FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES PROGRAMA CENTROAMERICANO DE POSGRADO

MAESTRIA EN CIENCIAS SOCIALES

Religión y Política: El proceso de institucionalización de la espiritualidad en el Movimiento Maya

Guatemalteco.

José Roberto Morales Sic

Tesis presentada al Programa Centroamericano de

Posgrado (Maestría en Ciencias Sociales)

FLACSO GUATEMALA.

Guatemala, 9 de febrero del 2004

ii

FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES PROGRAMA CENTROAMERICANO DE POSGRADO

MAESTRIA EN CIENCIAS SOCIALES

Religión y Política: El proceso de institucionalización de la espiritualidad en el Movimiento Maya

Guatemalteco.

José Roberto Morales Sic

Tesis presentada al Programa Centroamericano de

Posgrado (Maestría en Ciencias Sociales)

FLACSO GUATEMALA

Este ejemplar corresponde a la redacción final de Tesis

defendida y aprobada por el Tribunal Examinador

09/02/2004

TRIBUNAL

Dr. Santiago Bastos (Asesor)

Dr. Víctor Gálvez Borrell (Lector 1)

M.Sc. Edgar Esquit Choy (Lector 2)

iii

Los criterios vertidos en la presente tesis son responsabilidad exclusiva del autor

iv

RESUMEN DE TESIS

La población indígena maya en Guatemala durante 480 años ha vivido el maltrato en su

forma de pensar, sentir y por expresar sus prácticas culturales, pero se ha mantenido y

defendido, mostrándose en resistencia. Dentro del proceso de la complejidad histórica de

la imposición y resistencia, la religión indígena maya se mantuvo en la clandestinidad

tomando expresión religiosa sincrética, formando parte de la costumbre local indígena

maya.

Actualmente, dentro del Movimiento Maya, la religión sigue transformándose dejando de

ser clandestina, “sincrética” y de la costumbre; para pasar a tener presencia a nivel

público, desde la esfera nacional y mostrando su “originalidad”, “autenticidad” y “pureza” a

partir de “limpiar” lo que se supone no es maya. De esta forma se “inventa” la tradición

religiosa tomando como puntos referenciales la época prehispánica, documentos como el

Pop Wuj, información sobre el calendario maya y los centros y sitios arqueológicos.

En todo este proceso de cambio, la religión maya juega un papel político porque hace

presencia por medio de las prácticas religiosas, expresando un proceso de

homogeneización, promovido por sus especialistas, en esferas y espacios donde se

sacraliza la política y se politiza la religión.

Se construye un nivel de institucionalización promovido y acuerpado por las

organizaciones de guías espirituales, las organizaciones políticas que han prestigiado y

privilegiado la religión maya. En donde la llamada espiritualidad maya, los Ajq’ijab’, guías

espirituales y los Templos, centros ceremoniales y lugares sagrados están teniendo un

nivel de reconocimiento frente al Estado y respetados por diferentes instancias políticas,

culturales y religiosas.

v

AGRADECIMIENTOS.

A la Maestría en Ciencias Sociales de La Facultad Latinoamericana en Ciencias Sociales

Guatemala, por darme la oportunidad de cumplir un sueño más en mi vida.

Al Dr. Santiago Bastos por la orientación, motivaciones y recomendaciones en el proceso

de investigación, por ser un gran maestro pulidor de conocimientos y con una gran calidad

humana.

Al Dr. Víctor Gálvez y M.Sc. Edgar Esquit por ser lectores y guiarme en completar el

proceso investigativo, muchas gracias.

A los grandes ancianos guías de los caminos, contadores del tiempo, Apolinario Chile

Pixtum, Pedro Ixchop, Felipe Gómez, Matías Kech, Cirilo Pérez Oxlaj, Juana Vázquez,

Mateo Federico Castillo, José Sanik por dialogar y facilitarme información de su quehacer

y participación a nivel político y religioso en el contexto nacional. A los líderes mayas, Fidel

Us, José Serech, Rodolfo Pocop, Raimundo Hernández, Ana Pérez y Mariano Cox por su

tiempo proporcionado y sus conocimientos muchas gracias.

Así también a la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, Asociación Movimiento

Nacional Uk’u’x Mayab’ Tinamit, Centro de Documentación e Investigaciones Mayas,

Coordinadora Nacional Indígena Campesina, Defensoría Maya, Defensoría de la Mujer

Indígena, Sak Be’, Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de

Guatemala, Oxlajuj Ajpop, Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del

Territorio Maya, Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos

Indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha), Asociación de Sacerdotes

Mayas de Guatemala, por facilitarme información documental y permitirme tener presencia

en algunas actividades internas.

A mi esposa y hermanos por apoyarme y motivarme durante los dos años en el proceso

de estudios e investigación, muchas gracias.

vi

ÍNDICE.

Pág.

CAPITULO UNO

Introducción . . . . . . . . . . . 1

1.1. Justificación y antecedentes . . . . . . . . 1

1.2. El marco de análisis . . . . . . . . . 5

1.3. Metodología . . . . . . . . . . 13

1.4. Contenido . . . . . . . . . . 15

CAPITULO DOS

La transformación de la religión maya en el proceso de imposición y resistencia . 18

2.1. Introducción. . . . . . . . . . . 18

2.2. La religión prehispánica . . . . . . . . . 19

2.3. La imposición religiosa en tiempos de la Colonia . . . . . 21

2.4. La resistencia de la población indígena a aceptar sumisamente la religión cristiana . 27

2.5. La Acción Católica: una institución religiosa para erradicar la costumbre

en la población indígena . . . . . . . . 32

2.6. La importancia de lo cultural en el Movimiento Indígena y Maya . . . 38

CAPITULO TRES.

Las prácticas religiosas en el Movimiento Maya guatemalteco . . . 43

3.1. Introducción . . . . . . . . . . 43

3.2. Las ceremonias . . . . . . . . . . 45

3.2.1. Ceremonias consuetudinarias indígenas . . . . . 45

3.2.2. Las ceremonias religiosas practicadas en el Movimiento Maya y

las fuentes de inspiración . . . . . . . 47

3.2.3. El desarrollo de las ceremonias mayas . . . . . 57

3.2.4. Materiales que se usan . . . . . . . 62

3.3. El Calendario Maya y las fiestas ceremoniales sagradas más importantes

en el Movimiento Maya . . . . . . . . 67

3.3.1. El uso del calendario Maya. . . . . . . . 68

3.3.2. La vinculación con el Cholq’ij . . . . . . 72

3.3.2.1. La fiesta ceremonial Waqxaqi’ B’atz’. . . . . 73

3.3.2.2. B’elejeb’ B’atz’ celebración del día de la mujer maya . . 75

3.3.3. La vinculación con el Ab’ . . . . . . . 76

3.3.3.1. La celebración ceremonial del Año nuevo Maya . . . 77

3.3.4. La vinculación con el Chol Tum o calendario de cuenta larga . . 79

vii

3.3.5. Las celebraciones de aniversario en las organizaciones regidas

por el calendario maya . . . . . . . . 80

3.3.6. Invocaciones de apertura de actividades en público . . . . 80

3.4. La simbología . . . . . . . . . . 81

3.5. El Pop Wuj libro sagrado Maya . . . . . . . . 83

CAPITULO CUATRO.

Nueva vertiente de Ajq’ijab’, guías espirituales . . . . . . 88

4.1. Introducción . . . . . . . . . . 88

4.2. Los nuevos guías espirituales. . . . . . . . . 89

4.3. Organizaciones de guías espirituales . . . . . . . 92

4.3.1. Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala . . . . . 93

4.3.2. Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del Territorio Maya 97

4.3.3. Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala,

Oxlajuj Ajpop . . . . . . . . . 98

4.3.4. Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos Indígenas

Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha) . . . . 100

4.4. Cómo son vistos los guías espirituales por parte de las organizaciones de corte político 103

4.5. La formación de guías espirituales . . . . . . . 104

4.5.1. El perfil de personas . . . . . . . . 106

4.5.2. El nawal como requisito principal para iniciar el proceso formación religiosa

maya y ser guía espiritual . . . . . . . 107

4.5.3. Los maestros o encargados de la formación religiosa . . . . 108

4.6. La participación política de los guías espirituales . . . . . 109

4.6.1. La Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados . . . 109

4.6.2. En que consiste “La ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y

de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna” . 112

4.6.3. Logros y Avances de la Comisión y Preservación de los Lugares Sagrados . 114

CAPITULO CINCO.

