LEONARDO ANTONIO BOTÍA SACHICA

LA MUERTE COMO POSIBILIDAD

UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y LACAN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 23 de enero de 2013

LA MUERTE COMO POSIBILIDAD

UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y LACAN

Trabajo de grado presentado por Leonardo Antonio Botía

Sáchica, bajo la dirección de Luis Fernando Cardona

Suárez, como requisito parcial para optar al título de

Magister en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 23 de enero de 2013

Bogotá, 23 de enero de 2013

Profesor

DIEGO ANTONIO PINEDA

Decano Académico

Facultad de Filosofía

Pontificia Universidad Javeriana

Estimado profesor Pineda

Reciba un cordial saludo. Presento el trabajo del estudiante Leonardo Antonio Botía

Sáchica, titulado La muerte como posibilidad. Un diálogo entre Heidegger y Lacan, para

optar al título de Magister en Filosofía.

En este trabajo Leonardo examina la comprensión heideggeriana del estar-volcado-hacia-

la-muerte como la determinación existencial de la muerte como la posibilidad más propia,

irrespectiva y cierta de eso que en cada momento somos nosotros mismos y que tenemos

como modo de ser el estar-en-el-mundo. Este análisis lo realiza siguiendo las indicaciones

de Heidegger al respecto en Ser y tiempo. Igualmente, busca entablar un diálogo con

algunos de los principios fundamentales del psicoanálisis desarrollado por Lacan. Con este

diálogo Leonardo quiere tejer un puente entre la analítica existencial y el trabajo analítico

del inconsciente. Este diálogo se presenta como una posibilidad abierta para la relación

entre filosofía y psicoanálisis.

Una vez revisado el manuscrito final de este trabajo considero que cumple a cabalidad con

lo esperado por la Facultad y, por ello, solicito que se inicien los trámites para su

evaluación y, posterior, sustentación pública.

Cordialmente

Luis Fernando Cardona Suárez

Profesor Titular Facultad de Filosofía

Agradecimientos

A la madre que se tuvo que ir e inspiro este trabajo, su esfuerzo y orgullo por lo que hizo

con su hijo, a mi padre y las chicas que gracias a Dios aún me acompañan, a mi amada

esposa y a Emmanuel, que con su corta edad me ayudo a darme cuenta de varios

acontecimientos. Al profesor Cardona por su guía, apoyo, experiencia y pensamiento, al

profesor Rubio que aunque ya no está apoyó la idea de la comprensión de la muerte.

Nota: Este trabajo acumulo un tiempo de ejecución de 187 horas y 49 minutos. Con un

cúmulo de 48.975 palabras.

Listado de Abreviaturas

A Aportes a la filosofía, acerca del evento.

CFM Los Conceptos fundamentales de la Metafísica, mundo, finitud, soledad.

CH Carta sobre el humanismo.

IM Introducción a la metafísica.

G Y R Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”.

ST Ser y tiempo.

S Serenidad “Gelassenheit”.

T Y S Tiempo y ser.

Índice

Introducción………………………………………………. ............................................... 14

Capítulo 1 La existencia como finitud originaria del Dasein .......................................... 21

1.1 La existencia comprendida como finitud originaria .............................................. 21

1.2 La pregunta por una existencia puesta ante su propia nada ................................ 29

1.3 El camino hacia una analítica existencial de la muerte ......................................... 37

1.4 El Dasein arrojado en su cotidianidad .................................................................... 53

Capítulo 2 La voz de la conciencia y la finitud del Dasein .............................................. 75

2.1 Existir entre el nacimiento y la muerte ................................................................... 75

2.2 La Estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin ........................................... 77

2.3 La desesperación del uno (Das Man) ....................................................................... 88

2.4 La posibilidad más propia, irrespectiva y cierta .................................................... 96

2.5 Analítica existencial y psicoanálisis Lacaniano .................................................... 112

2.6 A modo de una conclusión proyectiva ................................................................... 128

Bibliografía ........................................................................................................................ 131

Introducción

El presente documento quiere realizar un análisis sobre el asunto de la muerte como

posibilidad en diálogo entre Martin Heidegger y el pensamiento del psicoanálisis, en

particular, el desarrollado por Jaques Lacan. En nuestra opinión dicho tema de reflexión

constituye uno de los ejes fundamentales de la filosofía heideggeriana y por supuesto es

muy funcional al dispositivo analítico. Actualmente se debe profundizar en las reflexiones

sobre el tema de la finitud, pues su urgencia deriva del impacto que produce la angustia a la

muerte y lo enfermo, hasta el punto que se ha convertido el ejecutar la muerte, matar al

otro, destruirlo, terminar con su vida, para hacer catarsis de la realidad y liberarse a través

de la finitud del otro. Lógicamente cuando hablamos de muerte, y más en Heidegger,

debemos insistir en la comprensión de la pregunta fundamental, aquella que ha sido tantas

veces nombrada, pensada y que no termina en desvelar su verdad. ¿Quién es el ser?

Al tener que hablar del ser ahí, del Dasein, implica necesariamente el ser para la muerte;

por tanto, podemos decir que la muerte es parte constitutiva de la vida del hombre y a

través de la caída el Dasein huye de sí mismo, terminando en la banalización de su

posibilidad más propia, lo inauténtico, gracias a que es consumido por la cotidianidad y las

cosas de lo a la mano, llegando hasta interpretarse como una cosa más, entre otras y dentro

de esta identificación y praxis es absorbido en su cotidianidad por el anonimato del uno con

los otros y de esta manera huye de su posibilidad más propia, su muerte. En nuestro tiempo

la muerte se esconde, es algo de lo que no se habla pero se tiene al orden del día. Nuestra

época es la expresión de una obsesión por la vida y la juventud perpetua más allá de los

límites naturales, más allá incluso de la propia muerte. Esta fuga no es otra cosa que la

expresión del temor a la muerte y, por tanto, el escape de este temor. La amenaza de la

muerte no nace del cuándo llegará, sino que nace del no-cubrimiento del hombre en tanto

que corre delante de sí. En otras palabras, para que el hombre sea libre es necesario que sea

consciente de su finitud, del fin de sus posibilidades, de su ser-volcado-hacia-la-muerte

(Sein zum Tode). De esta manera se conducirá por la vida de otra forma, de una forma

auténtica y libre, y no diluido en el uno como muchos, impersonal e inauténtico.

Cuando se piensa en la muerte y sobre todo en la muerte del otro, la reflexión inicial es que

ya nunca más volverás a verlo, ya no habrá más presencia de él o de ella y que ya no hay

más tiempo para compartir con ese otro que simplemente se fue de manera irremediable. Al

ver su rostro, su quietud su ya no movilidad, y que provoca en sí una mirada llena de

bondad, por el que se fue, por el que ya no estará más, el que viajó a lo desconocido. Aquí

aparece una cuestión del sentido de lo emocional, que Heidegger nos ha enseñado a reducir

al enfrentamiento con la nada en la angustia, pues es precisamente esta disposición afectiva

la que sentimos, al saber que ya no volveremos a ver la presencia del otro. Queda su

historia, queda su recuerdo, su imagen. Para tomar un sencillo ejemplo de la historia

latinoamericana, se encuentra el caso de la profesión de nostalgia, de fe y el impacto

emocional que aún genera la muerte de Eva Perón, de Evita. Como se observa en la

fotografía a continuación, la tumba en donde reposan sus restos se colma de expresiones

que de algún modo reflejan el sentido de lo emocional, de la angustia ante la pérdida,

aunque esta ya sea distante o, incluso, quienes visitan la tumba, no la hayan conocido

personalmente.

El recuerdo, la significación del entorno en él

se disponen las flores, el espacio de la mirada,

el ancla simbólica de la tumba misma y su

solemnidad, atraen la atención por el sentido

de una pérdida que aún es vigente, que se

actualiza en el rito mismo de ir a dejar unas

flores, una oración o evocar un lejano

recuerdo.1 En este sentido, se retoma, una cita

de Levinas que explica, con detalle esta

irreductibilidad de lo emocional:

Esta irreductibilidad de lo emocional se observa incluso en el esfuerzo

Socrático del Fedón, diálogo que tiende a conocer en la muerte el propio

esplendor del ser (muerte = el ser despojado de todos los velos, el ser tal como

se promete al filósofo, que sólo resplandece en su divinidad con el fin de la

1 Cementerio de la Recoleta en Buenos Aires: Panteón de Eva Perón. Donde todos sus seguidores le oran

diariamente y le dan reconocimiento.

corporeidad). Incluso allí el acercamiento a Sócrates moribundo no pierde su

resonancia afectiva, mientras que el reconocimiento, al morir, de ese anuncio

del ser (Sócrates será visible, por fin en la muerte), pretende ser el discurso

racional del conocimiento, la teoría. Ésa es toda la intención del Fedón: la

teoría, más fuerte que la angustia de la muerte (Levinas, 2008, 29).

Frente a estas ideas sobre el pensamiento de Heidegger, el desarrollo que construimos

describe los principales aportes y la relevancia de este pensador alemán en el desarrollo del

pensamiento contemporáneo. Como es bien sabido, la obra de Heidegger ha sido decisiva

en la formación disciplinar de autores tales como Jacques Derrida, Lacan, Merleau-Ponty,

Vatimo, entre otros. Específicamente en el apartado 1.1 se describen las características que

hacen a este filósofo un impulsador de ideas renovadoras sobre la filosofía tradicional, que

se enfatiza en la apuesta por una interpretación arriesgada sobre el destino del individuo,

específicamente en el contexto de la postguerra europea. De forma específica de este

periodo de la vida del autor, su obra se enfatiza en una serie de reflexiones sobre la

expresión y el lenguaje de la obra de arte, como una manifestación genuina del ser, lo cual

le hace devolver a la lengua griega pre-platónica y al lenguaje poético en autores como

Hölderlin, Trakl, Rilke, entre otros.

En este sentido, una de las categorías fundamentales para dar cuenta del desocultamiento

del ser en el lenguaje, tiene raíces fuertes en el concepto de tiempo o, mejor, ¿quién es el

tiempo? Esto involucra al individuo y la distancia que este crea en las comunicaciones, en

la distancia esperada por los límites propios de la escritura. De acuerdo a ello, una de las

consideraciones que hace Heidegger es la atención del tiempo como disposición y no como

naturaleza. Esto, de acuerdo a las lecturas realizadas de San Agustín, permite pensar que el

estado de ánimo, la disposición afectiva, revela la cuestión del tiempo, como el ser-ahí, más

que un acontecimiento externo a la vida del individuo. Y aunque el tiempo es lo único que

es mío realmente, aunque en la actualidad dicho tiempo se vende o se alquila para poder

tener un sustento, al estar inmersos en la cotidianidad y en el uno nos hace perder

consciencia de esté, pasa y no nos damos cuenta o no lo aprovechamos ni con nosotros

mismo ni con los otros. San Agustín en su libro IV de Confesiones nos hace caer en cuenta

de esto, al hablarnos de la muerte de su gran amigo, el que se fue y deja un gran vacío.

Pero tu señor, le libraste de mis desvaríos y me lo guardaste para mi consuelo.

Pocos días después, estando yo ausente, le repitió la fiebre y murió. Mi corazón

quedo ensombrecido por tanto dolor, y, donde quiera que miraba no veía más

que muerte. Mi patria me daba pena, mi casa me parecía un infierno y todo lo

que había tratado con él, cuando me acordaba de ello, era para mí un cruelísimo

suplicio. Mis ojos le buscaban por todas partes, pero no estaba allí. Todas las

cosas me eran amargas y aborrecibles sin él, pues ya no me podían decir:

“pronto vendrá”, como solían cuando vivía y estaba ausente. Estaba hecho un

lío, preguntándome una y otra vez: ¿Por qué estas triste? ¿Por qué te conturbas?

Pero no tenía respuesta (San Agustín, 2009, 89).

Sin duda, la muerte de otro produce dolor, tratamos de alejarlo, de no acercarnos a su

palabra, a su significante, creamos rituales para sobrellevarle y formas de mitigarlo, pero su

enfrentamiento al vacío que nos produce la huida del otro es insoportable y angustiante.

Además rompe la cotidianidad y nos deja enfrentados a la nada de este ser que murió. Esto

es palpable, para seguir con el texto de San Agustín, en la siguiente indicación:

Hasta la misma luz me causaba horror y todo lo que no era lo que él era me

resultaba insoportable y odioso. Mi único descanso eran los gemidos y las

lágrimas y, cuando dejaba de llorar, sentía la pesada carga de mi miseria que

traía a cuentas. (San Agustín, 2009, 89).

Dentro de los muchos rituales existentes en

la imagen que se muestra, es impactante,

para la idiosincrasia de nuestra cultura, ver

los ataúdes allí de frente, no debajo de la

tierra o inserto y oculto en una bóveda.2

Impacta, pero dentro del análisis, representa

la síntesis e iconografía de la presencia del

que se fue, que aunque no puedo ver su

imagen, si logro ver dónde está, aunque ya

no esté despierto, no tenga vitalidad. Se refuerza la idea, en consecuencia, de la necesidad

de permanencia ante la angustia que refleja la partida del ser querido, expresada en una

2 Cementerio de la Recoleta en Buenos Aires: Vista de un mausoleo en donde los ataúdes se ven detrás del

vidrio. Era una forma de no perder la representación del que ha muerto.

serie de recordatorios físicos y simbólicos que atan al recuerdo a lo efímero de la figura que

representa la muerte, pero que la fija en el recuerdo y construye el sentido de una presencia

dentro de la ausencia; de la posibilidad de la permanencia imaginaria, ante el sentido real de

la partida ante la muerte.

Por otro lado, y aunque la muerte de otro produce mucho dolor, los significados que damos

a su pérdida son mitigados por el mismo tiempo que se apodera de nuestra cotidianidad y

que naturalmente al estar ocupados e inmersos en la técnica y en el uno va aplacándose y

muchas veces terminando en el olvido. Después del dolor por la muerte del otro queda su

experiencia, su vivencia y en su próxima eventualidad se aprenderá a manejar de mejor

manera. Eso se cree.

En la siguiente foto se muestra la vista de una bóveda abierta donde se observa el ataúd

abierto, los familiares abandonaron hace

mucho tiempo dicha tumba. En muchas

de estas experiencias de lo emocional

frente a la muerte el significado y la

representación sobre esta experiencia se

desplaza al recuerdo propiamente dicho,

que se transforma en la relación con las

formas de representación más tangibles, lo

que haría de este abandono un

desprendimiento de la experiencia directa

con la muerte, para ser desplazada por la presencia de una no-representatividad directa del

ataúd3.

Se puede decir que existe una imagen muy común del tiempo, en donde la muerte aparece

como final de la duración de un ser en el flujo ininterrumpido del tiempo, “la muerte es la

destrucción de la cosa” (Levinas, 2008, 46). Podemos decir que el aporte de este trabajo es

precisamente analizar a través del pensar analítico cómo Heidegger y en parte Lacan

3 Cementerio de la Recoleta en Buenos Aires: Vista de una bóveda abierta donde se observa el ataúd abierto,

los familiares abandonaron hace mucho tiempo dicha tumba.

quieren pensar la muerte no en el sentido inequívoco del final, sino sustituyendo los

conceptos vulgares y los significantes del tiempo y la muerte por conceptos nuevos que

permitan dar otra significación y que de manera reflexiva puedan en lo posible encontrar

una proximidad resolutiva para el Dasein que está cercano al fin de sus posibilidades. Estas

transformaciones en los significados sobre la muerte que proponen estos autores

posibilitarán la emergencia de formas de interpretación que permitan la autenticidad del ser

en su posibilidad más propia. Además de ello, la vivencia en la experiencia de la muerte

como un recurso de potenciación de la conciencia, más allá de los estereotipos sociales y

cotidianos.

También nos encontraremos en este trabajo observaciones y análisis de cómo para

Heidegger es importante el lenguaje, la poesía y lógicamente sus conexiones con la finitud;

así como en Lacan la metáfora, la metonimia, el significante. Nos podremos deleitar con un

análisis de una obra de Tolstoi, quien para su escritura, la muerte era un tema que

atravesaba su inspiración. Por esto traigo a colación la siguiente narración:

Monstruos

La muerte es el motor de mi obra, el resorte, lo que realmente la impulsa.

Pienso una y otra vez en mi transitoriedad, en lo efímero de todo, en la

impermanencia de cada idea, de cada afecto, de cada acción. Mis libros no son

más que una búsqueda constante por aprehender el tiempo, por dejar constancia

para las futuras generaciones de la alucinada época en la que nos tocó vivir.

Pero me angustia saberme tan intrascendente, tan poca cosa, tan sin sentido. Y

sólo cuando escribo esa desesperación se desvanece, al menos

momentáneamente. Luego regresa con toda su fuerza. (Mendoza, 2012, 75).

Este escritor nos muestra en sus líneas la voz de su consciencia frente al fenómeno de la

muerte, púes como los poetas, los músicos y los literatos, expresan su voz a través de sus

obras. En Heidegger aparece la expresión: “el oír constituye la primera y propia potencia de

la existencia en cuanto con el otro para…” dilucidar la “conciencia como vocación de la

cura” (Alemán y Larriera, 2006, 33).

La reflexión que hacemos en este trabajo sobre la voz de la consciencia. A su vez debe

encaminarnos a pensar sobre el sentido de la muerte. Lacan nos lo deja ver muy claramente:

Dice que hacemos bien en creer que vamos a morir, ya que eso nos da fuerza para vivir. Si

no lo creyéramos -que vamos a morir-, ¿podríamos soportar la vida que llevamos? Si no

estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la

existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida.

Todas estas ideas construyen un texto enriquecido por los diferentes autores, llevándonos al

final del capítulo dos en donde se construyeron deducciones que intentan en primera

instancia descubrir otras formas de interpretación y comprensión del fenómeno de la muerte

como posibilidad. Propongo terminar esta introducción con unas breves frase de Sigmund

Freud las cuales espero ayuden a discurrir los primeros pasos de la lectura de nuestro

trabajo.

Esta actitud no era sincera. Nos pretendíamos dispuestos a sostener que la

muerte era el desenlace natural de toda la vida, que cada uno de nosotros era

deudor de una muerte a la Naturaleza y debía hallarse preparado a pagar tal

deuda, y que la muerte era cosa natural, indiscutible e inevitable. Pero, en

realidad, solíamos conducirnos como si fuera de otro modo. Mostramos una

patente inclinación a prescindir de la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos

intentado silenciarla e incluso decimos, con frase proverbial, que pensamos tan

poco en una cosa como la muerte. Como en nuestra muerte, naturalmente. La

muerte propia es, desde luego, inimaginable y cuantas veces lo intentamos

podemos observar que continuamos siendo en ello meros espectadores. Así, la

escuela psicoanalítica, ha podido arriesgar el aserto de que, en el fondo, nadie

cree en su propia muerte, o, lo que es lo mismo, que en lo inconsciente todos

nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad (Freud, 1993, 2120).

Capítulo 1

La existencia como finitud originaria del Dasein

“La realización del ser para la muerte es un deber sólo para los pensadores

del otro comienzo, pero todo hombre esencial, entre los en el futuro

creadores, puede saber de ello” (A, §162, 232).

Para poder abordar el tema de nuestra investigación, resulta importante reconocer la

influencia que ha mantenido Martín Heidegger en el desarrollo del pensamiento

contemporáneo; y tanto su obra, como su pensamiento marcaron y marcarán los

lineamientos de muchos otros pensadores modernos de formación disciplinar muy diversa,

como Derrida, Lacan, Celan, Merleau-Ponty, Vatimo, Lacoue-Labarthe, Agamben,

Sloterdijk, entre otros; además no olvidemos, y es un argumento que se debe tener muy en

cuenta, su retornar a Grecia radica en un procurar volver a retomar a pensadores de la talla

de Platón, Parménides, Protágoras, Heráclito, etc.,. Este camino de retorno hace más

interesante aún su obra, pues dicho regreso muestra que somos seres con historia y que ésta

es la que precisamente hemos olvidado. Además debemos hacer consciente que su obra

fundamental Ser y tiempo es un texto que ha requerido de espacio para ser comprendido en

esos nuevos horizontes, retornos y llamados que el autor nos hace constantemente, incluso

después del llamado giro. Es decir, Heidegger buscando el camino hacia una ontología no

científica dio su propio lenguaje a la ideología existencialista: existencia, angustia,

facticidad, ser-en-el-mundo, ser-hacia-la-muerte, resolución del proyecto, etc. (Peñalver,

1989, 13).

1.1 La existencia comprendida como finitud originaria

Como sabemos, Heidegger en su decurso como pensador y profesor se ocupó de múltiples

temas y fue influenciado por varios autores. Justamente, hace un llamado a pensar la

metafísica y retomar su interés en el reflexionar de la filosofía, tras el dominio

epistemológico del neokantismo. También es conocido el interés del primer Heidegger por

la filosofía medieval en la época del rectorado; aquí se dio así la insistencia de cierto

neotomismo por entablar un presunto diálogo con Heidegger, pero del cual el mismo

filósofo se fue apartando. Innovación tal vez es una palabra que Heidegger aplica a su obra,

pues él quiere salirse de los paradigmas de la filosofía tradicional y, por esto, podríamos

decir que se encuentra también de manera acertada con una posibilidad de pensar lo

postnietzsheano, al realizar una arriesgada interpretación del destino del individuo en medio

del hundimiento de la cultura europea de postguerra, como también lo intenta Jünger.

Indudablemente encontramos acercamientos serios a la lectura de Nietzsche, Kierkegaard,

la teología dialéctica de Barth, el interés por la obra de Dostoievski, la correspondencia de

Van Gogh, y sobre todo Hölderlin y Trakl. En el curso del diálogo sobre el lenguaje

Heidegger evoca directamente los dominios de la poesía y el arte de la época del Ereignis

del expresionismo, que habrían estado en muy próxima conexión con sus primeras

investigaciones (tras la frase más estrictamente academicista, que se puede dar por

terminada en 1919) sobre el problema de la expresión y el lenguaje (Peñalver, 1989, 16).

Para Heidegger, las artes y la filosofía son medios de evocación, análisis y reflexiones

hechas a través de toda su obra, por ejemplo el concepto de Kehre es requerido por la

experiencia del agotamiento del lenguaje filosófico de la metafísica occidental, en donde su

pensar estaba enfocado hacia un saber ontoteológico y hablando de lenguaje sus límites

para pensar la verdad como acontecimiento histórico. Para apartarse de este recorrido

Heidegger decide retornar a la lengua griega pre-platónica y al lenguaje poético de

Hölderlin, Trakl, Rilke, etc., para hacer un giro y retomar dicho pensamiento filosófico

originario, que precisamente ha caído en el olvido, debido al primado histórico de la

metafísica occidental. Para Heidegger, su obra de 1927 expone una laboriosidad de la

cuestión del ser bajo una perspectiva de trascendental de la comprensión del ser; dicho

trabajo dependió aún del lenguaje fenomenológico y de la fenomenología hermenéutica,

que se mostraban retrospectivamente desde los inicios de sus indagaciones filosóficas. Aquí

dos temas fundamentales concentraron el trabajo del joven profesor la pregunta por el ser y

la pregunta por la verdad del ser; estos temas se reformularan en sus obras posteriores en

las que el centro se condensara en la que habla de la verdad del ser y su des-ocultamiento y

la que traspone el ser al Ereignis y la cuaternidad (los mortales, los dioses, la tierra y el

cielo).

En un primer vistazo de los contenidos de la obra de 1927, se podría pensar de una manera

desprevenida que el hilo conductor de esta obra es precisamente el ser, en la medida en que

ella tiene como tarea fundamental volver a plantear de manera concreta la pregunta por el

ser, pero esto es tan sólo una apariencia, pues el hilo conductor de esta obra es precisamente

el tiempo, en cuanto es el horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general

y que es en cuanto tal su verdadera meta provisional. Cuando el filósofo se pregunta qué es

el tiempo, su respuesta tendrá que tener cuidado, no es fácil dar cuenta de él. Pero si la

trasformamos como, por ejemplo, asumimos la pregunta quién es en el tiempo, esto implica

cuestionarnos si somos nosotros mismos en el tiempo, o si quizás, más bien, si soy yo

mismo el tiempo, es decir, ¿soy yo mí tiempo? Estos tipos de cuestionamientos son los que

le gusta realizar a Heidegger, no sólo quedarse con una meditación sino ir más allá de la

cuestión, pues hablando apropiadamente del tiempo estos cuestionamientos son el tipo de

acceso y de relación más adecuados para el tiempo, que es tal que es siempre el mío;

entonces ser-ahí querrá decir estar en cuestión y estarlo atravesado por el tiempo de esta

cuestión.

Acercándose a la obra de San Agustín, Heidegger señala que el origen de la indicación

decisiva para desplazar o resituar el asunto del tiempo desde la naturaleza a la propia

disposición, esto es, a la affectio, pues el estado de ánimo o disposición afectiva del alma es

la que nos revela la verdadera presencia del tiempo en mí; sólo desde allí es posible

entonces la apertura a la cuestión del tiempo, esto es, a una nueva consideración de la vida

humana como ser-ahí (Peñalver, 1989, 36). Como lo ha señalado el pensamiento clásico, el

tiempo está ligado al tema de la eternidad como tradición, pues es desde allí donde

Heidegger ve que el tiempo tienen un sentido si se proyecta desde el horizonte de la

eternidad, el tiempo hay que comprenderlo a través de esta proyección.

Teniendo en cuenta todos estos argumentos, podemos señalar también cómo Heidegger en

la famosa Carta sobre el humanismo, un texto posterior a Ser y tiempo, da apertura a

diversidad de ámbitos temáticos, como por ejemplo, el arte, los poetas, la técnica, el

lenguaje, los griegos, etc.; y desde estos ejes temáticos el autor confronta así los temas

habituales de la ontología y la metafísica. En referencia a Carta sobre el humanismo vale la

pena traer a mención a Peter Sloterdijk en su Conferencia pronunciada en el Castillo de

Elmau, Baviera, en julio de 1999, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des

Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, denominada Reglas para el

Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”. En dicha conferencia

Sloterdijk señala que los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, “son voluminosas cartas a

los amigos”. Con esta frase busca formular de modo refinado y elegante lo que es la esencia

y función del Humanismo: “una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la

escritura” (2011, 197). Desde que existe la filosofía como género literario, ella recluta a sus

adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se

trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y

moverlos a este amor, tal como se buscaba en el banquete griego.

La escritura no sólo efectúa un arco telecomunicativo entre amigos probados, que para la

época del envío viven a distancia espacial el uno del otro, sino que también pone en marcha

una operación hacia lo improbable, es decir, lanza una seducción a la lejanía –una actio in

distans, por decirlo en el idioma de la antigua magia europea–, con el objetivo de

comprometer como tal al amigo desconocido y moverlo al ingreso en el círculo de

amistades. Para el viejo mundo, es decir, hasta las vísperas de los Estados nacionales

modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite

rodeada de misterio; es decir, los que saben leer son los humanizados que ayudan a

expander la información y de una u otra manera volverla cada vez más universal. Sin

embargo, este humanismo basado en cartas de ida y venida, empieza a ver su fin con la

llegada de otros métodos de masificación de información, por ejemplo, la radio, el televisor

y lógicamente el teléfono, terminando así con un humanismo de heterogéneas bases, que

son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-

humanísticas.

El humanismo, nos dice Sloterdijk, es entonces una posibilidad y un compromiso en pos

del rescate de los seres humanos de la Barbarie, es lo que nos permite discernir la perpetua

batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias

bestializantes y las domesticadoras. Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo

concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los

libros contra el anfiteatro y como oposición de las lecturas humanizadoras, más proclives a

la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de la ebriedad y de las

sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios y rituales o

practicas de aquellas épocas. Este exiguo recorrido deja en claro que con la pregunta-por-

el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa

por sí mismo. Como podemos ver, se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea,

es decir, una definición justificatoria del ser humano de cara a su franqueza biológica y a su

ambivalencia moral.

Para entender el verdadero alcance de esta carta, es importante tener en cuenta aquí que

Heidegger, en el momento más doloroso de la postguerra, es decir, en otoño de 1946,

escribe su célebre artículo sobre el humanismo, un texto que a primera vista puede también

ser considerado una carta voluminosa para amigos. Dicho texto pretende tomar forma de

una carta, y allí pregunta y analiza las condiciones del humanismo europeo; con ello

Heidegger inauguraba así un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista, en

el que, desde entonces, se ha movido una parte esencial de la reflexión filosófica sobre el

hombre; además, para nuestro autor, la esencia del hombre no puede ser enunciada desde

una perspectiva biológica o zoológica, por más que a éstas se les agregue por regla general

un factor espiritual o trascendente, sino que se debe dar un fundamento filosófico al

discurso de la dignidad del hombre, discurso que hace por ello comprender que los hombres

tienen el lenguaje, aunque según Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse

entre ellos y poder, de común acuerdo, domesticarse mutuamente: “Es decir que el lenguaje

es la casa del Ser, viviendo allí el hombre ek-siste, y así pertenece a la verdad del Ser,

custodiándolo”4. Para Heidegger, es más importante que el hombre sea el oyente del ser; de

hecho nos invita constantemente a saber escuchar; más que un mero buen lector. Quiere

4 En la famosa Carta sobre el Humanismo, Heidegger señala que “el pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia

del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha

sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su

morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de su morada” (CH, 2000, 11).

iniciar un proceso de amistad en que él mismo no sea recibido ya sólo como un clásico, o

como un autor entre otros, sino más bien como un amigo del cual se tome su conocimiento

y que como mentor de la pregunta-por-el-Ser sea afianzado un nuevo comienzo del

discurso sobre el Ser mismo.

Retomando nuestro seguimiento a Leyte, podemos señalar ahora que en este decurso en

torno a las posibilidades del humanismo se nota entonces un desarrollo una cierta evolución

en el pensar por parte del autor al indicar que realmente el ser es su finitud. Esta postura es

la comúnmente señalada como la del “segundo Heidegger” o el Heidegger tardío. Pero esta

diversidad temática no es un mero reproche teórico del autor, sino que está directamente

conectado con el sentido original de su obra Ser y tiempo. En esa indagación de rastrear el

verdadero sentido y significado del ser, Heidegger busca ahora una metodología de

diversidad temática hacia la tarea de disolver el significado y hasta el término del ser y

reencontrar así su sentido. Sentido que más que nuevo, se debe aclarar; lo que se hace es

interpretar de nuevo el sentido. Pero si cabe esta posibilidad de interpretación, debe darse

bajo la tutela del tiempo fracasado, es decir, el del tiempo como sucesión ilimitada.

Dentro de estos giros y diversidad temática, aparece un término que se debe resaltar en su

radical consideración ontológica, “la finitud”, la cual debemos recordar primero que esta

tiene otros términos que han indicado hasta ahora lo mismo (Lichtung - claro, Ereignis –

acontecimiento, Ek-sistenz – existencia). En todos ellos se pretende indicar un “entre”, una

“inter-cisión” o punto no localizable, del que no puede haber determinación ni en

consecuencia conocimiento alguno. Por otro lado, se debe delimitar también la cuestión

misma de la finitud y de esos términos que le han correspondido en uno u otro momento de

la obra, señalando que la finitud no es que tenga otro lado, al modo del idealismo alemán

que la opuso como finitud-infinitud (Leyte, 2005, 249). Es decir, no hay nada distinto de la

finitud que la pueda englobar.

En este punto es conveniente preguntar: ¿cómo se entiende entonces la finitud? Ésta se ha

pensado originalmente desde el horizonte de la metafísica; es el imposible punto de (des)-

encuentro entre lo uno y lo otro, sea esto uno lo físico y lo otro lo metafísico o sea,

simplemente, lo uno una cosa y lo otro, por ejemplo, su sentido (Leyte, 2005, 250). Dicho

develamiento requiere de sucesivas reiteraciones e indagaciones como, por ejemplo, las

emprendidas en el origen de la obra de arte; una aclaración a la poesía de Hölderlin, lectura

de los griegos, o una descripción sobre el construir y el habitar y un hablar sobre el

lenguaje. La interpretación de dicha finitud y su concordancia con la diversidad temática, se

enmarca entonces en una necesidad primordial para seguir comprendiendo el trabajo de

Heidegger y desplegarlo más allá de las delimitaciones académicas con las cuales despunto

inicialmente a partir de Ser y tiempo. Estos argumentos no se pueden entender de manera

aislada ni autónoma, teniendo en cuenta que la meditación, la descripción la lectura y el

discurso, nombres provisionales para referirse al trabajo de la interpretación, van

constituyendo así una diacronía y posibilidad de apostar por la interacción de dichas

temáticas a través de la interpretación.

A la finitud Heidegger le dio un nombre técnico buscando con ello referirse a la cosa. el ser

mismo de cada cosa finita es la “temporalidad”, la cual se convierte en el tránsito o

movimiento interno de la cosa, que es siempre limite y, por eso mismo, se vislumbra lo que

va “de... a… (von… nach…”; en este sentido, podemos entonces señalar ahora que la cosa

es lo que ocurre pero de modo que en ese tránsito queda siempre oculta. La cosa no es nada

más que el propio tránsito (Leyte, 2005, 253). En este punto, Heidegger se encuentra con

Nietzsche, para quien no hay hechos si no interpretaciones, entendiendo con ello que la

cosa es ya esa interpretación de ella, y lo es precisamente porque se presume

enigmáticamente como tránsito, es decir, como punto límite en sí mismo desconocido.

Ya habíamos mencionado antes el término Lichtung – claro, que se interpreta como el lugar

de cruce de ocultamiento y desocultamiento en este caso de la obra de arte. Es desde este

cruce desde donde se lograra entender qué sea una cosa, más allá de su inscripción definida

en la línea del tiempo; y la obra de arte nos ayuda a vislumbrar que la cosa definida como

casa, bota o templo, no es propiamente una cosa sin más, sino más bien todo un mundo de

significación que se abre en su presencia. En medio de esta apertura emerge también la

finitud; por esta razón, Heidegger evoca a la poesía y el arte a través de Hölderlin, Rilke,

Van Gogh y a la ruina arquitectónica del templo griego, la Grecia de Heráclito y

Parménides, más allá de Platón y de Aristóteles que contribuyeron a la formación de la

metafísica clásica. Hölderlin primero y, posteriormente, Grecia como horizonte son

realmente dos recursos esenciales para la comprensión de la finitud. Como ya se vienen

anotando, y dentro de este discurrir en la diversidad temática que caracteriza al segundo

Heidegger, podemos resaltar ahora la preocupación acerca del origen de la obra de arte,

hacia la mitad de los años 30, bajo la conferencia titulada El origen de la obra de arte. Aquí

en el centro de la consideración esta la palabra origen (Ursprung); con este término no se

quiere indicar nada misterioso, ni escondido en tiempos pasados, sino más bien lo que se

espera ahí adelante, así como “arte”, no consiste en un principio de donde salen las obras de

arte sino en la posibilidad de que pueda parecer la cosa, es decir, que pueda hacer acto de

presencia el mismo aparecer, pues en ella comparece tanto lo que está en el origen como lo

surgido en él y que ahora está como presente.

