. al esp. por Marciano Villanueva Salas. [Vers. orig., The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, NJ, Humanities Press, 1982].

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Oscar Wilde, el célebre escritor irlandés de la épo-ca victoriana, hacía explícita esta aguda relación al señalar que «algo más se necesita para que la Vida, en su desarrollo completo, logre su más alta for-ma de perfección. Se necesita el Individualismo».2 Este último término es la expresión bisagra entre el derecho a la vida que aquí tratamos y el que re-visaremos en el apartado siguiente (la propiedad). Hoy en día, la voz «individualismo» implica cier-ta confusión, relacionándose con el egoísmo. Los pensadores que lo relacionan arguyen que el individualismo es el egoísmo y que supone el ol-vido de las capacidades solidarias del ser humano. Esa relación no es correcta.

De forma sencilla podemos entender el indivi-dualismo como la expresión de la propia perso-nalidad, con desplegar individualmente la propia voluntad, sin atentar contra la individualidad del resto. Esta definición mínima nos basta para entender por qué Constanza optó por intercam-biar su talento por hachas para talar árboles. El individualismo es una condición esencial para el desarrollo de las aptitudes. Pero es más que eso. También supone la tolerancia hacia la otredad, el abandono de la lógica tribal y el temor a lo desco-nocido, y por consiguiente la acogida a la libertad. El individualismo es introspección y exposición de lo descubierto. Es asumir quién es realmente uno.

¿Es el individualismo egoísmo en el sentido en que se suele entender en la vida cotidiana? No. Como bien lo expresaba el mismo Wilde en su obra citada,

El egoísmo no consiste en vivir como uno desea, sino en pedir a los demás que vivan como uno desea vivir. La falta de egoísmo es la no interferencia en la vida de los demás. El egoísmo siempre tiende a crear alrededor suyo una absoluta uni-formidad de tipos. La ausencia de egoís-mo reconoce a la variedad infinita de ti-pos de como algo encantador, la acepta,

2 Wilde, Oscar, The Soul of Man Under Socialism, Nueva York, Max N. Maisel, 1915, p. 6; Para un resumen de la obra política de Wilde y una interpretación libertaria de la misma, véase Masoliver Aguirre, Jean, «El pensamiento político de Oscar Wilde y su defensa de la autenticidad». Documento de trabajo, Fundación para el Progreso, Santiago de Chile, 2015. Dispo-nible en http://www.fppchile.cl/wp-content/uploads/2015/08/El-Pensamiento-Politico-de-Oscar-Wilde.pdf

ellos les asignan, por lo que no pueden obtener más beneficio que el que los gobernantes decidan como tal. En diferentes medidas, los ciudadanos de muchos otros países no tienen la suerte que Constanza tenía en nuestra historia. En cada uno de ellos, los individuos no tienen libertad para satisfacer sus necesidades en función de su propia personalidad. Más bien, los gobernantes deciden lo que será entendido como «necesidad», «bien», «servicio» y «beneficio» y las partes involucradas solo tienen por función acatar.

La historia de Constanza y su mundo primigenio nos demuestran la tríada de derechos que dan forma a toda la teoría liberal de la ciudadanía: vida, propiedad y libertad. Todo el resto de de-rechos de los ciudadanos en cualquier sistema de gobierno, independientemente de sus institucio-nalidades específicas y contextos históricos devie-nen de esta trilogía. Este ensayo planea describir en qué consisten estos derechos.

1. VIDA

La idea de ciudadanía tiene su origen la natura-leza social de los seres humanos. En su propia interacción, toda amenaza realizada por otros se-res humanos a la vida de la persona es una forma intensa de coacción. En el mundo de Constanza, lo primero que sucede cuando ella observa su en-torno y circunstancias es su toma de razón. La persona hace caso de su propia existencia. Se da cuenta de aquello que precisa para su sobreviven-cia y adaptación al entorno. Descubre sus limita-ciones y talentos. Formula hipótesis respecto a su entorno material (por ejemplo, intenta predecir el clima). Se habla a sí misma. Se narra su propia historia. Todo esto, producto de su acto de vivir. La primera situación, entonces, es esta toma de razón, esto es, la ostentación de la personalidad.