Conclusiones . . . . . . . . . . . 119

5.1. La invención de la tradición . . . . . . . . 119

5.2. Hacia un proceso de institucionalización . . . . . . 122

5.3. Politización de la religión . . . . . . . . 131

5.4. Sacralización de la política . . . . . . . . 134

viii

Anexos. . . . . . . . . . . . 136

Anexo No. 1. Organizaciones e instituciones Mayas y nombre de las personas entrevistadas 137

Anexo No. 2. Listada de actividades en que se tuvo presencia . . . . 138

Anexo No. 3. Documentos que se obtuvieron en las instituciones que se visitaron . . 144

Anexo No. 4. Convenios Internacional que tratan sobre el tema de la Espiritualidad . 146

Anexo No. 5. Festividades ceremoniales mayas . . . . . . 148

Anexo No. 6. Pasos de una ceremonia maya . . . . . . . 149

Anexo No. 7. Organizaciones que celebraron el B’elejeb’ B’atz’ . . . . 150

Anexo No. 8. Oración del amanecer . . . . . . . . 151

Bibliografía. . . . . . . . . . . . 152

ILUSTRACIONES

Fotografías y figuras.

Foto No. 1. Especialista religioso indígena rezando . . . . . . 66

Foto No. 2. Especialista religioso Maya realizando una ceremonia maya . . . 66

Foto No. 3. Portada del Calendario. Ceremonia maya. . . . . . 69

Figura No. 4 Estela donde señala un tiempo especifico del calendario del Chol Tum . 79

Foto No. 5. Invocación religiosa. . . . . . . . . 80

Figura No. 6 Bandera de la CONIC . . . . . . . 81

Figura No. 7 La cuatriedad y los cuatro elementos vitales . . . . 82

Figura No. 8 Cruz maya . . . . . . . . . 82

Figura No. 9 Cruz maya . . . . . . . . . 83

Figura No. 10 Cruz maya estilizada y el círculo cósmico . . . . . 83

Foto No. 11 Altar maya contemporáneo . . . . . . . 114

1

CAPÍTULO UNO

INTRODUCCIÓN

1.1. Justificación y antecedentes.

En el actual territorio guatemalteco coexisten poblaciones de orígenes y culturas diferentes que

conforman la nación guatemalteca. Entre las poblaciones están los Ladinos o Mestizos, los Mayas,

los Xincas y los Garífunas, es por ello que Guatemala es un país multiétnico, pluricultural y

multilingüe.

Más de la mitad de la población actualmente es indígena de descendencia maya, mientras que los

censos oficialmente indican que solo alrededor de un 43% es indígena maya (Cojti,1997:18. Adams

y Bastos,2003:59-65). La población maya de todo el país guatemalteco esta compuesta de 21

comunidades lingüísticas, habiendo mayor presencia de ellas en la región del altiplano occidental

(Fisher y MacKenna,1999:19).

La población indígena de descendencia maya ha estado sometida y subordinada desde la invasión

castellana, época colonial y liberal al maltrato discriminatorio y de marginación. Ante una

imposición cultural de 480 años ha resistido para mantener y transformar elementos de la

cosmovisión, valores éticos morales, la tradición, los idiomas, el vestuario, el arte y la religión.

Durante las épocas mencionadas las expresiones de lucha y resistencia tuvieron una dimensión local

y regional en el ámbito de luchas políticas.

A partir de la década de los 50’ del siglo XX, en el contexto político guatemalteco empieza a

configurarse una nueva forma de lucha, participación y movilización del liderazgo indígena de

descendencia maya, su accionar empezará a ser de alcance nacional. Este inicio de lucha se

reconoce y se implementa dentro del llamado “Movimiento Campesino e Indígena”, el cual tiene sus

actores individuales y colectivos que promueven y plantean demandas, denuncias y crean ideas para

reivindicar la cultura maya.

2

Para la década de los 70’-80’ empieza a configurarse el movimiento indígena y fundamentalmente

en los 90’ se transforma y se consolida autodenominándose “Movimiento Maya”, las propuestas y la

visión de futuro serán canalizadas desde la participación política. Se cimentará por medio de la auto

identificación de identidad étnica de la conciencia de lo maya y la lucha se encamina hacia las

demandas de los derechos del Pueblo Maya frente al Estado (Esquit,2002).

El Movimiento Maya tiene varios campos de lucha: el económico, social, político, cultural e

ideológico. Ha desarrollado más la lucha cultural relacionada con la lucha política para lograr algún

grado de poder e intervenir directamente en los tres poderes del Estado: el legislativo, ejecutivo y

judicial (Cojti,1997:79-80). Fischer y McKenna argumentan que el activismo maya ha buscado

soluciones culturalistas a muchos de los problemas que tiene el país, a partir de conservar y

reivindicar elementos de la cultura maya en el marco de la actual Constitución de la República, de

darle importancia a la producción y control de la prehistoria e historia de la cultura maya a partir de

la exploración de elementos propios (1999: 24).

Por tal motivo la presencia actual del Movimiento Maya a nivel nacional, tiene como objetivo

cimentar, recuperar, transformar la defensa y demanda de derechos del Pueblo Maya: ejercicio libre

de su cultura y tradición, satisfacción de necesidades de desarrollo integral; agrupados en diferentes

tipos, modos y formas orgánicas. Retomados en parte en el Acuerdo de Identidad y Derechos de los

Pueblos Indígenas firmado en 1995 por el Gobierno-Ejército y la URNG.

El Movimiento Maya se ha basado en la recuperación y dignificación de los elementos culturales del

pasado, para construir y unificar una identidad: la Maya. Al reivindicar el nivel cultural vinculado al

nivel político no solo se lucha por el respeto a la dignidad de la población indígena maya

contemporánea, sino que también busca su participación efectiva en el ejercicio del poder, ya que

por mucho tiempo la población indígena ha estado subyugada, subordinada al poder de un Estado

monoétnico, monolingüe y monocultural.

Para recuperar lo propio y reivindicar los elementos culturales, los actores miran el pasado desde el

presente retomando la tradición, se transforman los idiomas, los trajes, valores, el arte, la literatura,

la historia, la identidad étnica y la religión, elementos que se destacan en la definición y relato del

pasado y del presente (Esquit,2002). Este proceso de transformación se visualiza en los organismos

3

de desarrollo de corte gubernamental, no gubernamental, de derechos indígenas y dentro de las

organizaciones de sacerdotes mayas.

En el proceso de reivindicación el Movimiento Maya ha retomado elementos que están presentes en

la vivencia de la población y los rescata apropiándoselas. Tenemos por ejemplo los idiomas, el traje,

los valores éticos, morales y últimamente la expresión religiosa maya, “la religión también se tornó

en un componente importante del activismo por los derechos culturales” (Esquit,2002:12).

La expresión religiosa maya es retomada en los contenidos de los derechos culturales mayas para su

reivindicación. Aunque la expresión religiosa maya ha estado presente a lo largo del proceso

histórico de lucha de la población indígena maya, es hasta en la primera mitad de la década de los

90’ que empieza a tener mayor presencia pública y nacional denominándose “religión maya” y a los

oficiantes como “sacerdotes mayas”.

Ya para la segunda mitad de la década de los 90’ “la religión maya” es promocionada por parte de

los activistas y dirigentes como “espiritualidad maya” y a sus oficiantes “guías espirituales” o

“Ajq’ijab’”, teniendo y adquiriendo una mayor connotación e incidencia política.

En la década de los 90’ con las celebraciones del Quinto Centenario de la colonización o invasión, la

reivindicación religiosa se hace represente dentro del movimiento campesino e indígena en todo el

Continente de América Latina. En este contexto “Asistimos a una salida de la clandestinidad y a

una recuperación progresiva, tanto de las expresiones como de los agentes religiosos”

(Houtart,2000:23), especialmente el caso particular de las religiones precolombinas en los países

andinos, México y Guatemala.