En este sentido, origen debe ser entendido como el surgir de la obra de arte o del poema,

como también surgir de la cosa o del decir, que es el surgir del ser. Este tipo de trabajo

realizado por Heidegger se podrá confundir con un análisis de la estética de la obra de arte,

lo cual va primordialmente por otro camino, pues Heidegger no pretende reducir el arte y el

poema a un mero propósito de vivencias subjetivas; su intención va más allá de lo logrado

por la estética de origen idealista que ancla su reflexión en una filosofía del arte

desarrollada a finales del siglo XIX. En resumen, la mirada de Heidegger frente al arte y el

poema no surge como una indagación del fenómeno artístico observándolo desde las bellas

artes y teorizándolo desde la estética, sino sobre la cuestión más original de sí a partir de la

obra de arte se alcanza a saber algo sobre la esencia de la cosa, pues definitivamente en el

arte aparece el ser en la medida en que se oculta en su propio misterio (Leyte, 2005, 262).

De esta manera, podemos entonces afirmar ahora que la obra de arte pone una resistencia

ante la concepción positivista de que todo lo que es sensible, y el arte lo es en alto grado,

tiene que presentar una apariencia; la obra sigue siendo una cosa que reproduce, no solo

una realidad singular sino el propio carácter de la cosa, es decir, del ser; la obra de arte más

que en su elaboración teórica y en su constitución técnica ocurre es como acontecimiento;

que en la obra es un acontecimiento de la verdad. Pero este acontecimiento no es otra cosa

que la misma finitud. La obra trae a la presencia la finitud para que, de este modo, la propia

finitud se encuentre con lo que ella ya es.

1.2 La pregunta por una existencia puesta ante su propia nada

En la obra se hace finita la propia finitud. Por eso, podemos decir siguiendo al escritor Knut

Hamsun, “la nada choca con la nada”; esta afirmación hace parte de un pasaje de las

últimas obras de Knut Hamsun, en donde se describen los últimos años y la muerte de

August, en donde se encarna la desarraigada habilidad multifacética del hombre actual,

aunque en la forma de una existencia que no pierde las referencias de lo excepcional,

porque conserva la autenticidad y superioridad en su desesperada impotencia. August se

encuentra sólo en alta montaña, el escritor dice: “aquí está sentado entre sus dos orejas y

escucha el auténtico vacío. Muy extraño, una quimera. En el mar algo se movía, y se

producían ruidos, algo audible, un coro acuático. Aquí la nada choca con la nada y no está

presente, ni siquiera es un hueco. Solo se puede mover la cabeza con resignación” (citado

por Heidegger en IM, 33).

A propósito de esta cita vale la pena retornar a la pregunta fundamental que guía para

Heidegger el camino hacia la metafísica: ¿por qué es el ente y no más bien la nada? Esta

pregunta surge en momentos de gran desesperación, cuando parece desvanecerse todo el

peso de las cosas y el sentido se oscurece por completo. Indudablemente esta pregunta es

además de fundamental, la más digna, la más amplia, la más profunda e indudablemente la

más originaria de todas las preguntas que se puedan levantar. Debemos preguntarnos

también el alcance de dicha pregunta, pues ella abarca todo lo ente, no solo lo que

materialmente está disponible y existe, si no el ente que ya fue y el que será en el futuro. Es

decir, el ámbito de esta pregunta sólo encuentra sus límites en lo que no es en absoluto y en

lo que nunca es, a saber, la nada (IM, 12). Por otro lado, debemos también preguntarnos:

¿qué sucede cuando surge esta pregunta? ¿Por qué es el ente y no más bien la nada?; cómo

podemos ver, esta pregunta no pregunta por nada fuera de ella, sino que más bien repercute

sobre el preguntar mismo, desde aquello que fue preguntado e interrogado, pues al hacernos

esta pregunta se da un proceso relevante al que llamamos acontecimiento. Dicha

repercusión no se da sola, sino que tiene su fundamento en un salto, mediante el cual el

hombre salta afuera de toda cobertura anterior, autentica o supuesta, de su existencia (IM,

15). El salto nombrado anteriormente es al que el autor ha nombrado como el salto

originario.

Así pues, en el marco de su Introducción a la metafísica, Heidegger busca señalar cómo la

pregunta originaria es realmente la pregunta de todas las preguntas verdaderas y que, por

tanto, ningún problema científico podrá dejar de lado la comprensión de dicha pregunta;

puesto que filosofar significa preguntar: ¿por qué es el ente y no más bien la nada? Hasta

aquí se ha dicho que Heidegger ha formulado una pregunta esencial y que ha reclamado

con ello que dicha pregunta es realmente la primera, pero aún no se ha preguntado la

pregunta. En conclusión hasta aquí vemos que toda forma esencial del espíritu se encuentra

en la ambigüedad. Cuanto más incomparable permanece frente a otras formas, tanto más

complejos son los errores de la interpretación que se hace de ella y también damos cuenta

de que es la filosofía una de las pocas posibilidades, y a veces necesidades, autónomas y

creadoras de la existencia histórica humana; puesto que filosofía en esencia es un pensar

que inaugura caminos y perspectivas de un saber que establece criterios y prioridades, que

permite a un pueblo comprender y cumplir su existencia dentro del mundo histórico-

espiritual. Se trata de un saber que enciende, conmina y constriñe todo preguntar y

conjeturar. Se espera de la filosofía que sea una oferta para el alivio (IM, 20. La cursiva es

del propio Heidegger). Filosofar consiste entonces en preguntar por lo extra-ordinario, tal

como lo había señalado antes Nietzsche.

Teniendo en mira el recorrido de la propia historia de esta pregunta, podemos señalar ahora

que fueron los griegos los que empezaron a preguntarse por el ente como tal en su totalidad,

al ente se le llamo physis. Esta palabra se suele traducir como naturaleza. Para Heidegger,

los griegos no experimentaron lo que es la physis en los procesos naturales, sino que lo

hicieron a través de la experiencia del ser, poética e intelectual, y sólo de esta forma

pudieron acceder a observar dicha naturaleza; de tal forma Heidegger nos dice que los

griegos llamaron physis al ente como tal en su totalidad. De la misma forma los griegos,

dentro de sus contemplaciones también dieron cuenta de que al preguntar por el ente no

sólo se estaba bajo los dominios de la naturaleza, sino que se abría también la necesidad de

ir más allá de la physis; es decir, del preguntar por algo más allá del ente. A este preguntar

se le identifico precisamente con la Metafísica. No podemos empero perder de vista la

pregunta ontológica, que de manera estereotipada, pregunta por el ente como tal

(Metafísica), pues según el propio Aristóteles hay un conocimiento que versa no sobre un

ente particular, sino ante todo “por el ente en cuanto tal” (Met., 1003a 19-20); precisamente

no pregunta temáticamente por el ser y lo relega al olvido. La pregunta ontológica pensada

desde Ser y tiempo, busca empero recuperar la pregunta por el sentido del ser. Sin embargo,

tenemos que considerar que aunque las dos posturas tienen un diferente sentido, se debe

recordar que la metafísica pregunta por el ser del ente, pero a ésta el ser mismo se le

esconde, oculta el ser como tal, que permanece olvidado de manera decisiva de modo que

el propio olvido del ser cae también él mismo en el olvido, es decir, se olvida el

desconocido pero constante impulso del preguntar metafísico (IM, 27). Por esta razón, cabe

entonces anotar que, hablando de lo oculto, lo que se esconde muestra también ya la fuerza

del olvido ontológico, pues ilumina la esencia de la metafísica, también hasta ahora

escondida.

¿Por qué es el ente y no más bien la nada? Esta pregunta nos muestra precisamente que el

modo de preguntar por la nada se puede instaurar como medida del modo de preguntar por

el ente. Son partes de esta pregunta: 1). La indicación que determina lo que se pone en

cuestión, lo que se inter-roga; 2). La indicación de aquello que contiene la pregunta dirigida

a lo que está puesto en cuestión, o sea, acerca de qué se pregunta. Porque lo interrogado se

indica de una manera totalmente unívoca, a saber en ente. Aquello por lo que se pregunta,

lo preguntado, es el porqué, es el fundamento (IM, 30). Lo que sigue como una añadidura

interrogativa bajo la expresión “y no más bien la nada”, sólo lo podríamos notar como un

adorno retorico. En conclusión podemos indicar así que nuestro preguntar sólo inaugura el

dominio para que él ente pueda abrirse dentro de esta condición de ser cuestionable y digno

de ser interrogado. Cuando nos preguntamos realmente ¿qué pasa con el ser?, esto nos lleva

a señalar nada más ni nada menos que debemos repetir y retomar el comienzo de nuestra

existencia histórico-espiritual, para convertirlo tal vez en otro comienzo, pues por ejemplo

podemos ver que pensaba Nietzsche con el argumento del ser. El “ser” para él es un

engaño que no debería haberse producido nunca; sin embargo, esto sí ocurrió y, por tanto,

es preciso sacar adelante tal empresa.

Con el preguntar por el ser se entra en un territorio en el que este preguntar es la condición

previa fundamental para recuperar el arraigamiento de la existencia histórica. Además

debemos entender bien lo que Heidegger nos manifiesta en su curso sobre Introducción a la

metafísica, pues la palabra “ser” se ha convertido para nosotros sólo en un sonido cuyo

significado es vaporoso; esto obedece al hecho de que hemos caído fuera de aquello que

esta palabra expresa y que, por ahora, no hemos encontrado el camino de retorno; es por

esta y por ninguna otra razón que la palabra “ser” no coincide con nada, y que, cuando

queremos asir algo, todo se disuelve como una nube desgarrada bajo los rayos del sol (IM,

44).

Volviendo al acontecer que indicamos anteriormente, resulta importante ahora entender que

la historia como un acontecer es el actuar y sufrir que, determinado desde el futuro, asimila

lo pasado y atraviesa el presente. Precisamente esto es lo que desaparece en el acontecer

sido de la metafísica como historia. Dentro de este sufrir del acontecer, Heidegger nos dice

que hay varios signos de la avenida de lo demoniaco, uno de estos signos es precisamente

la debilidad de espíritu para comprender e interpretar al “ser” como lo hemos hecho desde

hace tanto tiempo; además nombra otros signos de gran impacto como son:1). La

reinterpretación del espíritu como inteligencia; 2). El espíritu enseñado falsificado como

inteligencia, se convierte en herramienta y es enseñable y hasta aprendible; 3). Se hace

poesía por hacer poesía, arte por hacer arte y ciencia por hacer ciencia. Por esta razón,

Heidegger decide definir al “espíritu” de la siguiente manera:

El espíritu no es la hueca sagacidad, ni el juego del ingenio sin compromisos, ni

la limitada dedicación a los análisis intelectuales, ni mucho menos la razón

universal, sino que el espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y

consciente a la determinación de abrirse a la esencia del ser (IM, 57).

Para concluir este aparte vale la pena decir que frente lo antes mencionado de la palabra

“ser” y su significado vacío, no es un caso aislado del deterioro general del lenguaje, sino

que el verdadero fundamento de nuestra equivoca relación con el lenguaje reside en la

destrucción de nuestra referencia al sentido del ser y a su apertura histórica.

Retomando estas líneas y como en la obra de arte se hace finita la propia finitud, debemos

reflexionar para tratar de entender la verdad entonces, en términos de Heidegger y

siguiendo su pista, podemos decir que el origen anteriormente mencionado es la tierra, la

obra es el templo, el templo griego; el cielo es donde la obra se abre a la luz del día y a su

ser; a esa luz del día, que es hacia donde la obra se erige; esto es lo que Heidegger llama el

arte mundo. Entonces el combate entre la tierra y el mundo, entre lo oscuro de la tierra y la

apertura del mundo, es lo que se entiende por verdad. Propiedad que también nos lleva a

pensar las siguientes aciertos “todo arte es en esencia poema”, “el poema es el relato del

desocultamiento de lo ente” y “el arte hace surgir la verdad”. Definitivamente en la obra

de arte se debe esconder el origen de la misma, eso que resulta inaccesible pero que, pese a

todo, constituye la marca misma de lo que Heidegger quiso nombrar con la palabra

Lichtung, o sea, con la palabra Dasein. Es así como todo esta meditación sobre el arte no

está orientada por el camino de encontrar algo nuevo, sino por el de “reencontrar la finitud

escondida” (Leyte, 2005, 275).

Heidegger además de aproximarse a la finitud a través del arte, en su proyecto se acerca

también a dicha finitud en el comparecer de la mano de Hölderlin, encuentro que inicia

después de Ser y tiempo; en este encuentro se hace una relectura de la cosa, que se llama

naturaleza, que evidentemente en él se hace poéticamente; en un poema que nos muestra la

desconocida naturaleza, no la de la física o matemática o la de la posición científica que se

convierte en tema, sino la de la desconocida naturaleza. La poesía de Hölderlin muestra a la

desconocida naturaleza en un decir que revela así su propia imposibilidad, dicha

imposibilidad es la naturaleza misma del poema; esta imposibilidad en un decir la finitud,

el entre (Zwischen).

Deberá ser tenido en silencio aún por mucho tiempo, sobre todo ahora, que se

hace sentir el “interés” por él, y la “historia de la literatura” busca nuevos

“temas”. Ahora se escribe sobre “Hölderlin y sus dioses”. Quizá ésa sea la más

extrema falsa interpretación mediante la cual, bajo la apariencia de hacerle por

fin “justicia”, se condena definitivamente a la inefectividad a este poeta, que es

todavía inminente para los alemanes. Como si su obra necesitara esta justicia,

sobre todo por parte de aquellos malos jueces que circulan en nuestros días. Se

toma a Hölderlin “historiográficamente”, y se desconoce lo único esencial: su

obra, aún sin tiempo ni espacio, ha superado ya nuestra afectación historizante

y ha fundado el inicio de otra historia, aquella que empieza con la lucha por la

decisión sobre el advenimiento o la huida de dios (G y R, 15).

Por esta razón, para Heidegger, Hölderlin es el poeta más arriesgado de todos, y por eso ser

poeta significa decir la finitud. Por tal motivo traigamos a consideración la primera estrofa

del poema Germania:

No a ellos, los bienaventurados que aparecieron,

las imágenes de los dioses en la tierra antigua,

yo no puedo ciertamente ya invocarlos, pero sí

a vosotras, ¡aguas de patria! Ahora con vosotras

se queja el amor del corazón ¿qué otra cosa quiere él,

el duelo sagrado? pues pleno de expectación

yace el campo y, como en los días calurosos,

inclinado, ensombrecido, hoy.

¡Oh, anhelantes! nos cubre un cielo pleno de premonición.

Pleno está de promesas y me parece también

amenazante, sin embargo quiero permanecer junto a él,

y el alma no debe huir de mí hacia atrás,

hacia vosotros, pasados! Demasiado queridos para mí.

Pues ver vuestro hermoso rostro

como era entonces, temo, es mortal

y casi no es permitido despertar a los muertos.

En este contexto, podemos señalar que el decir es el poema, que más que conocimiento es

memoria, que para Hölderlin es “rememoración”, en donde el tiempo no es el horizonte

infinito donde las cosas aparecen o desaparecen, sino más bien el tiempo de la cosa que

puede durar lo que dura un rayo iluminando el oscuro cielo (Leyte, 2005, 278)5. Para

Heidegger, el poeta habría dicho que la finitud es el único punto de partida y llegada, donde

se cruza el peligro con la salvación, pues fuera de la finitud, es decir, en la razón y el

significado vulgar del tiempo, no hay salvación. Aquí “salvación” es una situación original

en la que no hay soluciones o cuya única solución es la muerte. Porque, en efecto, la finitud

5 Antonio Pau en su bella biografía del poeta Hölderlin, El rayo vuelto en canción, señala: “Más sagrado y sin ansia”

(heiler, umbedürftiger), dice Rilke. Es imposible recordar a Hölderlin mismo: “Lo que permanece lo fundan los poetas”.

¿Cabe una caracterización mejor? “Más sagrado y sin ansia”: altura y sosiego, como el vuelo del águila. Así son los

poemas de Hölderlin. Los poemas tienen que tener, le dice Hölderlin a Friedrich Emmerich en una carta de la primavera

de 1800, “elemento celestial y elemento terrestre”, “cólera y reflexión”” (Pau, 2008, 11).

es solidaria con la muerte. Negarse u ocultarse la muerte es producto de vivir en la

seguridad de la razón y es el poema quien revela la intemperie en la que se está, que es

también el clima propio de la finitud.

En algunos versos de Hölderlin, Heidegger estaría releyendo una implícita propuesta ya

realizada en Ser y tiempo que se deja expresar así: antes que la “razón” se encuentra la

“finitud” (Leyte, 2005, 282). Heidegger lee fragmentos de los griegos, al lado de Hölderlin,

como un retorno al origen, lee a Heráclito, Parménides, Anaximandro y a Platón, en donde

analiza que el lógos según el cual todo llegar al ser se oculta, perdiendo su visibilidad; del

mismo modo, que esa verdad (alétheia).

Nuestro filosofo trató de manera minuciosa el concepto de muerte en varios de sus

seminarios, libros, etc.; por lo cual es de vital importancia seguir estas pistas que el otorga

para lograr de una manera sensata y autentica discutir este fenómeno que para el ser

humano atraviesa de manera real su experiencia en el mundo. Posterior a tener claro los

lineamientos que ha construido Heidegger para comprender el fenómeno de muerte,

realizaremos también algunos acercamientos complementarios desde otros pensadores que

nos ayuden a des-ocultar su dimensión y aportar de manera reveladora una forma que ayude

a comprender mejor el dolor a la muerte, de mi muerte, de tu muerte.

Indudablemente la muerte nos produce miedo, que nos lleva a querer huir de ella; pero en

medio de este esfuerzo se incrementa más bien la angustia que se revela de miles de

maneras y que nos provoca un profundo desasosiego. En el presente trabajo nos

proponemos seguir dos senderos en nuestra reflexión; uno en donde analizaremos a la luz

de Heidegger la dimensión existencial de este fenómeno en toda su complejidad; y en un

segundo momento mostraremos que ante todo el fenómeno de la muerte se me revela en y a

partir del rostro del otro, reformulando así el primado de la primera persona en la

consideración del fenómeno de la muerte, que el mismo Heidegger centra en la perspectiva

del sí mismo. Es importante anotar ahora que estos dos momentos se articularan a partir del

diálogo con otros autores que han buscado dimensionar en su justo lugar el análisis

heideggeriano de la muerte y del morir. Autores que colaboraran a pensar, explicar y

debatir dichos argumentos para que de esta manera se logre vislumbrar una forma diferente

de comprender la muerte; fin último de este trabajo.

Sin duda, el tema de la muerte es un asunto que a muchos autores no les gusta tratar, pues

ciertamente produce desazón y angustia. Pero en el marco general del presente trabajo vale

la pena asumir aquellas realidades que afectan de manera decisiva al hombre y que

perturban su cotidianidad, sin decir necesariamente que dichas realidades tengan que ver

directa e inmediatamente con la muerte por efectos de la guerra, venganza, violencia o

narcotráfico, tal como varios intelectuales quieren presentar, por ejemplo, estos problemas

cotidianos como si estos fenómenos fueran lo único verdaderamente relevante. Por esta

razón, parece entonces importante pensar la muerte más allá de su inmediatez como

fenómeno social, para asumir así las problemáticas de la vida o para poder pensar de una

manera mejor la vida que sólo puede ser pensada acompañada de la muerte y del buen

morir.

Es decir, la muerte que se quiere pensar en este trabajo no es necesariamente la muerte

efecto de los fenómenos decadentes de lo social, sino más bien la muerte que afecta al

Dasein en su cotidianidad y que lógicamente tiene un impacto en el que queda, en el otro.

A través de mis años de experiencia terapéutica me he dado cuenta de que el dolor de la

muerte del otro es tal vez el dolor más grande que un ser humano puede sentir. Cuando la

falta de presencia del otro afecta mis disposiciones afectivas, mi cotidianidad, mi sentido,

etc., no solamente estoy perturbado, sino que también mi mundo se ve cuestionado. Así

mismo es importante señalar la referencia que hace uno de nuestros autores principales,

Martin Heidegger, al indicar que todos los procedimientos habituales de la ocupación del

Dasein lo llevan al extrañamiento de la verdadera significatividad del Dasein auténtico.

Siempre me ha estremecido la referencia de Derrida que manifiesta como de lo único que

somos dueños es de nuestro tiempo, aunque lo perdamos de manera irremediable; por lo

cual he aprendido a tratar de aprovechar mi tiempo e insinuarle al otro la crudeza de esta

comprensión. Por todos estos argumentos y la misma necesidad de seguir comprendiendo

este fenómeno tan importante, es que vale el interés de seguir pensando el fenómeno de la

muerte, de mi muerte, de la muerte del otro. Ahora encamino este trabajo a desarrollar los

pasos que nos lleven a entender en primera instancia el sentido de la posición de Heidegger

frente a aquello que irremediablemente nos compete, pues si al Dasein le va en cada

momento su ser, él tiene ante sí únicamente la posibilidad más propia de su imposibilidad

de seguir siendo. Examinemos ahora con cuidado estos pasos.

1.3 El camino hacia una analítica existencial de la muerte

Teniendo en cuenta sus influencias, características y recursos, nos disponemos entonces a

profundizar las reflexiones de Heidegger, como por ejemplo el cuestionamiento de la

naturaleza del ser; interés primordial de Heidegger por su cuestionamiento y necesidad de

volver a realizar de modo concreto esta pregunta que interroga por el ser. Para poder llegar

a un auténtico análisis Heidegger señala las tres formas habituales de interpretar al ser,

según la tradición:

En primer lugar, señala que el ser es “el concepto más universal” (ST, §1, 26, 3): según esta

visión errónea, el ser como entidad, como lo anota Heidegger en sus correcciones al margen

de Ser y tiempo es un atributo como cualquier otro, sólo que es el más general. Heidegger

concluye que ser claramente no es un predicado común y corriente (Dreyfus, 2003, 11). En

segundo lugar, ser es una noción abstracta y como tal “indefinible” (ST, §1, 27, 4). Al

rechazar el ser como un predicado muy general, los filósofos han dicho que es un concepto

vacío. Al no poder contrastarlo con ninguna otra cosa, “ser” no se refiere a nada en

particular. Según Heidegger, esto nos advierte que ser no es una entidad (Dreyfus, 2003,

12). En tercer lugar, los filósofos han señalado también que “la naturaleza del ser debe ser

evidente por sí misma” (ST, §1, 27, 4), ya que cada proposición se puede analizar como

incluyendo la cópula “es”. En este sentido, la comprensión del ser está en nuestras prácticas

de trasfondo; lo que nuestra investigación ha de producir es, por tanto, una descripción de

este sentido de ser (Dreyfus, 2003, 12).

Además de dar cuenta de estos tres tipos de análisis de la tradición, y sus diferentes efectos

en la realidad de entender la idea de ser para todos nosotros, nuestro filósofo señala también

que dicha tradición nunca logró plantearse correctamente la pregunta del ser, es decir, de

manera concreta. Para no quedar atrapados en el enfoque de la tradición, es necesario en

primer lugar ver cómo debe plantear la pregunta por el ser, pues “elaborar la pregunta por

el ser significa hacer que un ente el que pregunta se vuelva transparente en su ser. El

planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado

esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta, por el ser. A este ente que somos en

cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el

preguntar, lo designamos con el términos Dasein” (ST, §2, 30, 7).

Dicho Dasein no se debe entender como un sujeto consciente. Dasein, en el alemán

coloquial, puede significar “existencia humana cotidiana” y así utiliza Heidegger el término

para referirse al ser humano. Pero no debemos considerar al Dasein como un sujeto

consciente, tal como lo comprende la tradición metafísica desde Aristóteles cuando se

señala que el hombre es un animal rationale. No se debe considerar al Dasein como un

sujeto, ni siquiera en el sentido de un sujeto trascendental husserliano que da significados a

todo lo que se afirma. Por esta razón, Heidegger señala con toda claridad su distancia de la

comprensión husserliana de la subjetividad, al afirmar:

Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que si se

pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra de forma

radical el contenido fenoménico del Dasein. Toda idea de “sujeto” –si no está

depurada por una previa determinación ontológica fundamental - comporta

ontológicamente la posición del subjectum (hypokeimenon), por más que uno

se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la “sustancialización

del alma” o la cosificación de la conciencia (ST, §10, 71, 46).

“Ser humano” es la mejor manera de entender lo que Heidegger quiere dar a entender con

Dasein, aunque debemos tener cuidado de esta formulación, pues el mismos Heidegger

señala con claridad que “no es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar

estos términos, como también las expresiones “vida” y “hombre”, para designar el ente que

somos nosotros mismos” (ST, §10, 71, 46). Es decir, “ser humano” que refiere a un modo

de ser o a todos los modos de ser en el ser humano como tal; un ser humano que puede ser

como usted o como yo, pues el Dasein es “este ente que en cada momentos soy yo mismo,

y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar” (ST, §2, 30, 7).

Pero se debe tener en cuenta que la obra fundamental de Ser y tiempo no pretende

comprender de modo teorético al Dasein, sino ante todo interpretar su modo de ser, es

decir, captar al Dasein en su modo de ser constitutivo. Este modo de ser es ciertamente la

existencia; la cual se entiende como a la clase de ser hacia el cual el Dasein puede

comportarse, de una manera u otra manera, y que siempre se comporta de alguna forma.

Para Heidegger solo existen los seres que se interpretan a sí mismos. Esto es porque dentro

de su naturaleza existencial, el ser humano puede representar a los seres como tales, y

lógicamente esa representación se da a través del lenguaje; el lenguaje es como el Dasein,

existe (Dreyfus, 2003, 16).

Para atender a esta tarea de autointerpretación, se requiere según Heidegger sacar a la luz

las estructuras básicas del modo de ser llamado “existencia”, modo que es compartido por

las culturas, las instituciones y los seres humanos, tal como lo señala Dreyfus. En este

sentido, Heidegger propone describir las variadas actividades del Dasein que son

manifestaciones específicas de estas estructuras existenciales generales como: el mirar algo

entenderlo y concebirlo, escoger un acceso a ello, todas estas maneras de comportarse son

constitutivas de nuestra investigación y, por lo tanto, son modalidades del ser para esas

entidades particulares en que nosotros, los indagadores, somos nosotros mismos (ST, §2,

28, 7). Siguiendo en este punto a Dreyfus, también vale la pena resaltar que en el ejercicio

comprensivo del ser, una explicación de él jamás podrá ser completa, porque nosotros

habitamos en dicha explicación comprensiva, es decir, es tan penetrante como para ser lo

más cercano y también lo más distante a nosotros, pues el Dasein que somos nosotros

mismos es “para sí mismo ónticamente cercanísimo, ontológicamente lejanísimo y, sin

embargo, preontológicamente no extraño” (ST, §5, 37, 16).

Como resultado de todos estos análisis podemos sostener entonces que existir es adoptar

una posición o actitud sobre qué es lo esencial del ser uno y llegar a ser definido por esa

posición o actitud. Por naturaleza, el Dasein es airosa y sencillamente un ser interpretador

de sí mismo. En este sentido, en la medida en que el Dasein es también un sujeto no

consciente de sí, a lo que más debe aspirar es entonces a “elevar su grado de consciencia”.

Es decir, clarificar la interpretación que hace de sí mismo dentro de su propia cultura, por

ejemplo, en la medida en que se constituye como una posibilidad de autocomprensión de sí

mismo; pero ello no quiere decir que dicha posibilidad sea la única posible, pues toda

interpretación sólo se levanta desde el espacio de la tradición que engloba a toda cultura y

que se transforma con ella. Aspecto que se volverá realmente importante precisamente para

interpretar hasta su misma muerte o la muerte de los otros en el espacio de su cultura.

Teniendo presente esta situación, podemos retomar ahora las indicaciones de Derrida,

cuando esboza un proyecto de una historia cultural o antropología de la muerte, así como

una analítica existencial del ser-para-la-muerte, en la medida en que esta cultura asume esa

posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein:

La muerte, en tanto que posibilidad de lo imposible como tal, o también del

como tal imposible: esta es una figura de la aporía en la que “muerte” y la

muerte pueden sustituir metonimia que arrastra el nombre más allá del nombre

y del nombre de nombre a todo lo que no es posible, si lo hay, más que como lo

imposible: el amor, la amistad, el don, el otro, el testimonio, etc. (Derrida,

1998, 2).

De manera acertada Derrida da la apertura para comprender la muerte, la cultura que la

interpreta, la antropología de la misma y su conexión con todos los fundamentos

heideggerianos a partir de los conceptos de tiempo y muerte. En este contexto, Derrida

sostiene que la muerte comporta una retórica de las fronteras, líneas que delimitan el

derecho de propiedad absoluta, el derecho de propiedad sobre nuestra propia vida. Dentro

de estas reflexiones de las fronteras de la muerte y de la vida, debemos aprender a darle un

valor de mayor importancia al análisis en donde el tiempo es lo que realmente es mío, pues

es tal vez de lo único que realmente soy dueño, es lo que realmente me pertenece; mi

tiempo, pues, como también lo señala Blumenberg, “todos los hombre tienen una sola vida”

(2002, 40), y esta vida está labrada y acabada en el tiempo. Perder el tiempo sería entonces

perder el solo bien del que se tiene derecho a ser avaro y celoso, el único y la propiedad, la

única propiedad que cabría “sentirse honrado de guardar celosamente” (Derrida, 1998, 18).

El postulado de las fronteras o el pensar que todo termina en una línea limite, parece

conjurar una desmesurada forma de vivir del hombre, pues en la cotidianidad nos arrojamos

al olvido y diferimos hasta los cincuenta o sesenta años las sanas resoluciones y querer

comenzar la vida, cuando ya no se alcanza o no se tiene ya la posibilidad para hacer las

cosas de otro modo. Que profundo y oportuno pensamiento que nos trae Derrida a través de

Seneca, el cual nos dice:

Vivís como si fuerais a vivir siempre, vuestra vulnerabilidad no os aflora jamás

al espíritu, no observáis todo el tiempo que ya ha transcurrido; lo perdéis como

si pudierais disponer de él a voluntad, y eso que este mismo día que estáis

regalando a una persona o a una actividad es quizás el último día que vais a

vivir. Todos vuestros temores son temores de mortales pero todos vuestros

deseos son deseos de inmortales. ¡Qué estúpido olvido de la condición mortal

(Quae tam stulta mortalitatis obliuio) es diferir (differre) hasta el

quincuagésimo o sexagésimo aniversario las sanas resoluciones (sana consilia)

y querer comenzar la vida a una edad que pocas gentes alcanzan! (Seneca,

citado por Derrida, 1998, 20).

Estas fronteras y/o límites tal vez son los que nos encierran el aporía de la muerte, un sin

salida que se enfrenta con la esperanza y el porvenir de pensar la muerte quizás de otra

manera. Derrida nos confirma así el diagnóstico heideggeriano en donde ve en toda la

tradición desde Aristóteles a Hegel una hegemonía del concepto vulgar del tiempo en la

medida que privilegia él ahora.

Después de Aristóteles, todas las discusiones del concepto del tiempo se atienen

fundamentalmente a la definición aristotélica, es decir tematizan el tiempo tal

como éste se muestra en la ocupación circunspectiva. El tiempo es lo

“numerado”, esto es, lo expresado y aunque sólo sea atemáticamente – mentado

en la presentación del puntero (o de la sombra) en movimiento. En la

presentación del móvil en su movimiento se dice “ahora aquí, ahora aquí, etc.”.

lo numerado son las horas. Y éstos se muestran “en cada hora” como “en-

seguida-ya-no más…” y “justo todavía no”. Al tiempo del mundo que de esta

manera queda “visto” en el uso del reloj lo llamamos el tiempo del ahora [Jetzt-

zeit]. (ST; §81, 421, 434).

De la misma manera y estando de acuerdo con Heidegger debe existir también un concepto

vulgar de muerte, que se debe repensar para lograr interpretar y comprender mejor el

concepto ontológico-existencial de la muerte. Ya es un avance no más con pensar como lo

hizo Levinas y el mismo Derrida ver la realidad de la muerte no sólo desde el otro, sino

además ver la muerte desde mí mismo: “mi muerte”.

Y si la muerte nombra lo irremplazable mismo de la singularidad absoluta

(nadie puede morir en mi lugar o en lugar de otro), todos los ejemplos del

mundo pueden justamente ilustrar dicha singularidad. La muerte de cada uno,

de todos los que pueden decir “mi muerte”, es irremplazable. “Mi vida”

también. Cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente. De ahí, una

primera complicación ejemplar de ejemplaridad. Nada es más sustituible y nada

lo es menos que el sintagma “mi muerte” (Derrida, 1998, 46).

Derrida nos ayuda así a distinguir tres tipos de fronteras que de una manera u otra están

involucradas en “mi muerte”; una de estas fronteras es las que separan los límites

nacionales, territorios, estados, las lenguas y las culturas. Derrida aquí sigue también el

trabajo ya clásico de Philippe Aries, que nos muestra igualmente las diversas posiciones del

hombre occidental ante el fenómeno de la muerte. Por ejemplo, en la antigüedad clásica se

presentaba la resignación familiar al destino colectivo de la especie, de modo tal que se fue

conformando la doctrina del Et moriemur, todos moriremos; a su vez en el siglo XII esta

doctrina fue reformulada hasta alcanzar el pleno reconocimiento de la existencia individual

y con ello del fenómeno de la muerte propia. De esta manera, Aries quiere resaltar la

irrupción de fenómenos nuevos, que van desarticulando de manera progresiva la vieja idea

del destino colectivo de la especie para resaltar la preocupación por la particularidad de

cada individuo. Los fenómenos escogidos para esta demostración son: la representación del

juicio en el fin de los tiempos; el desplazamiento del juicio al final de cada vida, en el

momento puntual de la muerte, los temas macabros y el interés por la imágenes de la

descomposición física y el comienzo de personalización de las sepulturas (Ariès, 2008, 37).

En el primer fenómeno, la representación del juicio final, aparece ya en algunos sarcófagos

antiguos en donde se deja ver representaciones de la resurrección de los muertos en el fin

de los tiempos, o la imagen del Cristo que vuelve al final de los mismos. Imágenes que

corresponden a la escatología corriente de los primeros siglos del cristianismo. Más tarde,

ya en el siglo XII este fenómeno va acompañado de representaciones parecidas, pero

también por una iconografía de la resurrección de los muertos, la separación de los justos y

los condenados, es decir, el juicio final. Y en el siglo XIII, la inspiración apocalíptica y la

evocación del gran retorno fueron más o menos borradas y la idea del juicio se hizo más

fuerte, configurando así la idea de un tribunal de justicia, donde se juzga a cada hombre

según el balance de la vida. Así, la idea del juicio final, en la opinión de Aries, está ligada

con la de la biografía individual, pero esta biografía se termina solamente al final de los

tiempos, y no todavía a la hora de la muerte” (Ariès, 2008, 40).