Vida y personalidad están en una relación muy intensa. Sin vida no hay personalidad, pero sin personalidad, difícilmente podríamos llamar «vida» al mero hecho de tener un corazón y un ce-rebro con cierto nivel de actividad. La personali-dad es la expresión real y simbólica de la vida. Con ella, Constanza decide —puesto que va más allá del mero instinto— el orden de preferencias que tendrá su actuar en su ambiente con el objeto de hacer tangible su propia vida.

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la aprueba y la disfruta. No es egoísta pensar por uno mismo. El hombre que no piensa por sí mismo, no piensa.3

Así, el egoísmo lo podemos ver como uniformidad mientras que el individualismo como pluralidad, como diversidad, en definitiva, como la aceptación de las diversas elecciones en la configuración de la propia vida.

Volvamos al ejemplo de Constanza y su mundo original. ¿Qué hubiera pasado si uno de sus vecinos hubiera necesitado de otro talento distinto al que puede proveer ella? ¿Sería correcto que Constanza obligase a dicho vecino a consumir su talento? Ninguna persona vería esto como algo positivo. Cons-tanza podría intentar persuadir a ese individuo de los beneficios de su talento en detrimento de otros, pero jamás obligarlo. La elección de ese vecino depende de sus preferencias y son una extensión de su personalidad, esto es, de su autonomía.

Tampoco el individualismo significa la defensa de una teoría de la inexistencia de la sociedad, así como de la comprensión de la realidad social como individuos meramente aislados. Tal como dice Hayek,

[El] individualismo verdadero es un intento por conocer las fuerzas que determinan la vida so-cial del hombre y, sólo en segunda instancia, un conjunto de máximas políticas derivadas de esta perspectiva de la sociedad. Este hecho por sí solo debería ser suficiente para refutar el más absurdo de los malentendidos comunes: la creencia de que el individualismo postula (o basa sus argumentos sobre el supuesto de) la existencia de individuos autónomos y aislados, en lugar de entender que el carácter y la naturaleza de los hombres están determinados por su existencia en sociedad.4

Lo anterior es una caricaturización cuidadosamente elaborada por el pensamiento colectivista. Como dato práctico para descubrir la diferencia entre individualismo y colectivismo, basta con señalar lo si-guiente: el colectivismo cree que el individuo es un medio para los fines del colectivo. En nuestro ejemplo de Constanza, si sus líderes creyeran que todos deben consumir determinado tipo de talentos, no podría seguir ofreciendo sus servicios aun cuando haya algunos que sí desean contratarlos. Para ase-gurar que se hiciera caso del dictamen, se utilizaría el ejercicio de la coacción física.

El individualismo puede llegar a implicar amor al o interés por el prójimo, no a la tribu.5 No implica egoís-mos. Esta es una confusión que se le adjudica a la tradición platónica de la ética, que concibe la creativi-dad del individuo como una amenaza al orden establecido, esto es, a la lógica tribal. Por el contrario, es en espacios abiertamente individualistas donde el altruismo adquiere mayor fuerza, notoriedad e impacto. Pondremos aquí un ejemplo especialmente sensible: ser testigo de un suicidio.6

Supongamos que tenemos una amiga muy querida: Camila. Ella sufre por una cantidad realmente inde-terminada de situaciones que ella estima son malas, lo que hace invivible su vida, llevándola a la triste decisión de quitarse la vida. Pues bien, nos llama a su departamento en el decimotercer piso de un edi-ficio. Cuando entramos a su casa, ella se encuentra en el balcón, sobre un pequeño taburete lista para lanzarse al vacío. No queremos que ella muera porque la queremos mucho. Entonces tratamos de per-

3 Wilde, Oscar, The Soul of Man Under Socialism, op. cit., p. 55-56.4 Hayek, Friedrich A., «Individualismo: el verdadero y el falso», Estudios Públicos, vol. 22, 1986, p. 6 ; Hayek, Friedrich A., The

Counter-Revolution of Science: Studies of the Abuse of Reason, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1952.5 Al respecto, es imposible no mencionar la importancia de Popper en este diagnóstico. Veáse Popper, Karl R., La sociedad abierta

y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 2006, p. 117, trad. al esp. por Amparo Gómez Rodríguez. [Vers. orig., The Open Society and Its Enemies, Londres, Routledge, 1945]; también Corvi, Roberta, An Introduction to the Thought of Karl Popper, Londres, Routledge, 1997, p. 58.