Valdez (2000) al abordar el tema señala que la espiritualidad maya es uno de los aspectos de

reivindicación étnica en Guatemala que se desea alcanzar para lograr cohesionar la identidad, a

partir de “depurarla” de las expresiones no mayas que subsisten como producto implantado de más

de 480 años de hibridación. Dicho fenómeno –el de la religión- no solo es reivindicado desde el

Movimiento Maya guatemalteco, sino que existe una revalorización de “la religiosidad india” en

América Latina, que busca encontrar las raíces propias y exclusivas a partir de un proceso de

concientización en el proyecto político existente (Bastos,1998:122).

4

Actualmente la importancia del análisis del fenómeno religioso en el Movimiento Maya

contemporáneo, consiste acércanos a la lógica de la llamada espiritualidad maya, ver que está más

allá de la reivindicación cultural y lucha política desarrollado por los líderes políticos y especialistas

de la religión maya.

Por otra parte no se ha estudiado la temática religiosa desde el Movimiento Maya, existen

documentos que abordan al Movimiento y retoman la temática religiosa pero desde una perspectiva

muy general.

Sobre el tema de la religión en el Movimiento Maya se ha escrito muy poco y el abordaje ha sido

desde la perspectiva política. Por ejemplo Flores Alvarado señala que el tema religioso dentro del

Movimiento Indígena Maya es de reciente incorporación y que su manifestación es de rebeldía ante

el estatus quo religioso no maya, además los especialistas practicantes sobredimensionan los

valores místicos y rituales de la religión de los antepasados canalizando así el ansia de identificación

étnica (1992:15-16).

Demetrio Cojti (1997:49,108-109) aborda el tema de la religión señalando que la espiritualidad

maya es parte de la cultura y ha sido uno de los bastiones de la resistencia maya. Además existen en

el campo de la espiritualidad, especialistas religiosos mayas. Están activos dentro de las

organizaciones de sacerdotes mayas que realizan actividades a nivel local, nacional e internacional;

promueven ceremonias, rituales en actos públicos de las organizaciones e instituciones mayas

gubernamentales, no gubernamentales y la publicación de agendas y calendarios se ha tornado en

una marca distintiva institucional. Por lo tanto la espiritualidad se encamina hacia una etapa de

institucionalización y de sistematización.

Esquit (2002:12-13) plantea que los activistas mayas han retomado la espiritualidad a partir de las

prácticas religiosas clandestinas, a los especialistas les llama nuevos guías espirituales, que

integraron al ceremonial maya elementos que se sacaron de los libros de antropología y arqueología

o del Pop Wuj. En el fondo la búsqueda consiste en retomar la espiritualidad, los líderes buscan los

componentes originales que le den contenido a la espiritualidad maya actual; por lo que es necesario

también “eliminar” todos aquellos discursos, artefactos y pensamientos religiosos no mayas, o que

fuesen de origen católico para mostrar la “originalidad” y la “pureza” de la religión maya.

5

Bastos y Camus (2003:246-247) mencionan que la religiosidad o espiritualidad maya cada vez más

ha tenido presencia en el accionar del Movimiento Maya guatemalteco, a partir de dos procesos muy

ligados: “la politización de la religión y la sacralización de la política”.

El proceso de politización de la religión se manifiesta en el aparecimiento de organizaciones de

guías espirituales que ha está ganando legitimidad en el ámbito político, especialmente su

participación en la Comisión de Lugares Sagrados.

La sacralización de la política se hace notorio en varías vías, una de ellas es la presencia pública de

Ajq’ijab’ o guías espirituales y otra el fenómeno del surgimiento de organizaciones de guías

espirituales indígenas Mayas que concretizan un proceso de institucionalización.

En otros niveles la religión o espiritualidad maya se convierte en uno de los elementos

fundamentales del activismo por los derechos culturales, en donde varias organizaciones han

integrado a sus actividades las ceremonias mayas, el uso del calendario maya, la colocación de

altares mayas en las oficinas, y la utilización del libro sagrado Pop Wuj.

Dentro del proceso de politización y de institucionalización mencionan a cuatro organizaciones de

guías espirituales: Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya Oxlajuj Ajpop, la

Gran Confederación de los Principales de Ajq’ijab’, Fundación Kakulha de los Ancianos y la

Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, su vinculación a la Comisión de Espiritualidad y

Lugares Sagrados, creada a raíz de los Acuerdos de Paz.

1.2. El marco de análisis.

Flores Alvarado (1992) indica que los especialistas religiosos mayas sobredimensionan los valores

místicos y rituales de la religión de los antepasados, canalizando así el ansia de identificación

étnica, Cojti (1997), menciona la promoción de actividades religiosas mayas a nivel nacional, Esquit

(2002), plantea que los activistas mayas están en la búsqueda de retomar la “originalidad” de la

religión maya en base a la tradición de los antepasados y Bastos y Camus (2003), se refieren a la

politización de la religión y la sacralización de la política. Prácticamente los autores citados destacan

indirectamente que en el Movimiento Maya existe un proceso de “invención de la tradición”.

6

Según el concepto utilizado por Hobsbawm y Ranger la invención de la tradición “implica un grupo

de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza

simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por

medio de su repetición, lo cual conlleva automáticamente una continuidad con el pasado (2002:8).

¿Qué se inventa en el Movimiento Maya desde el nivel religioso? expresiones religiosas en base a

una repetición, formalización y ritualización que se inculca continuamente dentro de las

organizaciones religiosas mayas. Retomando el pasado histórico lejano o cercano de la tradición se

construye el presente.

La invención tiene un nivel de continuidad con el pasado. “Cuando es posible, normalmente

intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado” (Ibid:8). Según Zarate “La

tradición no sólo se hereda sino que también se inventa” (2001:53), porque es un producto histórico

socialmente construido. En algunos casos existe no una invención, sino reinvención, cuando se da

una reformulación de la identidad étnica (Ibid:539), arraigada profundamente en la tradición con la

capacidad de dar un salto cualitativo y dialogar con la modernidad (Bengoa,2000:129).

La “tradición inventada” ayuda a comprender que los especialistas de la religión maya están en

constante búsqueda y retomando el pasado desde los valores tradicionales para demostrar y legitimar

que la religión maya tienen una conexión con el pasado y que al hacerlo están construyendo algo

nuevo. La riqueza de ese vínculo con el pasado es que existe un proceso de apropiación y de

invención que refuerza la creación de nuevos símbolos, rituales, ceremonias, actitudes, etc.

Es de resaltar que Hobsbawm y Ranger abordan las tradiciones inventadas desde un punto de vista

histórico, identitario, cultural y el elemento religioso se diluye dentro del elemento cultural, por lo

que la religión para ellos es un elemento cultural más que sirve para cohesión social o pertenecía a

un grupo. En la presente investigación el fenómeno religioso indígena maya que ha estado

subordinado, será uno de los puntos fundamentales para comprender como a partir de su

reivindicación se inventa la tradición religiosa en el actual Movimiento Maya guatemalteco a través

del establecimiento o legitimación de un proceso de institucionalidad, estatus y relaciones de

autoridad.

7

La religión es un sistema complejo de mitos, dogmas, ritos y ceremonias, que forman un todo y se

relacionan con lo sagrado, se articulan alrededor de una institución llamada iglesia

(Durkheim,1993:81). Al utilizar la noción de religión como institución entenderemos a las

instituciones como “conjuntos normativos que regulan y prescriben las formas de comportamiento y

de conducta según las distintas situaciones”. Toda institución esta ratificada por una comunidad que

le dota de legitimación ideológica, apoyo político y recursos económicos (González-

Anleo,1994:181).

Si bien es cierto que la religión puede analizarse como un fenómeno eminentemente social o

vinculado a la función que ella cumple dentro de la sociedad, también la religión puede

comprenderse desde un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas.

Desde una perspectiva weberiana, Solera (2001) enfatiza que el carácter comunitario del concepto

de iglesia “cumple una función integradora y establece una ordenación unitaria básica de valores,

generando además una conciencia del “nosotros”.