El segundo fenómeno es denominado por Aries la habitación del moribundo; se trata de la

iconografía que aparece en los siglos XV y XVI, donde el moribundo está acostado,

rodeado por sus amigos y parientes, ejecutando los ritos que tanto conocemos; sin embargo,

el moribundo está en su propio ritual, pues contempla con inquietud e indiferencia a seres

sobrenaturales que han invadido la habitación y se apiñan en la cabecera del yacente para

ocuparse de él. Por un lado, está la trinidad, la virgen, toda la corte celestial, y, por el otro,

satán y el ejército de los demonios monstruosos. La primera interpretación de dicho

fenómeno tiene que ver con la lucha entre el bien y el mal, que se disputan la posesión del

moribundo; pero él es realmente el testigo de dicho combate. “Esta interpretación es

sugerida por la composición gráfica de la escena en los grabados de las artes moriendi”.

(Ariès, 2008, 41). Veamos ahora la imagen:

6

Es importante señalar ahora que la última prueba ha reemplazado al juicio final,

observación que nos lleva a concluir cómo debemos comparar la representación tradicional

de la muerte en el lecho y la del juicio individual de cada vida. Por otro lado, otra

6 Sitio Web de esta Imagen: Ars moriendi –”El arte de morir“– es el nombre de un género de libro de oraciones muy

popular en la Edad Media: por este nombre se designa un conjunto de textos interrelacionados escritos en latín que

contienen consejos sobre los protocolos y procedimientos para una buena muerte y sobre cómo “morir bien”, de acuerdo

con los preceptos cristianos de finales del medievo.

indicación que podemos retomar es la que señala que existe una relación más estrecha

establecida entre la muerte y la biografía de cada vida particular.

El tercer fenómeno indicado por Aries es la representación icónica del Transido, donde a la

aparición del cadáver se le denomina “el transido”, “la carroña” en el arte y la literatura.

Fue posteriormente, en el siglo XVII, cuando el esqueleto o los huesos, la morte secca y no

ya el cadáver en descomposición, ocupó las tumbas e incluso ingresó al interior de las

casas, sobre las chimeneas y los muebles. Los historiadores se sintieron impactados por la

aparición del cadáver y la momia en la iconografía (Ariès, 2008, 45). Hablando

precisamente del arte y la literatura, podemos ver cómo el horror de la muerte física y de la

descomposición fue un tema muy familiar en la poesía de los siglos XV y XVI como, por

ejemplo, en el poema de P. de Nesoon “bolsa de excrementos”, sin olvidar también que el

horror no está guardado solo a la descomposición post mortem, sino incluso está intra

vitam en la enfermedad y la vejez. La descomposición fue entonces asumida como la señal

del fracaso del hombre, y sin duda éste es el sentido profundo de lo macabro, que lo

convierte en un fenómeno nuevo y original del mundo moderno (Ariès, 2008, 46).

Pensando en lo macabro, quisiera aludir a un texto que nos ayuda a comprender mejor,

dicho fenómeno. Se trata del libro reciente de Umberto Eco, Historia de la fealdad; allí el

italiano señala con precisión que sí el santo esperaba la muerte con alegría, no podía decirse

lo mismo de las grandes masas de pecadores; por consiguiente, la predicación oral y las

imágenes que aparecían en los lugares sagrados estaban destinadas no sólo a recordarnos la

inminencia e inevitabilidad de la muerte, sino también a demostrar y labrar el terror a las

penas infernales. Así pues, en la literatura moderna son innumerables las variaciones sobre

el triunfo de la muerte, como por ejemplo en Baudelaire y en un texto reciente de DeLillo.

Otra de las formas tanto cultas como populares de la celebración de la muerte

fue la Danza Macabra o danza de la muerte, que se celebra en los lugares

sagrados y los cementerios. La etimología de la palabra “macabro”, bastante

reciente, sigue siendo discutida (es posible que proceda del árabe o del hebreo,

o tal vez de una nombre de persona como Macabré) y el rito nace

probablemente a partir del terror suscitado por la gran peste negra del siglo

XIV, no tanto para aumentar el terror de la espera como para ahuyentar el

miedo y familiarizarse con el momento final (Eco, 2011, 67).

Eco trae también a colación el famoso texto de Rosenkranz, Estética de lo feo de 1853,

donde se señala que lo feo cambia lo sublime en vulgar, lo placentero en repugnante, lo

bello absoluto en caricatura, en la que la dignidad se convierte en énfasis, la fascinación en

coquetería. La caricatura es pues la forma extrema de lo feo, pero precisamente por esto,

por su reflejo determinado en la imagen positiva que distorsiona, deriva después en

comicidad.

Teniendo en cuenta dichas discusiones y gracias a estos fenómenos y su conjugación Aries

examina cómo la muerte se fue convirtiendo en el sitio por antonomasia donde el hombre

adquirió mayor consciencia de sí mismo: ¿será entonces precisamente por qué allí el

Dasein es donde pierde su cotidianidad, su existencia, su banalidad, su ser en el mundo?

El último fenómeno que considera Ariès es la representación de las sepulturas, pues

confirma la tendencia general que se refiere a las tumbas o más precisamente a la

individualización de las sepulturas. Por ejemplo, en la Roma antigua todos, incluso los

esclavos, tenían un espacio para ser sepultados y las propias tumbas estaban generalmente

señaladas por una inscripción. Dichas inscripciones significaban el deseo de conservar la

identidad de la tumba y la memoria del desaparecido; tanto así que la simbología iba más

allá y no solo se conformaba con señalar el nombre del difunto, sino que además se incluían

retratos y sus vínculos familiares, pues si bien se moría se conservaba empero una

proyección en la familia. En el siglo V comienza a escasear esta práctica de modo que

existían sepulturas que eran completamente anónimas. “A partir del siglo XII y en

ocasiones antes reencontramos las inscripciones funerarias que prácticamente habían

desaparecido durante alrededor de novecientos años” (Ariès, 2008, 48), y finalmente en el

siglo XIV el realismo se intensifica hasta reproducir una mascarilla tomada sobre la cara

del difunto, con ello se pasó del anonimato completo a la breve inscripción y al retrato

realista. Por otro lado, podemos ver también cómo a partir del siglo XIII hasta el XVII los

testatarios en vida o sus herederos hacían grabar una placa de piedra o de cobre con los

términos de la donación y los compromisos del cura y la parroquia. Con todas estas

descripciones que nos ayudan a entender la historia de la muerte, podemos decir finalmente

que al promediar la edad media, el hombre occidental rico, poderoso o letrado, se reconoció

a sí mismo en su muerte, pues fue descubriendo la muerte propia.

Partiendo de esta transformación y configuración de la idea de la muerte propia, Derrida

señala también las divisiones entre los ámbitos del discurso, por ejemplo, la filosofía, las

ciencias antropológicas, teología y que se han convertido en regiones y corrientes del saber

y de la investigación. Y, finalmente, el tercer limite es el que corresponde a las

determinaciones conceptuales, las formas del borde entre lo que se denominan conceptos o

términos que cortan y sobre determinan necesariamente los dos primeros tipos de

terminalidad. Derrida señala en este punto que el sintagma “Mi muerte”, que relaciona lo

posible con lo imposible, se puede ver como un indicador instalado en la aduana de las tres

fronteras mencionadas anteriormente, entre las culturas, los países o las lenguas, en las

regiones del saber y entre las determinaciones conceptuales, pues siempre la muerte es “la

posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del

Dasein” (ST, §52, 275; 259).

Uno de las fronteras o limites que más han llamado la atención a la historia de las

civilizaciones es la cultura, y es aquí donde debemos ser conscientes de la existencia de

culturas de la muerte, pero dichas fronteras también nos deben llevar a pensar como la

muerte es diferente según la cultura que observamos, es decir, al cambiar de frontera

estamos cambiando de muerte, ni se habla de la misma manera de muerte allí donde no se

habla la misma lengua:

La relación con la muerte no es la misma más acá y más allá de los Pirineos; y a

menudo, además cuando se pasa así la frontera de una cultura, se pasa de una

figura de la muerte como transito—pasar una línea, transgresión de una

frontera, paso (no) más allá de la vida—a otra figura de la frontera entre la vida

y la muerte. Cada cultura se caracteriza por su manera de aprehender, de tratar,

podría decirse de “vivir” el tránsito. Cada cultura tiene sus propios ritos

fúnebres, sus representaciones del moribundo, sus prácticas del duelo o de la

sepultura, su propia evaluación del precio de la existencia, de la vida colectiva o

de la vida individual (Derrida, 1998, 49).

Pero, ¿cómo entender las fronteras creadas por nosotros mismos, si hasta la muerte según la

cultura es diferente? ¿Cómo entender entonces que el dolor sea diferente, si nos morimos

podría decirse de la misma manera muerte es muerte? Que se nombre diferente, que se

pronuncie diferente, lo que nos interesa aquí realmente es ayudar a comprender al ser

humano las posibilidades y el manejo del dolor de lo que es indudable mi muerte, la muerte

del otro.

Retomado ahora a Dreyfus podemos señalar que siendo el Dasein una entidad auto-

interpretadora, la comprensión preontológica cotidiana de su propio ser, necesariamente

involucra un malentendido pre-ontológico, que también determina nuestra comprensión de

la muerte y la forma como asumimos su aporía. Al comprenderse a sí mismo como un

objeto con una esencia fija, el Dasein está, por ejemplo, encubriendo la desazón y

aquietando su angustia ante el reconocimiento de que como Dasein es interpretación de

punta a cabo (Dreyfus, 2003, 28).

Heidegger nos habla de una última característica propia del Dasein, y aquella que dice que

el Dasein siempre pertenece a alguien, pues “la referencia al Dasein –en conformidad con

el carácter de ser-cada-vez-mío (Jemeinigkeit) de este ente- tiene que connotar siempre el

pronombre personal: yo soy, tú eres” (ST, §9, 64, 42)7. Es decir, tiene dueño por decirlo así,

es propiedad de alguien, no necesariamente de otro, si no tal vez de un sí-mismo, aunque

normalmente este perdido en el uno-mismo. El sí-mismo del Dasein nos dice el profesor

Heidegger es la postura pública que adopta el Dasein para sí mismo. Por ejemplo, un

determinado Dasein puede lograr adoptar una postura o actitud sobre sí mismo,

relacionándose de tres maneras diferentes con esta comprensión pública de la naturaleza

humana y sus posibilidades. El primer proceder habla de un Dasein que deberá formarse de

una manera pasiva la interpretación pública del ser (como en el caso del bebé japonés), ya

que todos debemos pasar por un proceso de sociabilización dentro de una comprensión

particular del ser; el segundo proceder tienen que ver con la aparición de la adolescencia y

de la angustia caracterizada por la pregunta ¿quién soy yo? Que en términos de Erik

7 En su comentario a Ser y tiempo Rivera y Stuven señalan que la segunda característica esencial del Dasein está bien

expuesta en los parágrafos 4 y 5. Su primera formulación es la siguiente: “El ser que está en cuestión para este ente en su

ser es cada vez el mío”. Esta frase implica dos aspectos: por un lado, el ser del Dasein es esencialmente individual.

Pertenece a la esencia del Dasein ser cada vez este determinado ente y no otro. Esta idea se encontraba ya fuertemente

expresada por Kierkegaard, quien llamaba a esto subjetividad de la existencia, que es obviamente una mala expresión. Es

muy importante distinguir entre la singularidad de una cosa y la individualidad del Dasein” (2010, 21).

Erikson puede sonar a crisis de identidad; pero con la adaptabilidad de algún rol en lo

social, y que sea equilibradamente aceptado por tal, para Heidegger es la semblanza de la

posesión de sí mismo o el haberse asumido.

Esta crisis de identidad puede ser también examinada a la luz del espejo de uno de los

interlocutores teóricos de este trabajo, Jacques Lacan; en particular, nos referimos a su

famoso análisis del estadio del espejo, el cual es formador de la función del yo (je) y/o de la

identidad del sujeto. En el estadio del espejo el niño de seis meses de edad, quien se ve en

un espejo y se pone de frente su imagen, se empieza a identificar y le concede importancia,

ensaya en dirección a ella una serie de gestos, se entrega a una mímica “jubilante”. Una

niña desnuda frente al espejo puede incluso indicar con un gesto, que carece de falo; es de

importancia considerar que esto puede pasar hasta los dieciocho meses. Es aquí donde tres

etapas se delinean: 1) En un principio el niño reacciona como si la imagen presentada por

un espejo fuese una realidad o al menos la imagen de otro. 2) Más tarde, el niño reacciona

como si la imagen presentada por un espejo fuese una realidad o al menos la imagen del

otro. 3) Más he aquí que en una tercera etapa el niño llega a reconocer en ese otro su propia

imagen. Como podemos ver, se trata aquí de un proceso de identificación, de una conquista

progresiva de la identidad del sujeto.

Esta identificación primaria del niño con su imagen es algo así como el origen

de todas las identificaciones. Es una identificación “dual”, es decir reducida a

dos términos (el cuerpo del niño y su imagen), y es inmediata, “narcisista” diría

Freud. Lacan, ateniéndose lo más posible a la etimología del término, la califica

imaginaria: imaginaria por que el niño se identifica con un doble de sí mismo,

con una imagen que no es él mismo. Pero que le permite reconocerse. Y al

hacerlo, ha llenado un vacío, una “abertura” entre los dos términos de la

relación: el cuerpo y su imagen (Fages, 2001, 14).

Ahora bien, si pensamos la muerte bajo los efectos del estadio del espejo, podríamos decir

que el dolor y la angustia sufrido por el otro es porque aunque es el yo quien se fundamenta

a través de su cuerpo y su imagen, el otro al ver morir a su amigo, dejara precisamente de

ver su identificación; dejará de ver su cuerpo y de percibir su imagen. Lacan nos dice que la

identificación primaria del niño con su imagen es algo así como el origen de todas las

demás identificaciones, lo cual es muy certero, la ausencia de su imagen, de su cuerpo, ¿no

será cabal y justamente el origen de todos los olvidos? ¿Esto no es lo que precisamente el

mismo Heidegger señala como la finitud del ser? Estas son consideraciones que veremos

cómo se irán desenvolviendo en el trasegar de nuestro trabajo. Pero continuando con

nuestra comprensión del estadio del espejo lacaniano, podemos también decir que, posterior

a esta primera fase, el niño se pone frente a sus pares en edad. Los agrede y los imita,

intentando así dominarlos. Pega y dice que le han pegado, ve caer a otro y llora. Todo esto

ocurre por el conflicto de dualidad, el no saber bien si es él o su imagen homóloga; es decir

se trata de una relación conflictiva del cuerpo frente a la imagen del espejo. Es dual, se

caracteriza por la indistinción, la confusión entre sí mismo y el otro (Fages, 2001, 15).

La cadena sigue pues la relación especular (relación con el espejo), y sus rasgos agresivos

frente a otros niños, se vincula con la relación primera frente a la madre. El niño, al

principio, no desea sólo ser acariciado cuidado y amamantado por la madre; desea también

ser su todo o más exactamente su complemento; desea ocupar el lugar de lo que a su madre

le falta: el falo. Henos aquí, pues, frente a un primer drama de la existencia, de la

constitución del “yo” (je). Por una parte, el estadio del espejo constituye el advenimiento de

una unidad, de una subjetividad cenestésica, permitiendo una primera experiencia de

localización del cuerpo. Y, por otra, determina una alienación, una sujeción del niño a su

imagen, a sus semejantes, al deseo de su madre.

Pero lo imaginario no es todavía lo simbólico (Fages, 2001, 16). Esta es particularmente la

segunda fase del estadio del espejo, entre los dieciséis y dieciocho meses aparece la tercera

etapa, al reconocerse con una imagen que no es él, termina por reconocer una forma global

(Gestalt) de su propio cuerpo, proceso que ayuda a anticipar el proceso de maduración del

sujeto. En esta tercera etapa se integra su imagen con la de su propio cuerpo. Así, en este

tercer tiempo se da también el encuentro con la ley del padre, pues al niño se le prohíbe

compartir el lecho de la madre y a la madre la recuperación del niño. El tercer tiempo será

la identificación con el padre y es aquí donde opera el ingreso en el orden simbólico, el

orden del lenguaje: “Es en el nombre del padre donde reconoceremos el fundamento de la

función simbólica que desde los confines de los tiempos simbólicos, identifica su persona

con la figura de la ley” (Fages, 2001, 18)8. En esta tercera etapa del estadio del espejo, en

donde el niño se ajusta a la ley del padre, existe una castración al separar al niño de la

madre, el niño debe aceptar que esta castración le sea significada.

Realizamos una pausa aquí, ya que es importante nombrar algunas líneas del primer canto

del coro de Antígona de Sófocles la cual nos dice en su primera estrofa:

Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo,

Sobrepasa al hombre en pavor.

Él se pone en camino navegando por encima de la espumeante marea,

en medio de la invernal tempestad del sur,

y cruza las montañas (Citado por Heidegger en IM, 136).

Teniendo en referencia dichas líneas, vale la pena analizar quién es el hombre en este decir

poético y lógicamente qué relación tienen con la tercera etapa del estadio del espejo en

Lacan. Debemos fijarnos en la línea que demuestra lo que el canto trata de alcanzar en lo

particular de su discurso, expresado en la línea: el hombre es lo más pavoroso. Esto

pavoroso no es que sobresalga o se nombre como una característica de personalidad, pues

muy bien nos dice Heidegger que entre los griegos aún no había definidas personalidades (y

por eso nada supra-personal), en fin lo que quiere decirnos el poema es sencillamente eso:

El hombre es lo más pavoroso de lo pavoroso.

El pavoroso (δεινόν) es igualmente lo terrible en el sentido del imperar que somete, que

impone pánico, la verdadera angustia y también la intimidación concentrada y callada que

se agita en sí misma. Nada lejano a una forma de significatividad de la figura paterna de esa

figura de ley o, interpretándolo de otra forma, nos dice Heidegger que el hombre no hace

violencia además y al lado de otra acciones, sino sólo en el sentido de que a causa de su

actividad violenta y con ella, usa la violencia contra lo que lo somete (IM, 139). Como

podemos ver, se trata aquí de un comportamiento que puede tener también, por ejemplo, el

niño al tenerse que desprender de su madre, por aquella metáfora en donde es el nuevo

8 Según Heidegger, el regreso de Hölderlin es un regreso al pensar y a ser griegos con respecto a la verdad

del ser. Verdad oculta que sólo el lenguaje poético es capaz de develar y que hace posible “otro inicio” del pensar filosófico. Desde una perspectiva distinta, en una ya clásica interpretación psicoanalítica, Jean Laplanche señala que la insistencia del retorno en Hölderlin resulta de una profunda fusión con lo materno, en lucha por instaurar la función simbólica del padre. El fracaso de esta operación sería legible en Hölderlin no sólo en los temas de su creación poética, sino ante todo en su posterior esquizofrenia (López, 2009, 106).

significante que ha expulsado al significante anterior, que ha causado la ausencia de la

madre y el niño tiene que encontrarse a sí mismo, reemplazado por otro que ya no es él

mismo por así decirlo.

En este contexto, señala también Heidegger que “entendemos lo pavoroso (un-heimlich)

como aquello que nos arranca de lo familiar (heimlich), es decir, de lo domestico, habitual

corriente e inofensivo. En este sentido, lo pavoroso no nos permite permanecer en nuestra

propia tierra (IM, 139). Que alegoría más clara de tierra que esa madre, nuestra madre y la

madre tierra. Volviendo a la tercera etapa del estadio del espejo, lo importante de este

proceso es que el niño mediante esta aceptación, entra en la constelación de la triada

familiar y encuentra en ella su justa posición, y se da cuenta que él es distinto a los otros

dos, se ha liberado, ha adquirido su subjetividad. El niño penetra entonces en el mundo del

lenguaje, de la cultura, de la civilización. Con el tiempo se ha acusado siempre a Freud de

marginar muchos de los conceptos de características sexuales, solo al sexo biológico; sin

embargo, en Lacan el “falo”, que también lo nomina “pene”, es un significante y de hecho

un significante metafórico, es decir, metáfora paterna. Toda metáfora, según Lacan, es una

“sustitución significante”, una sustitución de significantes. Para comprender tal definición,

tomemos un ejemplo corriente: el calificativo León para aludir a un hombre valiente.

Restablezcamos ahora el mecanismo de la sustitución. Si enunciamos “hombre valiente”,

obtendremos la relación:

S (significante) Enunciado vocal: “hombre valiente”

__________________________:__________________________________

S (significado) Significado de hombre valiente

Como podemos ver, el Nombre-del-Padre juega el papel de una metáfora: es el nuevo

significante que ha expulsado al significante anterior, que ha causado la ausencia de la

madre y que, por así decirlo, hace descender hasta una profundidad mayor (lo hace

descender hasta el inconsciente, para ser más precisos) el significado del falo (Fages, 2001,

19). En resumen podemos reconstruir y esquematizar todo esto que hemos descrito: el

trayecto desde el espejo hasta el Edipo.

De tal manera y continuando con nuestro argumento en Heidegger, el tercer proceder tiene

que ver con que el Dasein se escoja, acepte, y se asuma a sí mismo en lo que es para sí

mismo, es decir, para estar en posesión de sí mismo que sólo se alcanza en y a través de la

resolución de sí. En resumen el primer modo es desconocerse a sí mismo y nunca

encontrarse, el segundo es que puede llegar a parecer o aparentar parecer a sí mismo, sin

embargo, la única forma de ser autentico es asumirse y aceptarse en lo que es en su finitud,

no hay otro camino. De este modo, señala Françoise Dastur que cuando se piensa la muerte

lo que realmente se hace es pensar lo impensable, es decir, la muerte y su actor principal el

hombre. Y siguiendo a Heidegger en este punto señala también que la intención del texto en

finalidad es:

Abrirse a la muerte como el destino más propio, convertirse realmente en el

mortal que es: creo que esta es la tarea que el ser humano debe realizar por

medio de un pensamiento que ya no va, como a lo largo de toda la tradición

occidental, en busca de un remedio contra la muerte. Creo que es el

pensamiento más “vivificante” de la finitud originaria y de la mortalidad

absoluta (Dastur, 2008, 11).

Desde los inicios de la pregunta por la muerte como eje central de este trabajo, se configura

una comprensión que intuitivamente se va develando, para pensar la muerte es necesario

pensar la vida y viceversa, o como en palabras de Novalis a través del texto de Dastur nos

expresa: la muerte no es más que una metamorfosis por la que abandonamos nuestro ser

finito y, en una especie de “transfiguración”, alcanzamos la vida perfecta de un espíritu; ¿es

decir vida más frontera de esta que es la muerte, más trasfiguración alzamos una vida de

nuevo diferente ya no en cuerpo si no en espíritu?. Esto debe ser un acto de fe, es una

3ª etapa: identificación con su propia imagen , identificación con la madre (“identificación primaria”)

3er tiempo: Acceso al Nombre - del - Padre y al orden simbólico (“ identificación secundaria”)

1ª etapa: la imagen real del otro; la madre - otro

2ª etapa: la imagen no es más que imagen; la madre irrealizada

1er tiempo

2do tiempo: Prohibición del padre, castración

ESTADIO DEL ESPEJO

ESTADIO DEL EDIPO

esperanza de Novalis. ¿O es la certeza que da la comunión y la creencia en un Dios, en un

mesías, en un rito? Estos interrogantes son cuestiones que más adelante trataremos de ir

resolviendo. Por ahora centrémonos en la temática que nos trajo hasta Dastur: la finitud. La

tesis esencial de Heidegger en Ser y tiempo consiste en resaltar que la existencia del

hombre como ser arrojado en el mundo y ser con vistas a la muerte es por consiguiente

esencialmente finita. El hombre existe como temporalidad finita y esta temporalidad finita

constituye el tiempo original.

En esta diacronía vida-muerte, el ser humano encuentra la finitud del tiempo, es decir, la

muerte, la vida entonces exige entregarse al miedo y terror que se presenta y permanecer en

este dominio, en esta frontera. Nos dice Dastur que lo que debemos comprender es el hecho

de dejar que esa nada que es la muerte gobierne la vida, no implica ni heroísmo nihilista ni

lamento nostálgico, sino más bien la combinación en la tragicomedia de una vida que no

retrocede ante la muerte sino que, por el contrario, acepta contar con ella, de duelo y

alegría, de risa y lágrimas (Dastur, 2008, 22), pues no tenemos otra salida que vivir nuestra

propia finitud constitutiva.

1.4 El Dasein arrojado en su cotidianidad

El ser inauténtico será entonces existir precisamente en la cotidianidad, allí donde no nos

encontramos, no somos dueños de nosotros mismos y perdemos el ser en cosas y en seres

humanos, mientras existimos en lo cotidiano, mientras no nos asumimos y morimos así, tal

vez en el momento más auténtico de todos. En los diferentes caminos de ir y venir en Ser y

tiempo, pues la pregunta por el ser cada vez surge, y tal vez- de diferentes maneras,

Heidegger se pregunta: ¿Qué debe hacer alguien que quiere investigar qué es el ser? Y su

respuesta es muy simple: emprender el camino de la fenomenología. Este es el camino que

Heidegger mismo emprendió ya desde sus primeros pasos académicos, pues siempre tenía

en su pupitre los dos volúmenes de las investigaciones lógicas de Husserl; su lectura atenta

y constante de esta magnífica obra de la tradición filosófica alemana lo instigaba a la

siguiente reflexión: “si el ente viene dicho con muchos significados, ¿Cuál será entonces el

significado fundamental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?” (TyS, 2003, 95).

Aristóteles en la Metafísica afirma que el ser se entiende de muchas maneras; en particular

en el libro V señala que ser significa, ya la esencia, la forma determinada, ya la cualidad, la

cantidad, o cada uno de los demás atributos de esta clase. Pero entre todas las acepciones

del ser, la primera es de forma distintiva, la esencia. Aquello que no contenga esencia, a

aquellas cosas no se las llamara en primer lugar seres, sino en cuanto son: o cantidades del

ser primero, o cualidades, o modificaciones de este ser, o cualquier otro atributo de este

género. No es decidir si andar, estar sano, sentarse son o no seres; porque ninguno de estos

modos tiene una existencia propia; ninguno puede estar separado de la sustancia. De tal

forma podemos decir que la sustancia será el ser primero, no tal o cual modo del ser, sino el

ser tomado en su sentido absoluto. Según Aristóteles, la sustancia es absolutamente primera

bajo la relación de la noción, del conocimiento, del tiempo y de la naturaleza. Ninguno de

los atributos del ser puede darse separado; esta es el privilegio de la sustancia y en esto

consiste entonces su prioridad bajo la relación de la noción. Así pues, el objeto de todas las

indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula es entonces la

siguiente: “Qué es lo que es viene a identificarse con ésta: ¿Qué es la entidad?” (Met,

1028b, 3-4).

Para atender a este problema, podemos llamar sustancias a los animales y sus partes, a las

plantas y sus partes, a los cuerpos físicos, como el fuego, el agua, la tierra o cualquier ser de

este género y sus partes. La pregunta importante aquí es, ¿Hay, además, otras, o bien

ninguna de estas es sustancia, y pertenece este carácter a otros seres? Esto es lo que

Aristóteles desea examinar. Algunos creen que los límites de los cuerpos, como la

superficie, la línea, el punto, y la mónada son sustancias, más si se quiere que el cuerpo y el

sólido, otros creen que no existe sustancia fuera de los seres sensibles, otros admiten varias

sustancias, y son sustancias ante todo, los seres eternos; así dice Platón que las ideas y los

seres matemáticos son por lo pronto dos sustancias y que hay una tercera, y es la sustancia

de los cuerpos sensibles. En definitiva podemos decir que se le dan muchos sentidos, sin

embargo por lo menos cuatro son principales, la sustancia de un ser es, al parecer, o la

esencia, o lo universal, o el género, o el sujeto. Demos cuanta entonces como el ser se

interpretaba en estos momentos de la historia filosófica de Aristóteles, frente a las

apreciaciones y caminos que tomo Heidegger para entender el ser.

Podemos decir en Heidegger, que Dentro de sus intereses estaba también la teología

especulativa, tal vez en Schelling y Hegel a diferencia del sistema doctrinal de la

escolástica; así entra en tensión la ontología y la teología especulativa como cimentación de

la metafísica. Naturalmente otro tema que lo inquietaba era la fenomenología, como

decíamos anteriormente en donde la obra de Husserl que apareció en el año 1900 refutaba

de manera ejemplar el psicologismo en la lógica mediante la prueba de que la doctrina del

pensar y el conocer no se podía fundar en la psicología.

Sin embargo, Heidegger asume que la fenomenología pura es realmente la ciencia

fundamental de la filosofía acuñada por aquella, esto es, la ontología. Pura quiere decir,

inicialmente, fenomenología trascendental; pero con trascendental se refiere a la

subjetividad del sujeto cognoscente, agente y valorativo, y no simplemente a una

abstracción metodológica. La fenomenología contenía las vivencias de la conciencia como

su entorno temático, sólo que ahora lo hacía indagando sistemáticamente, proyectando y

consolidando la estructura de los actos vivenciales, junto con el sondeo de los objetos,

vivenciados en los actos, en vista de su objetividad, pues sólo así los objetos adquieren

significatividad. Como vemos, Heidegger era presa de la fascinación por el libro de

Husserl, pues insidia más y más en la inquietud de pensar eso que se llamaba

fenomenología; especialmente, la sexta investigación de la primera edición, pues aquí se

hacía ya una distinción entre la intuición sensible y la categorial, en donde se revelo a

nuestro filosofo una posibilidad de determinar el múltiple significado del ente, tal como lo

había buscado antes el mismo Aristóteles en su Metafísica. Lo que las investigaciones

fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se

probaba ahora como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la

filosofía en cuanto tal. Por esta razón, el mismo Heidegger señala: “Es así como me vi

llevado al camino de la pregunta por el ser, iluminado por la actitud fenomenológica de una

manera renovada y distinta” (TyS, 2003, 100), pues indudablemente la comprensión de la

fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad, pues “por encima de la

realidad está la posibilidad” (ST, §7, 61; 38).

La fenomenología se convierte en un modo de permitir que algo compartido, que jamás

puede ser plenamente articulado y de lo cual sólo haya evidencia irrefutable, se despliegue

y se muestre. Así pues, en Heidegger podemos distinguir tres concepciones de

fenomenología. La noción formal: que nos dice que fenomenología es hacer ver desde sí

mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. (ST, §7,

54, 35). Así pues, la noción habitual: que nos dice que en la fenomenología, cualquier

objeto puede ser apto para ser estudiado. El objetivo aquí es traerlo ante la consciencia tan

completamente como sea posible. En este sentido la fenomenología sería “ciencia de los

fenómenos que quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta

acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (ST, §7, 55, 35).

La noción fenomenológica: en Ser y tiempo Heidegger pregunta ¿Qué es eso que la

fenomenología debe hacer ver? ¿A qué se debe llamar fenómeno en un sentido eminente?

¿Qué es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostración explicita?

Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra,

aquello que queda oculto en lo que inmediatamente se muestra, pero que al mismo tiempo

es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediatamente y regularmente se muestra,

hasta el punto de construir su sentido y fundamento (ST, §7, 55, 35).

Indudablemente aquello que está y permanece oculto no es este o aquel ente, sino más bien,

como lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente, pues “el ser puede

quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca

toda pregunta acerca de él o de su sentido. Aquello, pues, que en un sentido inminente y por

su contenido más propio exige convertirse en fenómeno, la fenomenología lo ha tomado

temáticamente “entre manos” como objeto. Fenomenología es el modo de acceso y de

determinación evidenciante de lo que debe construir el tema de la ontología. La ontología

sólo es posible como fenomenología” (ST, §7, 55, 35). Teniendo en cuenta estos

argumentos, vale también la pena comentar que cuando la fenomenología es comprendida

correctamente, y por ejercicio mismo de des-ocultamiento, puede resultar ser una ciencia

hermenéutica, es decir, una ciencia interpretativa del ser sí mismo, pues en todo momento

lo que está en juego es la facticidad misma de la vida. ”De la investigación misma se

desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la

interpretación” (ST, §7, 57, 37).

Hablando de hermenéutica e interpretación, Heidegger nos manifiesta la existencia de dos

tipos de encubrimiento y ocultamiento. En primer lugar, un fenómeno puede estar

encubierto en el sentido de que aún no ha sido descubierto. No se le conoce ni se le ignora.

En segundo lugar, un fenómeno puede estar también recubierto. Y esto quiere decir que

alguna vez estuvo descubierto, pero ahora ha vuelto a caer en el encubrimiento. Este

encubrimiento puede llegar a ser total, pero regularmente ocurre que lo que antes estuvo

descubierto resulta visible, aunque sólo como apariencia (ST, §7, 56, 36).

Podemos afirmar entonces que en Ser y tiempo, tanto en su primera como en la segunda

división, se abordan los tipos de fenómenos ocultos: en la primera podemos decir que se

deja al descubierto lo obvio y lo desapercibido, mientras que en la segunda se

desenmascara lo que está oculto y que por tanto no es reconocido aún como lo más obvio.

De hecho en la primera división nuestro filósofo desarrolla una lectura analítica del Dasein

en su cotidianidad; pues él cree que la hermenéutica comienza en casa, en lo propio: “en los

secretos juicios de la razón común” (ST, §1, 28; 4), al decir de Kant9.

Dentro de este ejercicio hermenéutico, debemos entender que nuestro propio ser nunca es

accesible a nosotros mismos debido a que, por un lado, está encarnado en nuestras destrezas

y, por el otro, habitamos también en nuestra comprensión de nuestro propio ser, pero

pareciera que no nos diéramos cuenta de ello, pues pasa desapercibido como algo obvio; en

la segunda división Heidegger señala también que nuestra comprensión está ya

distorsionada, ya que el Dasein de todos los días no quiere enfrentar su propia actividad

interpretativa, como así mismo su propia muerte o la muerte del otro. Es decir, el Dasein

utiliza su comprensión cotidiana para ocultar la verdad acerca de sí mismo:

9 Hubert Dreyfus señala que “al describir la vida cotidiana, Heidegger intenta explicitar ante nuestros ojos las estructuras

generales y transculturales de nuestro modo de ser auto-interpretador y de qué manera estas estructuras dan cuenta de

todas las modalidades posibles de inteligibilidad” (2003, 38).

El cadente estar en medio de aquellas cosas del “mundo” que son objeto

inmediato de ocupación guía la interpretación cotidiana del Dasein y encubre

ónticamente el modo propio de su ser, privando a la ontología orientada hacia

este ente de su base adecuada. Por eso, aunque usualmente la ontología se deja

guiar por la interpretación cotidiana del Dasein, la forma originaria en que este

ente se da como fenómeno no es en absoluto obvia. La puesta al descubierto del

ser originario del Dasein debe conquistarse para éste yendo en contra de la

tendencia interpretativa óntico-ontológica propia de la caída (ST, §63, 327,

311).

Esto quiere decir que sí el Dasein se oculta a sí mismo la verdad sobre su propio ser, no

podemos descifrar directamente su modo de ser a partir de su cotidianidad en la que de

hecho ya estamos inmersos. Este es precisamente el problema que asume Heidegger en la

segunda parte de Ser y tiempo.