6 Agradezco el ejemplo a una jovial discusión que tuve con Javiera Rodríguez, estudiante de periodismo, en la Universidad ElCato-FPP, realizada en Santa Cruz, Chile en agosto de 2015.

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suadirla. Pero ella no atiende nuestras súplicas. La legislación nos entrega una posibilidad más: llamar a la policía. La policía finalmente tendría la facultad para detener al potencial suicida y evitar que nosotros suframos su pérdida independiente-mente de la decisión de Camila. Sin embargo, no queremos verla detenida y en prisión, como tam-poco queremos hacerla pasar por la complicada situación legal de tener que defenderse del cargo de querer terminar con su vida voluntariamente. ¿Qué podemos hacer entonces? Nos queda sola-mente la opción de detenerla a la fuerza: tomarla fuertemente de la cintura y exigirle que no se sui-cide. Ahí, Camila tiene en sus manos la decisión (como siempre la tuvo, a decir verdad) de quitar-se o no la vida. Si ella siente que el amor que le profesamos es tan intenso como para decidir que su vida vale la pena de ser vivida, entonces no se suicidará. De otra forma, lo hará y nada podremos hacer para evitarlo. En algún momento tendre-mos que dejar de vigilarla (no podemos estar todo el tiempo pendientes) y probablemente entonces se suicide. No obstante, nosotros no la coacciona-mos, la persuadimos.

¿Qué tiene que ver este ejemplo con el individua-lismo, el colectivismo y la vida? La respuesta es más evidente de lo que parece. En el ejemplo te-níamos tres opciones: persuadir a Camila, llamar a la policía o retenerla nosotros mismos mediante el uso de la fuerza. La primera es una posibilidad que apela a la individualidad: nosotros, en nues-tra plena facultad para crear discursos inteligibles presentamos los pros y contras de su eventual sui-cidio, e incluso podríamos apelar a la idea de que ella no puede suicidarse porque «la queremos». Todos estos sentimientos y discursos devenidos de ellos son expresión plena de las personalidades de los individuos en participación. La segunda op-ción es plenamente colectivista, y deja, por tan-to, al margen toda expresión de individualidad. Al llamar a la policía, lo que estamos haciendo es «tercerizar» la expresión de los sentimientos que tenemos por Camila: llamamos a un tercero para que haga el trabajo de detenerla por nuestro pro-pio deseo. ¿Qué otra situación puede ser tan fría como exigir a la «fuerza pública» que haga uso de la coacción en Camila? La tercera opción también es individualista. Aun cuando nosotros estamos coaccionando a Camila, nosotros estamos hacién-donos cargo de la respuesta con la que Camila pro-bablemente reaccionará cuando nosotros la coac-

cionemos. Concretamente, si nosotros tomamos a Camila de la cintura y la alejamos del balcón, pro-bablemente ella nos golpee por legítima defensa de su derecho a suicidarse. Esto sería expresión de las individualidades tanto de ella como de noso-tros. Así, todos nos hacemos cargo de nuestras res-ponsabilidades por las decisiones que tomamos. El altruismo de pretender convencer a alguien de no suicidarse solo puede tener forma toda vez que expresamos los sentimientos que tenemos.

Para redondear esta idea, el primer derecho del ser humano es el de la vida, el de no sufrir coacción alguna para vivir y expresar la personalidad a tra-vés de acciones individuales, las cuales propenden a resultados altruistas para todos los que viven en una comunidad y en general en la civilización de manera voluntaria y armónica.

2. PROPIEDAD

Volvamos al mundo original de Constanza. Cuan-do ella toma conciencia de sí, ¿qué es lo primero que hace? Modifica el mundo a su alrededor con el fin de satisfacer las necesidades inmediatas que surgen de su propia irrupción en el espacio natu-ral. Para lograr eso, se empodera de su propio cuerpo. Podemos decir que Constanza posee su cuerpo. Este es el denominado principio de auto-posesión, principio elaborado de manera coheren-te por vez primera por John Locke:

Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean a todos los hombres co-munes, cada hombre, empero, tiene una «propiedad» en su misma «persona». A ella nadie tiene derecho alguno salvo él mismo. El «trabajo» de su cuerpo y la «obra» de sus manos podemos decir que son propiamente suyos.7

El principio de autoposesión es el elemento ba-sal del segundo de los derechos que defiende el liberalismo: la propiedad. La propiedad emana a partir de la «mezcla» de lo que está en estado na-tural con el esfuerzo humano. En ese momento, el ser humano imprime su personalidad a aquello

7 Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, Ciudad de Méxi-co, Porrúa, 5a. ed., 2005, p. 18, trad. al esp. por José Carner. [Vers. orig., The Second Treatise on Civil Government, Nueva York, Prometheus Books, 1986].