Es posible identificar a la iglesia también como “comunidad ideal”, en el sentido de que es capaz de

integrar, por los mecanismos que se han descrito, comunidades reales cuyas bases materiales y

sociales son muy diversas (clases, estratos, hombres y mujeres, grupos etarios, grupos étnicos,

estados nacionales). Este carácter ideal se afirma sobre el elemento de un discurso fundante y su

reinterpretación, en los cuales se vehiculan representaciones de la realidad, universos de sentido y

sistemas valóricos y simbólicos determinados (Solera,2001:32).

La iglesia como institución garantiza que la religión mantenga activas y organiza las prácticas,

creencias, valores y símbolos a partir de unos especialistas que se encuentran en una jerarquía

religiosa y por ser autoridades monopolizan su que hacer y su liderazgo. Estos especialistas dentro

de la estructura según Weber mantienen “formas de dominación y de liderazgo religioso”

(Blancarte,2000:641).

Existen representantes, practicantes, especialistas de la religión, estos pueden ser “magos” y

“sacerdotes”, que administran las creencias y practicas religiosas, tienen una función social

religiosa específica, porque el “trabajo religioso no solo es subjetivo e individual, sino que se

identifica también por ser colectivo” (Weber,1999:345-346). El mago obtiene una educación oral, y

8

su aprendizaje es “empírico-técnico”, mientras que el sacerdote tiene una disciplina racional en su

preparación y aprendizaje a partir de nutrirse con la doctrina.

Las creencias y prácticas religiosas necesitan de continuidad. Los especialistas garantizan dicha

continuidad dentro de la institución. Proceso que es legitimado a partir del propio liderazgo religioso

que los consagra como sacerdotes, guías espirituales, profetas, gurús, etc. Forman parte de la

jerarquía que se establece en la estructura religiosa y su qué hacer lo alimentan a partir del estudio

de libros sagrados que sustentan las doctrinas, dogmas de la institución a través de su formación y

las practicas constantes de su normas religiosas.

Con respecto a la formación, para que el aspirante llegue a pertenecer a la jerarquía religiosa

institucional debe mostrar su calificación vocacional, para ello debe pasar un tiempo oportuno en

formación y asimilación de la doctrina para consagrarse como sacerdote y así poder realizar el culto,

oración, cumplir con los ritos, fiestas religiosas y reglas para mantener su estatus en la vida

religiosa.

Es importante resaltar que el rito son prácticas especiales que nacen solamente en el seno de grupos

reunidos y además son reglas de conducta que se dictan para el buen comportamiento del ser

humano con respecto a las cosas sagradas (Durkheim,1993:41,82). Así también las fiestas religiosas

o ceremoniales están registradas en un calendario anual que garantiza y expresa el ritmo de la

actividad colectiva y cumple la función de asegurar la continuidad de las fiestas (Ibid, 42). Las

ceremonias son la expresión exterior y continua de un culto religioso, a partir de promover una

liturgia en donde se celebran los oficios y servicios religiosos hacia un público.

El fenómeno religioso está tomando importancia desde las nuevas formas de significado porque está

siendo un factor poderoso de identidad, la complejidad de lo cultural de la sociedad global está

configurando identidades nuevas. García-Ruiz (1999:52) señala claramente que en esta

configuración de identidades nuevas es evidente que lo religioso es uno de los factores

significativos, porque la religión es tomada en cuenta en el ámbito político para mostrar que se es

parte de una cultura, de una etnicidad y que además se recrea en el ámbito de los movimientos

sociales.

9

La etnicidad se caracteriza por un sistema de relaciones sociales basadas en la pertenencia a un

grupo. Como sistema de relaciones sociales también es un fenómeno dinámico que aparece en la

interacción constante de los seres humanos (Adams y Bastos,2003:40), (Zárate,1994:22), (Malgenisi

y Jiménez, 2000:166). Comaroff hace énfasis que “la etnicidad tiene típicamente sus orígenes en

situaciones de desigualdad” (1994:2).

En muchos contextos sociales las relaciones étnicas se dan en base a la lucha por la distribución, el

ejercicio del poder y la política representa el conjunto de relaciones entre individuos que luchan por

la adquisición de poder (Cisneros,2000:554). Es por ello que “las identidades étnicas están inscritas

en ecuaciones de poder. Su construcción incluye lucha, contestación y a veces, fracaso”

(Comaroff,1994:2).

Existen dentro de la sociedad poblaciones completas que han sido subordinadas por las relaciones

étnicas y de poder imperantes en un contexto de dominación. En las sociedades donde se expresa la

dominación y subordinación étnica, la religión cumple un papel de reivindicación, revalorización y

invención dentro del proceso de la búsqueda por reconstituirse y reconocerse como religión propia.

La reivindicación es el reclamo por los derechos vedados degradados por instituciones dominantes

en una sociedad.

Cuando las relaciones étnicas de los grupos u organizaciones frente a la distribución del poder no

son equitativas, surgen problemas de relaciones, por tal motivo surgen conflictos, luchas por la

búsqueda del control y representatividad para tener cuotas de poder.

La búsqueda de esa equidad se manifiesta en la conformación de organizaciones, por tal motivo,

surgen “movimientos sociales”: Acciones colectivas conscientes cuyo impacto transforma los

valores y las instituciones de la sociedad en un momento histórico particular (Castells,1997:26.

Tavera,2000:450).

Los movimientos sociales que promueven y buscan que se respete la diversidad de la sociedad y

específicamente la diversidad religiosa surgen en muchos casos movimientos sociales religiosos de

diferente corte: “reformadores, separatistas, nativistas y mesiánicos”. Pero aparte de estos que

menciona Fernández (1980:351), existen otras expresiones dentro de los movimientos sociales que

innovan, recrean, reivindican e inventan fiestas, ceremonias y prácticas religiosas en general, por

10

ejemplo, la fiesta del Año nuevo en la comunidad Phurhépecha, en Ueamuo-Santa Fe de la Laguna

México, que aparece en 1983 (Zárate,1994:33).

En la sociedad mundial según Houtart, (2000) asistimos a un proceso de globalización que se

impone desde la clase dominante con intereses comunes, pero lo contrario, han surgido movimientos

sociales de resistencia ante la globalización y el neoliberalismo. Dentro del proceso del surgimiento

de movimientos sociales la religión esta teniendo una preponderancia. Existen varios tipos de

movimientos sociales relacionados con el nivel religioso, están desde los humanitarios hasta los de

resistencia.

El papel de las religiones en los movimientos de resistencia y de la búsqueda de alternativas se

encuentran a nivel internacional dos tipos: “las que tienen referentes precapitalistas, que se

encuentran en las capas sociales indirectamente afectadas por la lógica capitalista, y los que son

netamente antisistémicos” (Houtart,2000:21). Los que tienen referentes precapitalistas están

divididos en tres, los fundamentalismos, los movimientos de reacción identitaria al pasado y los

movimientos de recuperación de la identidad colectiva y religiosa, esta última expresión es necesaria

comprenderla y contextualizarla porque nos ayuda a comprender por qué los especialistas y lideres

religiosos mayas están inventando la religión en base de la recuperación del pasado.

Según Houtart, los movimientos de recuperación de la identidad colectiva y religiosa tienen

actualmente importancia en el continente latinoamericano. Los grupos sociales indígenas que con la

colonización pareciera que perdieron su identidad propia y en particular su identidad religiosa, al

imponerse una religión que dominó por medio de la conversión individual o social y a la fuerza, en

el proceso se produjo un fenómeno llamado sincretismo que tuvo diferentes expresiones en la vida

cotidiana. “En la mayoría de los casos, se trató de un mecanismo de defensa de la religión original

por parte de los creyentes, que adoptaron expresiones de la nueva religión sin perder sus caracteres

propio”. Fue la forma de que sobrevivieran las prácticas religiosas, simbolismos de identidad

popular que tuvieron su paso a la clandestinidad (2002:23).