Ahora es muy importante tener presente que debemos dirigir la atención a aquellos aspectos

de la actividad cotidiana que precisamente por ser habitual y continua se nos hace difícil

percibir; ésta es precisamente la intención de Heidegger en la primera división. En la

segunda sostiene que el Dasein no sólo encubre su modo perturbado de ser, si no que

utiliza la ontología del sentido común para cerrar el acceso a su estructura básica, por

ejemplo, cuando asume la muerte como un hecho y no como la posibilidad más propia del

Dasein. Así:

Al mostrar las estructuras más elementales del estar-en-el-mundo, definición

del concepto de mundo, aclaración del inmediato y mediano “quién" de este

ente – el-uno-mismo– e interpretación del “ahí”, y, sobre todo, al hacer los

análisis del cuidado, la muerte, la conciencia y la culpa, se ha podido ver cómo,

en el Dasein mismo, la comprensión común de la ocupación se ha adueñado del

poder-ser y de su abrir, es decir, de su cerrar (ST, §63, 327, 311).

En este sentido, podemos entonces señalar que el modo de ser del Dasein exige, pues, que

una interpretación ontológica, cuya meta sea la originariedad de la mostración fenoménica,

“conquiste para sí el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en él.

De ahí que el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las

pretensiones o la falta de pretensiones y la aquietada “evidencia” de la interpretación

cotidiana” (ST, §63,327, 311). Entonces esto nos lleva inmediatamente a pensar que la

fenomenología hermenéutico- trascendental no busca simplemente explicitar la estructura

general del ser-auto-interpretador; y/o el buscar la aceptación de una verdad sustantiva

acerca de los seres humanos, sino que esta condición del hombre es de un desarraigo tan

radical que todos los seres humanos sentimos profundamente nuestra desazón o

perturbación (unheimlich), es decir, tenemos la sensación de que jamás podremos sentirnos

confortables en este mundo (Dreyfus, 2003, 41), pues como el mismo Heidegger lo señala,

siguiendo en este punto a Novalis, “la filosofía es en realidad nostalgia, un impulso de estar

en todas partes en casa” (CFM, §2, 28). De una u otra forma Heidegger viene estructurando

una hermenéutica de la sospecha, pues viene exponiendo a la luz violentamente todos los

enmascaramientos y sostiene a la vez que la comprensión y aceptación de que en realidad

nada está bien fundado y que no hay normas que dicten cómo ha de vivirse la vida. Esto es

lo que será y le brinde al Dasein mayor libertad y apertura, mayor tenacidad e incluso

mayor alegría de vivir.

Por otro lado, debemos dar ahora apertura a comprender como Heidegger denomina a la

actividad de existir: “ser-en-el-mundo”, enfatizando en el hecho de que el “ser-en” del ser-

en-el-mundo del Dasein no debe entenderse como una característica de los objetos ubicados

espacialmente con respecto a otros objetos. Aquellos objetos que son sustancias aisladas y

definidas son lo que Heidegger denomina Vorhandenheit, que quiere decir literalmente

“presencia-a-la-mano”10

. El anterior Ser (estar)-en, se distingue del ser-en porque el Dasein

toma una posición con respecto a sí mismo ocupándose de las cosas. Ser-en, en el sentido

de estar involucrado, es definitivamente algo del Dasein. Heidegger quiere llegar a una

modalidad de ser (estar)-en que podríamos llamar “habitaren” (inhabit), “residir” o “vivir

en”: “cuando habitamos en algo, éste deja de ser un objeto para nosotros y se convierte en

parte de nosotros invadiendo y penetrando nuestra relación con los demás objetos del

mundo. Esto es lo que Heidegger denomina ese modo de estar-en algo como habitar o

morar” (Dreyfus, 2003, 51).

10 Según Escudero, Heidegger convierte la praxis en la estructura ontológica fundamental del Dasein, mientras que la

póiesis y la theoría se considera como dos modalidades de comportamiento que Heidegger equipara respectivamente con

el estar-a-la-mano (Zuhandenheit) y el estar-.ahí-delante (Vorhandenheit), ambas unificadas en la ocupación (Besorgen).

Esta determinación temática marca la estructura y el horizonte de comprensión de eso que en cada momento soy yo

mismo (2011, 62).

Por otro lado, y hablando de la relación o vinculación con los objetos, Heidegger sostiene

también que la experiencia humana es la que revela al mundo y descubre entidades en él;

pero esto no quiere decir necesariamente que se acepte la conclusión de la tradición que

dice que los seres humanos se relacionan con los objetos por medio de sus vivencias, es

decir, por la vía de estados mentales. Esto implica entonces que en dialogo con el ser-en,

conocer el mundo es un modo originario de éste, pues el conocer es una relación ideal

sujeto/objeto en donde uno se ve en la imagen internacionalista de los seres humanos como

sujetos con creencias, justificadas o no acerca de los objetos y el estado de las cosas en

general. Para alcanzar este desmonte de la tradición de la teoría clásica de la conciencia,

Heidegger se propone invertir las prioridades habituales y acostumbradas, en las que prima

el sujeto o la posición privilegiada de la conciencia. Pero esta inversión de la prioridad del

conocer sobre el hacer, sólo consigue despejar el camino para formular la pregunta

fenomenológica: ¿cuál es el modo de ser de la intencionalidad?

Los actos son algo no psíquico. Pertenece a la esencia de la persona existir

solamente en la ejecución de los actos intencionales; y así, por esencia ella no

es objeto. Toda objetivación psíquica y, por ende, toda concepción de los actos

como algo psíquico, equivale a una despersonalización. En todo caso, la

persona está dada en tanto que ejecutora de actos intencionales enlazados por la

unidad de un sentido. El ser psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser-

persona. Los actos se ejecutan; persona es quien ejecuta los actos (ST, §10, 69,

48).

¿Qué es lo que aquí está en juego? Recordemos que Husserl definió la fenomenología como

el estudio del contenido intencionalmente remanente en la mente luego que el mundo ha

sido puesto entre paréntesis. Si bien Heidegger acepta la direccionalidad intencional como

algo esencial a la actividad humana, niega el hecho de que dicha intencionalidad sea un

fenómeno mental, como sostenía Husserl (Dreyfus, 2003, 57). Para atender al alcance de

esta transformación es oportuno tener en cuenta el concepto heideggeriano de indicación

formal (Formale Anzeige). Sin embargo, dicho concepto no aparece como una elucidación

temática clara o como un eje temático en toda su obra. Lo vemos aparecer en un pasaje del

primer curso de introducción a la fenomenología de la religión, en donde partiendo de una

distinción husserliana entre generalización y formalización, Heidegger trabaja el concepto

de indicación formal mostrando su relevancia metodológica para lograr comprender mejor

el “formalismo” que es baluarte importante en el abordaje de la fenomenología de la

facticidad. En este curso, Heidegger comienza a indagar, según Adrian Escudero, acerca del

problema de fenómeno y de tal manera el problema metodológico que reside en establecer

el modo de acceso adecuado a su modo de darse; es en este contexto dónde surge y

desarrolla el concepto de “indicación formal”.

Lastimosamente algunos alumnos de Heidegger se quejaron ante la facultad por los

argumentos metodológicos que dejaban de lado la teoría de las religiones que era lo que

ellos seguramente querían escuchar y no tanto indicación metodológicas; esto hizo

interrumpir la evolución y desarrollo del concepto de indicación formal y que tal apareciera

como un argumento de mucha más importancia en la obra de Heidegger. Se inserta en el

contexto de la discusión del problema, en boga en esos mementos, que tenía que ver con la

posibilidad de una ciencia de espíritu y en particular de lo histórico. Esto sucede así, porque

la indicación formal tiene la posibilidad de adoptar un hilo conductor para la comprensión

de lo histórico, sin que ello implique algún tipo de condicionamiento hacia el resultado

final de la ciencia histórica como tal. De esta manera la indicación formal como

herramienta metodológica, entra también a distinguir en el espíritu de Husserl la

generalización y formalización, denotando aquí que generalización implica ordenamiento,

estratificación y se realiza al interior de una determinada región de objetos y que opera

justamente sobre la base del contenido objetivo de esa región; como característica

fundamental podemos decir que la generalización se realiza siempre en una esfera de

contenidos materiales. Por otro lado, la formalización prescinde precisamente de todo

contenido objetivo, sólo considera al objeto desde la perspectiva de lo que es dado. Por tal

razón, podríamos inferir entonces que la formalización conviene en mayor medida que la

generalización a los cometidos de la empresa fenomenológica.

En este punto debemos tomar en cuenta también tres sentidos o direcciones posibles y que

de tal forma se podría caracterizar el fenómeno, una de estos sentidos es Gehaltssinn

(sentido del contenido), el qué digamos; Bezugssinn (sentido referencial), el cómo en que

algo es dado; y Vollzugssinn (sentido de la realización), es decir, el cómo, el modo, o en el

cual lo que se da puede darse como se da. De tal manera la indicación formal no

corresponde al contenido objetivo, al Gehaltssinn del fenómeno. En cambio sí le conviene

un cierto cómo del darse del fenómeno, que podría darse mejor en el Bezugssinn o en el

Vollzugssinn; por esta razón, Heidegger afirma “la indicación debe indicar de antemano la

referencia (Bezug) del fenómeno”. Heidegger también nos dice “el sentido referencial y el

sentido de la efectuación del fenómeno no son determinados de antemano, quedan en

suspenso” (Ainbinder, 2009, 65).

A partir de lo dicho anteriormente, es claro que la no determinación de ambos sentidos

tiene como objetivo dejar en libertad al fenómeno para que se muestre en toda su riqueza,

esto hace reafirmar la máxima fenomenológica de ir a las cosas mismas. En última

instancia de lo que se trata aquí es de no obturar la transparencia del fenómeno, es decir, la

posibilidad de una mirada penetrante que lo revele en su profundidad. Por eso la noción de

índice formal será clave a la hora de abordar la analítica existenciaria. Por esta razón,

Heidegger señala que para que se comprenda bien la ontología se debe hablar de Verhalten

que describe realmente cómo los seres humanos se relacionan con las cosas11

.

“Comportamiento” es para referirse también a nuestra actividad dirigida, precisamente

porque este término no tiene matices ni connotaciones mentalistas. En este punto se hace

necesario tener presente que, según Escudero:

Verhalten es un concepto que desplaza progresivamente al concepto “vivencia”,

frente a las resonancias psicologistas que evoca el término Erlebnis “vivencia”,

el comportamiento refuerza la estructura intencional de la existencia humana.

En las lecciones del semestre de invierno de 1920 y 1921, interpretaciones

fenomenológicas de Aristóteles, se establecen tres tipos de comportamiento: “el

comportarse encierra en sí una referencia a algo: sentido de referencia

(Bezugssinn). El comportarse también se puede determinar según su sentido de

realización (Vollzugssinn). El hacia qué y respecto de qué de la referencia es el

contenido. Todo objeto tiene su especifico sentido de contenido (Gehaltssinn)”

(GA 61, pp. 51-52). En esta exposición de la estructura del comportamiento, el

sentido de realización adquiere un valor singular. Con él se pretende dejar clara

diferencia existente entre la actitud teorética de la nóesis husserliana y la

actividad práctica del comportamiento. En este sentido, Heidegger evita hablar

de actos psíquicos como la percepción, la volición o el agrado; en su lugar

11

Franco Volpi señala que Ser y tiempo es realmente una “traducción” de la Ética Nicomáquea. Dentro de

estas correspondencias es bastante llamativa que las tres formas de ser del ente distinguidas en ser y tiempo, es

decir, estar a la mano, estar ahí y Dasein las podemos encontrar también en Aristóteles póiesis, theoria y praxis (2009,

14).

describe las formas de comportamiento que muestra la vida en su trato diario

con el mundo, tales como el manipular, el disponer de, el producir, el tratar con,

el usar, el preocuparse por, etc. En una palabra, el comportamiento específico

de la vida se interpreta como cuidado (Sorge). Desde el cuidado, nos instalamos

en un tipo de intencionalidad en que los objetos intencionales ya no son

independientes de los actos, sino que responden a determinados

comportamientos de la vida intencionalmente dirigidos al mundo del que nos

ocupamos (2009, 180).

En definitiva, la intencionalidad no se atribuye a la conciencia, sino más bien al Dasein.

Heidegger sostiene, de esta manera, que todas las relaciones de los estados mentales con

sus objetos presuponen una forma aún más básica y originaria de ser-con-las-cosas que no

compromete necesariamente a la actividad mental de modo prioritario. La comprensión que

tienen Heidegger del Dasein le permite ver por qué la filosofía tradicional consideró de

modo erróneo el conocimiento como algo fundamental, y por qué incluso la acción se

interpretó como una variedad de conocimiento (Dreyfus, 2003, 59). Penetrar en estos temas

indudablemente nos lleva a ingresar en un pensar que necesita ser profundo y trascendental,

pues como se ve en Heidegger, antes de entrar a plantear un interrogante acerca del rango

ontológico y fenomenológico de la conciencia, debemos reinterpretar el modo cotidiano de

ser-en del Dasein, pues, al decir de Dreyfus:

El análisis que hace Heidegger de la situación natural de las actividades

cotidianas tiene por finalidad mostrar que la situación epistémica tradicional de

una mente distinta a los objetos, ya sea observándolos o actuando sobre ellos,

es un modo deficiente de ser-en-el mundo, y por lo tanto, no puede tener las

amplias repercusiones filosóficas que han puesto los filósofos modernos de la

mente (Dreyfus, 2003, 61).

La tradición nos ha llevado por caminos creíbles y que, querámoslo o no, hemos seguido;

pero en este contexto Heidegger trata de abrirnos un horizonte de sentido para desocultar a

la misma tradición, que por ejemplo nos ha expuesto la acción deliberada en Aristóteles, o

en asignarle a ésta una responsabilidad moral como lo hizo Kant. A su vez, estos enfoques

llevan a localizarse ya sea en las creencias y deseos conducentes a la acción en Davidson o

en la intención en acción de Searle. Heidegger se ha opuesto a estas ideas, pues quiere

demostrar que normalmente no somos o estamos temáticamente conscientes de nuestra

actividad cotidiana y que cuando surge una consciencia temática auto-referente, ésta

presupone un tipo de aprehensión no temática y no auto-referente. Es decir, con Ser y

tiempo Heidegger quiere dejar claro que gran parte de la actividad cotidiana, esto es, el

modo humano de ser, se puede describir sin tener que recurrir a una conciencia deliberada y

autorreferente (pendiente de sí misma), y además quiere mostrar cómo esta actividad

cotidiana puede desplegar y revelar al mundo descubriendo cosas en él, sin tener que

recurrir empero a ninguna experiencia explícita o implícita de la separación entre lo mental

y el mundo de los cuerpos y las cosas, como lo ha intentado toda la tradición moderna

(Dreyfus, 2003, 66).

Después de todos estos análisis surgen las siguientes preguntas: ¿cuál modo de ser, el de los

objetos simples o el de los equipos o implementos, hace que el otro sea inteligible? Y ¿qué

forma de ser posibilita el encuentro tanto con los objetos como con los equipos? Para dar

posibilidad a este tipo de cuestionamientos, Heidegger requiere de la descripción de dos

modalidades del ser que denomina disponibilidad y presencia, y dos modalidades de

comportamiento que las revelan: el tratar o negociar con y la cognición. También de

manera muy aguda nos señala una modalidad del ser llamada existir que da cuenta de

ambas maneras de encontrarse con los seres y sus relaciones de prioridad. En esta

existencia es en donde los sujetos y los objetos se pueden entender sólo en términos del ser-

en-el-mundo. Es decir que existir significa relacionarse con uno mismo mediante el ser con

seres. De esta manera Heidegger señala que el uso situacional de los utensilios es en algún

sentido anterior al sólo mirar las cosas y que lo que se revela por el uso es ontológicamente

más fundamental que las substancias con ciertas propiedades libres de contexto que se

revelan por la contemplación desapegada (Dreyfus, 2003, 70). Así busca apartarse de la

preeminencia del conocimiento frente al modo de ser de la acción.

Dentro de esta relación de ser-en-el-mundo, Heidegger nos señala que generalmente no nos

encontramos con “meras cosas”, sino que más bien las usamos en la medida que están a la

mano para lograr algo. A estas cosas es lo que Heidegger denomina útil (Zeug), en un

sentido muy amplio para incluir cosas que sean o tengan alguna utilidad. Esto quiere decir

que la característica fundamental del útil es que se usa para algo. Así pues, dado que el

Dasein se topa habitualmente con los útiles, una de estas maneras se logra a través de la

manipulación, es decir, el Dasein aprehende de manera inmediata cómo el útil se usa para

lograr algo, pues de esta manera la forma más fundamental de entender los útiles es

utilizándolos. Aquí vale la pena aclarar, como lo hace Heidegger, que siendo esto cierto

también sabemos para qué sirven los arados, las muletas, sin haberlos usado jamás. A esta

comprensión es la que Heidegger llama comprensión positiva de las cosas, diferente a la

comprensión originaria de que se dará a través de su manipulación.

Otra manera de encontrarse con los útiles se logra a través de la dilucidación del útil. Lo

cual se da cuando estamos usando un equipo, éste tiende a desaparecer como tal, pues nos

concentramos en lo que éste hace y no nos percatamos de que posee realmente

características. Esto ocurre en el momento en que apropiamos tanto un útil, lo apropiamos

tan genuinamente, que se hace transparente, por ejemplo, el martillo y el clavo, cuando me

concentro tanto en la tarea y que en esta concluya que me olvido de las características

específicas del martillo o del clavo.

De la misma forma como existe una cierta transparencia del útil, también debe existir una

trasparencia del Dasein, la cual Heidegger la denomina “circunspección”, podría decirse

que ocurre cuando nos encontramos en una situación y estamos entreverados con ella,

englobados por ella, absorbidos dentro de ella. Así, Heidegger habla en este contexto de la

acción deliberada: intencionalidad representacional y sus objetos. De tal manera podemos

formular que la atención deliberada y desde luego la conciencia temática intencional,

también puede estar presente, por ejemplo, en la curiosidad, al leer y reparar instrumentos y

al diseñar y probar un útil nuevo. Sin embargo, cabe anotar también que dentro de estos

actos existe un quiebre, cuando en la experiencia que tenemos al encarar en curso se ve en

problemas. Por ejemplo, cuando se interrumpe la actividad en curso, emergen nuevos

modos de encuentro y nuevos modos de ser; es así como Heidegger nos muestra dentro de

esta posibilidad tres modos de disturbio: notoriedad (conspicuousness), tenacidad

(obstinacy) e intrusión (obtrusiveness). (Dreyfus, 2003, 80). Pero dos de los tres modos de

quiebre descritos por Heidegger, que Dreyfus denomina quiebre temporal y quiebre total,

muestran a la vez dos nuevas modalidades de tener encuentros con entidades y dos nuevas

maneras de ser de los entes: no disponibilidad y presencia. Cabe anotar que ambas juegan

un rol importante en la estructura global de Ser y tiempo, pero analizar cómo sucede esto no

es el tema central de nuestro trabajo.

Otro tipo de quiebre aquí mencionado es la disfunción, la cual es una sinopsis de las dos

anteriores.

1. Disfunción (Notoriedad). Heidegger dice que cuando el útil funcional mal,

descubrimos su inutilidad por la circunspección de los intercambios en que lo

usamos, y así el equipo se vuelve notorio o conspicuo. La notoriedad presenta

al útil disponible como en cierta no disponibilidad. 2. Quiebre temporal

(tenacidad): del encarar absorto al encarar deliberado y a la deliberación: este

nos habla cuando algo bloquea la actividad en curso) requiere de un

desplazamiento a un modo en que lo que previamente era transparente, ahora se

torne explícitamente manifiesto (Dreyfus, 2003, 82).

Así mismo en la deliberación uno se detiene y toma en consideración lo que está ocurriendo

y planea el paso siguiente, claro teniendo en cuenta que esto se hace en un contexto de

actividad involucrada. De esta manera y teniendo en cuenta los argumentos de los quiebres;

es necesario preguntarnos: ¿Entonces en qué medida están involucradas las

representaciones, cuando nos topamos con un trastorno? Indudablemente no se puede

desconocer que si hay compromiso algún tipo de contenido mental, pues efectivamente

tenemos creencias, deseos y experimentamos esfuerzos, pero lo que nos dice Heidegger es

que esto no necesariamente compromete al tipo de entidades mentales autosuficientes que

la filosofía ha supuesto desde Descartes y que están a la base de la noción husserliana de

intencionalidad. Aun cuando las personas tienen “representaciones mentales”, es decir,

contenido mental, como las creencias y deseos, y hacen planes, siguen reglas, etc., siempre

contra un trasfondo de actividad involucrada e interesada. (Dreyfus, 2003, 84). Este

carácter de trasfondo no prioritariamente mental es lo que quiere sacar a la luz en su

analítica existencial. Como ejemplo de este enunciado podemos tomar las reglas de un acto-

de conversación. Cuando actúo de forma trasparente, haciendo una promesa, no necesito de

reglas, se ha aprendido a prometer por imitación, pero si algo sale mal, seguramente será

necesario invocar una regla que será, uno debe cumplir con sus promesas. Estas prácticas

son un aspecto de nuestros modos cotidianos trasparentes de hacer frente a la vida. Por lo

tanto, el entendimiento no está en nuestras mentes, sino en el Dasein. De ahí que Heidegger

a veces se refiera al Dasein como “el sujeto” (Dreyfus, 2003, 85).

Si entonces, la investigación filosófica desde el comienzo de la antigüedad se

orientó hacia la razón, el alma, la mente, el espíritu, la conciencia, la

autoconciencia, la subjetividad, esto no es por accidente…La tendencia hacia

“el sujeto” – no siempre uniformemente inequívoco y claro - se basa en el

hecho de que la indagación filosófica de alguna manera entendió que la base de

cualquier problema filosófico substancial podría y tendría que ser procurada a

partir de una elucidación adecuada al sujeto. . (Dreyfus, 2003, 86).

La tercera forma de quiebre total es la intrusión: transición desde la deliberación

involucrada y sus intereses a la reflexión teórica y sus objetos: poniéndonos en situación de

un útil que le hace falta una pieza, puede ser precisamente la ocasión para que se produzca

la transición de lo no disponible a lo presente. Heidegger nos dice que en tales casos, los

elementos, que no faltan en la situación pierden el carácter de disponibilidad y se revelan a

sí mismos en la modalidad de la mera presencia. Esto también nos lleva a plantear como

cuando un trabajo se ve interrumpido en forma permanente, podemos contemplar inermes

los objetos restantes o tomar una nueva posición teórica desapegada hacia las cosas e

intentar explicar sus atributos subyacentes. Hay lugar para tales reflexiones teóricas sólo

cuando se interrumpe la actividad absorta en curso. Esto es lo que Heidegger generalmente

quiere decir cuando afirma que la actitud teórica presupone una retención de la actitud

práctica (Dreyfus, 2003, 90).

Reafirmando todos los argumentos dados anteriormente, podemos señalar ahora que

Heidegger quiere enfatizar tres puntos: a) para poder llegar a encontrarnos con los meros

objetos, es necesario ir más allá de nuestros intereses prácticos; b) Los “meros hechos”,

relacionados entre sí a través de leyes científicas son aislados mediante una actividad

especial de visión selectiva, más bien que haber sido simplemente encontrados o hallados;

C) los “hechos” científicamente relevantes no se extraen de su contexto a través de un

proceso de visión selectiva; en realidad, están cargados-de-teoría, es decir, han sido re-

contextualizados dentro de una proyección nueva. Es decir también, la teoría requiere una

actitud especial que Heidegger llama tematizar (Dreyfus, 2003, 92).

Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está – ahí (la

materia) y abre el horizonte para una mirada conductora que considera los

momentos constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está ahí

(movimiento, fuerza, lugar y tiempo). Tan sólo “a la luz” de una naturaleza así

proyectada resulta posible encontrar algo así como un (hecho); y tomarlo como

punto de referencia para un experimento regulativamente delimitado desde el

proyecto. La “fundación” de la ciencia de los hechos” sólo fue posible cuando

los investigadores comprendieron que no hay en absoluto “meros hechos” (ST,

§69, 376, 362).

Esto quiere decir que debemos tener cuidado en distinguir la tematización objetivante del

hecho de sencillamente percatarnos de algo no disponible, lo que Heidegger llama

conciencia temática. El método adoptado por Heidegger en Ser y tiempo es entonces una

versión sistemática del acto de prestar atención y tomar en cuenta lo cotidiano. Entonces

aparece la proyección teórica y la mera contemplación, dentro de esta transición Heidegger

distingue el asombro, que es lo que motiva a la reflexión teórica que intenta comprender

encontrando nuevas relaciones abstractas, de la simple curiosidad que solo contempla las

cosas. En este asombro un lugar fundamental lo ocupa lo que sucede con la angustia.

Hasta aquí hemos visto cómo Heidegger hace una crítica a la idea de sujeto auto-contenido

dirigido hacia un objeto aislable y definido, como también ver la forma en que concibe la

intencionalidad como la trascendencia óntica de un sujeto que se define socialmente y se

relaciona con un objeto definido holísticamente, todo examinado claro está en el trasfondo

de una trascendencia más originaria, tal como lo señala Dreyfus. De este modo, Heidegger

nos muestra los varios modos de trascendencia óntica que abarcan desde el puro encarar el

mundo hasta el sujeto práctico temáticamente consciente y finalmente al conocedor teórico

tematizante. Así mismo señalamos cómo usa la observación ontológica contra la

epistemología tradicional, aquella que habla de la relación sujeto-objeto y que ha

determinado el decurso histórico de la filosofía moderna. Observación ontológica que

refleja cómo en nuestro modo cotidiano transparente de encarar lo disponible puede ocurrir

en forma independiente de la emergencia de un sujeto temáticamente consciente con

contenido mental, que luego tendría que relacionarse con un objeto (Dreyfus, 2003, 99).

Con este tipo de presupuestos podemos finalmente acceder a lo que más interés tiene para

Heidegger que es la trascendencia originaria o la mundaneidad del mundo.

En contraste con los postulados de la ontología tradicional, Heidegger intenta mostrar que

las tres modalidades del ser que hemos considerado como son disponibilidad, no

disponibilidad y presencia, presuponen ya el fenómeno del mundo (con su modo de ser, la

mundaneidad), el cual no podrá hacerse inteligible en termino de estas tres modalidades. La

descripción del mundo como un fenómeno que posee una estructura distintiva propia que

posibilita y pone de relieve el comportamiento óntico del Dasein es tal vez la contribución

más importante y original de Ser y Tiempo. (Dreyfus, 2003, 100). Todo esto quiere decirnos

que Heidegger hace una distinción entre el sentido tradicional de lo que se entiende por

mundo y el sentido fenomenológico del mundo. Por ejemplo, hemos visto cómo el equipo

se define por su función (a-fin-de [in-order-to]) dentro de un todo referencial. Para que esto

pase el útil debe estar dentro de un contexto de actividad significativa. A este estar o tener

cabida dentro lo denominamos “involucramiento” (Bewandtnis). El útil tienen sentido

únicamente en el contexto de otro útil; nuestro uso del útil tiene significado porqué nuestra

actividad tiene sentido.

Teniendo presente ahora esta situación, el examen fenomenológico nos demuestra que en

diferentes situaciones los seres humanos se relacionan con el mundo de una manera

organizada propositiva, sin que sus comportamientos estén mediados siempre por

representaciones que especifiquen a qué está orientada la acción por lograr; así mismo una

descripción de la acción no deliberada indica que en ocasiones nos vivenciamos a nosotros

mismos como activos, pero sin estar en absoluto conscientes de lo que estamos tratando de

hacer. El “hacia-lo cual” es el termino no intencionalista de Heidegger para indicar los

patrones que usamos para encontrarle sentido a un flujo determinado de actividad dirigida.

(Dreyfus, 2003, 106). Teniendo en cuenta este análisis de la acción, podemos señalar

entonces que Heidegger usa el término “el en-bien-a” para expresar el modo de actividad

humana que cobra sentido en proyectos de largo alcance, y así evita cualquier insinuación

con respecto a la existencia de una meta final o argumentación teleológica.

Se debe recordar, que en rigor, no deberíamos hablar de ser socializado del

Dasein. Los seres humanos no tienen Dasein en ellos hasta que son

socializados. Para tomar una posición sobre sí mismo, es decir, para ser sí

mismo, el Dasein necesita tanto de los “en-bien-a” como de toda la estructura

involucramental. Por esta razón, Heidegger dice que el Dasein en cada caso ya

se ha asignado a sí mismo un a-fin-de en términos de un en-bien-a (Dreyfus,

2003, 107).

Así pues, debemos recordar que cualquier útil, sea el que sea, sólo es lo que es dentro de un

todo referencial que lo conecta con otros útiles y cualquier uso que se dé al útil se da

siempre en un todo respeccional, que lo conecta con muchos aspectos del ser humano.

Entonces, lo que posibilita la existencia de los seres humanos individuales es el mundo que

comparten.

Por otro lado, en su descripción y elucidación del fenómeno del mundo, Heidegger va

desde un hablar del taller como sitio donde se da uso al útil al todo referencial

(Verweisungsganzheit), al todo del útil (Zeugganzes), a la condición respectiva

(Bewandtnisganzheit), al fenómeno del mundo, para llegar al fin y al cabo a la

mundaneidad. Así podemos decir que el todo del útil describe al útil interrelacionado; el

todo referencial, sus interrelaciones; y el todo referencial agrega la dimensión proposicional

de lo humano a todo esto. El taller como lugar de trabajo es solo un ejemplo de todas esas

totalidades; el fenómeno del mundo es entonces el modo especial como el mundo se

manifiesta a sí mismo; y la mundaneidad es el modo del ser del mundo y todos sus

submundos. En todas estas consideraciones emerge una noción muy importante, a saber, la

“significatividad”.

Significatividad (Bedeutsamkeit). Ella es la estructura del mundo, es decir, de

aquello en lo que el Dasein (el Da-sein en el que el hombre despliega su ser) ya

está siempre en tanto que Dasein. El Dasein, en su familiaridad con la

significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente

que comparece en un mundo en el modo de ser de la condición respectiva (estar

a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en-sí (ST, §18,

108, 87).

La significatividad es, por tanto, el trasfondo sobre el cual las entidades pueden cobrar

sentido y las actividades tener objetivo. Así como aparece esta noción también emergen

nociones como las de exponer y descubrir que son dos modos de mostrar. Para lo que

Heidegger denomina el descubrimiento de las entidades por parte del Dasein, se requiere de

la exponibilidad del mundo. Por parte del Dasein, la trascendencia originaria (exponer,

abrir) es la condición que posibilita la trascendencia óntica (descubrir, aperturidad), y por

parte del mundo, la exponibilidad es la condición que permite que una cosa sea descubierta.

Por otro lado, así como nuestros ojos se acomodan constantemente a la luz, podemos llamar

también acomodación al modo como continuamente nos adaptamos a nuestra situación.

Esta actividad tan aguda Heidegger la denomino ser-en-el-mundo. Este encarar holístico de

trasfondo (abrir) es lo que posibilita los tratos adecuados en circunstancias particulares

(aperturidad). (Dreyfus, 2003, 116). Pero no olvidemos que en ese ser-en-el-mundo el

Dasein significa también ya ser-con-otros y esto en la modalidad del Dasein, es decir, de la

existencia.

Entonces aparece en el escenario el estar-con (Mitsein) en donde se toma en cuenta hechos

como el ejemplo del martillo, en donde éste ha sido previamente usado como martillo por

otras personas, y de estas es como el otro aprende lo que es un martillo y cómo usarlo; es

decir, el Dasein aprende del otro lo que es y su utilidad, así mismo como el otro puede

aprender todo estos razonamientos de mí. Esta aperturidad de lo social también tratada por

Dilthey, quien hace hincapié en la función positiva de los fenómenos sociales a las que

llamo “objetivaciones de la vida, como también Kierkegaard el cual se centró en los efectos

negativos del conformismo y la banalidad de lo que denominó “lo público”; Heidegger

retoma ambas influjos la diltheyana de que la inteligibilidad y la verdad solo surgen en el

contexto de las prácticas históricas públicas, pero también de la versión kierkegaardiana de

que “la verdad jamás está en la muchedumbre”. O cómo podríamos derivar “la verdad no

está en la habladuría”.

¿Qué es entonces la sociedad, vale la pena preguntar en referencia a todo esto?, y también

¿Quién es el Dasein en abstracción a todo lo que venimos exponiendo?: pues nada más ni

nada menos la sociedad es el origen ontológico de la familiaridad y prestancia que

posibilita el descubrimiento óntico de las entidades, de los demás e incluso de mí mismo; y

el Dasein es una entidad que en cada caso soy yo mismo, su ser es en cada caso mío.

Los otros no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo;

los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se

distingue, entre los cuales también está. Este existir también con ellos no tiene

el carácter ontológico de un “co”-estar- ahí- dentro de un mundo. El “con” tiene

el modo de ser del Dasein, el “también” se refiere a la igualdad del ser, como

un estar-en el-mundo ocupándose circunspectivamente de él. “Con” y

“también” deben ser entendidos existencial y no categorialmente. En virtud de

este estar-en-el-mundo determinado por el “con”, el mundo es desde siempre el

que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común

(Mitwelt). El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano es

éstos es la coexistencia (Mitdasein). (ST, §26, 138, 118).

Todo esto también nos quiere decir que ser-con es un constituyente existencial de ser-en-el-

mundo. Heidegger señala también que normalmente y de modo cotidiano nos comportamos

frente a las cosas y a los demás de un modo muy habitual. Esta forma de comportarnos

habitual tiene una función muy precisa en nuestro modo de estar en el mundo, pues

determina la mundaneidad de nuestro mundo. Sin ella, el todo referencial no podría existir.

Hablando de las normas y de su función frente a los útiles podemos decir entonces que el

funcionamiento del útil depende de las normas sociales. Efectivamente, las normas definen

los a-fin-de que definen el ser del útil, y también los en-bien-a que dan al útil su

significatividad. Recordemos que el Dasein es un modo de ser que se interesa en su propio

ser y que, sin embargo, busca obtener su sentido auto-asignándose ocupaciones (incluso

roles y útiles) suministradas por el uno. Entonces podemos sacar como conclusión que el

uno es el sujeto más real de la cotidianidad, aunque por ello mismo encierre un misterio.

Uno es lo que uno adopta. “No habría normas sin personas, pero no podría haber personas

sin normas” (Dreyfus, 2003, 176). El modo propio de ser-sí-mismo no consiste así en un

estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es más bien una

modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial (ST, §27, 149,

130). Para tratar dejar más claro el tema del uno podemos declarar “el quien no este ni

aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El quien es el impersonal, el “se”

o el “uno” (das Man) (ST, §27, 146, 126)12

.