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que modifica. Constanza, por ejemplo, para protegerse del inclemente frío de los inviernos de su mundo primigenio, decide tejerse un poncho. Pero ella no tiene un manual de instrucciones para hacerlo, por lo que «inventa» una manera de llevar a cabo la tarea. Elige los colores para teñir la lana, escoge la técni-ca para hilarla y teje con determinada técnica. Imprime su propia personalidad en el poncho, porque cualquier otro podría haberlo hecho de cualquier otra manera. ¿Podría decirse que ese vestuario no es propiedad de Constanza? No. Ella lo hizo. La lana que estaba en la oveja y la materia prima con la que ella confeccionó los artefactos para tejer el poncho son elementos dados en la naturaleza, pero cuando ella «mezcla» su intelecto, energía y voluntad con dichas materias, las vuelve su propiedad. Lo mismo podría decirse de un terreno. Constanza podría querer plantarlo con semillas de girasol. ¿Podría decirse que el terreno con los girasoles apuntando hacia el sol es de todos los seres humanos? El esfuerzo que ella im-primió en la acción de arar la tierra, seleccionar las semillas y establecer mecanismos de riego y cuidado de los insectos que pueden atacar la eventual cosecha imprimieron su propia personalidad al terreno.

Lo que subyace a toda esta teoría de la propiedad es, como dijimos anteriormente, el principio de autoposesión. El individuo se posee a sí mismo porque no es un medio para fines de otros hombres, sino que es un fin en sí mismo. «[L]os individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sa-crificados o usados, sin su consentimiento, para alcanzar otros fines. Los individuos son inviolables».8 Si los individuos son inviolables, también lo son sus propiedades puesto que son extensiones de su propia personalidad.

Ya tenemos el origen de la propiedad. Ahora cabe preguntarnos cómo es que adquirimos justamente la propiedad. Una regla práctica para comprobar si una apropiación es justa es la presentada por Nozick: «Cualquier cosa que surge de una situación justa, a través de pasos justos, es en sí misma justa».9 La «justicia» en la propiedad de un objeto se transmite en función de su historia. ¿Qué entende-remos por justo? Aquello que no viola el principio de no coacción. Esto es, que la propiedad adquirida no sea producto de una agresión o fraude hacia un individuo. En nuestro clásico ejemplo de Constanza, el terreno plantado por ella no era de nadie antes de ser plantado. La transferencia fue, así las cosas, hecha de manera justa. Pero ¿qué hubiera pasado si ella hubiese querido obtener el terreno de otro individuo? El proceso de apropiación se tendría que dar con una adecuada compensación al sujeto que es dueño de su propiedad. Esta compensación puede llamarse «precio», y está determinada por el valor subjetivo que se da a la apropiación.

Este proceso conduce a la especialización de lo que se ofrece en el mercado favoreciendo el desarrollo individual y el progreso de la sociedad. Dice al respecto Ludwig von Mises que

[l]a sociedad humana es una asociación de individuos para una acción común. Una acción común regulada por el principio de la división del trabajo tiene la ventaja de una mayor pro-ductividad frente a la acción aislada de los individuos. […] Todo el proceso de civilización del hombre se basa en esta mayor productividad del trabajo, basado a su vez en el principio de la división del mismo. Fue la división del trabajo la que hizo del hombre, débil y físicamente infe-rior a la mayor parte de los animales, el dominador de la tierra y el creador de las maravillas de la técnica.10

8 Derivado de Kant, Immanuel, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, 2ª. ed., Madrid, Alianza, 2012, p. 137, trad. al esp. por Roberto Aramayo. [Vers. orig., Grundlegung zur Metaphisik der Sitten, Reclam, Philipp, jun. GmbH, Verlag, 1986]. So-bre lo mismo, y a partir de la misma tradición filosófica, véase Nozick, Robert, Anarquía, Estado y utopía, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 43, trad. al esp. por Rolando Tamayo y Salmerón. [Vers. orig, Anarchy, State, and Utopia, Nueva York, Basic Books, 1974].