11

Entonces la política como la búsqueda por el ejercicio del poder, se entrelaza con la etnicidad y la

religión porque en el movimiento social al promocionar la transformación de la sociedad,

necesariamente tiene que reivindicarse para que las cuotas de poder sean equitativas en todos los

ámbitos de la vida social. “Todas las agrupaciones u organizaciones políticas desarrollan algún tipo

de simbolismo, que les confiere una identidad propia y norma la conducta de sus miembros. Por

consiguiente, el asumirse como étnico implica, no sólo alcanzar un status especial en la negociación

con el Estado, sino también la utilización ritual de símbolos provenientes de la cultura de estos

grupos. Como agrupación política, un grupo étnico debe contar con símbolos distintivos, una forma

(o estilo) de comportamiento y una organización en función de la acción política” (Zarate,1994: 23).

La religión se ha estudiado desde los elementos de cohesión social o de imposición de un orden. “la

religión había asegurado, durante siglos, una cierta sumisión y cohesión social; había, al mismo

tiempo, constituido instituciones que intervenía en la coherencia del mundo. Y es, en este sentido,

que el análisis de lo religioso ha sido, desde el inicio de las ciencias sociales, tema central” (García-

Ruiz,1999:4). Pero cuando la religión se encuentra en una situación de subordinación como parte de

una dominación política, como le sucede a la religión practicada por los indígena de descendencia

maya, empieza a tener otros matices que hay necesidad de tomarlos en cuenta.

La transformación que la religión ha tenido en los pueblos y naciones ha adquirido diferentes

dinámicas porque depende de las condiciones políticas, culturales y sociales. El caso guatemalteco

coexisten diversidad de religiones, y la población indígena de ascendencia maya ha tenido a la

disposición las ofertas de la católica, la evangélica, y de la llamada costumbre indígena. La

expresión religiosa llamada costumbre indígena esta teniendo nuevas formas de expresión y está

siendo retomada en el Movimiento Maya convirtiéndose en religión maya.

La expresión religiosa maya se ha transformado en el proceso histórico. En la época prehispánica

cumplió un papel fundamental como parte integrante del Estado, fue una religión del Estado y los

especialistas formaban parte de una jerarquía. La jerarquía sacerdotal era la encargada de organizar

las ceremonias y cultos con el fin de legitimar a los gobernantes y a los sistemas políticos de las

ciudades Estados. El culto se realizaba en los grandes templos que demostraban la importancia de la

religión pública y oficial.

12

Para la época de la “conquista” castellana se impone la religión católica y la religión maya es

perseguida y subordinada, pasará a ser clandestina y de resistencia. Ya para la época colonial la

religión maya se torna compleja y una de las expresiones más populares será la expresión religiosa

indígena sincrética que tomará formas de institucionalización en las cofradías que cumplen un papel

político-religioso. Los especialistas se les llamarán en varios idiomas mayas Chuchkajaw,

Kamolb’e, Ajq’ijab’, principales, Kajawuxel, Kulunel, etc.

La expresión religiosa indígena sincrética por mucho tiempo jugará un papel fundamental en la

forma de expresión de los rituales, ceremonias y actos sagrados de los indígenas mayas en la época

colonial y liberal. Para el siglo XX la religión indígena sincrética formará parte del cuerpo

consuetudinario de la cultura indígena. Lo consuetudinario en la presente investigación se usará

desde el punto de vista relacionado con el conjunto de prácticas religiosas indígenas sincréticas que

la población indígena maya práctica y no existe ninguna norma escrita o establecida, ya que es la

misma práctica cotidiana que va creando la norma.

Con el surgimiento del Movimiento Indígena y Maya la expresión religiosa indígena empieza a ser

reivindicada y toma importancia llamándose religión maya y a sus especialistas sacerdotes mayas,

actualmente al iniciar el siglo XXI, la religión maya en el Movimiento se le denomina espiritualidad

maya definiéndola como una actitud ante todo la forma de vida, el cosmos y la divinidades

ancestrales. A sus especialistas religiosos, ministros espirituales solares, sacerdotes mayas,

Ajq’ijab’ (los contadores del tiempo) o guías espirituales.

La expresión religiosa indígena o religión maya con su núcleo de creencias, mitos, prácticas,

especialistas y templos sagrados, ha tenido un proceso de transformación en el devenir histórico

guatemalteco. Teniendo una importancia estatal, institucional, político y oficial en la época

prehispánica. En tiempos de la conquista, colonia y republicana es subordinada, relegada y se torna

clandestina, tomando característica de sincrética y popular. En la época actual adquiere

connotaciones políticas y culturales de reivindicación, dejando de ser clandestina, para empezar a

tener una dimensión pública y de oficialidad, en la búsqueda de ser reconocida por el Estado.

Así llegado a esté punto la pregunta a responder en la presente investigación es ¿Qué está

suponiendo para la religión maya su uso político por parte del Movimiento Maya, después de haber

estado casi 500 años de forma sincrética y subordinada?, y la propuesta es verla desde la óptica de la

13

invención de la tradición y el inicio de institucionalización que está mostrando en el proceso de

transformación.

Por ello tomando en cuenta las prácticas religiosas a partir de las ceremonias, rituales, fechas,

lugares sagradas, el uso del calendario maya. La importancia de los especialistas guías espirituales

que están organizados y promueven una nueva lógica de formación religiosa, tienen una

participación nacional e incidencia política, por tal motivo nos acercará a los hechos del fenómeno

religioso teniendo en cuenta los ejes fundamentales, cultura, religión y política.

Los términos analíticos que se usaran en la presente investigación serán “religión maya”,

“especialistas de la religión”, “tradición inventada”, “prácticas indígenas consuetudinarias”,

“prácticas religiosas mayas”. Los términos como espiritualidad maya, prácticas espirituales mayas,

guías espirituales, sacerdotes mayas, Ajq’ijab’, ministros espirituales solares, se utilizaran desde

un nivel descriptivo y desde la perspectiva de uso que le dan los actores.

1.3. Metodología.

La comprensión de nuestro objeto de estudio será desde una perspectiva en la cual se concibe la

religión como un conjunto de creencias y practicas relativas a cosas sagradas, que unen a una

comunidad dentro de una institución llamada iglesia, dentro de dicha institución tienen especialistas

que se encargan de mantener y promocionar la religiosidad, estos especialistas para alimentar la

doctrina y el dogma que profesan recurren a un libro sagrado para mantener su fe, continuar con su

formación religiosa, seguir el calendario anual de festividades, celebrar ceremonias, rituales para

darle continuidad a la religión y su consagración.

En la presente investigación dejaremos de lado las creencias y analizaremos las prácticas religiosas

mayas específicamente las ceremonias y rituales regidos por el calendario, la promoción del libro

sagrado, como también a los que promueven la religión que son sus especialistas, que es lo más

tangible, lo observable de la religión.

Estudiaremos en concreto la religión maya llamada actualmente dentro del Movimiento Maya

Espiritualidad maya y a sus especialistas como guías espirituales, Ajq’ijab’. Dentro de la religión

maya existen practicas religiosas sagradas que se materializan en las fiestas importantes para

14

conmemorar fechas relacionadas con el calendario maya, entre ellas están el Waqxaqib’ B’atz’ que

es el término e inicio de un ciclo de tiempo de 260 días. La celebración del B’elejeb’ B’atz’ como un

homenaje a la mujer, dicha actividad lo coordinan diferentes agrupaciones de mujeres. La

celebración del año nuevo maya regido por el calendario civil de 365 días. También los rituales de

apertura que realizan las organizaciones de guías espirituales como las fechas de aniversario de cada

organización política.

La participación de los especialistas religiosos llamados por Esquit (2002) “nuevos guías

espirituales” o conocidos en varios idiomas mayas como Ajq’ij o Ajq’ijab’ (Ajq’ij es singular y

Ajq’ijab el plural) que tienen una participación en las organizaciones, tienen un nivel de incidencia

nacional y promueven la practicas de la religión maya a nivel público y actualmente están

participando en la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados, están planteando a nivel de

propuesta de Ley ante el Congreso de la República, el reconocimiento y administración de los

lugares sagrados y el respecto por la espiritualidad maya y a los guías espirituales.