12 El profesor Rivera señala que “el uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero como la suma de ellos),

prescribe el modo de ser de la cotidianidad. De ese uno se determinan los modos propios del ser. El convivir humano

procura normalmente la medianía (Durchschnittlichkeit). Ella, nos dice Heidegger, tiene un carácter existencial que

corresponde al ser del uno “al uno le va esencialmente esta medianía en su ser”, esto quiere decir que “el uno se mueve

fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que acepta o se rechaza, de aquello a lo que se le niega o se le

concede el éxito”” (2010, 136).

Podemos decir entonces que el uno controla al Dasein y así se posibilita el todo referencial,

los en-bien-a compartidos, la significatividad y la inteligibilidad. Recapitulando, podemos

igualmente señalar que el Dasein es ser-en-el-mundo, de esta manera se ha esbozado

también la estructura de la mundaneidad, más la explicación del todo referencial y la

significatividad y como el uno articula toda esto. Ahora veremos el modo situado del ser-

en, que es estar en el mundo a través del estar en algunas circunstancias específicas en el

mundo; por lo tanto, el Dasein como ser-en-el-mundo, siempre ya está fuera de sí mismo,

formado por prácticas compartidas y con ello mismo ya absorto en el enfrentar activo

(Dreyfus, 2003, 181).

Heidegger denomina a la situación anteriormente nombrada con el término alemán

Lichtung, que significa claro en el bosque. Esto quiere decir que podemos entender al

Dasein como un campo de revelabilidad. Licht también significa luz. Por esta razón, el

profesor Escudero señala:

Lichtung es otra de esas palabras que Heidegger toma del lenguaje común y

eleva a término filosófico (como) sucede, por ejemplo con Dasein, Man,

Ereignis, o Gestell). La Lichtung es un concepto central en el pensamiento

posterior a Ser y tiempo. En esta obra, en cambio, el término solo se menciona

en dos ocasiones para indicar la apertura constitutiva del Dasein. Solamente

esta apertura permite la visión (Sicht) de los entes intramundanos: “en el

análisis del comprender y del estado abierto (Erschlossenheit) del ahí (Da) en

general se ha hecho referencia al lumen naturale, y se ha llamado al estado de

abierto del estar-en claro (Lichtung) del Dasein, claro sólo en el cual se hace

posible algo así como una visión” (SuZ, p. 170). Heidegger recurre a la

expresión tradicional del lumen naturale, la cual también se menciona de

pasada en las lecciones del semestre de verano del 1925. En sus lecciones del

semestre de verano de 1921, Agustín y el neoplatonismo, en las que se

comentan diferentes pasajes del libro X de las Confesiones relacionados con la

cura, la tentario, la ambitio saeculi y la vita beata, Heidegger otorga al termino

lumen el “sentido de realización existencial enteramente determinado en el

experimentar fáctico del mundo del sí mismo y que no debe entenderse en el

sentido cósico- metafísico (Escudero, 2009, 126).

Las cosas se muestran a la luz de nuestra comprensión del ser. Todo esto se da para

entender que a la actividad del Dasein de abrir un claro, Heidegger la llama su ser-aclarado,

su ser-en o su ser-su-ahí. En medio de este claro al Dasein se le presenta la muerte y le

revela su irremediable finitud. El ahí de cada Dasein representa la situación tal como se

organiza en torno a su actividad. La situación compartida se denomina el claro; estar-en-el-

claro es estar ahí. Y una aseveración muy importante para tener en cuenta es que las dos

formas constitutivas y cooriginarias de ser el ahí son para nosotros la disposición afectiva y

el comprender (ST, §29, 153, 133).

El ente que lleva el nombre de Dasein está iluminado. La luz constitutiva de

este “estar iluminado” del Dasein no es una fuerza o fuente óntica de claridad

irradiante que de vez en cuando se hiciese presente en este ente. Lo que ilumina

esencialmente a este ente, es decir, lo que lo hace abierto a la vez que claro para

sí mismo, ha sido determinado ya antes de toda interpretación “tempórea” como

cuidado. En él se funda la plena aperturidad del ahí. (ST, §26, 138, 118).

Detengámonos entonces en lo que se le revela al Dasein, a saber, su irremediable finitud

expresada de manera dramática en la muerte propia.

Capítulo 2

La voz de la conciencia y la finitud del Dasein

“El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el “uno mismo” y lo

conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la

solicitud ocupada y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones

del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la

libertad para la muerte” (ST, §53, 282, 266).

Hasta ahora hemos señalado de manera preliminar las notas distintivas que configuran

existencialmente a nuestro ente temático que en cada momento somos nosotros mismos,

pues se hizo necesario en un primer momento resalar la diferencia fundamental de este ente

que en cada momento soy yo mismo, y que como tal tiene la peculiaridad ontológica de que

le va su ser, y cualquier otro ente que simplemente está-ahí. En este punto, es preciso tener

presente que “la esencia del Dasein consiste en su existencia” (ST, §9, 67, 42). Ahora

debemos examinar aquello que se le revela al Dasein en su peculiar modo de existir, a

saber, su irremediable finitud expresada de manera dramática en la muerte propia. Cuando

examinamos el conjunto del proyecto de Ser y tiempo, descubrimos una formulación de la

temática general de la muerte que debe ser examinada ahora con cuidado; en particular, esta

temática está bosquejada de modo general en el parágrafo 45, con el cual se abre,

precisamente, la segunda sección de Ser y tiempo.

2.1 Existir entre el nacimiento y la muerte

Heidegger señala aquí que el análisis del Dasein en su cotidianidad nos ha revelado ya que

la “cotidianidad es precisamente el ser «entre» el nacimiento y la muerte” (ST, §45, 249;

233). Como podemos ver, la muerte se presenta siempre en y desde la cotidianidad media,

pues acontece en el extremo de eso que somos nosotros mismos. Pero para poder

comprender el verdadero alcance de esta formulación, se hace necesario en un primer

momento comprender de groso modo en qué consiste esta cotidianidad, para después poder

interpretar en qué radica realmente nuestro estar-volcado-hacia-la-muerte (Sein-zum-Tode).

La muerte del Dasein, como su posibilidad de ser más extrema, inminente,

indeterminada y cierta, permite considerar la existencia en su totalidad y su

finitud. La muerte es un elemento constitutivo del Dasein que marca el

horizonte irrebasable de su existencia, un horizonte que el Dasein no puede

eludir y hacia el cual tiende irreversiblemente. Como cualquier otro

existenciario, este “estar vuelto hacia la muerte” puede entenderse de una

manera impropia y propia: en el modo de ser de la cotidianidad se manifiesta

como una huida ante el fenómeno de la muerte; en la modalidad de la existencia

propia se expresa como una adelantarse (Vorlaufen) resueltamente hasta ella.

Esta anticipación inherente a la resolución (Entschlossenheit) prefigura la

estructura de la temporalidad originaria (Escudero, 2009, 151).

Esta formulación debe ser examinada teniendo en cuenta lo anotado antes por el propio

Heidegger en el parágrafo 9, que precisamente abre también la primera sección de Ser y

tiempo. Aquí Heidegger afirma casi de una manera que podría sonar taxativa: “La esencia

del Dasein consiste en la existencia” (ST, §9, 63, 42). Si retomamos ahora la formulación

del parágrafo 45 a la luz de lo aquí indicado, podemos sostener entonces que nuestra

cotidianidad no es otra cosa más que nuestro existir entre el nacimiento y la muerte, pues

como nos lo recuerda la fábula de Higinio, Saturno ha juzgado de un modo equitativo sobre

el litigio entre Júpiter y Tierra, al declarar:

Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte

el espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo

recibid, reténgalo Cura mientras viva, porque fue la

primera en moderarlo. Y en cuanto a la disputa entre

vosotros por el nombre, llámesele hombre, ya que del humus

ha sido hecho (ST, §42, 216, 199).

Nuestra vida es entonces ese constante transcurrir entre el nacimiento y la muerte. Pero,

¿qué significa entonces en este contexto existir? Esta es precisamente la cuestión a la que

estamos irremediablemente todos abocados. En efecto, la esencia del Dasein es la

existencia. Para atender el sentido de esta indicación fenomenológica, Heidegger hace

inicialmente unas precisiones, como son: La constitución fundamental del ente es estar en

el mundo, y dentro este estar en el mundo aparece el concepto de cuidado en donde está

contenido el ser del Dasein. Además la existencia quiere decir: el Dasein es en cuanto

poder-ser compresor al que en tal ser se le va este ser como el suyo propio. El ente que es

de esta manera lo soy cada vez yo mismo. Heidegger aclara aquí que la caracterización

ontológica de la constitución de la existencia, ha adolecido empero de una falla esencial y

en sí existencia quiere decir poder-ser, también debería decir poder-ser propio. Entonces

existencia y cuidado se convierten en dos señuelos que deberemos seguir en nuestra

investigación, sobre todo porque se ha afirmado que el cuidado es la totalidad del todo

estructural de la constitución del Dasein y porque este cuidado no se da de otra manera, que

en la cotidianidad el ser estará entre que nace y muere.

Será entonces necesario analizar ese poder-ser del ser del Dasein, pues así se entiende que

mientras este exista, tendrá siempre que no ser todavía algo, es decir, que el Dasein no está

aprehendido aún como un ente entero. En el Dasein, mientras él es, queda siempre aún algo

pendiente que él puede ser y será. Pero a este resto pendiente pertenece el fin mismo. El fin

del estar-en-el mundo que es la muerte. Por esta razón el tema de la muerte aparece

abriendo la repetición hermenéutica de lo antes descubierto en la analítica, pero en un nivel

más profundo. Todo esto nos lleva a concluir entonces de manera temporal que el fin del

estar en el mundo, pertenece a la existencia, es decir, al poder-ser, por lo tanto el Dasein

entero solo podrá entender en la medida en que comprenderemos fenoménicamente ese

estar entero y esto sólo ocurrirá cuando pensemos ontológicamente el concepto existencial

de la muerte. De la misma manera el poder estar entero propio aparece como un modo del

cuidado desde donde se asegura también el terreno fenoménico adecuado para una

interpretación originaria del sentido del ser del Dasein.

2.2 La Estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin

Muy bien, como vemos tenemos ya la línea de reflexión sobre la cual se asienta la

hermenéutica del estar volcado hacia la muerte: existencia, cuidado, cotidianidad, muerte,

sumémosle ahora el de temporeidad, el cual es el fundamento ontológico originario de la

existencialidad del Dasein. En este contexto, la cotidianidad se revela como modo de la

temporeidad. Y se debe tener mucho cuidado con la entrada de esta indicación, pues desde

la temporeidad es desde donde el Dasein en el fondo de su ser es que puede ser histórico y

desarrollar un saber histórico. Si la temporeidad constituye el sentido originario del ser del

Dasein, y sí a este ente en su ser le va este mismo ser, el cuidado tendrá entonces que hacer

uso del tiempo y, por consiguiente, contar con el “tiempo”. De esta manera y teniendo en

cuanta los anteriores argumentos lo que vamos a recorrer aquí es: La posibilidad del estar-

entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte. Será primordial en primera instancia

cuestionarse: ¿Sí un ente en cuanto existente, puede siquiera hacerse accesible en su estar

entero?

Para atender a estas preguntas, se debe tener en cuenta, en primer lugar, que el estar-entero

se contradice con el sentido ontológico del cuidado, el cual constituye la totalidad del todo

estructural del Dasein. El momento primario del cuidado, el “anticiparse-a-sí”, quiere decir:

El Dasein existe siempre por mor de sí mismo. “Mientras está siendo”, hasta su fin, se

comporta en relación con su poder-ser. Incluso cuando, todavía existiendo, no tiene nada

más “ante sí” y ha “cerrado su cuenta”, su ser está todavía determinado por el “anticiparse-

a-sí”. La desesperanza, por ejemplo, no arranca al Dasein de sus posibilidades, sino que es

solamente un modo peculiar del estar vuelto hacia estas posibilidades. No menos encierra

un “anticiparse-a-sí” el “estar dispuesto a todo”, sin ilusiones.

Todo esto nos quiere decir que en el Dasein siempre hay algo que todavía falta (noch

nicht), se da en una permanente inconclusión, donde jamás encontrara su “integridad” y si

llega a alcanzarla está se dará en la absoluta perdida del estar en el mundo, pues la muerte

parece señalar este no-estar-ya-más. Para comprender mejor estas argumentaciones,

debemos pensar: La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al

Dasein entero. Hablando de la integridad del Dasein, y en esa posibilidad de dejar de estar

en el mundo, es decir en la muerte, ésta se convierte a sí mismo en la pérdida del ser del

ahí. Sin embargo, el no existir más, aleja al Dasein de la posibilidad de experimentar y

comprender este paso por sí mismo, más otra posibilidad para comprender la delimitación

ontológica de la integridad del Dasein parecería que se puede alcanzar a través de la muerte

del otro. Pero no debemos olvidar que en el morir de los otros se puede experimentar ese

extraño fenómeno de ser que cabe definir como la conversión de un ente desde el modo de

ser del Dasein (o de la vida) al modo de ser del no-existir-más; pero lo así experimentado

es tan sólo la pérdida de la presencia, pero no la muerte como posibilidad irrespectiva. En

este sentido, el estar ahí no es una mera cosa, el muerto (lo meramente presente) es más que

una cosa sin vida, en él comparece un no-viviente que ha perdido la vida; de hecho el

difunto que es otro concepto del muerto es aquel que se le vela, hay duelo y hay culto de

honras fúnebres, etc., como muy bien lo ha señalo Philip Aries. Es esa relación es

importante aclarar como lo hace Heidegger que esa correspondencia de ser para con los

muertos no debe concebirse como un estar ocupado con entes a la mano, pues el Dasein es

irreductible a todo ser a la mano.

Es así como la muerte se convierte en una perdida, más se trata de una perdida que

experimentan los que quedan; sin duda, sufrir una perdida nos lleva a menudo a romper la

cotidianidad, pero sufrirla no nos hace accesible a la entrada del morir del otro, pues no

experimentamos en sentido propio el morir de los otros; y también es claro que nadie puede

tomarle al otro su morir, el morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo en la medida en

que cada Dasein es siempre él mismo. Así pues, la muerte, en la medida en que ella es, es

por esencia cada vez la mía. La muerte se debe entonces caracterizar como un fenómeno

existencialmente comprensible y asumible sólo desde la existencia. De tal manera que el

intento de acceder de un modo fenoménicamente adecuado al estar-entero del Dasein no ha

tenidos buenos frutos. Hemos obtenido de este aparte el señalamiento de la muerte como un

fenómeno existencial. Como fenómeno debemos entender también su lenguaje, por

ejemplo, podemos señalar que el terminar de un ser vivo lo expresamos con el vocablo

fenecer (Verenden). Debemos poner atención de manera muy clara a los limites hablando

del terminar del Dasein y la cesación de la vida, el fenecer.

Heidegger señala también que dentro de su analítica debe encontrarse provisionalmente una

caracterización ontológica del fin y de la integridad, y para esto además de entender sus

estructuras formales, debemos también atender a sus posibles variantes estructurales,

referidas a cada preciso genero de entes y determinadas desde su ser. Para esto se debe

aclarar en qué medida los conceptos de fin y de integridad son ontológicamente adecuados

para referirlos al Dasein y además es muy importante asignarles positivamente su región

específica, para consolidar precisamente al fin y a la integridad como una modalidad

existencial del ente temático de nuestro análisis, que como hemos indicado somos nosotros

mismos. Esto abre la posibilidad de una adecuada interpretación ontológica del fenómeno

de la muerte. Estas reflexiones no se podrán darse así no más y solo por deducción; por el

contrario, es necesario extraer del Dasein mismo el sentido existencial de su llegar-a-fin y

mostrar cómo semejante “terminar” puede constituir un estar-entero del ente que existe,

pues sólo de este modo se podrá sacar a la luz aquellas estructuras esenciales que

configuran el fenómeno de la muerte y que nos permiten entender en qué consiste el llevar

a término en la integridad estructural del Dasein. Para dar este paso, podemos entonces

concretar los resultados de lo hasta ahora logrado en el recorrido analítico del Dasein:

Tres tesis se pueden entonces nombrar hasta aquí de lo dicho de la muerte: 1.

Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá de ser;

un resto siempre pendiente. 2. El llegar a-su-fin de lo que es siempre en el

modo de no-haber-llegado-aún-al-fin (el contra–ser respecto de lo pendiente)

tiene el carácter de un no-existir-más (Nichtmehrdasein). 3. El llegar-a-fin

implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible. (ST, §48,

259; 243).

Con todo esto dejamos claro que existe en el Dasein una permanente “no-integridad”

imposible de abolir que encuentra su fin con la muerte. Y de la misma manera debemos

reflejar cómo al Dasein, mientras está siendo, le pertenece este no-todavía que tal vez

puede interpretarse así como un resto pendiente. Examinemos esto con cuidado. Estar

pendiente quiere decir el no-estar-todavía-junto de lo que debiera estar junto. Pero se debe

tener presente aquí que el ente en el que hay todavía algo pendiente tiene el modo de ser de

lo a la mano.

El Dasein existe de tal manera que cada vez incluye un no-todavía, un modelo muy claro de

esto se puede ver en el fenómeno lunar; por ejemplo, a la luna le hace falta el último cuarto

para estar llena. El no-todavía se reduce con el ir menguando de la sombra encubridora.

Pero, al ocurrir esto, la luna ya está siempre ahí como un todo integral. Pero el Dasein tiene

que devenir, es decir, ser él mismo lo que todavía no es. Y así, para poder determinar

comparativamente el modo de ser, característico del Dasein del no-todavía deberemos

considerar un ente cuyo modo de ser tenga el carácter de devenir (ST, §48, 260; 243).

Otro ejemplo que podemos situar el sentido del resto pendiente es precisamente el del fruto

inmaduro. Éste va al encuentro de su madurez, es decir, este ir madurando no consiste en

modo alguno en lo que él no es todavía o venga a añadírsele, a la manera de algo que aún-

no-estaba-ahí. En este caso, el fruto mismo se encamina hacia la madurez y este

encaminarse se caracteriza por su ser como fruto; es decir, que nuestro fruto madurando, él

es la inmadurez que se va completando. El no-todavía ya está incorporado en su propio ser,

como un constitutivum, respectivamente, como también el Dasein ya es siempre, mientras

está siendo, su no-todavía. Teniendo ahora como telón de fondo estos ejemplos, podemos

decir entonces que el Dasein no necesita llegar a la muerte para alcanzar la madurez o para

estar completo como la luna; al contrario, bien pude ya haberla sobrepasado antes de

alcanzar propiamente su fin. Es decir, la mayor parte de las veces termina en el

inacabamiento o incluso quebrantado y desgastado, pues es propio del Dasein alcanzar su

fin únicamente en el modo propio de su existir. Señalemos aquí el significante “termina”,

pues debemos ser claros en su significado, más aun cuando Heidegger y este mismo trabajo

se preguntan si el terminar tiene que ver con la muerte y el finalizar de ésta como el

terminar del Dasein:

Terminar significa, por lo pronto, acabarse, y éste, a su vez, tiene distintos

sentidos ontológicos. La lluvia se acaba. No está más ahí. El camino se acaba.

Este terminará no hace desaparecer el camino, sino que el acabarse determina

en este caso el camino en su efectivo estar-ahí. Terminar, en cuanto acabarse,

puede significar, por consiguiente: pasar al no-estar-ahí, o bien llegar

precisamente a estar ahí por medio del fin. El terminar entendido en esta última

forma puede, a su vez, o bien configurar el estar-ahí de un ente inconcluso, un

camino en construcción se interrumpe, o bien construir la “conclusión” de un

ente que está ahí: con la última pincelada, el cuadro queda concluido (ST, §48,

261; 244/45).

Otro modo del terminar, puede tener sentido en el desaparecer, según lógicamente el modo

de ser del ente, la lluvia ha terminado, es decir, ha desparecido, el pan se ha terminado, es

decir, se ha consumido, pues no es ya más disponible como algo a la mano.

Según lo anterior, resulta entonces claro que mediante ninguno de estos modos del

terminar, podemos caracterizar adecuadamente la muerte como fin del Dasein, pues si

entendiéramos la muerte sólo como un haber-llegado-a-fin, en el sentido del terminar

anteriormente nombrado, supondríamos al Dasein como algo que esta-ahí o como algo a la

mano, no atendiendo así su modo peculiar de ser, esto es, el existir. Debemos tener mucho

cuidado con estas interpretaciones del fenómeno de la muerte, pues son en las que se cae

precisamente en la inmediatez de nuestra sociedad actual y de la habladuría de los medios

de comunicación, donde estamos acostumbrando a ver la muerte como el terminar del

desaparecer, de lo que ya no nos sirve, de lo que ya está consumado y no tiene significado

ni afecto, de lo urgente, cotidiano y que me causa fastidio y desazón. Heidegger nos pide

que interpretemos el fenómeno con otros ojos, con otra luz.

Así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemente su no-todavía,

así él es también siempre ya su fin. El terminara a que se refiere la muerte no

significa un haber-llegado-a-fi del Dasein [Zu-ende-sein], sino un estar vuelto

hacia el fin de parte de este ente [Sein zum Ende]. La muerte es una manera de

ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es. “Apenas un hombre

viene a la vida ya es bastante viejo para morir” (ST, §48, 262; 245).

De este modo, podemos entonces señalar que sólo la aclaratoria existencial del estar vuelto

hacia la muerte o hacia el fin nos dará argumentos suficientes para definir en qué sentido se

puede hablar de una integridad del Dasein, suponiendo que esta integridad se alcance

mediante la muerte en tanto que fin. Todo esto quiere decir que nuestro intento por

comprender la integridad propia de la existencia, tomando como base el no-todavía y

pasando por la caracterización del terminar, no ha llegado aún a su meta temática; pero tal

vez solo nos ha mostrado negativamente que el no-todavía que el Dasein es en cada caso se

resiste a ser interpretado como un resto pendiente. El fin al que el Dasein está vuelto queda

inadecuadamente determinado mediante un haber-llegado-al fin en el modo de ser de los

entes que no son Dasein.

En este punto es importante aclarar que del fenómeno del cuidado, en cuanto el ser del

Dasein, deberán salir las interpretaciones analítico-existenciales positivas de la muerte y de

su carácter de fin, las cuales deben llevarse bajo el hilo conductor de la constitución

fundamental del Dasein. Así como tener consciencia de la intención interpretativa de la

ontología-fundamental de la muerte, pues debemos saber dentro de esta interpretación qué

le podemos preguntar a ella y lo que no alcanzaría a preguntarse desde este horizonte. Es

así como debemos comprender que la muerte es un fenómeno de la vida, en cuyo modo de

ser le pertenece un estar-en-el mundo. Ese modo de ser nos lleva a poder establecer las

relaciones entre lo que podemos definir como desarrollo y evolución del hombre, como el

nacimiento, la reproducción y el crecimiento, hasta la muerte. Pueden también definirse e

investigarse las clases y formas de muerte, su etiología y los modos cómo aparece ella en el

mundo cotidiano. A esto es lo que Heidegger llama la investigación óntico-biológica de la

muerte. Es decir, que aquí surge una primerísima cuestión principal: ¿Cómo se determina

desde la esencia ontológica de la vida la de la muerte? En este punto, podemos así observar

que existirían dos tipos de investigaciones: la óntico-biológica y una investigación de la

ontología del Dasein. Teniendo en cuenta esta distinción Heidegger aclara:

Al terminar del viviente lo hemos llamado fenecer, en la medida en que el

Dasein también “tiene” su muerte fisiológica, vital, aunque no ónticamente

aislada, sino codeterminada por su modo originario de ser, y en la medida en

que el Dasein también puede terminar sin que propiamente muera, y que, por

otra parte, como Dasein no parece pura y simplemente, nosotros designaremos

a este fenómeno intermedio con el término dejar de vivir [ableben]. En cambio

reservamos el término morir para la manera de ser en la que el Dasein está

vuelto hacia su muerte. Según esto, debe decirse: el Dasein nunca fenece. Pero

sólo puede dejar de vivir en la medida en que muere (ST, §49, 264; 247).

Con base a esta distinción, podemos decir que la interpretación existencial de la muerte

precede a cualquier otra interpretación, así como la óntico-biológica. Sin olvidar por

supuesto que ésta ayuda a comprender la investigación histórico-biográfica y psicológico-

etnológica de la muerte. Por ello, “una tipología del morir como caracterización de los

estados y maneras en que se vive al dejar de vivir, supone ya el concepto de la muerte. Por

otra parte, una psicología del morir informa más sobre el vivir del muriente que sobre el

morir mismo” (ST, §49, 264; 247).

Por todo esto es importante esclarecer que el análisis de la muerte se mantiene en el más

acá, en la medida en que su interpretación del fenómeno sólo recae en el modo en la que

muerte es posibilidad del ser de cada Dasein y que se hace presente dentro de este. Es decir,

que la interpretación ontológica de la muerte desde el más acá es anterior a toda

especulación óntica sobre el más allá. Al referirnos a todos nuestros análisis realizados

hasta aquí, existe otro que cae fuera del ámbito del análisis existencial de la muerte, es

aquel que se examina como “metafísica de la muerte”. Preguntas del cómo y cuándo entró

la muerte en el mundo y qué sentido pueda o deba tener dentro de la omnitud del ente, en

tanto que mal y sufrimiento, por ejemplo, son todas preguntas que no se pueden asumir de

manera directa, pues presuponen antes un análisis existencial del modo de ser del Dasein.

En conclusión podemos decir, que sin olvidar la compleja estructura de nuestro fenómeno

investigado y lo rico de sus posibilidades interpretativas, el análisis existencial tiene

prioridad metodológica frente a las cuestiones de una biología, psicología, teodicea y

teología de la muerte.

Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamás accesible a la manera del algo que está

ahí, puesto que a su modo de ser le pertenece de una forma peculiar el ser-

posible, tanto menos deberá esperarse poder descifrar fácilmente la estructura

ontológica de la muerte, si es verdad que la muerte es una posibilidad eminente

del Dasein (ST, §49, 265; 248).

Cerrando estos análisis se debe tener en cuenta que la problemática existencial no tiene otra

meta que la exposición de la estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin que es propio

del Dasein. En síntesis podemos decir que los miramientos respecto al resto pendiente, del

fin y la integridad dieron como resultado la necesidad de interpretar el fenómeno de la

muerte, en cuanto estar vuelto hacia el fin partiendo sólo de la constitución fundamental del

Dasein. Además hay que dar cuenta que la constitución fundamental del Dasein es el

cuidado, tal como se señaló al final del capítulo sexto de la primera parte de Ser y tiempo.

El significado ontológico de esta expresión fue formulado en la siguiente definición:

anticiparse –a-sí-estando-ya-en (el mundo) en-medio del ente que comparece (dentro del

mundo) (ST, §50, 266; 249). Heidegger nos expresa aquí, que por lo pronto, debemos

evidenciar en un primer bosquejo cómo en el fenómeno de nuestro interés la muerte se

revelan nada más ni nada menos, la existencia, la facticidad y la caída del Dasein. Además

debemos entender que la muerte no es algo que aún no esté ahí, pues no es el último resto

pendiente reducido a un mínimo, sino más bien una inminencia.

En este punto debemos considerar y entender muy bien los racionamientos que Heidegger

nos deja en este aparte del parágrafo cincuenta: la muerte es una posibilidad de ser de la

que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. En la muerte, el Dasein mismo, en

su poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va

radicalmente su estar-en-el-mundo. Es decir, su muerte es la posibilidad del no-poder-

existir-más. Cuando el Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo

queda enteramente remitido a su poder –ser más propio.

En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la

muerte, la muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La

muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable.

(ST, §50, 267; 251).

Es así como debemos entender que si el Dasein existe, es porque ya está arrojado en el

mundo y lógicamente en la posibilidad de muerte; por lo tanto, la muerte forma parte del

estar-en-el-mundo; y cabalmente esta condición de arrojado de la muerte se le hace patente

al Dasein en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia.

En este sentido, la angustia ante la muerte es angustia “ante” el más propio, irrespectivo e

insuperable poder-ser. Aquí se debe tratar de entender que esta angustia a la muerte no es

simplemente un miedo a dejar de vivir, pues la angustia no es un estado de ánimo

cualquiera, ni una simple flaqueza del individuo, sino más bien una disposición afectiva

fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado

estar vuelto hacia su fin.

Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar

vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. La diferencia

frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer y,

finalmente, frente a una “vivencia” del dejar vivir, se hace más tajante (ST, §50,

267; 251).

Debemos acoger la reflexión en la que Heidegger nos muestra cómo el estar vuelto hacia el

fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando, si no que ya sabemos

que concierne directamente a la condición de arrojado del Dasein, la que se patentiza de tal

o cual manera en la disposición afectiva (estado de ánimo). El que el Dasein sepa o no

acerca de esto más propio “estar vuelto hacia el fin” es sólo la expresión de la posibilidad

existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. Verbigracia, podemos decir

que es fácticamente cómo el Dasein muere, mientras existe, pero inmediata y regularmente

en la forma de la caída. En efecto, el existir fáctico no es sólo de un modo general e

indiferente un poder-estar-en-el-mundo que tenga el carácter de arrojado, sino que también

ya es está siempre absorto en el mundo de la ocupación. Por esto, el morir se funda, en

cuanto a su posibilidad ontológica, en el cuidado. (ST, §50, 268; 252).

Aparece entonces ahora una formulación que hemos porteado varias veces y que nos lleva

a grandes reflexiones, a saber, el cuidado es el todo estructural ontológico del Dasein. Sin

embargo, para complementar una justificación fenoménica plena de ella, no solo podemos

quedarnos con la posible conexión entre el estar vuelto hacia la muerte y el cuidado, sino

que esta conexión tendrá que verse, ante todo, en la más inmediata concreción del Dasein:

su cotidianidad.

Debemos considerar así que en dicha cotidianidad (Alltäglichkeit) es el lugar donde el ser

está realmente vuelto hacia la muerte. Ahora bien, el sí mismo de la cotidianidad es el uno,

es decir, el estar constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la

habladuría. Por tal razón, es en ésta en donde se da a conocer la manera como el Dasein

cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. Pero no olvidemos que

el fundamento de la interpretación es siempre un comprender y que el comprender está

siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado (ST, §51, 269; 252).

Para comprender mejor el concepto cotidianidad y su significante el profesor Escudero

señala:

Alltäglichkeit cotidianidad, cotidiano. El termino se utiliza en un sentido

ontológico por primera vez en el contexto de las lecciones de 1923, Ontología.

Hermenéutica de la facticidad, para designar el modo como el Dasein se

encuentra inmediata y regularmente en el mundo, el modo en que inmediata y

regularmente existe. En esta modalidad de existencia cotidiana, el Dasein queda

sometido a las formas de comportamiento y de interpretación que establece ese

“uno” (das Man) que somos todos y a la vez nadie en concreto, por el que el

Dasein conduce impropiamente su existencia en el marco de la medianía

(Escudero, 2009, 38).

En estos apartes es donde Heidegger nos deja ver como la habladuría y la publicidad

comprenden el fenómeno de la muerte de una manera superficial y somera. La muerte se

ha convertido ahora en un evento habitual dentro del mundo, pues todos los días muere

alguien y lo hace de formas muy diversas. La muerte es un evento que acaece como un

“caso de muerte”, de manera diaria y a toda hora. El fenómeno queda ahí, los medios nos

muestran la cadena significante de dolor y penuria; sin embargo, todo es y sigue igual, la

misma hermenéutica y mañana será simplemente de otra forma, ya no en un accidente, si

no por una venganza o sencillamente por hacer sentir dolor al otro y tener uno mismo

placer de verlo sufrir. El ser humano, el uno entonces aprende a convivir con la muerte,

con su dolor. Aplicando acción a la palabra “se fuerte” que todos nos vamos a morir, y más

en este país donde hay mucho dolor; en donde te enseñan a no mostrar tus disposiciones

afectivas, pues de esta manera el otro va aprovechar para hacerte daño o para seguir

restregándote “se fuerte” que la muerte nos llega a todos, tarde o temprano, por un medio

y/o por otro.

El “uno se muere” difunde la convicción de que la muerte, por así decirlo hiere

al uno. La interpretación pública del Dasein dice: “uno se muere”, porque así

cualquiera y también uno mismo, puede persuadirse de que cada vez, no soy yo

precisamente, ya que este uno no es nadie. El morir es nivelado a la condición

de un incidente que ciertamente hiere al Dasein, pero que no pertenece

propiamente a nadie (ST, §51, 269; 253).

La habladuría tendrá ese efecto, en donde un fenómeno como la muerte, que es

absolutamente mío e insustituiblemente mío, se convierte en un acontecimiento público que

ocurre para el uno, que en últimas no es nadie concreto. Es así entonces como el uno

justifica y acrecienta la tentación de encubrir el más propio estar vuelto hacia la muerte. El

encubridor esquivamiento de la muerte, se adueña tan firmemente de la cotidianidad, que

en el compartir, las personas cercanas dicen o argumentan al moribundo que pronto se

liberara de sus dolores en la muerte y que pronto podrá volver a su cotidianidad del mundo

de sus ocupaciones. Lo interesante de este tipo de solicitud es que trata de consolar al

moribundo, reintegrarlo supuestamente a la existencia [ins Dasein], pero enmascarando de

manera absoluta a su más propia e irrespectiva posibilidad de ser. El uno procura de esta

manera una permanente tranquilización respecto de la muerte. Pero ella atañe en el fondo,

no menos al “consolado” que al “moribundo” (ST, §51, 270; 253). Es decir, en el ver morir

a otros aparece una contrariedad social, una perturbación y hasta una falta de delicadeza de

la que el público tiene que ser protegido.

Aquí vale la pena entonces, y también siguiendo a Ser y tiempo, traer a Tolstoi y su

significatividad de la muerte y sentido de vida. Es así como Leo Tolstoi en toda su

producción literaria y en escritos teóricos resuena la pregunta por el sentido de la vida. Si

este papel es tan relevante en su obra, es porque está ligado siempre al enigma de la muerte,

la cual recibe un papel destacado en su pensamiento y producción literaria. Lo que hace

Tolstoi es buscar la verdad de la muerte, pues conoce el efecto paralizador de está; y no

solamente por los cercanos que se han ido, sino ante todo porque él mismo piensa en lo que

le puede arrebatar su propio presente.

Por ejemplo, en su bello ensayo “Muerte” y “Morir” en León Tolstoi y Martin Heidegger,

Ana María Rabe señala: “Es así como dentro de este presente irse agotando la vida, Tolstoi

infiere y reflexiona de muchas maneras, hasta darse cuenta que “son las manifestaciones del

yo, las cadenas del ser particular, físico y mortal las que están ligadas a la muerte; sólo la

ilimitada vida ético-espiritual es capaz de resistir a la potencia destructora de la muerte.

Tolstoi intenta vencer las barreras de la particularidad, convencerse de que ni la muerte, ni

el yo son reales” (Rabe, 2003, 101).