9 Nozick, Robert, Anarquía, Estado y utopía, op. cit., p. 154-155. 10 Mises, Ludwig von, Liberalismo: La tradición clásica, 5a. ed., Madrid, Unión Editorial, 2007, p. 47 passim, trad. al esp. por Unión

Editorial. [Vers. orig, Liberalismus, Jena, G. Fischer, 1927].

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La propiedad es un principio productor de progre-so porque permite la expresión de la libertad, de la toma de riesgos sobre las necesidades que se pre-tenden satisfacer y eso tiene un gran impacto en la elección, configuración y expresión de los cada vez más heterogéneos modos de vida del ser humano.

Aquí llegamos al punto en que podemos de-mostrar que la propiedad es una extensión de la personalidad, y por consiguiente, de la vida misma. La propiedad es una herramienta para ex-presar la individualidad, pero si hay controles al uso de aquello que entendemos como propio, no se podría hacer tangible la expresión de las pre-ferencias. Es dentro de los límites de la propiedad donde el individuo puede hacer uso de su libertad. Aquí llegamos al tercero de los principios.

3. LIBERTAD

Se han escrito ríos de tinta para definir la libertad. Ni siquiera los «liberales» están de acuerdo sobre qué es la libertad exactamente y qué implicancias tiene defenderla en el mundo contemporáneo. Se tienen, eso sí, algunas nociones. Existen dos clases de libertades: la positiva y la negativa.

Para Constant, existían dos tipos de libertades, una precediendo la otra. La libertad de los anti-guos (la libertad positiva) era la participación en el cuerpo social devenido de la pertenencia a la comu-nidad. Esto se encarna en la idea de la polis griega.

[C]onsistía en ejercer colectiva, pero di-rectamente las diferentes partes de toda la soberanía, a deliberar en la plaza pú-blica sobre la guerra o la paz, a concluir tratados de alianza con los extranjeros, a votar las leyes, a pronunciar sentencias, a examinar las cuentas la gestión de los magistrados a hacerlos comparecer ante todo el pueblo a acusarlos condenarlos o absolverlos [… Los antiguos] admitían como compatible con esta libertad colec-tiva el sometimiento completo del indivi-duo a la autoridad del conjunto (sic).11

11 Constant, Benjamin, «De la libertad de los antiguos com-parada a la de los modernos», en Universidad Autónoma de México (ed.), Anuario Jurídico 2-1975, Ciudad de México, UNAM, 1977, p. 421.

Pero por otro lado se encontraba la libertad de los modernos (la libertad negativa), que hemos alcan-zado gracias al paso de la guerra al comercio, per-mitiéndonos tener tiempo para disfrutar de nues-tro ocio, tiempo que muy rara vez destinamos a la acción política. Esa libertad era impensable en la Grecia clásica y consistía en

el derecho de no estar sometido sino a las leyes, de no poder ser arrestado, detenido o muerto, ni maltratado de ninguna ma-nera por el efecto de la voluntad arbitra-ria de uno o varios individuos. […] el de-recho de decir su opinión, de escoger un oficio y ejercerlo; de ejercer su propiedad y, aun, de abusar de ella; de ir y venir sin necesidad de obtener permiso y sin ren-dir cuenta de los motivos de sus pasos. […] el derecho de reunirse con otros indi-viduos, sea para concertar sobre sus in-tereses, sea para profesar el culto que al-guna persona y sus asociados prefieran, sea simplemente para llenar sus días y sus horas de una manera más conforme a sus inclinaciones, a sus fantasías. En fin, es el derecho de todos de influir so-bre la administración del gobierno, sea para la nominación de todos o de ciertos funcionarios sea para las representacio-nes, las peticiones, las demandas que la autoridad está más o menos obligada de tomar en consideración.12

Dado que ahora disfrutamos de este último tipo de libertad, y depositamos en otros la toma de de-cisiones políticas, entonces estamos conminados a tener una actitud siempre vigilante de la acción de los gobernantes. El mismo Constant muchas veces temió porque esta libertad pudiera llevar a la ocurrencia de líderes que creyeran tener la pa-nacea. Sin embargo, la libertad que gozamos es inevitable y sus beneficios exceden por mucho la posibilidad de que esto suceda.