El objetivo de estudio especifico en su conjunto será la descripción y análisis de la religión maya

especialmente las llamadas prácticas de la espiritualidad maya y a sus especialistas los Ajq’ijab’

guías espirituales, en el contexto del Movimiento Maya Guatemalteco. El proceso investigativo esta

centrado en las organizaciones mayas, las organizaciones de los/las guías espirituales mayas de

Guatemala que actualmente forman parte de la Comisión de Espiritualidad y de Lugares Sagrados.

En la presente investigación se va ha abordar la temática desde una perspectiva dinámica del

fenómeno religioso, introduciendo el elemento histórico para explicar la actualidad del fenómeno

como un proceso de transformación, de cambio, aunque el objeto de estudio se centra en la segunda

década de los 90’, específicamente la posguerra en Guatemala, ya que se llega al fin del conflicto

armado de más de 40 años, y se termina con el acontecimiento del Acuerdo de Paz firme y duradera

en 1996, pues a partir de este hecho, con mayor precisión se puede identificar el punto de giro para

la vida política, económica, social y cultural de la nación en su conjunto, pero para entenderlo mejor,

no se descarta la relación con el pasado inmediato y lejano como un referente importante.

Los referentes inmediatos específicos dentro del proceso de investigación son algunas

personalidades y organizaciones que forman el Movimiento Maya, fueron seleccionados por tener

una incidencia política y religiosa y además por ser actores que están en la palestra política nacional.

15

La técnicas metodológicas de trabajo fueron variadas, todas cualitativas; por tal motivo se

implementó la técnica de entrevistas en profundidad y la observación participante, para obtener los

datos relevantes para el abordaje del estudio; conjugando la bibliografía pertinente y el análisis de

los datos de campo.

Las entrevistas en profundidad se realizaron a dirigentes de las organizaciones políticas

seleccionadas y a aquellos/as guías espirituales vinculados a las organizaciones religiosas. (Ver lista

en anexo No.1) Para proceder a la observación participante, fue necesario en principio el acceso a

las organizaciones seleccionadas en el estudio, solicitar el permiso de los responsables, luego en la

recolección de datos se llevó un cuaderno de notas de campo con el fin de escribir los detalles

pertinentes al caso, descripción de escenarios, actividades, descripciones de personas, el registro de

las propias observaciones y acciones.

En la técnica de observación participante se hizo presencia en varias actividades programadas por

las organizaciones tanto de guías espirituales como las políticas. (Ver listado de actividades en

anexo No.2) También se procedió a la revisión bibliográfica y documental amplia acerca del tema y

el análisis de las publicaciones propias de las organizaciones en cuestión, (Ver anexo No.3) sobre

todo para el punto de la religión y sus discursos.

1.4. El contenido.

En el Movimiento Maya existe la reivindicación de la llamada espiritualidad maya, como un

aspecto importante de los derechos culturales del Pueblo Maya, en donde en el proceso de

politización de elementos antes semiclandestinos y consuetudinarios de la religión tradicional

sincrética, actualmente están siendo recreados e inventados, con el fin de legitimar relaciones

políticas e identitarias de igualdad frente al Estado y frente a la sociedad no indígena. Este proceso

está generando y construyendo las bases institucionales de una “nueva religión maya” más que una

espiritualidad.

La presente investigación esta organizada en cinco capítulos. El primero contiene la justificación y

antecedentes del estudio, el marco de análisis, el proceso metodológico y el contenido.

16

El segundo, abordará la transformación de la expresión religiosa a lo largo del proceso histórico

desde la invasión de 1524 hasta la actualidad. Con la imposición de la religión católica se

desestructura la religión prehispánica, naciendo una nueva expresión religiosa sincrética que se

compone con rasgos prehispánicos mayas y católicos cristianos, hasta llegar a mostrar una

institucionalización político-religioso en las cofradías. Para la primera mitad del siglo XX, la

religión sincrética es llamada costumbre, existe una fuerte incidencia de parte de la Iglesia católica

para destruirla e implantar el catolicismo ortodoxo.

A principios de la década de los 50’, se da el surgimiento político a nivel nacional del Movimiento

Maya con la consiguiente transformación del elemento cultural maya, especialmente la religión

dentro del Movimiento. En el proceso histórico guatemalteco existe una transformación de la

religión maya a partir de un lucha de resistencia ante la imposición, que se expresa en la capacidad

de recreación, invención y de procesos de constituirse como una institución.

En el tercer capitulo se abordarán las practicas religiosas mayas dentro del Movimiento Maya

guatemalteco, la importancia y función de las ceremonias, del calendario maya, la riqueza del

simbolismo y del Pop Wuj como libro sagrado, todo este cuerpo de practicas religiosas es para

comprender cómo en el Movimiento Maya se están recreando, inventando y formando una nueva

expresión religiosa que nos muestra el proceso de institucionalización de la religión.

El cuarto capitulo está dedicado a los especialistas religiosos mayas, para comprender la nueva

vertiente de guías espirituales. La caracterización de las organizaciones de corte espiritual, el tipo de

formación que están implementando y las relaciones políticas que tienen entre ellas y con las de

corte político.

También se abordará la incidencia política que están teniendo los especialistas religiosos en el

proceso de negociación frente al Estado, especialmente en lo referente a la participación activa

dentro de la Comisión de los Lugares Sagrados y espiritualidad. El propósito concreto es analizar

cómo se está dando el proceso de institucionalización de la religión en el contexto de una

politización de la religión dentro del Movimiento Maya guatemalteco.

17

El quinto capitulo se concluye con cuatro temas: la invención de la tradición, el proceso de

institucionalización de la religión maya en el Movimiento Maya, la politización de la religión y la

sacralización de la política.

18

CAPITULO DOS

LA TRANSFORMACIÓN DE LA RELIGIÓN MAYA EN EL PROCESO DE IMPOSICIÓN

Y RESISTENCIA.

2.1. Introducción.

La idea central de este capítulo es mostrar el proceso de transformación que ha tenido la expresión

religiosa indígena maya en el devenir histórico guatemalteco, el cual es un proceso muy complejo,

por tal motivo se destacarán sólo los elementos que servirán para el interés de la investigación.

En este capítulo se mostrará cómo la expresión religiosa indígena maya, a lo largo de la historia

guatemalteca, ha mantenido una dinámica caracterizada por el binomio imposición-resistencia en el

plano religioso y que la población indígena maya construyó en el proceso de transformación una

religión sincrética, a partir de la invasión y colonización castellana.

El sincretismo religioso que se crea tiene una diversidad de vertientes porque aunque una de ellas se

institucionaliza alrededor de las cofradías, existen otras que su expresión no es institucionalizada.

Aunque aquí no lo abordaremos, si es necesario señalar que existieron expresiones religiosas

sincréticas más ligadas a la religión prehispánica, otras hacia la religión ortodoxa católica.

Se describirán tres grandes momentos en la historia religiosa de los indígenas de Guatemala; la

época prehispánica como un primer momento fundacional y que a lo largo de miles de años crea una

religión estructurada, institucionalizada y compleja que entra en choque y se desestructura con la

invasión castellana.

El segundo momento que es el de la religión sincrética o costumbre, surgida a partir de la síntesis de

la religión prehispánica reestructurada, buscando en la institucionalidad de la religión católica

impuesta, espacios mínimos de perduración, en una primera etapa de colonización agresiva y

violenta. En este segundo momento de preeminencia de lo sincrético destaca también una segunda

etapa, la cual se llamará de debilitamiento de la costumbre por injerencia de la Acción Católica 1que

1 Acción Católica. Ver el apartado 2.5.

19

pretendió destruirla para implantar un “verdadero catolicismo” en sustitución de la anterior

considerada “pagana”.

Finalmente, el tercer momento que se describirá será el de una nueva transformación que data de

finales del siglo XX, la cual muestra el surgimiento de una nueva expresión religiosa gestada en el

Movimiento de reivindicación indígena que retoma la identificación con el pasado prehispánico

maya, como vínculo histórico de referencia y continuidad. A partir de este pasado inventa la

religión maya, cuya intencionalidad fundamental consiste en la búsqueda de la descolonización

espiritual como una forma de recuperar lo que el movimiento maya considera propio, a lo que se

llama espiritualidad maya, como una estrategia para diferenciarla de la religión (cristiana) y como

una maniobra de reivindicación étnica.