2.3 La desesperación del uno (Das Man)

En el año de 1886 Tolstoi experimenta unos episodios de angustia y desesperación, y en

medio de esta situación termina su obra La muerte de Iván Ilich, y empieza así a exponer su

ideal de la vida y de la muerte. En este punto, vale la pena también resaltar un significante

importante como es el de la “desesperación”, que tal vez con subscripciones históricas o de

tradición, en aquellos años, terminando el siglo dieciocho, es muy nominado. Podemos

entonces señalar que el tema de la muerte se ve continuamente acompañado por la

“desesperación”. Podemos hablar de un ejemplo de esto en una obra literaria de gran

riqueza intuitiva: “El día que Nietzsche lloró”, la cual nos habla de una historia ubicada en

1882, en donde una hermosa mujer concierta una misteriosa cita con el médico vienés Josef

Breuer, apología hecha al amigo y compañero de desarrollo teórico y práctico del maestro

Sigmund Freud, el cual de manera respetada es nombrado en esta novela. En dicha reunión

la mujer le pide al médico ayuda para salvar la vida de una tal Friedrich Nietzsche,

personaje que encarna la figura del verdadero filosofo F. Nietzsche; el cual es en esta

narración un atormentado filósofo alemán, casi desconocido pero de brillantes ideas y

porvenir, el cual presenta tendencias suicidas y de desesperación. Breuer, enriquecido a

través de su experiencia terapéutica influida por las novedosas ideas de su joven protegido

Sigmund Freud acepta la peligrosa estrategia que le propone la mujer, la cual es

psicoanalizar a Nietzsche, sin que se dé cuenta y ayudarle a salir de su profunda

desesperación. De esta manera se desarrolla la trama de la novela. Es aquí importante

resaltar que, aunque fue inicialmente Nietzsche el que necesitaba ayuda, Breuer terminó

también realizando todo un proceso terapéutico. Por esto, Breuer le dice a Friedrich:

Creo respondió Breuer que el factor más poderoso ha sido la identificación del

enemigo apropiado. Recién cuando comprendí que tenía que luchar contra el

verdadero enemigo (o sea, el tiempo, el envejecimiento, la muerte), llegué a

entender que Mathilde no es ni una adversaria ni una salvadora, sino sólo una

compañera de viaje que recorre el ciclo de la vida. De alguna manera, este paso

sencillo ha hecho que aflorara todo el amor aprisionado que sentía por ella.

Hoy, Friedrich, me gusta la idea de repetir mi vida eternamente… sólo puedo

decir que durante estos dos últimos años me ha dado miedo envejecer. Me daba

mucho miedo el “apetito del tiempo”, como usted lo llama. Me defendía, pero a

ciegas. Atacaba a mi mujer, en lugar de atacar el verdadero enemigo y, por

último, desesperado, busqué refugio en los brazos de alguien que no podía

ayudarme. Las palabras de Breuer afectaron a Nietzsche, amor fati: ama tu

destino. ¡Es extraño Josef, pero pensamos lo mismo! Yo planeaba recurrir al

amor fati en mi última sesión con usted. Le iba a enseñar a sobreponerse a la

desesperación transformando el “ha sido así” en “así lo he querido”…”

(Yalom, 2009, 351-352).

Kierkegaard nos habla también de una manera más concienzuda de la desesperación en su

texto Tratado de la desesperación, de esta forma podemos mirar apartes del capítulo tres

“la desesperación es la enfermedad mortal”, en donde nos explica Kierkegaard que la

noción de “enfermedad mortal” debe tomarse en un sentido especial. Literalmente, significa

un mal cuyo término, cuya salida, es precisamente la muerte. Pero en esta dirección dicha

acepción equivale a una enfermedad por la cual uno se muere, y no es precisamente lo que

se quiere dar a entender con la formulación de la desesperación. La desesperación es en sí

misma la desesperación de no poder, incluso, morir o como en la novela de Tolstoi de ver

como se me acerca la muerte y no se puede hacer nada frente a ello. En este último sentido

la desesperación se convierte en “enfermedad mortal”. Es ese “suplicio contradictorio, ese

mal del yo que consiste en morir eternamente, en morir sin poder, sin embargo, morir la

muerte” (Kierkegaard, 2007, 27).

Dentro de la misma referencia de la desesperación y retomando nuestro camino, podemos

decir que, en el contexto de 1859, Tolstoi hace aparecer también un texto hermoso titulado

Tres muertes y es allí donde compara tres distintas formas de morir. La primera

corresponde a una dama de la nobleza rusa que padece una enfermedad grave. La dama

busca la fórmula mágica que le permita huir de lo que nadie puede escapar. Su marido trata

de convencerle de la idea de viajar a Italia, donde ella espera curación. En conclusión

podemos decir que la enferma no puede pensar que ya no tiene salvación e impone el

silencio. La dama no entendió nunca el significado de la muerte por su actitud aterrorizada

a la que no renunciara hasta el final. La segunda forma de morir que nos cuenta Tolstoi en

su relato tiene que ver con los últimos momentos de un viejo y enfermo Fiodor, el cual, a

diferencia de la dama nombrada anteriormente, representa la clase social baja de los

campesinos que reconocen su situación con naturalidad y modestia. Aquí se presenta un

personaje que ha comprendido y aceptado su destino, pues siempre ha vivido con él a

cuestas. La tercera muerte es el caer silencioso de un árbol derribado que ha de servir como

cruz para la tumba de Fiodor. En medio de la primavera se cierra el ciclo de la naturaleza,

donde una vida termina y pasa a dar paso a otra. Tolstoi termina este relato de la siguiente

forma:

Los pajarillos revolotean en la espesura, gorjeando alegremente;

Las jugosas hojas, alegres y tranquilas, susurraban en las cimas, y

Las ramas de los árboles vivientes se agitaron lenta y majestuosamente,

Por encima del árbol, caído y muerto (Rabe, 2003, 106).

Para el escritor, la aceptación y serenidad con la que el campesino muere es indicio de que

uno ha vivido como debía. La rebelión aterrorizada contra el morir, en cambio, muestra una

absoluta incomprensión del papel que le corresponde al hombre en el mundo (Rabe, 2003,

106). Treinta años después Tolstoi escribe La muerte de Iván Ilich, en aquel relato se

cuanta el lento y doloroso morir de un juez que reconfortado por las personas que lo rodean

(el uno), se opone vehementemente a la idea de morir. Como en tres muertes aparece

Fiodor, en La muerte de Iván Ilich encontramos ahora a Guerasim. Las dos figuras

representan la clase de los campesinos a la que Tolstoi atribuye superioridad moral.

Por otro lado y dentro de los años 60, Tolstoi escribe Guerra y paz, en donde se abre la

perspectiva de la muerte individual a el problema de las grandes guerras que conllevan a un

morir en masa. Según investigaciones, en su texto Guerra y paz se pueden observar

diferentes variantes en el trabajo del autor, al comienzo, la novela está concebida como una

crónica de familia, ya en el año de 1867 se produce el cambio más significativo en cuanto

al enfoque de la novela, que adopta ahora una dimensión filosófico-histórica. Al final de su

trabajo Tolstoi concluye: “Es imposible saber si existe una ley, una fuerza o un sentido

oculto que marca el curso de la historia. Si lo creemos o lo rechazamos, depende del punto

de vista que adoptemos con respecto a la historia” (citado por Rabe, 2003, 109).

Teniendo esta situación presente, Rabe anota lo importante de mencionar que una de las

experiencias reveladoras de Guerra y paz se ubica en una escena en donde el príncipe

Andrei se encuentra gravemente herido en la batalla de Austerlitz: “Ante la faz de la muerte

contempla el “alto cielo”, y esta visión de la nada, del silencio inexpresable y sublime que

ofrece la visión del ser en su existencia eterna, le lleva a reconocer la vanidad y pequeñez

que se halla en las preocupaciones y andanzas de la vida personal” (Rabe, 2003, 111).

Muestra del “uno” con el que tal vez Tolstoi inconsciente luchaba para que éste no

apareciera y si lo hiciera lo dejara en la razón, única vía según él, para salir del espejismo

del engaño y de lo irreal. Por esta razón, podemos ahora señalar que Heidegger hace

referencia al texto La muerte de Iván Ilich en Ser y tiempo, cuando precisamente está

hablando de la analítica de la muerte; lo que indica que las ideas tolstoianas son retomadas

de alguna manera por nuestro filosofo.

Es importante insistir en la valía que el texto tolstiano tiene y por ende detenernos en el

encuentro de algunas ideas que pueden ser análogas y otras que son diferentes en ambos

autores; memora la importancia de los escritos y su significancia en nuestro trabajo. Vamos

a ver cuáles son tales referencias: Una idea de encuentro es así la muerte del otro en los

ojos de los demás. En la novela Tolstoi convierte el fenómeno de la muerte en el punto de

partida de su historia, y nos presenta, en retrospectiva, el devenir y el desvanecerse de Iván

Ilich. En Heidegger se puede decir que acoge la misma visión. Procura iluminar la vida del

hombre en el mundo, el Dasein, a la luz de la muerte, o como dice Levinas, intenta explicar

el sentido ontológico del ser, esto es, su carácter esencialmente temporal-futuro y abierto a

la posibilidad. Así la muerte del otro se interpreta y se dispersa en los efectos particulares

que produce en las distintas personas. Por ejemplo, en la obra del Tolstoi encontramos una

interpretación totalmente irónica e hipócrita, pues la noticia del fallecimiento de Iván Ilich

produce en sus amigos y compañeros la posibilidad para ocupar una vacante que ha dejado

el fallecido; es decir, su muerte puede beneficiar a alguien que puede llegar a ocupar su

puesto.

Otra idea que podemos retomar es la que hace referencia al fenómeno masivo del morir y la

desvirtuación de la muerte en la perspectiva de la cotidianidad. Es decir, la muerte del

amigo nunca es la muerte de uno mismo, por más que quisiéramos a menudo ocupar su

lugar, más si repercute directamente en la vida de aquellos quienes conocieron. Lo cierto y

más cotidiano es el hecho que diariamente fallece una gran cantidad de gente. Los datos se

aproximan a 154918 personas que mueren diariamente en el mundo13

. De manera

lamentable, el fenómeno masivo es poco comprendido desde el hábito personal, lo cual

termina creando una máscara anónima y desvirtuada de la muerte. Según Heidegger, la

opinión pública reduce la muerte a la idea de que “Uno” (Man), es decir, “todo el mundo”,

muere. Aunque sabemos que todos, sin excepción tendremos que morir algún día (Rabe,

2003, 116).

Además de dichos análisis, podemos pensar también como el morir es un decaer en la

cotidianidad, es decir, la vida cotidiana con sus métodos y formulas prefabricadas,

inmediatez y consumismo, proporciona el refugio ideal para huir de la pregunta más

implacable con la que uno puede verse confrontado. Sin embargo, esta huida constante del

hombre que busca amparo en las reglas, estructuras y arquetipos de pensamiento y normas

preestablecidas, en realidad son una manera de morir también. Pues muere el que se

abandona a sí mismo. Y seguirá muriendo hasta que no esté dispuesto a escuchar la voz que

le llega de su más íntima esencia. Sólo podrá entender la muerte el que se libere de las

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cadenas cotidianas que le habían alejado de sí mismo. Empero hay que tener cuidado al

interpretar dicha voz y dicha liberación, pues algunos que la han escuchado y han querido

transformar su vida para “vivirla” realmente, han sido tomados como no-normales, locos o

que simplemente no se ajustan a la sociedad de la inmediatez y han sufrido sus flagelos.

Ese aferrarse en la cotidianidad es lo que le ocurre a Iván Ilich en el relato de Tolstoi, la

analítica heideggeriana de la muerte sigue el mismo guión, pues parte de la experiencia

inauténtica de la muerte desvirtuada, pasa por el morir como decaer en la cotidianidad y

culmina en la voz de la consciencia (Rabe, 2003, 117). Veamos un pequeño párrafo de la

obra de Tolstoi que nos sirve como referencia de lo que precisamente estamos hablando de

la cotidianidad:

Las cosas marcharon sobre ruedas, sobre todo al principio, cuando no estaba

todo ordenado y aún quedaba algo por hacer: comprar, encargar, cambiar de

sitio y arreglar un detalle. Cuando ya no quedo nada que arreglar, notaron como

si les faltase algo, y asomo el aburrimiento (Tolstoi, 2006, 37).

Ahora miremos el morir como un huir de la angustia de la muerte, ya que el automatismo

de la cotidianidad perturba una confrontación e imposibilita el surgimiento de una angustia

que puede ser clave para entender el sentido de la muerte. Aquí es importante resaltar como

en la analítica de Heidegger, la angustia cobra un papel fundamental al ser un estado que

abre el espacio de la pura posibilidad. Aunque la verdad nos hace falta valor y resistimos

confrontar a la angustia, pues al negarnos nuestra muerte estamos huyendo de ella, pues nos

produce la sensación de estar ante el abismo de la pura posibilidad. Heidegger y Tolstoi

concuerdan en que el lugar en el cual intenta refugiarse el que huye de la muerte es en el

ámbito de lo cotidiano, de lo familiar. Aunque Iván Ilich trata de seguir trabajando y de no

salir de su cotidianidad, con el tiempo decide refugiarse en su casa donde piensa: “El tema

no está ni en el intestino ciego ni en el riñón, sino en la vida…y en la muerte. Sí, estaba la

vida y se escapa; se escapa y no puedo retenerla” (Tolstoi, 2006, 51). Con todo Iván Ilich es

el prototipo del Man heideggeriano, ese “uno cualquiera” que vive según las normas y los

usos establecidos que le convienen en cada momento. Como se observa en la obra tolstiana

el pobre Iván Ilich sufre mucho y empieza a sentir mucho miedo que en el fondo es esa

angustia que es causada por la incertidumbre de la muerte, de la posibilidad, como dice

Heidegger, de la “imposibilidad de la existencia”. Así, “volvía a su habitación, se acostaba

y de nuevo se quedaba a solas con ella. Cara a cara con ella. Y no había nada que hacer

contra ella. Sólo mirarla, sobrecogido de horror” (Tolstoi, 2006, 57).

En líneas anteriores hemos hablado de la conciencia, es así como se debe hablar entonces

de la muerte y la voz de la conciencia. Pues ciertamente en el sistema de Ser y tiempo, la

conciencia juega un papel importante, pues sólo se alza como tal a partir de la analítica de

la muerte. Es por demás manifestar que tanto para el escritor ruso, como para el filósofo

alemán, la voz propia esta conexa a la muerte, pues confronta al hombre consigo mismo,

sin referentes ni parámetros establecidos. En este sentido, “la llamada de la conciencia le

coloca ante el espejo de la nada, esto es, la muerte como posibilidad pura, opuesta al mundo

factico al que decae el Dasein” (Rabe, 2003, 123). Durante el proceso vivido por Iván Ilich

la voz de la conciencia sonaba con persistencia, recordando la certeza de la muerte y

advirtiendo la necesidad de confrontarse consigo mismo. Después de dicho proceso el

moribundo ya ha sentido dolor, sufrimiento y angustia; empieza a sentir compasión por los

demás que están a su alrededor. El enfermo se pone en el lugar de su familia, a la que está

haciendo sufrir con su desmesurado morir. El enfermo ya no desea escapar de la muerte,

sino liberar a los otros y de hecho a sí mismo del tormento que supone el morir. Y así es

como llega finalmente a aceptar la muerte. Teniendo en cuenta dichos argumentos, traigo a

colación tal vez uno de los momentos más tristes de la novela.

En ese preciso momento se hundió Iván Ilich en el saco negro, vislumbró la

claridad al fondo y tuvo la revelación de que su vida no había sido lo que

hubiera debido ser, pero que eso podía enmendarse todavía. Él se preguntó:

“¿Hacer qué?”, y se quedó escuchando. Entonces notó que alguien le besaba

una mano. Abrió los ojos y miro a su hijo. Tuvo lástima de él. Se acercó a su

mujer. Iván Ilich la miro. Ella le contemplaba con la boca entreabierta, una

expresión desesperada y huellas de lágrimas en la nariz y en la mejilla.

También tuvo lastima de ella. “Les estoy haciendo sufrir – pensó – les da pena

de mí, pero estarán mejor cuando yo me muera” (Tolstoi, 2006, 84).

De manera estructurada, el relato de Tolstoi revela la salida de la fatalidad del morir en el

breve instante lúcido que la figura de Iván Ilich vive finalmente. Es así como la muerte, por

tanto, “termina” en el momento en que uno trascienda la mortalidad que se halla en la vida

atada al yo personal (Rabe, 2003, 125).

En este punto debemos retomar ahora la problemática de la vida autentica, el tiempo y el

otro. Sin duda hay diferentes concepciones en Tolstoi y en Heidegger, pero podemos

también decir que en la muerte de Iván Ilich su personaje principal finalmente comprende,

después de tanto sufrimiento y enfrentamiento con la misma muerte, su propia muerte, que

puede significar también un llamamiento para que el hombre llegue a su verdadero ser. Esto

se observa sólo cuando Ilich sale del embalaje de la cotidianidad en la que se había asilado

durante tantos años. De la misma manera podemos decir que en Heidegger la muerte tiene

el sentido de llevar al hombre a sí mismo, cuando ésta se abandona en las pautas del “uno

cualquiera”, del Man, “volvía a su habitación, se acostaba y de nuevo se quedaba a solas

con ella. Sólo podía mirarla. Sobrecogido de horror” (Tolstoi, 2006, 57).

En definitiva y aunque desde los dos autores hemos podido ver algunos puntos de

encuentro, también se dan pensamientos que toman diferentes direcciones. Por ejemplo,

para Heidegger, el desprendimiento del Man se convierte en la marca de salida del Dasein

autentico que “previendo el final que le espera, esto es, la tremenda posibilidad de la

imposibilidad, se adelanta a sí mismo para reconocer y aprovechar la oportunidad de “poder

ser él mismo. En esta visión, la clave de la autenticidad se halla justamente en ese ser-

mismo (Selbstsein)” (Rabe, 2003, 126).

Pero en cambio para Tolstoi la vida auténtica es otra cosa, pues el narrador no sigue un

enfoque ontológico como el que propone Heidegger, quien aspira a destapar la esencia del

ser en lo existente revelando su naturaleza futuro-temporal. En Tolstoi el problema vida-

muerte se desarrolla en su dimensión ética; por ejemplo, en Ilich llega cuando justamente él

se pregunta por lo que él debía haber hecho con su vida. La respuesta ética que Tolstoi

propone al problema de la vida es el Otro, al amor al prójimo. Para Heidegger, el encuentro

con el otro sólo es posible si le reconozco como alguien con quien comparto el mismo

mundo; sin embargo, cuando estos otros aparecen y ese mundo es la cotidianidad es allí

entonces donde empieza la dictadura del Man, que le impide al Dasein ser él mismo. En Ser

y tiempo podemos decir que el otro aparece en la muerte ajena, la que no es precisamente la

mía.

Con todo esto, en la muerte de Iván Ilich si hay un personaje que encarna al ser de la vida

auténtica, lograda, verdadera, aquella que demuestra alternativa a la decadencia y el

banalismo de los demás personajes; este personaje es Guerasim que, reconociéndose tal

mortal como el moribundo, asume con alegre paciencia el estar con el enfermo,

devolviéndole la condición humana a otro, abandonado a su terrible soledad y muerte.

Guerasim era el único que no mentía; el único, a juzgar por todos los indicios,

que comprendía lo que pasaba y no consideraba necesario disimularlo,

compadeciendo sencillamente a su señor, consumido y debilitado. Una vez que

Iván Ilich insistía en que se retirase, llegó incluso a decir claramente: Todos

hemos de morir. ¿Por qué no he de tomarme esta molestia? (Tolstoi, 2006, 62).

Así en definitiva la obra de Tolstoi muestra claramente la influencia que ejerce el Man y la

habladuría en el ejercicio de la cotidianidad, donde precisamente el ser inauténtico gobierna

su quehacer. La muerte sólo se vuelve un fenómeno que pasa, que se comenta que se narra

sin tener presente empero que ella es el verdadero sentido del Dasein, de eso que en cada

momento somos nosotros mismos.

Debido a todas estas consideraciones podemos señalar como la muerte es considerada

públicamente como pusilanimidad, inseguridad de la existencia y sombría huída del mundo.

Es decir, el uno no tolera el coraje para la angustia ante la muerte. Heidegger en líneas

finales de su parágrafo 51 nos dice:

Tentación, tranquilización y alienación caracterizan empero el modo de ser de

la caída. El cotidiano estar vuelto hacia la muerte es, en tanto que decadente, un

conjunto huir ante ella. El estar vuelto hacia el fin tiene la modalidad de un

esquivar este fin, dándole otro sentido, comprendiéndolo impropiamente y

encubriéndolo (ST, §51, 271, 255).

2.4 La posibilidad más propia, irrespectiva y cierta

Como podemos ver, nos topamos aquí con enunciados significativos que nos dan el paso a

examinar el cotidiano estar vuelto hacia el fin y resaltar en ello, finalmente, el concepto

existencial plenario de la muerte. Podemos mencionar hasta ahora que la investigación ha

recorrido un camino que va desde el bosquejo formal de la estructura ontológica de la

muerte hacia el análisis concreto del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin; Heidegger

señala ahora que este camino debe tomar una dirección diferente de lo anteriormente

realizado, pues se deberá llegar al pleno concepto existencial de la muerte mediante una

interpretación integral del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin.

Dentro de la explicación del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte podemos decir

que en la cotidianidad uno se muere, alguna vez, pero por el momento todavía no,

ateniéndose precisamente a la habladuría del uno. Es así como la cotidianidad admite algo

así como una certeza de la muerte. Ninguno duda que uno mismo tarde o temprano se

muere; sin embargo, la cotidianidad se queda en ese ambiguo reconocimiento de la certeza

de la muerte, encubriendo aún más el morir y para hacer más llevadero el estar arrojado en

la muerte. Esto quiere decir que el Dasein cotidiano camufla de manera ordinaria la

posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable de su ser; pero con ello revela también el

modo de estar irrevocablemente lanzado hacia su fin. Este hecho tendencioso de encubrir

nos confirma que en cuanto factico, el Dasein está en la “no-verdad”.

Se dice: la muerte es cierta, y de esta manera se introduce en el Dasein la

apariencia de que él mismo estaría cierto de su muerte. ¿Y dónde se halla el

fundamento del estar-cierto cotidiano? Manifiestamente no en un mero

persuadirse unos a otros. Después de todo, uno experimenta a diario el “morir”

de los otros. La muerte es un “hecho de experiencia” que no puede negarse (ST,

§52, 273, 257).

Así pues, podemos decir que todos los hombre por lo que se sabe mueren y para todo

hombre esta muerte es probable, más no necesariamente cierta. Estrictamente hablando, a la

muerte sólo se le puede atribuir una certeza empírica. Pero con ello la muerte misma queda

necesariamente por debajo de la más alta certeza, la verdad apodíctica, que se consigue en

algunos dominios pero del conocimiento teorético. Heidegger nos dice: “El dejar de vivir,

entendido como un hecho que acontece, sólo sea empíricamente cierto, no es decisivo en

relación con la certeza de la muerte” (ST, §52, 274, 257).

De una u otra manera el uno sabe que la muerte vendrá, pero por el momento todavía no.

Así queda claro como con el “pero…”, el uno deja en suspenso la certeza de la muerte. El

“por el momento todavía no” no es simplemente una declaración negativa, sino va más allá,

pues es una interpretación que el uno hace de sí mismo, con la que se remite a lo que por

ahora sigue todavía siendo accesible para el Dasein y objeto de su ocupación. Es en la

cotidianidad donde nos urge estar ocupados, dedicarnos a los quehaceres diarios y

apremiantes y acortar las ataduras del cansado y “ocioso pensamiento de la muerte”; en este

sentido, la muerte queda aplazada para un “después”, apelando, por cierto, al así llamado

“parecer general”. Y de esa manera el uno encubre lo peculiar de la certeza de la muerte:

que es posible en cualquier momento. Junto a la certeza de la muerte va también la

indeterminación de su cuando (ST, §52, 274, 258). De esta manera, la muerte se comprende

como cierta y a la vez indeterminada, es decir, posible en cualquier momento.

Después de todo este recorrido, ¿cómo es que queda significado el concepto ontológico-

existencial plenario de la muerte? Pues entonces podemos decir que “la muerte, como el fin

del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta, y como tal indeterminada, e

insuperable del Dasein. La muerte, como fin del Dasein, es en el estar vuelto de éste hacia

su fin” (ST, §52, 275, 259). Debemos entender que el estar vuelto de una modo propio

hacia a la muerte significa una posibilidad existentiva del Dasein, este poder-ser óntico

tiene que ser ontológicamente posible, por eso ahora hablemos del proyecto existencial de

un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.

Debemos comprender que en los hechos, el Dasein se mantiene en la inmediatez y de

manera regular en un modo impropio del estar vuelto hacia la muerte; sin embargo,

debemos también cuestionarnos: ¿cómo puede llegar a ser caracterizado de manera objetiva

la posibilidad ontológica de un modo propio de estar vuelto a la muerte, si con todo lo que

hemos deducido el Dasein nunca se comporta de un modo propio respecto a su fin? Así de

esta manera debemos presuponer que el concepto existencial de la muerte ya se ha fijado,

por tal manera, también todo aquello con lo que puede habérselas un modo propio de estar

vuelto hacia el fin. De la misma manera ya se caracterizó también la forma impropia del

estar vuelto hacia la muerte, y así quedo esbozada negativamente la manera como el estar

vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser. Entonces con estas indicaciones

negativas y positivas se nos posibilitará proyectar la estructura existencial de un modo

propio de estar vuelto hacia la muerte. En palabras de Heidegger podemos ver que:

El Dasein está constituido por la aperturidad, esto es, por un comprender

afectivamente dispuesto. El estar vuelto propiamente hacia la muerte no puede

esquivar la posibilidad más propia e irrespectiva, encubriéndola en esta huida y

reinterpretándola en función de la comprensión común del uno. El proyecto

existencial de un modo propio de estar vuelto hacia a la muerte deberá destacar,

por consiguiente, aquellos momentos de semejante estar que lo constituyen

como un comprender de la muerte, en el sentido de una estar vuelto no

rehuyente ni encubridor hacia la posibilidad ya caracterizada (ST, §53, 277,

260).

Para lograr discernir estas líneas, debemos en primer lugar entender que el estar vuelto

hacia la muerte es un estar vuelto hacia una posibilidad, es decir, una posibilidad que se

hace en todo momento eminente al Dasein mismo. Todo esto quiere decir que ese estar

vuelto hacia una posibilidad, es decir un posible, puede significar afanarse por algo que

puede ser posible, en tanto ocuparse de su realización. Este análisis a lo que nos debe llevar

es a aclararnos el modo en que el afanarse ocupado se comporta en relación con lo posible:

no necesariamente a consideraciones temático-teóricas de lo posible, en cuanto posible, ni

tampoco de su posibilidad como tal, sino de tal manera que aparta circunspectivamente la

vista de lo posible, fijándola en el para-que-es-posible, pues en todo momento somos seres

volcados hacia la muerte.

Debemos entonces señalar que el estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos

cargo no puede necesariamente tener el cargo de un ocupado afanarse por realizarla, pues

en primer lugar, la muerte en cuanto posible, no es un posible ente a la mano o que esté ahí,

sino una posibilidad del ser del Dasein. Claro está que ocuparse en realizar este posible nos

equivaldría a provocar el deceso. Es así que la muerte en cuanto posible, ella debe mostrar

lo menos posible de su posibilidad. El estar vuelto hacia la posibilidad en la forma de estar

vuelto hacia la muerte debe comportarse respecto de ésta de una manera tal que la muerte

se revele como posibilidad en y para ese estar. Semejante estar vuelto hacia la posibilidad

es lo que Heidegger denomina adelantarse hacia la posibilidad [Vorlaufen in die

Möglichkeit]. Para entender mejor dichos términos, queremos apelar a la anotación que

hace Escudero al respecto:

Vorlaufen (das), vorlaufen: “adelantarse” (el), “adelantarse” o “precursar”.

Heidegger utiliza la expresión Vorlaufen por primera vez en la conferencia de

1924, El concepto del tiempo, para indicar el adelantarse del Dasein a su haber-

pasado (Vorbei). En el tratado homónimo del mismo año, ya se habla de una

adelantarse a la posibilidad más extrema de la muerte. En las lecciones del

semestre de verano de 1925 y en Ser y tiempo, Vorlaufen representa la forma

de realización propia del futuro en el que el Dasein toma conciencia de su

haber-pasado y asume la posibilidad de la muerte. Hay que tener clara la

diferencia entre el hecho de adelantarse hasta un acontecimiento futuro como el

fenómeno singular, cierto, inminente e irrepetible de la propia muerte y la

acción de anticiparse a una situación con un plan racionalmente diseñado. La

muerte, como se señala en el tratado El concepto del tiempo y en otros textos

del mismo periodo, sobreviene de una manera repentina y súbita, es decir, se

caracteriza por su total indeterminación. De ahí la imposibilidad de planificar

una estrategia que se anticipe a la muerte; se trata, más bien, de tomar

conciencia de esta posibilidad extrema, de asumirla propiamente en cuanto tal e

integrarla como un elemento más de la vida humana. En definitiva, en este

adelantarse hasta la posibilidad de la muerte se hace patente la radical finitud de

la propia existencia. (Escudero, 2009, 191-192)

Möglichkeit “posibilidad”, “ser posible” (el), “ser posible”. “posibilidad”

(Möglichkeit) es el concepto opuesto a “realidad” y goza de un rango

ontológico superior a esta última. “Por encima de la realidad está la

posibilidad” (SuZ, p.38). Hay que tener en cuenta que Heidegger elabora el

sentido de posibilidad en una confrontación con los conceptos aristotélicos de

“potencia” y de “acto”, en las lecciones del semestre de verano de 1926,

Conceptos fundamentales de la filosofía antigua, Heidegger distingue una

posibilidad en sentido negativo, a saber, la posibilidad puramente lógica, y una

posibilidad en sentido positivo entendida como “poder hacer”, “resolverse a”,

“ser capaz de” (Escudero, 2009, 131).

Con esto damos cuenta de la importancia del adelantarse a la posibilidad, pues indica

adelantarse a aquella posibilidad más real, ya que la máxima proximidad del estar vuelto

hacia la muerte en cuanto posibilidad es la máxima lejanía respecto de lo real. Es decir, la

muerte como posibilidad no le muestra al Dasein ninguna “cosa por realizar”, ni nada que

él mismo pudiera ser en cuanto tal. La muertes es la posibilidad de la imposibilidad de todo

comportamiento hacia…, de todo existir” (ST, §53, 278, 262). Aquí me parece importante

traer a colación la carta que Epicuro remite a Meneceo como pauta para su aprendizaje. La

Carta a Meneceo es el documento fundamental de la ética epicúrea que tiene como eje la

enseñanza de una actitud frente a la posibilidad de la muerte que nos asecha. En el contexto

educativo que quiere mostrar Epicuro, la enseñanza fundamental para alcanzar una vida

honesta se puede condensar del siguiente modo:

Primero, creer que Dios es un ser viviente, inmortal y bienaventurado, sin darle

ningún otro atributo. Existen pues, dioses y su conocimiento es evidente pero

no son como los juzga la plebe que de ellos no tiene sino juicios falsos. Por ello

es más impío el que cree en los dioses del vulgo que el que los niega. [...].

En segundo lugar, acostúmbrate a considerar que la muerte nada es contra

nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensibilidad, y la muerte no

es otra cosa que la pérdida de la sensibilidad misma. Así, el perfecto

conocimiento de que la muerte no es contra nosotros hace que disfrutemos de la

vida mortal [...] quitándonos el amor a inmortalidad. Nada hay de molesto,

pues, en la vida para quien está persuadido de que no hay daño alguno en dejar

de vivir. Así, es un tonto quien dice que teme a la muerte, no porque le

entristezca su presencia sino porque sabe que ha de venir, pues lo que no nos

perturba en el presente, tampoco podrá perturbarnos o dolernos en tanto

perspectiva futura. La muerte pues, el más horrendo de los males, en nada nos

pertenece, pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no

vivimos. [...] Por otra parte, muchos huyen de la muerte como del mayor de los

males pero la consideran un descanso de los trabajos de esta vida. Por lo cual el

sabio ni rechaza vivir ni teme no vivir, pues no está atado a la vida, ni tampoco

la considera algo malo [...]

Se ha de tener en cuenta en tercer lugar, que el futuro ni depende enteramente

de nosotros ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos

esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperamos

como si no hubiera de venir nunca. Hemos de recordar que de nuestros deseos,

unos son naturales y otros son vanos. De los naturales, unos son necesarios y

otros naturales solamente. De los necesarios algunos lo son para la felicidad,

otros para la tranquilidad del cuerpo y otros para la vida misma. Entre todos

ellos, es la reflexión acerca de las consecuencias posibles de nuestros actos la

que hace que conozcamos sin error lo que debemos elegir y lo que debemos

evitar para la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, pues el fin no es otro

que vivir felizmente. Por la felicidad hacemos todo, a fin de que nada pueda

dolernos ni perturbarnos [...] y no hay otra cosa, excepto ella, que complete el

bien del alma y el cuerpo (Epicuro, 1969, pp. 316-320).

Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo modo de ser es

el adelantarse mismo. Esto quiere decir entonces que el proyectarse hacia el más propio

poder-ser significa también poder comprenderse a sí mismo en el ser del ente así desvelado,

existir:

La muertes es la posibilidad más propia del Dasein, el estar vuelto hacia esta

posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser, en el que su ser está

puesto radicalmente en juego. Allí puede manifestársele al Dasein que en esta

eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que,

adelantándose, puede siempre escaparse de él. Ahora bien, sólo la comprensión

de este “poder” revela la pérdida en la cotidianidad del uno-mismo que tiene

lugar fácticamente (ST, §53, 279, 263).

Aquí aparece una palabra importante y es aislamiento, pues la posibilidad más propia es

irrespectiva y se tiene que tener en cuenta que la irrespectividad de la muerte, comprendida

en el adelantarse singulariza la Dasein aislándolo de sí mismo. Es decir, este aislamiento es

un modo como el “ahí” se abre para la existencia. Todo esto para comprender que en

definitiva, el Dasein es él mismo de una manera propia sólo en la medida que en cuanto

ocupado estar en medio de… y solícito estar con…, se proyecta primariamente hacia su

más propio poder ser y no hacia la posibilidad del uno-mismo.

En este contexto, podemos decir entonces que la posibilidad más irrespectiva, propia e

insuperable, es cierta y la manera de estar cierto de ella es empero aperturidad. Así pues,

debemos señalar que sólo el Dasein abre como posibilidad la posibilidad cierta de la muerte

en el momento en que, adelantándose hacia ella, la hace posible para sí como el poder-ser

más propio que tiene ante sí. Entonces es decisivo que la aperturidad de la posibilidad se

funde en la posibilitación que se adelanta. Es decir, el estar cierto de lo abierto o

aperturidad requiere precisamente del adelantarse, pues sólo así es posible como tal. Sólo

en el adelantarse se da también que el Dasein asegura su ser más propio. Heidegger señala

esta nota característica de la posibilidad más propia del Dasein en los siguientes términos:

¿Cómo es existencialmente posible la auténtica apertura de esta amenaza

constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo

pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el “factum-de-que-

existe”. Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la

constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y

singular del Dasein es la angustia (ST, §53, 281, 265).