Isaiah Berlin propone también una distinción entre estos dos tipos de libertad, retomando la distinción que hicimos en el comienzo de este apartado: existe libertad «negativa» y «positiva». La libertad negativa es la «que contesta a la pre-gunta “cuál es el ámbito en que al sujeto —una

12 Ibíd. La cursiva es del original.

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persona o un grupo de personas— se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas”», mientras que la positiva apunta a la pregunta «“qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra”».13 Esto es, la libertad entendida como no coacción o no interferencia y la libertad entendida como autogo-bierno o construcción popular de la autoridad política e involucramiento en los procesos que dan forma a la comunidad política. Aquí, la distinción entre ambas maneras de entender la libertad no se hace a partir de un criterio de orden temporal o de progreso material como en la propuesta de Constant, sino a partir de la disquisición filosófica desde donde estamos inquiriendo sobre el contexto político en el que vivimos. Según Berlin,

El sentido «positivo» de la libertad sale a relucir, no si intentamos responder a la pregunta «qué soy libre de hacer o de ser», sino si intentamos responder a por quién estoy gobernado» o quién tiene que decir lo que yo tengo y lo que no tengo que ser o hacer». La conexión que hay entre la democracia y la libertad individual es mucho más débil que lo que les parece a muchos de-fensores de ambas. El deseo de ser gobernado por mí mismo o, en todo caso, de participar en el proceso por el que ha de ser controlada mi vida, puede ser tan profundo como el deseo de un ámbito libre de acción y, quizá, históricamente, más antiguo.14

Pero a este respecto estamos obligados a decir que hay una sobreestimación de la democracia represen-tativa como mecanismo de expresión colectiva, que, si bien tiene muchos beneficios (el mismo Constant no duda en señalar que la existencia de delegados y representantes permiten a los ciudadanos hacerse cargo de aquello que realmente les importa, esto es, disfrutar de su libertad), tiene muchísimos defectos, especialmente aquellos devenidos del gobierno de la mayoría sobre una minoría a partir del carácter vinculante de las decisiones del órgano colegiado en el que se toman las decisiones.15 En este sentido, Berlin peca de entender la democracia como un mecanismo ideal de expresión de la identidad colectiva, acercándose al utilitarismo.

¿Pero cómo se vincula la libertad con los otros derechos mencionados? Volvamos al mundo de Cons-tanza. Imaginemos que Constanza, pervertida, con las hachas que intercambió, se alió con otros terra-tenientes para ejercer coacción sobre otros individuos, indudablemente más débiles, para someterlos a un estado de servidumbre involuntaria. Ellos tienen que hacer cuanto a los «señores» les plazca: arar la tierra, cosechar los frutos, construir inmuebles. Constanza les ordena a sus esclavos que piquen piedras para hacer adoquines para pavimentar las calles de la villa en la que tienen las casas. Para sostener su condición de esclavos, Constanza asegura que si ellos no hacen cuanto ella les ordena serán castigados. La meta de cada día es obtener doscientos adoquines. Si no logran esa meta, serán castigados. Pues bien, los esclavos logran la meta y evitan el castigo. Constanza podría presionar a sus esclavos para que pro-dujeran, en lugar de doscientos, trescientos o más adoquines. Esto podría hacerlo hasta que sus vidas no dieran para más. Imaginemos entonces una situación distinta: los esclavos no son esclavos, sino traba-jadores.16 La administración de la fuerza de trabajo será mucho más productiva porque no hay temor ni incerteza en los trabajadores. Racionalmente, Constanza se da cuenta que sus subordinados trabajarían

13 Berlin, Isaiah, «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1988, p. 191, trad. al esp. por Be-lén Urrutia, Julio Bayón y Natalia Rodríguez Salmones. [Vers. orig., Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969].

14 Ibíd., p. 200.15 La importancia de tener una certeza a largo plazo de la ley, esto es, la certidumbre que nos entregan las instituciones de no cam-

biar las reglas de manera abrupta e irreflexiva al margen, incluso, de una mayoría coyuntural, es una de las fallas más complejas y flagrantes de la democracia contemporánea. Leoni ilustra de manera magistral este problema en su obra. Véase Leoni, Bruno, La libertad y la ley, 3a. ed., Madrid, Unión Editorial, 2010, trad. al esp. por Unión Editorial. [Vers. orig, Freedom and the Law, Los Angeles, California, Nash Publishing, 1972].