2.2. La religión prehispánica.

Antes de hablar sobre la construcción religiosa en el territorio actualmente guatemalteco,

necesariamente tenemos que recurrir a la cultura prehispánica, que se desarrolló en diferentes fases

mostrando una compleja sociedad política, económica, cultural y religiosa.

La función de la religión y de sus especialistas.

La religión en la época prehispánica cumplía una función social y política dentro de la estructura del

Estado. La religión se manifestaba alrededor de una jerarquía, especialista de las prácticas y rituales

religiosos. Según Guier (1991) los grandes sacerdotes eran consejeros del Estado y daban su

opinión al “Halach Uinic” que era el jefe supremo o gran señor de cada una de las ciudades-estados.

La jerarquía sacerdotal institucionalizada, cumplía diferentes funciones para el gobernante de turno

y para la sociedad; llevar el culto, ayuno y oración, la administración de los servicios litúrgicos,

manejar el arte de la adivinación y astrología, por tal motivo las fechas ceremoniales eran llevadas

por ellos para mantener el orden y cohesión alrededor del Estado.

Dentro de la jerarquía sacerdotal se tienen a los chilanes o adivinos, que eran los oráculos de los

dioses, la función era la de responder a las preguntas que el pueblo les hacia. El Nacón, era electo

de por vida para realizar las ceremonias de diferente índole, tenía siempre cuatro ayudantes

20

llamados chaces, que se encargaban de colaborar para realizar las diferentes ceremonias, como la

pubertad, encender el fuego de cada mes y año dentro del calendario maya. Estaban también los

sacerdotes generales que en idioma maya se le llamaba “Ahkín, según Guier, significa “el del sol”

(1991:33-35).

La religión era un elemento que estaba inmerso en toda la vida de la sociedad maya. Carmack al

referirse al surgimiento del Estado k’iche’ en Utatlán, dice que existe una visión del mundo

integrada, centrada en el culto a Tojil, (Dios del Fuego) sintetizada por la élite k’iche’. “Hay ciertas

evidencias que este esquema simbólico proveía tanto de metas para el desarrollo de características

estatales, como una base ideológica para integrar elementos dispares que entran en la formación del

Estado” (2001a: 474).

Los tempos y altares religiosos.

Carmack, describe que tenían sus propios lugares donde realizar el culto y la oración como por

ejemplo en lo que fuera la ciudad de Utatlán. Menciona los edificios y los templos, como el de

Tojil, Awilix, Q’uq’kumatz, Jakawitz (nombre de deidades mencionadas en el Pop Wuj). Lugares

donde existían altares para ofrendar y donde los sacerdotes realizaban día a día sus rituales y

ceremonias (2001a: 356-370).

De las cuatro deidades que eran veneradas y llevaban el nombre de templos, pareciera que Tojil se

sigue venerando actualmente dentro de la religión maya, porque Toj es uno de los veinte nawales

del Calendario Maya ceremonial, y cuando se marca el día, los guías espirituales le rinden ofrenda a

través de ceremonias, además es una de las deidades importantes maya Achí en Rabinal Baja

Verapaz, porque forma parte de los antepasados y es mencionado reiterativamente dentro de las

oraciones pronunciadas por los rezadores del pueblo.

La relación de la religión con el calendario maya.

Existía una religión de Estado, que cumplía con las prácticas ceremoniales a partir de las

celebraciones referidas al calendario maya. Al parecer según Carmack (2001a:184) el calendario

solar era utilizado tanto en Utatlán por la clase noble y la campesina. El manejo del calendario

21

sagrado o ceremonial de 260 días, era popular en la población rural y urbana como también la

cosmogonía y rituales.

El incienso sagrado llamado copal.

Uno de los artículos ceremonial que se comerciaba dentro del área mesoamericana era el copal. El

copal es una resina de varios árboles de la familia de las burseráceas, se ha usado desde la época

prehispánica para ofrendar el humo como vínculo entre el cielo-tierra y mantener el fuego de las

ceremonias; incienso por excelencia (Chapman,1992). Colby y van den Berghe, al describir a los

Ixiles, (ubicados en el departamento del Quiché) como intermediarios del comercio mencionan que

dentro de los artículos de exportación se encontraba el copal (1977:57).

También algunos arqueólogos han encontrado en sitios arqueológicos de Mesoamérica, materiales

rituales como copal, incensarios, pino, flores, que evidencian las prácticas ceremoniales y religiosas

prehispánicas. Por ejemplo Agurcia al referirse a la Acrópolis de Copán y particularmente al

Templo Rosalila, (lugar institucionalizado avalado por el Estado hondureño) encontró que “las

paredes internas del templo están cubiertas de hollín provenientes de la quema de incienso con fines

ceremoniales y de antorchas para iluminar sus oscuros recintos.

Al interior del templo encontramos muchos objetos que reflejan estas prácticas y la función del

edificio. En particular había siete incensarios de cerámica con carbón en su interior. También habían

otras ricas ofrendas, incluyendo excéntricas de pedernal, jades ornamentales, conchas marinas,

garras de jaguar y flores” (Agurcia,2001:2).

2.3. La imposición religiosa en tiempos de la Colonia.

Con la invasión castellana de 1524, inicia el desplome de las diferentes estructuras organizativas de

la sociedad indígena, incluyendo la religiosa. Posteriormente la colonización impone instituciones

que velarán por el comportamiento, el orden y la cohesión de la población invadida.

La invasión y colonización al territorio actualmente guatemalteco, “fueron fuentes de fenómenos

violentos y contradictorios; la dominación generó resistencia y rebelión, las medidas de

homogeneización y desestructuración social (reducciones a pueblos, castellanización y

22

cristianización obligatoria) provocaron oposición y lucha contra la intolerancia religiosa, rescate de

parte de la cultura prohibida y sincretismo (aceptación negociada de deidades y ritos)”

(Gálvez,1997:30).

La visión religiosa de los castellanos.

Los conquistadores venidos del Viejo Mundo, formaban parte de la Corona de Castilla. Trajeron

una concepción particular del mundo y de la vida. Se adscribían a una comunidad religiosa2, la

cristiana. Visión religiosa hegemónica e ideológico-social de la Europa medieval tardía. La visión

religiosa se implementa en los territorios conquistados de América para la dominación y la

conversión de todos los individuos, comunidades y grupos enteros que debían forzosamente

aceptar y formar parte de dicha comunidad religiosa patrocinada por la Corona de Castilla.

Entonces al parecer uno de los fundamentos más convincentes de los conquistadores para el dominio

y colonización llegó a ser según Rojas, (1999) “la misión entre los infieles”.

La visión cristiana medieval tardía que traían los españoles de la época de la invasión, con influencia

de la recién terminada cruzadas, les hacía suponer que tenían que jugar un papel “redentor”

(previsto como parte de un plan divino) hacia el mundo de los “paganos”, que eran todos aquellos

que no profesaban el cristianismo. Por tal motivo, ofrecer la posibilidad de anunciar a los indígenas

el mensaje del evangelio, era parte de su misión (Konetzke ,1993).

El requerimiento.

Uno de los elementos para la dominación del indígena al que recurrieron los castellanos, fue el uso

del Requerimiento, instrumento político de dominación, que expresaba rasgos para la

implementación de la conversión de los “paganos” planteada desde 1514 para que los indígenas

aceptaran al Monarca Católico y su Dios. Se les leía a los indígenas en latín para que aceptaran la fe

católica cristiana y reconocieran la autoridad del Papa, si no lo aceptaban eran reprimidos con toda

justificación.

2 Comunidad religiosa. Es planteado por Anderson (1993:30-39). Una de las comunidades religiosas es la cristiandad. Las grandes

culturas sagradas incorporaron concepciones de comunidades inmensas que mantenían su imaginario por medio de una lengua

sagrada y una escritura particular.