Cuando el Dasein está en la angustia, se encuentra al mismo tiempo ante la nada de la

posible imposibilidad de su existencia. En consecuencia, podemos subrayar que el

adelantarse aísla radicalmente al Dasein, haciéndolo estar cierto en este aislamiento de la

integridad de su poder ser y por ende a este comprenderse que hace el Dasein, desde su

fundamento, le pertenece la disposición afectiva fundamental (Grundstimmung) que es la

angustia. Estar vuelto hacia la muerte es angustia. En conclusión, Heidegger nos declara

que las características del proyecto existencial del modo propio del estar vuelto hacia la

muerte, pueden resumirse de la siguiente manera:

El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el “uno mismo” y lo conduce

ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud

ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre las ilusiones del uno,

libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la libertad para

la muerte. (ST, §53, 282, 266. Las cursivas son del autor).

De esta manera podemos indicar que el trabajo de Heidegger, en todo sus respectos

inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al contenido pleno de la extrema

posibilidad del Dasein, convergen así en un punto central, a saber, desarrollar y fijar el

adelantarse por ellos constituido como posibilitación de esa posibilidad y de hecho lo que

ha permitido la delimitación existencialmente proyectante del adelantarse o desocultando la

posibilidad ontológica de un modo propio de estar existentivamente vuelto hacia la muerte.

De esta manera, recordemos aquí un problema que traíamos paginas atrás; en el que

hablamos del modo propio de estar entero del Dasein, preguntándonos sí su constitución

existencial, al llevarla a un terreno fenoménico, será capaz de resistir cualquier examen. Si

este testimonio y lo que en él se atestigua llegasen a ser fenomenológicamente develados,

surgirá entonces nuevamente el problema: “El adelantarse hacia la muerte, que hasta ahora

sólo se ha proyectado en su posibilidad ontológica, está en una relación esencial con el

poder-ser propio atestiguado” (ST, §53, 283, 267).

Hasta aquí hemos recorrido un camino que nos ha mostrado los diferentes análisis de la

analítica heideggeriana sobre la muerte, podemos pasar ahora a realizar un ejercicio

comprensivo del capítulo segundo de la segunda sección de Ser y tiempo, denominado “La

atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio y la resolución, en su parágrafo

que nos habla del problema de la atestiguación de una posibilidad existentiva propia. Esto

implica así entender a la vez si el testimonio del que estamos hablando, de hacer que el

Dasein se comprenda a sí mismo en su posible existencia propia, pueda tener sus raíces en

el ser del Dasein mismo, que ha sido denominado antes cuidado. La manifestación

fenomenológica de tan importante testimonio implica mostrar que su origen se encuentra

precisamente en la constitución del ser del Dasein. La atestiguación aquí buscada tiene

como función hacer comprender de un modo propio el poder-ser-sí-mismo del Dasein.

Heidegger nos dice que con la expresión “sí mismo” [Selbst] se ha buscado responder a la

pregunta por el quién del Dasein y también nos ha dejado claro que la mismidad

[Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmente como una manera de existir, no sólo

como un ente que está-ahí. Para entender mejor dichos términos, queremos apelar a la

anotación que hace Escudero al respecto:

Selbst (das), Selbstheit (die): “sí” o “sí mismo”, “mismidad”. La primera

persona del pronombre singular alemán es ich (“yo”), que se corresponde con el

ego en latín y pronto se sustantiviza en la forma de das Ich (“el yo”). Das Ich es

similar al das selbst, el “sí mismo”, el self inglés. Pero Heidegger se muestra,

por lo general, reacio a utilizar la expresión das Ich, pues lo asocia a las teorías

filosóficas que aíslan el yo del mundo y del resto de los entes, al igual que un

caracol en su caparazón. El yo que se convierte en objeto de observación y

reflexión es un yo puro que no dice nada sobre sí mismo (mich selbst). Por el

contrario, yo me experimento a mí mismo en lo que hago y con los otros en el

marco de una relación de familiaridad con el mundo. El error principal de

Descartes al formular su Cogito, ergo sum (“pienso, luego existo”) es que se

concentra en el cogito, en el pensamiento, y se olvida del sum, del ser (véase

GA 20, p. 210): además, el ego como res cogitans se convierte en un sujeto sin

mundo esencialmente distinto a la res extensa. Incluso aunque uno diga y

piense “yo”, no se puede hablar propiamente de que uno sea sí mismo (sich

selbst), pues, como recuerda Heidegger, por lo común vivimos impropiamente

en el uno-mismo (das Man selbst. Para Heidegger, la mismidad (Selbstheit) o el

sí mismo (das selbst) dependen de cómo me comporto conmigo mismo, de

cómo me relaciono con el mundo de las cosas y las personas. Cuando me relajo

caigo en la publicidad, cuando me adelanto resueltamente soy yo mismo. En

cualquier caso, el “sí mismo” no es ni substancia ni sujeto, sino que expresa el

movimiento intencional de la existencia. Por su parte, el Dasein se dirige al

mundo en sus diferentes modalidades de la ocupación (Besorgen) de los entes

del mundo circundante (Umwelt) y de la solicitud (Fürsorge) con la que trata a

los otros en el marco del mundo en común (Miltwelt); por otra, el Dasein

también se relaciona consigo mismo (2009, 152).

Lamentablemente, la mayor parte de las veces no soy yo mismo, sino el uno-mismo, el

quién del Dasein. Entonces, debemos reconocer ahora que el ser-sí-mismo propio se

convierte en una modificación existentiva del uno, modificación que debemos delimitar

existencialmente. Hemos visto como el Dasein se enreda en la impropiedad, pues el uno

sustrae a éste de las manos sus posibilidades de ser y esconde la oportunidad de elección

explicita de dichas posibilidades. Esto solo puede revertirse, si el Dasein se recupera

explícitamente de la pérdida en el uno, retornando a sí mismo. Esta recuperación sucede

empero de cara a la muerte.

Aquí aparece entonces una idea muy importante, la de la reparación de la falta de elección;

esta idea señala cómo el Dasein debe traerse de vuelta desde el uno, es decir, la

modificación existentiva del uno-mismo que lo convierte en un ser-sí-mismo propio. En la

elección el Dasein se posibilita a sí mismo por primera vez su poder ser propio. Sin

embargo, en este punto es importante también tener en cuenta que como él Dasein está

normalmente perdido en el uno, en primera instancia debe encontrarse y para esto debe ser

mostrado a sí mismo en su posible propiedad en medio de su cotidianidad media. Esto nos

indica que el Dasein necesita del testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es siempre

como posibilidad. Para poder llegar a este punto deberemos hacer una interpretación donde

tomaremos un testimonio que responde a estas exigencias lo que la autointerpretación

cotidiana del Dasein conoce como la voz de la conciencia.

Indudablemente la voz de la conciencia tiene que ver directamente con la problemática

general de la culpa, de hecho podemos decir que Heidegger en Ser y tiempo tematiza el mal

y su relación directa con el examen de la culpa. Así mismo es importante indicar que para

Heidegger el fenómeno de la culpa no debe ser entendido como un tener culpa y su

correlación con el concepto del mal, esto es, por medio del mal en cuanto limitación del

bien, es decir, como privatio boni. Esta fórmula clásica, que de hecho se remonta a Plotino

y San Agustín, es vista por Heidegger como una determinación derivada para su

investigación del fenómeno de la culpa, pues en el discurso filosófico de la privación se

expresa una clara inclinación hacia la ontología de la presencia, que ha designado a la

historia de la metafísica como historia del olvido del ser. Para entender el alcance de esta

analítica de la conciencia, debemos tener presente que ya en Ser y tiempo este problema es

admitido en relación directa con una cierta relativización del mal como malum morale.

Bajo este análisis, siempre se debe considerar la comprensión de aquel ser que le va su ser

bajo el precepto de que el ente a cuyo ser ella pertenece esté originariamente interpretado

en sí mismo por lo que respecta a su ser. Así resulta válido, para Heidegger, que se pueda

mostrar en el Dasein un impulso a poner en marcha una cierta modificación por medio de la

idea formal de existencia alcanzada en la analítica ontológica y con ello, poder así arrancar

al Dasein de la impropiedad en la que su estar cotidiano le oculta sus posibilidades más

propias. Con esto queremos decir es que se hace necesario indicar una instancia

incontaminada y de hecho independiente en el Dasein mismo, la cual pueda despertar de su

decaimiento y olvido. Estar tarea corresponde en Ser y tiempo a la conciencia (Gewissen).

Para deducir mejor este pensamiento, vale la pena traer el análisis que hace el profesor

Escudero del concepto conciencia, éste señala:

Gewissen (das): “conciencia”. De entrada, hay que tener la diferencia entre

Gewissen y Bewustein. El primer tipo de conciencia remite a la conciencia

propiamente teorética (Bewustein), el segundo se entiende en un sentido moral

(Gewissen), muy próximo a la latina conscientia. En Tomás de Aquino, por

ejemplo, conscientia es actuar con (cun) conocimiento (scientia) en una

situación particular. La conciencia no es una “voz” o una “llamada” de Dios. La

conciencia es simplemente racionamiento práctico acerca de cuestiones

morales. El alemán Gewissen se utiliza para traducir conscientia a partir de la

raíz Wissen (“conocimiento”) y el prefijo Ge- (“con”) y en ningún momento se

vincula a gewis (“cierto”). Al igual que la conscientia, Gewissenes el

conocimiento que uno tienen de lo que ha hecho o no. Heidegger insiste en que

conciencia (Gewissen) no tiene nada que ver con la certeza (Gewishiet) de que

alguien no ha hecho algo y por lo cual se siente culpable (Schuldig). Heidegger

se desmarca de la interpretación ordinaria de la conciencia entendida como

instancia crítica que distingue entre el bien y el mal, es decir, despoja

“conciencia” y “culpa” de su contenido ético-moral y le otorga un sentido

ontológico fundamental. No hay, por tanto, ninguna pretensión de fundar una

moral o una ética. En el caso de Heidegger, la conciencia permite que el Dasein

se libere de su caída en el mundo del uno público y, por ende, indica

formalmente la posibilidad inherente al Dasein de elegirse a sí mismo en su

escucha de la llamada silenciosa de la conciencia. La llamada de la conciencia

(Gewissensruf) llama al Dasein a sí mismo y le invita a tomar las riendas de su

existencia. El Dasein puede corresponder a esta llamada (Ruf) a través del

fenómeno del “querer-tener-conciencia” (Gewissen-haben-wollen). En el joven

Heidegger encontramos algunas referencias al fenómeno de la conciencia. En

su reseña del libro de Karl Jaspers (1919-1921), habla de la actualización de la

conciencia en una especie de fisión no-objetiva del pasado, presente y futuro

del sí mismo (cf. GA 9, pp. 32s). El énfasis puesto en la responsabilidad sobre

el pasado histórico reaparece en un pasaje de la conferencia de 1924, el

concepto de tiempo, en que se dice que la conciencia es un modo de regresar al

propio pasado y repetirlo propiamente en su cómo (Wie) (cf. BZ, 25). Pero las

primeras determinaciones ontológicas de la conciencia como fenómeno de

autentificación de la temporalidad empiezan a elaborarse en las lecciones del

semestre de verano de 1925, prolegómenos a la historia del concepto de

tiempo, y se completan con el exhaustivo análisis ofrecido en Ser y tiempo

(2009, 104-105).

Todas estas consideraciones implican como la conciencia expresa un cierto residuo del

Dasein no descubierto aun también a causa de la caída en la impropiedad del uno, restos

que facilitan de esta forma su viraje a partir del cotidiano olvido del sí mismo.

Identificándonos con estos razonamientos podemos distinguir como Heidegger se centra en

un ser culpable existencial, lejano al pensado por la tradición y con el cual él quiere

referirse a una culpa fundamental que se relaciona de manera esencial con la llamada de la

conciencia. En este sentido, la apelación de la conciencia está siempre templada por una

culpa y no está activada en primer lugar por una cierta falta especifica; es decir, por algo

que no debe-ser, por algo que proviene del mal (Cardona, 2007, 130).

En este sentido, la conciencia como fenómeno del Dasein no se presenta como un hecho

que ocurra ocasionalmente o de vez en cuando, sino que sólo “es” en el modo de ser del

Dasein, y siempre se acusa como factum tan sólo en y con la existencia fáctica. La

conciencia da a entender algo (ST, §54, 286, 269). La conciencia da a entender “algo”, es

decir, la conciencia abre. Por tal caracterización formal se manifiesta la directriz de enviar

este fenómeno a la aperturidad del Dasein. Recordemos, esta estructura fundamental del

ente que somos nosotros mismos está instituida por la disposición afectiva, el comprender,

la caída y el discurso. El analizar más profundamente a la conciencia se revelará como una

llamada [Ruf]. El llamar es el modo del discurso. Esto quiere decir que la llamada [Ruf] de

la conciencia tiene la particularidad de una apelación. [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de

su poder-ser-sí-mismo, y esto es el modo de una intimación [Anfruf] a despertar a su más

propio ser culpable [Schuldigsein] (ST, §54, 286, 269). Para entender mejor esta idea, vale

la pena traer el análisis que hace el profesor Escudero del concepto culpable, éste señala:

Schuld (die), Schuldigsein (das), Schulding sein: “culpa”, “ser culpable” (el),

“ser culpable”. El término aparece brevemente a finales de 1924 y en las

lecciones del semestre de verano de 1925 para indicar cómo el Dasein deviene

culpable por no haber decidido y como un modo por el que el Dasein se hace

responsable de su propio pasado. El término adquiere su sentido pleno de

contenido de la llamada de la conciencia en Ser y tiempo. En los parágrafos

dedicados a la conciencia (Gewissen), donde se atestigua la posibilidad de un

poder-ser propio y resuelto del Dasein, se muestra cómo éste remonta su

condición de caído en la impropiedad por medio de una elección que se

manifiesta a través de la conciencia. La conciencia contempla tres momentos: la

llamada de la conciencia (Gewissensruf), la culpa (Schuld) y la resolución

(Entschlossenheit). 1) la llamada (Ruf) de la conciencia invita al Dasein a

volver sobre sí mismo; una llamada que habla en la forma del silencio desde la

inhospitabilidad (Unheimlichkeit) del arrojamiento (Geworfenheit) del mundo.

2) pero la llamada no dice en rigor nada, tan sólo remite en su silencio a una

culpa (Schuld). La voz de la conciencia anuncia una culpabilidad originaria del

Dasein: la condición de arrojado que se presenta como fundamento de su propia

negatividad. El ser- culpable (das Schuldigsein) remite a cada uno de los tres

aspectos del cuidado (Sorge) en la forma de una triple negatividad: a) el Dasein

no es dueño de su facticidad, es decir, él no se ha puesto a sí mismo en el ahí; b)

el Dasein no es dueño de su existencia, a saber, su capacidad de proyección es,

en cuanto arrojada, esencialmente negativa; c) el Dasein no es inmediatamente

él mismo, sino que vive por lo pronto en la caída del mundo público. 3)

finalmente, la respuesta del Dasein a la llamada de la conciencia se expresa en

el querer-tener-conciencia, en la resolución que muestra el Dasein por salir de

la dictadura del uno. De esta manera, el estado de abierto (Erschlossenheit) se

convierte en estado de resolución (Entschlossenheit). (2009, 144).

Muy bien nos dice Heidegger que la llamada de la conciencia corresponde la posibilidad de

escuchar. Para comprender dicha correspondencia, vale la pena convocar a este escrito las

ideas de Giorgio Agamben, de su texto, El lenguaje y la muerte; más específicamente lo

citado en su sexta jornada, que precisamente comprende las percepciones de Heidegger y

la voz. Como idea inicial podemos decir que el lenguaje es advenimiento esclarecedor-

ocultador del ser mismo. Aquí es necesario tener en cuenta que el viviente permanece

tendido en el Umgebung y no se alza nunca en la Lichtung, no hace nunca la experiencia

del Da, y esto, puesto que el lenguaje es el advenimiento o acaecimiento esclarecedor-

ocultador del ser mismo; le cierra la palabra. En este punto es bastante importante ver que

como Escudero nos dilucida las apalabras Umgebung y Da.

Umgebung (die): “entorno”. En ocasiones, Heidegger utiliza las expresiones

Umgebung y Umkreis como sinónimos de Umweil (“mundo circundante”).

Tanto Umgebung (“entorno”, pero también “alrededores”, “inmediaciones”) y

Umkreis (“ámbito”, “contorno”, “dominio”), como también Umgegend

(“alrededores” “inmediaciones”, “cercanías” se mueven en el mismo campo

semántico que Umwelt y denotan la proximidad y el contacto directo que el ser

humano mantiene con el mundo inmediato que lo rodea, que lo circunda, que lo

envuelve (como indica el prefijo alemán um). De hecho, Umgebung podrá

traducirse literalmente como “el conjunto de lo dado alrededor” (gebung, del

verbo geben: “dar”, “ofrecer”, “suministrar”, y el prefijo um-: “alrededor”).

Heidegger entiende Umgebung como “entorno” en el sentido literal del

“conjunto de personas y circunstancias que rodean a alguien y que pueden

influir en su comportamiento…. Evidentemente Heidegger comparte con otras

autores de su época la importancia e influencia del entorno sobre la conducta de

los individuos, como en los casos de Cassirer y el entorno simbólico, Scheler y

el entorno afectivo, Jaspers y el entorno existencial, Uexküll y el entorno

biológico. La presencia de estos autores resulta especialmente reveladora en la

segunda parte de las interesantísimas lecciones de 1929-1930. (2009, 144).

Por otro lado Da (das): “ahí” (el). El “ahí” indica la esencial apertura al mundo

del Dasein, constituye su estar-abierto. El hecho de que el Dasein es su ahí

significa que el Dasein, al abrirse al mundo, se abre igualmente a sí mismo.

Esta apertura no es la certeza que el sujeto tiene de sí mismo, esto es, no es

conciencia, sino algo, más radical, previo y originario como el estar en la

apertura del ser (2009, 63).

El hombre, como ek-sistente, “soporta el Dasein” y “toma en la cura el Da” como claro del

ser. Es “más que un simple hombre”, es decir, que es algo radicalmente diferente de un

viviente. Esto significa también, para Heidegger, que el lenguaje humano no puede tener

ninguna raíz en una voz, en una Stimme. No es ni “manifestación de una organismo ni

expresión de un ser viviente, sino “advenimiento” del ser”. (Agamben, 2003, 91).

Así podemos llegar entonces a entender como, por ejemplo, para Hegel el lenguaje no era

simplemente la voz del hombre, sino toda una articulación de ésta dada en “las voz de la

conciencia” a través de una voz de la muerte, de la misma manera para Heidegger entre el

viviente (y su voz) y el hombre (y su lenguaje) se abre todo un abismo, pues el lenguaje no

es la voz del viviente hombre. No se puede determinar por esto la esencia del lenguaje,

según la tradición metafísica, precisamente como una articulación de un voz (animal), y el

hombre, en cuanto, Dasein y no un viviente, no puede ser llevado en su Da (es decir, en el

lugar del lenguaje) por ninguna voz. Siendo el Da, el hombre está en el lugar del lenguaje

sin tener una voz. Es así como a partir de esta radical separación del lenguaje respecto de la

voz, de la Stimme, es como debemos mirar como tal idea, tan importante para el

pensamiento de Heidegger, llegando así al tema de Stimmung, que se presenta como el

“modo existencial fundamental” en el que el Dasein se abre a sí mismo. Escudero nos

describe el papel de la Stimmung de la siguiente manera:

Stimmung (die: “estado de ánimo”, “disposición emotiva”. El Dasein está

determinado ontológicamente por la disposición afectiva (Befindlichkeit), lo

que significa que se encuentra en cada caso en cierto estado de ánimo. El estado

de ánimo (Stimmung) muestra el modo como el Dasein se encuentra en

situaciones concretas, es decir, plasma su constitución óntica. En sus escritos

posteriores, el termino Stimmung desplaza al de (Befindlichkeit). En la filosofía

del Seinsereignis (acontecimiento del ser), los estados de ánimo cobran un

protagonismo fundamental. Frente al privilegio que la tradición filosófica

concede a la racionalidad científica, Heidegger reivindica la peculiar capacidad

de apertura de los estados de ánimo. Si el ser se sustrae a cualquier intento de

representación, si él se oculta cuando queremos aprehenderlo conceptualmente,

parece que solo queda la posibilidad de un acceso afectivo al espacio de juego y

al horizonte de sentido abierto por el ser mismo. Efectivamente, el

acontecimiento del ser se manifiesta básicamente a partir de diferentes estados

de ánimo como el espanto (Erschrecken), la contención (Verhaltenheit), el

júbilo (Freude), el asombro (Erstaunen), la angustia (Angst), el pudor (Scheu),

el aburrimiento (Langeweile), la serenidad (Gelassenheit). El pensamiento

esencial, como se afirma en Contribuciones a la filosofía (1936-1938), arranca

de este amplio registro de afecciones fundamentales. Si éstas cesan, “entonces

todo se convierte en un cencerreo forzado de conceptos y en una cascarilla de

palabras” (GA 65, p. 21). Sólo desde el trasfondo de nuestras diferentes

disposiciones anímicas experimentamos el mundo y se manifiesta el ser en toda

su plenitud. En este sentido, en la conferencia ¿Qué es la filosofía? (1956) se

reconstruye la historia de la filosofía en términos de una serie de estados de

ánimo que marcan la forma de pensamiento en las diferentes épocas históricas:

los griegos pensaron desde el asombro, la filosofía moderna arranca de la

dubitatio y en la época contemporánea estamos instalados en el espanto ante la

maquinación del mundo técnico que configura la realidad en forma de

engranaje (2009, 144).

Teniendo en cuenta esto, podemos decir entonces que el Dasein en cuanto que el lenguaje

no es su voz. No puede nunca aprehender nada, incluso aunque se dé el tener-lugar del

lenguaje, pues no puede nunca ser su Da sin descubrirse siempre ya arrojado y de hecho

asignado ya a un discurso. En otras palabras, “el Dasein se encuentra en el lugar del

lenguaje sin ser llevado a él por la propia voz, y el lenguaje anticipa ya siempre el Dasein.

Porque éste se alza sin voz en el lugar del lenguaje. Stimmung es la experiencia de que el

lenguaje no es la Stimme del hombre, y, por eso, la apertura del mundo que ella obra es

inseparable de una negatividad (Agamben, 2003, 93).

Es así como la comprensión de la denominada llamada se nos revela como un querer-tener-

conciencia; y además entender que el acto existentivo de hacer la elección de un ser-sí-

mismo, la llamaremos la resolución, de acuerdo a la estructura existencial. Con esto queda

trazada la articulación que necesitamos hacer para nuestro análisis, observando la ilación de

los ejes temáticos heideggerianos que requerimos desarrollar para nuestro trabajo: los

fundamentos ontológicos-existenciales de la conciencia, el carácter vocativo de la

conciencia, la conciencia como llamada del cuidado, comprensión de la llamada y la culpa,

la interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar de la conciencia y la

estructura del poder-ser propio atestiguado en la conciencia (ST, §54, 286-287, 270).

Es así como debemos entrar en el camino que posibilite el análisis de esta conciencia; el

cual dará inicio en una constatación indiferente en relación con este fenómeno: la

conciencia de alguna manera nos da a entender algo. La conciencia abre. Esto nos quiere

decir que la conciencia está dada en el ámbito de aquellos fenómenos existenciales que

constituyen el ser del ahí en cuanto aperturidad. Como lo señala el mismo Heidegger, las

estructuras más generales de dicha aperturidad, “la disposición afectiva, el comprender, el

discurso y la caída, ya han sido analizadas” (ST, §55, 287, 270) antes. En el recorrido de

comprender esta conciencia que es aperturidad, vale la pena mencionar que por ejemplo a

la disposición afectiva le pertenece cooriginariamente el comprender y que a través de este,

el Dasein sabe lo que pasa con él mismo y lo sabe en la medida en que se ha proyectado ya

desde un comienzo hacia posibilidades de sí mismo, sumiéndose en el uno y presentándose

en el estado interpretativo público. Esto se puede ver con cuidado, cuando el Dasein, en

cuanto coestar comprensor, puede escuchar a los otros. Perdido en lo público del uno y en

su habladuría, el Dasein, al escuchar el uno mismo, desoye su propio sí mismo constitutivo.

Si el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y

si lo ha de poder por sí mismo, entonces primero deberá poder encontrarse:

encontrar al sí mismo que ha sido desoído precisamente en la escucha del uno.

Esta escucha del uno ha de ser quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein

mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Aquello que da a

entender llamando de esta manera es la conciencia (ST, §55, 288, 271).

Heidegger nos dice que en la llamada de la conciencia se puede observar un modo del

discurso, pues éste ayuda a articular la comprensibilidad de la condición existencial de

abierto que caracteriza al Dasein. Pero también nos aclara que no necesariamente ni el

discurso ni, por ende, la llamada implican esencialmente locución verbal. Todo expresarse

y “proclamar presupone el discurso. Para tener en cuenta, se debe asimilar la idea que

cuando la interpretación desde lo cotidiano habla de una “voz” de la conciencia, no

necesariamente refiere a una locución verbal, que de hecho no se da, sino que la “voz” es

comprendida como un dar-a-entender-algo. En esa tendencia a abrir que tiene la llamada

hay un momento de choque, de repentina, sacudida. Se llama desde la lejanía hacia la

lejanía. La llamada alcanzará al que quiera ser traído de vuelta (El que se ha alejado de su

propio sí-mismo). Esto quiere decir que no se compara el fenómeno con una llamada, sino

que se le comprende desde la aperturidad constitutiva del Dasein” (ST, §55, 28, 271).

2.5 Analítica existencial y psicoanálisis Lacaniano

A esta altura de nuestra reflexión, quisiera ahora detenerme y señalar algunos encuentros

que podemos hallar en Heidegger y Lacan, en particular, aquellos que en ambos pensadores

son relevantes en la comprensión existencial del problema de la muerte, a saber, voz,

conciencia, discurso, aperturidad. En un primer momento, podríamos decir que la

conversación entre Heidegger y Lacan es al mismo tiempo el significante de la intersección

entre la filosofía como discurso y el psicoanálisis como práctica en un punto que no es el de

la contemplación sino que resulta del reciproco atravesamiento, volviendo con ello posible

la comprensión de fenómenos de interés desde dos posturas distintas, como por ejemplo la

comprensión del fenómeno de la muerte, eje central de nuestro trabajo. Para tematizar estos

encuentros, seguiremos las indicaciones de Albano-Naughton (2005), cuando señalan que

el psicoanalista debe atravesar la filosofía como una experiencia discursiva antes que

teorética, ya que desde un comienzo la filosofía era señalada como “terapia del alma”, y al

mismo tiempo ha venido a forjar históricamente las condiciones de la subjetividad moderna

(Albano-Naughton, 2005, 10). Así podemos decir entonces que las representaciones que el

sujeto se hace del mundo y que condicionan su lugar ahí provienen de aquel sustrato

discursivo que Heidegger llama el uno y sobre el cual no solo se depositan los dichos

comunes (habladuría), sino que detenta, bajo su estado publico interpretativo, una doctrina

normativa del ser. En sentido general, esto significa declarar que, si consideramos al sujeto

como “ya caído” en el uno, esto implica también considerar que dicho sujeto es quien, por

medio de la habladuría, entre otras cosas, le confiere estabilidad al ser-ahí donde él vacila

necesariamente. Y esta vacilación no proviene sino de la discontinuidad que introduce el

inconsciente mismo en la continuidad de lo simbólico. La estabilidad tranquilizante

nombrada anteriormente en nuestros análisis se ve ahora en ocasiones alcanzada por la falla

a la que debe su función; de esta falla surge la angustia como el momento más singular del

ser cuyo desencadenamiento confronta al Dasein con la elección crucial; ser lo más propio,

tomar el ser “entre manos”, o devolverlo a la nivelación tranquilizante del uno (Albano-

Naughton, 2005, 11).

Así como el infante reconoce la imagen integradora de sí, sancionada por el otro sobre el

fondo de un cuerpo vivido como fragmentado, el Dasein acoge también jubilosamente la

estabilidad del ser que le provee el uno. En última instancia, la fragmentación del cuerpo y

la inestabilidad del ser son los acontecimientos más eminentes del “estar-en-el-mundo”

¿por qué traer a colación estas ideas? Porque aquí debe aparecer un significante

fundamental que es el del análisis, pues en últimas todo esto demuestra que el sujeto está

enfermo del otro, del uno. Y es en este tipo de vacilaciones del ser del sujeto donde este

acude al análisis.

El análisis gracias a su peculiar dispositivo permite transitar esta paradoja

introducida por lo simbólico y ponerla en “palabras”; la analítica existencial,

por su parte, permite transitarla discursivamente y articular el ser a la palabra en

aquel “más allá de la metafísica” (Albano-Naughton, 2005, 11).

Nos topamos aquí con otra formulación central que resulta común tanto para el

psicoanálisis de origen Lacaniano como para el análisis existencial heideggeriano: la

noción de fenómeno concebido como síntoma (ST, §8, 29-31)14

, el cual se vuelve en

respuesta a lo real y en el sujeto se muestra bajo la forma de sufrimiento.

Dispositivo analítico y analítica existencial se atraviesan, retornan, convergen,

divergen, para volver encontrarse en los sucesivos pliegues moebianos en los

que ambos discursos traman sus significantes. Se trata de ser articulado a la

14 No olvidemos que el propio Heidegger para caracterizar el concepto fenomenológico de fenómeno habla, por ejemplo,

de los “fenómenos patológicos”. Con este término se mientan anomalías que se muestran en el cuerpo y que al mostrarse y

en tanto que mostrándose, son indicios de algo que no se muestran en sí mismo. El surgimiento de semejantes anomalías,

su mostrarse, va a la par con la presencia de perturbaciones que no se muestran en sí misma; todas las indicaciones,

representaciones, síntomas y símbolos tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por diferentes que ellos sean

entre sí (ST, §7, 49; 29).

palabra, se trata de lo real que agujerea el Dasein en su “estar-en-el-mundo”

siendo la angustia la prueba de su impacto, y la caída en el uno la prueba de la

captura en lo simbólico. La analítica existencial “cura” al Dasein de los

imaginarios metafísicos de un ser más allá del ente, de la alienación necesaria

en el Uno quien por medio las sucesivas y perentorias “ofertas de sentido”

construye la ilusión de un ser estable e “impropio”. El dispositivo analítico cura

al sujeto del significante de sus paradojas, de la mortificación que procede de su

impacto (Albano-Naughton, 2005, 12).

Como lo señala Albano y Naughton, observando estos encuentros y desencuentros, la

pregunta por el ser puede ser correlativa a la pregunta que se hace el sujeto bajo la forma de

“¿qué soy allí en el deseo del otro?”. Heidegger estructura todo un dispositivo para pensar y

responder la pregunta por el ser, de esto se trata precisamente la analítica existencial, el

psicoanálisis, por otro lado, lo que hace también es construir un dispositivo de escucha, el

dispositivo analítico, en el cual aparece un juego pavoroso de dialéctica entre la palabra

vacía y la palabra plena, la primera huye de la verdad, mientras que la segunda está preñada

de ella hasta que se alumbra la “significación nueva” de la que es portadora. Dentro del

discurso del psicoanálisis podemos ver oposiciones entre el estatuto lógico y el ontológico,

como pretendiendo consolidar la primacía del significante por sobre la existencia, oposición

que es a la vez correlativa a lo simbólico enfrentado a lo imaginario. Estas apelaciones a la

metafísica y al ser son pre-heideggerianas y se inscriben en aquello que el autor de Ser y

tiempo denomina “el olvido del ser”15

. Es importante aclarar que lo ontológico después de

Heidegger no remite a la existencia como substancia, sino más bien a la existencialidad

como modo de ser y a la esencia de ésta construida fáctica y ontológicamente. Por lo

demás, la analítica existencial consiste en la destrucción ontológica del sujeto cartesiano y

del mundo concebido como lo opuesto al sujeto. Para Heidegger, la ontología y lo

ontológico implican una concepción desviada del ser presentando al ser como mera

presencia. La ontología, junto a la metafísica, han consumado entonces en su conjunto el

olvido del ser, “pasando por alto” la diferencia ontológica entre ser y ente.

15 Debemos tener aquí presente que para Heidegger la pregunta por el ser ha caído en olvido: “Hoy esta pregunta ha caído

en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una afirmación de la “metafísica”… Sin embargo, esta

pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para

enmudecer desde entonces como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a

través de múltiples modificaciones y retoques, hasta la lógica de Hegel. Y Lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le

fuera antaño arrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace tiempo en

una trivialidad” (ST, §1, 23; 2).

Obviamente, Heidegger requiere de cuidados epistemológicos y lógicos para ser asumido

en una lectura comparativa, pues Heidegger no ha sido comprendido heideggerianamente

sino de un modo meramente formal, filosófico y ontológico16

. Lo mismo podemos decir de

Freud, quien no ha sido leído freudianamente, sino apuntalados desde la psiquiatría o

psicológicamente. Lacan, por ejemplo, lo que hizo fue restituir la lectura freudiana, él que a

su vez fue víctima de lecturas no lacanianas, estructuralistas o hasta filosóficas. Hablando

del autor de Ser y tiempo, podemos decir también que éste restituyo la cuestión del ser que

había sido leído ontológicamente, filosóficamente y lo recupero en el horizonte de la

analítica existencial.

Debemos ser conscientes de la trascendencia que han tenido los nombres de Heidegger y

Lacan en el pensamiento contemporáneo. Sus nombres quedaran en la memoria, pues uno y

otro han incurrido y rozado en núcleo misterioso del “Ser”, que está encriptado en la

palabra. Este tal vez es el encuentro más claro entre nuestros dos autores, “la palabra”, así

como además podemos ver significantes como des-ocultamiento y verdad que también

tienen que ver con estas dos posturas teóricas:

La lógica formal, al igual que la metafísica, dice Heidegger, es ineficaz para

des-ocultar la “verdad” del “pensar pensante” pues su flujo escapa a la mera

dialéctica del “conocer” que fija los objetos y los cristaliza en la

“representación” que se hace de ellos. Así, la metafísica, la filosofía no podrán

sino referirse al “pensar pensante” y hablar de él en un sentido argumentativo

pero jamás podrán “develar” o “des-ocultar” la verdad que reside en aquel, pues

esta verdad “habla” y se “muestra” sólo en los límites de los saberes “ya

trazados”. Heidegger sostiene que esta verdad se des-oculta por entre las

adulteraciones que ejerce el saber común no-pensante sobre aquella, y postula a

lo poético como un ejercicio para provocar su “des-ocultamiento”, ya que solo

la poesía suscita la emergencia de la “verdad” sin incurrir en un mero decir

acerca de ella. Asimismo, Lacan, a partir de la fórmula: “yo, la verdad, hablo”

incurre en la misma senda, pues la “verdad” en tanto presencia que irrumpe en

el “saber” se opone al mero decir argumentativo acerca de ella. Matema, grafo,

nudo, topología son los modos de “mostrar” aquello que el significante no

16 Según Blumenberg, parece ser que el éxito de una filosofía depende de que sus enunciados produzcan y dejen en el

lector la impresión de que él también hubiera podido inventarlos y escribirlos en cualquier momento. Algo frívolamente, a

esto se le puede denominar la cualidad de ser parodiable. Por eso hay conversaciones a Heidegger. Ofreció un “Dorado”

para las ganas de parodiar, y sólo poquísimos de sus discípulos, de gusto más refinado o con una conciencia de sí más

robusta, han podido apartarse de la sugerente tentación de demostrar que se ha “comprendido” (Blumenberg, 2002, 79-

80).

puede capturar sino bajo la forma de una combinatoria (Albano-Naughton,

2005, 17).