16 El proceso de transición de la esclavitud a la condición de trabajador remunerado en un esquema teórico de negociación está muy bien trabajado por Gauthier, David, Morals by Agreement, Nueva York, Oxford University Press, 1986, p. 190 ss. Un resumen en len-guaje sencillo de este excelente trabajo lo podemos encontrar en Farrelly, Colin, Introduction to Contemporary Political Theory, Londres, SAGE, 2004, p. 53

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mucho mejor si fueran remunerados en función de su labor, en vez de tener por criterio la evitación del castigo. Al margen de lo horrible que es la esclavitud, con este ejercicio mental descubrimos que la liber-tad es más conveniente.

El liberal no tiene ganas de refutar sus argumentos porque su demostración a favor de la liber-tad para todos, sin distinción alguna, es de una naturaleza totalmente distinta. Los liberales no sostenemos que Dios o la naturaleza hayan destinado a todos los hombres la libertad. Y no lo hacemos porque nada sabemos sobre las intenciones de Dios o de la naturaleza, y en principio evitamos mezclarlos en una disputa sobre cosas terrenales. Lo que sostenemos es simplemente que un sistema basado en la libertad de todos los trabajadores garantiza la máxima productivi-dad del trabajo humano y por tanto atiendo los intereses de todos los habitantes de este mundo. Nosotros luchamos contra la servidumbre involuntaria de los trabajadores no a pesar de que sea ventajosa para los «señores», sino porque estamos convencido de que en definitiva perjudica a todos los miembros de la sociedad humana y por tanto también a los «señores».17

En libertad es como nosotros desarrollamos nuestra razón, valor que es intensamente necesario toda vez que la requerimos para encontrar solución a lo que precisamos para vivir. «El hombre no posee un conocimiento innato, instintivo, automáticamente adquirido de sus propios fines ni de los medios para conseguirlos, sino que tiene que aprenderlos; debe, para ello, ejercitar sus facultades de observación, abstracción y reflexión: en una palabra, su razón».18 Un ambiente en libertad debe ser defendido para el progreso de las personas en función de sus propias elecciones sobre el modo de vida que indepen-dientemente ha sido elegido de ser vivido. La puesta en competencia de la multiforme acción humana, expresada en un caleidoscopio de actividades muchas veces caóticas y contradictorias entre sí, favorece el surgimiento de formulaciones cada vez más depuradas de la praxis del ser humano.19

En definitiva, es la libertad lo que conduce al desarrollo pleno de las capacidades del ser humano en todas sus dimensiones. Todo lo que atente contra aquello contraviene la sed del individuo de aplicar la razón que por naturaleza nos fue dada.

UN PEQUEÑO EPÍLOGO

El pensamiento político liberal tiene una fórmula para entender lo que son los derechos. A partir de estos tres explicados anteriormente es que podemos entender el resto de derechos que hoy podemos encon-trar defendidos en el espacio público. Ahora bien, no todos los derechos que se presumen como tales lo son. El elemento discriminante es el principio de no agresión, esto es, la idea de que la transgresión o amenaza a la vida de alguna persona es un acto en sí mismo injusto. Esto quiere decir que, si observamos personas que defienden derechos que son expropiatorios de la integridad de otros sujetos, ya no estamos en presencia de un derecho, sino un privilegio. Quien quiere expropiar está pretendiendo entregar un privilegio otros a partir de una relación no consentida por quien fue expropiado.

El presente documento ha pretendido entregar las bases para la defensa de los derechos en la opinión pública, a partir, precisamente del debate con quienes tienen confusiones respecto de qué es un derecho. El liberalismo tiene respuestas en estos temas y entrega herramientas para un debate informado con miras a alcanzar la idea de que los ciudadanos pueden tener justicia desde una óptica de derechos.

17 Mises, Ludwig von, Liberalismo: La tradición clásica, op. cit., p. 52.18 Rothbard, Murray N., La ética de la libertad, op. cit., p. 61.19 Hayek, Friedrich A., Los fundamentos de la libertad, 9a. ed., Madrid, Unión Editorial, 2014, p. 57-65.

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REFERENCIAS

Berlin, Isaiah, «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1988, trad. al esp. por Belén Urrutia, Julio Bayón y Natalia Rodríguez Salmones. [Vers. orig., Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969].

Constant, Benjamin, «De la libertad de los antiguos comparada a la de los modernos», en Universidad Autónoma de México (ed.), Anuario Jurídico 2-1975, Ciudad de México, UNAM, 1977.

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