Todo esto nos demuestra de manera determinante que “la cuestión del ser” se ha respondido

siempre a partir de lo “ya trazado” y por ende la cuestión del ser se ha degradado,

promoviéndolo a un “más allá” del ente, en lugar de buscarlo a partir del ente mismo, es

decir, de su propio factum. Lacan, por su parte, nos muestra también como la palabra es en

verdad un “nudo” de significaciones, donde la lengua se contorsiona a sí misma, cuando se

confronta con aquello de lo que huye. La palabra “plena” es el momento de entrada de la

verdad que ella misma suscita. No es que se trate de “la verdad” en general, ni del “ser”

universal indeterminado y finito, sino de “esta verdad” y de los modos de afectación de

“este sujeto”; del Dasein y de sus “posibilidades” tal como son arrojadas en la existencia.

La experiencia del análisis permite atravesar la experiencia de la filosofía en su

límite, pues, de algún modo, la experiencia de la filosofía, fundada en el sujeto

del pensamiento, re-encuentra necesariamente al sujeto del deseo que postula el

psicoanálisis. La asociación libre es una experiencia profundamente

antifilosófica y la instancia donde el sujeto de la filosofía colisiona con el sujeto

del psicoanálisis. Y de esta colisión, de este choque, hay una operación

resultante y de ella surge un resto. Y esta operación es la que nos permite

vincular el “pensar” heideggeriano con el descubrimiento de Freud y con la

enseñanza de Lacan en el punto originario de un “pensar diferente” fundador de

un “otro inicio”. Y ese otro inicio es el que adviene luego de des-ocultar el

olvido del ser y el olvido de la experiencia freudiana. De ahí que, el

propiciamiento de este nudo originario y su despliegue, sea posible a partir de

un análisis de la lengua que recoge y acoge esta vecindad (Albano-Naughton,

2005, 17).

Entre la filosofía y el psicoanálisis se abre un abismo común: el del lenguaje - la lengua.

Del primero surge el sujeto del pensamiento, del segundo, el sujeto del deseo. Advenirse a

él, mostrarlo y ponerle en juego, es lo que posibilita esa bella experiencia del análisis; en

cambio el subrogarlo bajo la forma del evitamiento es lo que permite fundar la experiencia

de la filosofía. Analizar la lengua se convierte en un requisito tanto para la filosofía, que

debe “pensar el abismo”, la caída, como para el psicoanálisis que se convierte en su

respuesta. Este análisis de la lengua constituye una convergencia entre filosofía vía

Heidegger y la experiencia analítica. Pues, sólo el psicoanálisis muestra la experiencia y la

esencia del lenguaje que es aquella página adulterada o faltante de la filosofía, o al menos

de aquella filosofía que ha olvidado a la lengua como productora del sujeto (Albano-

Naughton, 2005, 20).

Podemos ratificar esta idea señalando ahora que la lengua es un punto de encuentro, de

hecho no sólo en Heidegger y Lacan, sino hasta del mismo Freud. Pero primero miremos de

dónde viene nuestra tradición y herencia de pensamiento, para poder entender dicha

relación. El lenguaje como punto de encuentro viene de Platón y Aristóteles, de los

presocráticos, de cuyo resultado se constituye la metafísica como olvido del ser, según

Heidegger; posterior a esto aparece una re-lectura paradigmática que hace Santo Tomás de

Aristóteles, que inaugura el más radical olvido del ser fundando con ello una metafísica en

el marco de un pensamiento calculador como dominio del mundo y unos siglos más tarde

aparece la relecturas paradigmáticas que hace Hegel de la dialéctica aristotélica y que le

permitieron al autor de La fenomenología del espíritu postular los tres momentos de la

dialéctica. Heidegger señala al pensamiento de Hegel como aquel que consolida el pensar

griego en el pensar moderno. Posterior a todo esto emerge la relectura que hace Heidegger

de los presocráticos, la que hace Freud del síntoma histérico y la que hace Lacan del

descubrimiento freudiano. De todo esto es de lo que somos herederos y continuadores o

herejes del desarrollo del pensamiento del ser y lógicamente de su muerte. Así es como a

partir de Heidegger la cuestión del ser ha dejado de ser metafísica, a partir de Freud el

síntoma ha dejado de ser sólo un hecho médico y a partir de Lacan la lengua ya no es lo que

el hablante “usa”, sino aquello que lo hace advenir como sujeto.

En cuanto al lenguaje podemos decir que Heidegger analizó el poder metafísico de la

lengua alemana en cuanto heredera del decir griego originario, sus insuficiencias, su lógica,

y así, desplego su potencia oculta, encerrada y suspendida en los lugares comunes. Fue tal

la importancia de su análisis que permitió des-ocultar el olvido del ser, y gracias a este

desocultamiento se posibilito recursar la metafísica y a sus múltiples formas de acuñarlo.

De esta re-lectura surge el nuevo inicio, la búsqueda del fundamento, el decir, fundamental

que se ancla en su origen. Igualmente, del análisis de la lengua Lacan propone los

neologismos, es decir, aquellas torsiones sucesivas de los términos con el propósito de

extraer una significación que se sustrae siempre al hablante. Pero el neologismo no repara

ni cura la deficiencia del lenguaje, al contrario, se basa en ella, la utiliza, y así aparece o se

muestra a la palabra como un “nudo de significación”, pues ninguna palabra o término

podrá jamás superar la dialéctica del lenguaje a la cual pertenece y tributa en ese

“pertenecer”. Entonces así aparecen los matemas, topologías y los nudos, como formas de

suplir, no ya la deficiencia de los términos, sino el logos mismo de la lengua como

condición material de la significación. De Freud podemos decir que no analizó la lengua

alemana, y debió entonces inventar términos y dar a su investigación su propio fundamento.

Pero sí, en cambio, sostuvo una relectura del síntoma, encaminándose así hacia lo

originario de éste en su punto de articulación e impacto con el lenguaje. Freud fue al

encuentro del síntoma por fuera de la “ruta” médica y se “encamino” hacia su significación,

y de ese encuentro resulta el descubrimiento del inconsciente (Albano-Naughton, 2005, 22).

El lenguaje es la casa del ser, nos dice Heidegger, y este mismo podremos decir es la casa

del síntoma y del análisis; de tal manera podemos manifestar que analizar es “des-ocultar”

lo que ciertos decires depositaron y acumularon sobre otros decires. Y esto aparece en un

momento límite; es decir, en el límite de toda lengua donde se muestra la indigencia del

decir y del ser. Teniendo en cuenta estos argumentos, más los ya analizados desde el punto

de vista de la ontología y del lenguaje, tal como se presenta el asunto en cada uno de estos

autores, cabe entonces preguntarnos ahora: ¿Qué ideas del pensamiento heideggeriano tuvo

en cuenta Lacan en la construcción de su teoría?

Para atender a esta pregunta podemos contestar que: “Lacan consideró algunos aspectos de

la práctica analítica bajo la influencia de Heidegger, por ejemplo, el concepto de “creación

de sentido”, entre otros, procede de la concepción heideggeriana del ser como donación”

(Albano-Naughton, 2005, 26). Pero debemos también anotar que la primacía óntico-

ontológica propuesta por Heidegger expresa la prioridad de la existencia con respecto a

toda metafísica que pretenda elucidarla según la fórmula: “la existencia es anterior a la

metafísica”. Lacan, por su parte, lo que nos propone es más bien la “primacía del

significante” en tanto su materialidad antecede y pre-existe a toda construcción del ser de la

cual deriva. De ahí que la “existencia” no proceda sino de la captura que de ella efectúa el

significante a partir de la oquedad que éste introduce y a cuyo arreglo, “toda existencia”

deviene necesariamente ex-sistencia. Así, entre la primacía óntico-ontológica del Dasein y

la primacía del significante, Lacan introduce una subversión radical a cualquier primado del

sentido que se postule por fuera del encadenamiento del significante, y gracias a lo cual la

operación analítica se sitúa en la antípoda de toda hermenéutica. En efecto, no se trata de

“develar” un sentido oculto, sino de crear las condiciones de su emergencia por medio de la

“palabra plena” para que ésta introduzca un “sentido” en lo real. En todo caso, el “camino”

hacia la elucidación del ser es pues el “lenguaje”.

De lo que se trata es de confrontar al Dasein a partir de su estado de “arrojado”

con el inconsciente, y la pulsión con la compulsión repetitiva del goce. Para

Lacan, el sujeto se encuentra “arrojado” [Déreliction] al significante y el

sufrimiento del sujeto se decide a partir de lo que se resuelve en el lugar del

otro. El Dasein, por su parte, no sabe en qué consiste su “ser- en- el- mundo”, y

por lo mismo debe interpretarlo, debe construir su sentido. El sujeto en el

psicoanálisis, a su vez, no sabe quién habla en el discurso del otro, y por lo

mismo debe conferirle una “existencia” a partir de una cierta atribución, siendo

la neurosis, la psicosis y la perversión la forma clínica que asume la conjetura

en torno a dicha existencia y de cuya sanción el sujeto se localiza en un

discurso. En el primer caso, Heidegger propone construir la pregunta por el ser

a partir de una “salida de la metafísica”, cuyo programa impugna por cuanto

presenta al ser como aquello situado más allá del ente. En el segundo caso, el

psicoanálisis postula un sujeto dividido por el lenguaje como lugar del otro de

quien procede el significante primordial a cuyo arreglo el sujeto se localiza en

la serie que éste constituye y de la cual se deriva. Así, en uno y en otro caso se

trata de subvertir el sujeto cartesiano y con ello toda hipótesis acerca de una

“sustancialidad” permanente e irreductible del sujeto sobre la cual pudiera

construirse una nueva hermenéutica que devele su sentido (Albano-Naughton,

2005, 31).

Como podemos ver, no es de fácil acceso e interpretación los encuentros y desencuentros

entre estos dos autores, así es que investigando y tratando en encontrar como un cazador de

tesoros, textos que sirvieran a esta exploración, me encontré con uno de ellos en un lugar

atrayente llamado “el ateneo”, su título es “Lo fundamental de Heidegger en Lacan” de

Héctor López. Él escribe esto, teniendo en cuenta que su trabajo lo que intenta es dar cuenta

de una comunidad de pensamiento llamada también “fraternidad en el decir”, a la cual está

destinada la realización de este libro y con referencias muy importantes y aportes por

Rogelio Fernández Conto, director de la Biblioteca Internacional Martin Heidegger.

En todo este trayecto hemos hablado de encuentros y desencuentros entre Heidegger y

Lacan y con esto lo que quiero decir es que es el psicoanálisis el que se interesa en la

filosofía, no la filosofía en el psicoanálisis, por eso no puede hablarse de ¨conversación¨, ni,

mucho menos, como se ha pretendido, de conversación ¨fundamental” entre Heidegger y

Lacan. En cambio, sí podemos hablar, en la medida que no requiere de ningún dialogo, de

una fraternidad en el decir, tal como el propio Lacan caracteriza la relación entre ellos.

Como ya hemos visto, Lacan logro repensar y refundar el psicoanálisis freudiano gracias a

los aportes que se dieron en ese momento de otros saberes y que fecundaron y alimentaron

la teoría y práctica psicoanalítica. Uno de esos aportes fue el de la lingüística saussureana

que lo oriento hacia el inconsciente estructurado como un lenguaje. Pero se atrevió a ir aún

más lejos que Saussure, audacia sostenida en la lectura de Freud. Otro momento de gran

marca fue el del estructuralismo de la antropología, inaugurado por Claude Levi Strauss, el

cual sirvió de verificación sobre la primacía de lo simbólico y su función organizadora de la

experiencia del hombre más allá aun de la experiencia clínica.

Otro gran aporte se lo dio la matemática, actualizado en el análisis situ de Poincaré y

desarrollado como topología combinatoria, pues le permitió exponer directamente las

singulares relaciones temporo-espaciales de la estructura del sujeto y sus relaciones con la

realidad, así como las lógicas simbólica y modal fueron el soporte de la escritura de los

cuatro discursos y de los matemas de la sexuación. Por el lado de la filosofía, podemos ver

la Destruktion heideggeriana que acaba con el endiosamiento del ente, la ontoteología, y

culmina en la muerte, anunciada por Nietzsche de ese ens entissimum llamado Dios.

Como lo hemos observado, Lacan descubrió en Heidegger una resonancia muy potente para

poder orientar su propio pensamiento. La renovación de la ontología, que significa la

analítica del Dasein en Ser y tiempo, la formulación de la pregunta por la palabra del ser a

partir de Aportes a la Filosofía (acerca del evento) y el cuestionamiento a la postura

humanista del existencialismo, le trazo un camino muy seguro hacia ese vacío central del

sujeto llamado por Freud Kern unseres Wesens, núcleo de nuestro ser. Ante la pregunta

quién soy yo, Heidegger responde con la analítica del Dasein y Lacan con la división del

sujeto por el significante. No tantas veces Lacan habla de Heidegger, pero es suficiente una

mínima agudeza para percibir hasta qué punto las ideas fundamentales del filósofo, de los

únicos hombres de la verdad que nos quedan (Lacan, Seminario 13, clase 1, 01-12-1965),

operan íntimamente amalgamadas en el trasfondo de su pensamiento (López, 2011, 14).

Como ya lo hemos indicado antes, Lacan no se muestra indiferente con respecto al

sorpresivo, pero evidente parentesco entre el pensar heideggeriano y la verdad del

psicoanálisis, tan desconcertante y evidente como ha sido la falta de interés de Heidegger

por el psicoanálisis al vincularlo y amarrarlo a la metafísica moderna de la subjetividad.

Este límite trazado por Heidegger deviene un impase en la filosofía que el

pensamiento actual se ha decidido a asumir comenzando a transitar la dirección

inversa: de la filosofía al psicoanálisis, en cuyo trayecto es nuevamente la obra

de Heidegger la que propone los nuevos temas a repensar: la crisis de la razón y

del sujeto de la filosofía, donde el pensador se acerca inevitablemente a “la

razón desde Freud” y a la “subversión del sujeto”. Y por otro lado el problema

de la técnica, anticipado por Heidegger como el andamiaje actual que sostiene

el modo de goce cultual y el peligro (Die Gefahr) del arrasamiento del Dasein.

¿Es mera casualidad que mientras Heidegger publicaba su trabajo sobre la

técnica, Lacan introdujera su primer seminario precisamente sobre los escritos

técnicos de Freud? En un momento avanzado de su enseñanza, Lacan comenta

ante sus alumnos: le he hecho una pequeña visita durante estas vacaciones sólo

para saludarlo antes de disolvernos los dos, al denominado Heidegger. Lo

quiero mucho. Existe en él dialogo algo así como un presentimiento del

psicoanálisis. Como diría Aragón, porque a él Freud no le interesa (López,

2011, 15).

Podemos declarar, así como lo ha hecho el filósofo francés Alain Badiou, quien ha dicho

que el pensamiento actual ya no piensa sin el psicoanálisis, por nuestra cuenta no dudamos

en decir que tampoco piensa sin Heidegger. Por eso, es de temer que si pregonamos que

Freud y Heidegger llegan al mismo punto por diferentes caminos, perdamos totalmente el

sentido del empleo que Lacan hace de Heidegger como medio para acercarse a la verdad

freudiana. Lo cierto es que los psicoanalistas nos hemos interesado en Heidegger no sólo

desde la filosofía, sino llevados de la mano por Lacan, quien lo puso en el centro de una

interlocución necesaria, que cobra ahora más y más actualidad. De la misma manera

podemos asentir, como Elisabeth Roudinesco, se equivoca al afirmar que la importancia de

Heidegger en la obra de Lacan se limita al primer “Discurso de Roma”, y que desaparece a

partir de “La Instancia de la letra…” Son ya varios los autores que han señalado este error.

Menos aún podemos aceptar, en el otro extremo, la aseveración de Labarthe y Nancy en

cuanto a que Heidegger es el texto tutor, el “ultratexto” del discurso de Lacan, haciendo

extensiva esta dependencia al propio Freud cuando sostienen: decir que Freud es el síntoma

(la metáfora) de Heidegger, es reconocer finalmente que Heidegger mismo es, literalmente,

la verdad de Freud, o, si se quiere más, lo propio de la letra freudiana (López, 2011, 17).

La situación es que transitar analíticamente ese camino recorrido por ambos autores es

como advertir un arco que va desde quienes encuentran una “identidad en el pensar”, al

punto que el trabajo de Lacan habría sido simplemente dejarse llevar por Heidegger en el

camino de la verdad freudiana, hasta aquellos que rechazan toda influencia y reducen a una

mera coincidencia accidental la relación con el filósofo. Por lo anterior, Lacan hace una

decidida crítica a ciertas nociones tal como son empleadas en el campo de las disciplinas.

Por ejemplo, podemos referirnos fundamentalmente a las comparaciones que Heidegger

hace con esas mismas nociones a las de sujeto y metáfora.

Así es pues como Heidegger refiere en cuanto al sujeto su entificacion en el dominio del

cogito cartesiano, y en cuanto a la metáfora, su reducción a una posición escolástica entre

un supuesto sentido propio y un sentido figurado de las palabras. Heidegger opta entonces

por rechazarlas y borrarlas literalmente de su lenguaje. Pero, al producir esa forclusión de

hecho, lo rechazado retorna como fantasma en su decir. Por ejemplo, en la descripción

fenomenológica del Dasein ronda constantemente lo que está en juego, al menos para el

psicoanalista: una subjetividad no sustancial dividida entre el ser y el ente.

Heidegger, como sabemos, tuvo sobre su escritorio los escritos de Lacan, pero

su noción de la metáfora no obtuvo beneficios por eso, sino que siguió siendo la

definida en la Retórica de Aristóteles: traslado a una cosa de un nombre que

designa otra, con la que aquella está ligada bien por proximidad ontológica,

bien por semejanza o analogía, siendo ésta, la analogía, la metáfora por

excelencia (López, 2011, 22).

Ahora miremos por otra parte, su noción de Lichtung (claro, luminosidad) transparenta la

función creadora y fulgurante de la metáfora en cuanto al des-ocultamiento del ser, relación

no reconocida por Heidegger en tanto considera a la metáfora como una forma entre otras,

quizá la más desviada, de representación. Las deja así adheridas a su sentido metafísico

tradicional y, por lo tanto, excluidas de su discurso. Heidegger, el paladín de la lucha contra

la metafísica, ¿no actúa aquí metafísicamente?

Así mismo significa al Dasein, como ser ahí o ahí del ser. Con esta novedad se desliga de la

tradición metafísica que grava los términos de hombre como ser humano y de sujeto como

yo autónomo, para referirse al ente donde el Ser se encarna. El sujeto en el campo del

psicoanálisis no se refiere ya a un concepto, a una entidad abstracta, incorpórea, o al menos

no sólo a eso. El sujeto del psicoanálisis es un efecto muy concreto y particular de la forma

en que un cuerpo ha sido afectado por el lenguaje y por el deseo del otro. Se trata de un

sujeto, antes que del inconsciente, en la transferencia y en todas las formaciones del

inconsciente que bullen en la asociación libre. Entonces, según esto, podemos expresar

como la descripción del Dasein pertenece al campo del saber. En ese campo seguramente

tendremos muchas afinidades con el sujeto teorizado por el psicoanálisis, pero ninguna en

el plano de la experiencia singular: “No hay cada Dasein, como hay cada sujeto, hay el

Dasein” (López, 2011, 25).

Volviendo a la metáfora, podemos ver como ésta, para Heidegger, pertenece al ámbito de la

poesía (poésie) en tanto artificio retorico, que lejos de iluminar el camino de la verdad del

ser, lo oculta en la representación estética. “Por eso Heidegger diferencia la metáfora como

figura literaria, falsa imagen del ser, de la póiesis como aquello que puede tocar el núcleo

del ser; de llegar cantando, a ese límite de lo real y construir el borde del abismo” (López,

2011, 29). Podemos, por el contrario, señalar ahora que Lacan atribuye a la metáfora una

función de póiesis (creación) que se da en la parlêtre a la metáfora. Con ello descarta

cualquier definición retórica de la metáfora como comparación implícita o relación por

analogía entre significados, para darle preponderancia en el plano de la creación pura

significante, procedimiento que trastocando sorpresivamente el sentido comprensible se

trasforma en el modo propio del inconsciente, en la revelación de su verdad, no solo por un

sentido nuevo, sino por un efecto nuevo sobre lo real. Si el ser del hombre es una metáfora,

“no es una metáfora decirlo”, nos aclara Lacan:

La metáfora del ser no debe entenderse en el sentido del genitivo objetivo como

relación sujeto (metáfora)- objeto (ser); la metáfora no es un recurso

metalingüístico para decir el ser como si fuera un ente difícil de encontrar, sino

que el ser se esencia como metáfora, él mismo, realmente (genitivo subjetivo).

El efecto nuevo del que hablamos no es tanto un nuevo efecto de sentido, como

lo es sí del sin-sentido. El advenimiento del ser es siempre metafórico, como

des-ocultamiento en lo que permanece oculto (López, 2011, 30).

También podemos ver cómo, dentro del desarrollo lacaniano, están presentes algunos

recursos que como en Heidegger incidieron en su formación. En este caso el de la poesía

ocurrió en un desarrollo temporal inverso. Lacan inicio su enseñanza otorgando un amplio

crédito a la palabra poética en su formación de revelación del ser. También podemos ver

como la lectura que Lacan hace del inconsciente freudiano es realmente una relectura

retórica de su obra. Como sabemos, el inconsciente desde Lacan está estructurado como un

lenguaje; en ese lenguaje, que es retorico, habla el inconsciente en tanto no se deja articular

por el sujeto, sino que él, y solo él, articula al sujeto en alguna de sus formaciones. Lacan

nos dice que hay una nueva razón, y es desde Freud, y está no es especulativa, es la póiesis,

la creación destinada a decir la verdad del deseo.

Las operaciones del lenguaje poético son también las del inconsciente: la

metonimia como camino de desvió, y en ese sentido de censura de la verdad, y

la metáfora como Lichtung (haz de la luz) sobre lo real. Es suficiente leer el

escrito, “función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, para

comprobar que Lacan retorna a Freud por la vía del lenguaje poético. De allí

que haya dicho posteriormente que el inconsciente es un consumado

rhétoriqueur (Retoricador). (López, 2011, 31).

En este sentido, López señala el cruce que se puede establecer entre Heidegger y Lacan de

la siguiente manera. Si pensamos en los vectores que hemos desarrollado, podremos ver

que:

El camino recorrido no lleva a ver un cruce, en donde lo que los une es precisamente lo que

los diferencia. Sin embargo, cada obra está tensionada por una misma cuestión: “La

búsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo imposible de decir del ser por un recurso

límite entre lo simbólico y lo real que no sea metalenguaje sino que hable por sí mismo, aun

a sabiendas de que no hay lenguaje que pueda agotar la verdad” (López 2011, 32-33).

Heidegger, como hemos visto, culmina en el decir poético como Lichtung de la verdad del

ser: decir no metafórico, ya que la retórica toda, incluso la metáfora, es para él una

operación metalingüística que hace del ser una objetivación metafísica. Por su parte, Lacan

parte de la metáfora, pero tal vez entendida de manera opuesta: no como metáfora del ser

(genitivo objetivo), sino como siendo el ser, como su única “realidad”. Es así como el cruce

nos ha llevado a redescubrir los encuentros y desencuentros entre estos dos aportantes

fundamentales del conocimiento del ser humano. Ya hemos visto las instancias del

pensamiento heideggeriano sobre nuestro tema central de la muerte, ahora miremos como

Lacan retoma este tema.

Para lograr entrar en dicha temática debemos primero analizar como en Ser y tiempo, en la

renombrada analítica existencial del Ser ahí, tanto el lector de Freud como el practicante

clínico del psicoanálisis encuentran con asombro que Heidegger, al tratar de mostrar el

carácter finito y negativo de la existencia, señala que la manifestación más radical de la

misma es que la existencia está construida desde la culpa y la deuda. Para decirlo en

términos heideggerianos, es un defecto ontológico estructural que surge del advenimiento

del ser en el mundo. Antes de que toda conciencia se instale, antes de que toda pregunta

kantiana sobre qué debo hacer o esperar sea formulada, la existencia está en la deuda y es

ya culpable (Alemán y Larriera, 2006, 15).

En estos puntos estamos de acuerdo. Más importante, sin embargo, es recordar: ¿por qué la

existencia es deudora y culpable? En primera instancia la existencia es deudora y culpable

por que ha sido arrojada al mundo, es un no ser en su propio surgimiento, es decir, está

anclada, desde el origen, a circunstancias que no ha elegido y que no puede rebasar. De

manera determinante no hay nada en la existencia que le permita concebirse como dueña de

sí; ella ha sido deyectada en el mundo, sin fundamento alguno, y sus posibilidades están

restringidas por las características mismas del estar arrojado. La condición finita y negativa

del ser le impone a la existencia la condición patética de estar siempre más acá de sus

posibilidades, surgir y permanecer en lo inauténtico y refugiarse de su desamparo radical en

las habladurías cotidianas. Por esto mismo el lector de los textos freudianos y su práctica,

sea profana o no, sabrá encontrar en la presentación de la analítica de la existencia las

huellas del relato neurótico (Alemán y Larriera, 2006, 16).

El dolor que el sujeto se procura a sí mismo más allá de toda intención, la

rumiación incesante de una deuda anterior a cualquier prestación, el sentimiento

de culpabilidad previo a todo accionar, la desidia obligada, la compulsión a

trabajar, son las formas elementales que ilustran la tachadura, subjetiva que

Lacan supo mostrar en su forma estructural. A saber, el sujeto que surge de los

significantes que organizan su advenimiento no encuentra el modo de localizar

su ser en símbolo alguno (Alemán y Larriera, 2006, 16).

En este sentido, el ser deudor y culpable de Heidegger se puede encontrar reformulado en la

lógica de Jaques Lacan; ahora es el sujeto del inconsciente el que traduce su falta de ser en

términos de culpa y deuda. Teniendo en cuenta la abstracción de la deuda y la culpa, y

siguiendo su conducto, podemos llegar al ser para la muerte, expresión que para el mismo

Lacan mantiene como un problema referido al fin del análisis en función y campo de la

palabra, debe ser distinguida de una mera rumiación obsesiva sobre la muerte, pues no se

trata de una clausura sobre sí mismo, sino más bien de una apertura, una apertura a una

posibilidad, que es la más propia e intransferible, al decir de Heidegger, porque nadie puede

ocupar ese lugar sino el ser que en eso es requerido.

La noción de sujeto en Lacan permite captar el ser para la muerte bajo una nueva forma de

dignidad; el sujeto, a la vez que asume el legado que le corresponde lo hace tanto en el

comienzo de algo, singular e irrepetible. Por esta razón, Lacan nos deja ver dicha dignidad

en la práctica del psicoanalista.

De hecho, lo que enseña el analizante afectado de una enfermedad mortal,

cuando continua su experiencia analítica hasta el con fin de sus fuerza es,

precisamente, que él ser para la muerte no es morir biológicamente al final,

sino la intención fundamental de no querer morir como un animal, es decir, no

morir solamente como un ser vivo. Justamente esa es la asunción del sujeto del

inconsciente. Por seguir en la serie del significante, permanecer en su

combinatoria más allá de cualquier restricción vital, es lo que revela al sujeto el

inconsciente como algo distinto del mero ser vivo” (Alemán y Larriera, 2006,

16).

Como podemos ver, Lacan nos dice que hacemos bien en creer que vamos a morir, ya que

eso nos da fuerza para vivir. Si no lo creyéramos -que vamos a morir-, ¿podríamos soportar

la vida que llevamos? Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un

fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da

sentido a la vida. De tal forma al hacer la experiencia del ser-para-la muerte no se trata

para la existencia de estar a la espera de que acontezca la muerte, poniendo así fin a la

existencia. No es el temor a la muerte ni es su figura opuesta, un alegre y piadoso

aguardarla. Se trata más bien de una muerte como posibilidad constante de anticiparse, de

un pre-serse, dicha posibilidad óntica, la de precursar su muerte, es la instancia más alta del

poder ser del ser-en-el-mundo. Igualmente podemos entonces decir que “el pre-cursar la

muerte” que prepara la asunción del ser-para-la-muerte, tienen en el campo del

psicoanálisis correspondencia con la idea de castración.

El concepto de castración introduce lo que el pensador de Ser y tiempo había

eludido, el compromiso del ser con el goce, al hacer comparecer, en el

advenimiento de la subjetividad, la imposibilidad de la relación sexual y los

modos de goce que en consecuencia se distribuyen y, a la vez, divergen. De esta

forma, la culpa y la deuda originarias del ser, cuando pasan por el tamiz de la

castración y sus sujeto, posibilitan la emergencia de una clínica de referencias

mucho más complejas y variadas que la analítica existencial (Alemán y

Larriera, 2006, 19).

Como podemos ver, asumir la castración es para el ser-diciente (Parlêtre Lacaniano) quedar

referido a un goce imposible, el goce absoluto y limitado a goces parciales. La posibilidad

de pre-cursar la muerte coloca a la existencia en posición de anticiparse, de pre-serse ya en

el mundo.

2.6 A modo de una conclusión proyectiva

Los caminos se han abierto como lo quiere el maestro de Ser y tiempo; des-ocular la

muerte. El Dasein necesita tomar conciencia de sí, para no caer en la técnica y en la

habladuría, el banalismo y la palabra vacía. La muerte es inevitable, definitiva y lógica.

Tenemos tanto miedo a ella que la alejamos hasta no poder llegar a interpretarla. Todos

queremos morir con dignidad más su temor es tan gigantesco que la pérdida de memoria y

sus dolores hacen olvidarla en la cotidianidad. A esto debemos sumarle la deuda y la culpa

originarias que nos hacen caer constantemente en la disposición afectiva más cruel y

dolorosa, “la angustia”, aquella que siente el Dasein en la cotidianidad y que no permite

encontrar lo buscado, pues nos la pasamos buscando toda la vida, eso que no sabemos que

es pero que sabemos que es importante. Armonía que tal vez como la serenidad planteada

por Heidegger sea el punto de quiebre en las relaciones objétales y en el de las

disposiciones afectivas y la bondad como camino de salida a la aporía del fin que es el mío

y no el tuyo y es el único camino en donde no me puedes acompañar.

Además de estos argumentos y recordando que el sujeto está enfermo del otro, del uno y en

donde hipotéticamente el sujeto debe acudir al análisis, sorprendentemente el Dasein llega

más y más enfermo, cargado de deuda y con culpa. Entiendo así el afán y el desasosiego de

Freud, Heidegger, Lacan, y de los mismo presocráticos, por tratar de resolver ese enigma en

donde el hombre se olvidó del ser y prefirió tomar por otros senderos. Será importante que

los pensadores venideros no olviden la analítica existencial y el dispositivo analítico que

procuraran cada uno por su lado darle cuidado al Dasein y curar al sujeto.

Sin embargo, las palabras vacías y el poco entender la metáfora y la metonimia, hasta el

mismo significante, nos conducen a una realidad de finitud; la no aceptación por parte del

Dasein de la palabra auténtica, de la revolución en el pensar, y así hasta de su propia

muerte o la del otro. La banalidad y la habladuría, más lo cotidiano y el materialismo alejan

al Dasein del anticiparse, del comprender el fenómeno de la muerte.

La muerte no llega aquí al ámbito de la meditación funda-mentadora, para

enseñar “según la concepción del mundo” una “filosofía de la muerte”, sino tan

sólo para llevar la pregunta por el ser a su fundamento e inaugurar el ser- ahí

como el fundamento a-bismoso, y moverse hacia el proyecto, es decir, com-

prender en el sentido de Ser y tiempo (no acaso para hacer “comprensible” la

muerte para periodistas y burgueses). (A, §163, 233).

El tomar consciencia de nosotros mismo, de nuestra posición y rol en este mundo, el

comprender lo que nos rodea y a quienes rodeamos, más nuestro inevitable fin y el

aprovechar nuestro tiempo, son efectos directos de no innovar nuestro pensamiento. Esta

tarea la esboza Heidegger en su conferencia Serenidad (Gelassenheit): “La creciente falta

de pensamiento reside así en un proceso que consume la medula misma del hombre

contemporáneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razón de la falta de

pensamiento” (S, 1989, 18).

Dentro de este pensar, nos dice Heidegger, existe uno que cataloga como meditativo y el

cual exige a veces esfuerzos superiores, además de un largo entrenamiento, también nos

dice que este pensar exige cuidados delicados tanto así como un oficio auténtico. Pero

como el campesino, debe esperar a que brote la semilla y esta madure, este es el tipo de

pensamiento al que precisamente la mayoría de sujetos alejan de sí, pues es mucho esfuerzo

para no obtener según ellos “nada”.

El no practicar o aprender el pensamiento meditativo es lo que hace que “nadie se para a

pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una

agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual

bien poco significa la explosión de la bomba de hidrogeno”. (S, 1989, 25)

En este contexto, Heidegger bosqueja una decisión y toma de posición que frente a la

técnica busca decir al mismo tiempo “sí” y “no” al mundo técnico; él la define con una

antigua palabra: Serenidad para con las cosas, es decir, no solo ver las cosas tan sólo desde

una perspectiva técnica, a tener otro tipo de relación con las cosas, gracias a esa actitud

llamada serenidad. ¿Por qué es importante esta postura? Porque nos permite decidir el

sentido del mundo técnico de lo que utilizamos y lo oculto que hay en él. Es decir ser

conscientes del no caer en tener actos de a la mano banales y que no aporten a mí y al otro.

Además de estas reflexiones, la muerte y su morbo se han convertido en una forma

invalorable de solucionar conflictos, observamos como ahora el hombre asesina a los otros

sin consciencia, como lo hemos visto en esas muertes de genocidas en norte américa. El

Dasein está enfermo y además de eso si la finitud es y no tiene más sentido que ser nos

damos cuenta que ni siquiera el Dasein está muriendo a través de un buen morir, sino que,

al contrario, la maldad del uno aparece y morimos de maneras trágicas, infortunadas y

altamente dolorosas. Por esta razón, propongo existir y evolucionar en la vida bajo el

cuidado, la armonía, la bondad y un buen morir. Estas cuatro categorías seguramente nos

llevarán a comprender y anticiparnos a cada una de nuestras posibilidades más propias.

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