23

Claudia Dary, refiriéndose al Requerimiento dice: “fue un documento o proclama teológica, por

medio de la cual España justificó a sí misma las guerras hechas contra los indígenas durante los

primeros años de la conquista. En el requerimiento se les explicaba a los indígenas que el Papa

había dividido el continente americano y otras islas entre varios monarcas y que desde ese momento

aquellas tierras les pertenecían a los reyes; que había que someterse a él y tenerle por rey del

Universo. Se ofrecían además a los indígenas dos opciones; si se sometían por la vía pacífica los

españoles iban a ser -supuestamente- benévolos con ellos y les suministrarían clérigos para que les

administraran los sacramentos” (1997:123-130).

Una vez que se daba lectura del Requerimiento a los indígenas, eran objeto de evangelización, pues

como manifiesta Rojas, (1999) era preciso darles a conocer la verdadera religión, lo que exigía

“extirpar las idolatrías” y destruir todos los elementos culturales de la población.

El repartimiento y la encomienda.

Otra de las estrategias de dominación a los que recurrieron los colonizadores fueron el repartimiento

y la encomienda, para fines de explotación económica. Instituciones de las cuales se argumentaba

propósitos “civilizatorios” para las poblaciones indígenas y su justificación era sacarlos de la

barbarie y de las prácticas religiosas de rasgos prehispánicos “paganos”.

Severo Martínez (1998) refiere que dentro de las responsabilidades asumidas por los encomenderos,

estos tuvieron la obligación de velar por su adoctrinamiento y evangelización. El repartimiento y la

encomienda tenía el objetivo de repartir tierras y también indios a los conquistadores españoles; los

indígenas eran entregados a los españoles para poder explotarlos y producir tributos a nivel

económico para la Corona. También se les encomendaba para que velaran por su cristianización.

Los indígenas debían de ser protegidos por el encomendero, y recibir “la luz” del mensaje del

evangelio.

No faltaron los vejámenes, maltratos, torturas, por parte de los encomenderos hacia los indígenas, en

cuestión de explotar la mano de obra para obtener más ganancias económicas. Estos abusos llegan

hasta los oídos de la Corona de España y no los aprobaban, pero tenían que tolerarlos, porque de la

explotación de los indígenas salían los recursos económicos. La encomienda primitiva era una

24

manera de disimular, con el pretexto de que se entregaba a los indios para cristianizarlos, pero el fin

era explotar la mano de obra (Severo Martínez, 1998:49).

Los curas doctrineros y su labor evangelizadora.

Los curas doctrineros (Ibid:76-80). Su objetivo era cuidar la feligresía indígena, desde sus

parroquias y conventos. Su labor fundamental era velar por “la salud espiritual” de los indígenas.

Martínez describe El Sínodo, que era una partida o cuota que pagaban los encomenderos a las

órdenes religiosas por mantener la evangelización en los pueblos de encomienda. El reclamo de los

religiosos fue por el hecho de que los encomenderos tenían la obligación de adoctrinar a los

indígenas que estaban a su mando, y los encomenderos descuidaban dicha labor, por tal motivo los

religiosos pidieron se les pasara una partida económica por la labor de evangelización que realizaban

en las encomiendas (Ibid:74-76).

Este descuido de los encomenderos en la labor evangelizadora prueba que su interés fundamental

consistía en la explotación económica de la mano de obra indígena y poco le interesaba la

“verdadera” conversión de los “indios” a la fe cristiana. Como más adelante expondremos, este

desinterés de los encomenderos permitió que en parte que la población y las prácticas religiosas

indígenas se mantuviera sin mucho control ni represalia.

Los pueblos de indios.

Los castellanos fundaron pueblos para que las poblaciones indígenas fueran congregándose

alrededor de ellos, dichos pueblos estaban diseñados con todo el pensamiento urbano occidental y

llevar una vida al estilo castellano. En los pueblos se construyeron iglesias que respaldaban

ideológicamente el mantenimiento de un estilo de vida apuntalado por las normas de conducta de la

fe religiosa católica cristiana.

En la formación de pueblos de indios la iniciativa era el de congregar a los indígenas dispersos. Una

vez formado el pueblo las únicas personas que podían vivir dentro de ellos era el cura doctrinero y

los frailes, para garantizar el no maltrato, la libertad, y sobre todo controlarlos por medio de la

religión católica para su buen vivir. En estas poblaciones con la relativa libertad que tenían los

25

indígenas tuvieron la posibilidad de practicar la religión prehispánica dentro de los espacios

religiosos impuestos por los curas doctrineros (Cardenal,2001:81).

Espacios sagrados.

Varios de los espacios sagrados o adoratorios indígenas como altares, cementerios, y templos, etc.,

en donde los indígenas realizaban sus rituales, fueron aprovechados por los castellanos y curas

doctrineros que al darse cuenta de la importancia de los adoratorios para los indígenas, impusieron

sus iglesias, capillas y ermitas para que el centro de adoración fuera para la religión católica. En esos

lugares los indígenas siguieron realizando sus rituales pero con toda una connotación novedosa que

adquirió formas cristianas y mantuvo contenidos prehispánicos, de este proceso nace parte de la

expresión religiosa sincrética.

Por ejemplo en Chichicastenango actualmente se ve cómo los ancianos y guías espirituales llegan a

realizar ceremonias, a quemar el copal frente a la iglesia católica. Valdez, (2000) en la portada de

uno de sus documentos ubica una foto en donde explica que la Iglesia de Santo Tomás

Chichicastenango el Quiché, fue fundada en 1541 sobre la base de un sitio arqueológico

prehispánico. En las afueras y en el interior se mezclan los ritos indígenas y ladinos. En su

escalinata de 18 gradas se puede observar a los sacerdotes mayas chuchkajaw, que rezan y queman

mazorcas de maíz llenas de copal.

El proceso de enseñanza de la doctrina a los indígenas, iba acompañada de asistencia a las misas y

otras ceremonias litúrgicas, las personas que se negaban a asistir en muchos casos eran llevados a la

fuerza y castigados con azotes, otras personas que pasaban por ese suplicio era porque habían huido

y luego era capturados por las autoridades castellanas y entregadas a las autoridades religiosas para

darles su escarmiento. “Los principales cronistas y muchos documentos de los siglos XVII y XVIII

hablan de la necesidad de forzar y castigar a los indios para que acudan a la Iglesia, hablan de las

diversas combinaciones religiosas que se daban dentro y fuera del templo cristiano, declaran que las

creencias prehispánicas constituían el verdadero fondo religioso de los indígenas” (Severo

Martínez,1998:160).

26

Por otra parte ante los abusos que militares españoles cometían a la hora de invadir un territorio,

surge la propuesta de la evangelización pacífica por Fray Bartolomé de las Casas, tarea que se

concretiza especialmente en las Verapaces, logrando durante un tiempo la gobernabilidad de varios

pueblos por medio de la administración religiosa católica (Rodríguez ,1967).

El inicio del sincretismo religioso en las poblaciones indígenas mayas.

Por mucho tiempo la Iglesia católica como institución tuvo la posibilidad y el poder de controlar la

vida de los indígenas, a partir de reiterar la conversión, la doctrina y la asistencia a la liturgia. Las

poblaciones indígenas, según lo refieren Carmack (2001b) y Rojas Lima, (1988) aunque eran

bautizados y convertidos al cristianismo, transformaban el ritual y las creencias hasta el punto en

que éstos llegaron a estar más cerca de su religión prehispánica que del catolicismo predicado por

los sacerdotes. Por ejemplo, “en casi todos los pueblos, las imágenes de santos católicos fueron

equiparados a los dioses paganos de la lluvia y la fertilidad” (Carmack, 2001b:45).

Carmack, continúa diciendo que la otra expresión concreta es el culto a los santos que llegó a estar

ligado al calendario maya, los curas doctrineros se sorprendían al encontrar dentro de la iglesias en

días especiales los veinte símbolos del calendario sagrado de 260 días. Dentro de las diferentes

actividades rituales y ceremoniales. “Los indígenas continuaron quemando copal y escenificando

sus bailes ceremoniales y sus dramas clandestinamente en muchas ocasiones” (Carmack, 2001b:45).

El ejemplo concreto lo tenemos con el baile drama Rabinal Achí, fue prohibido por los primeros

frailes dominicos pero siguió realizándose la tradición del baile por las noches en casas de los

danzantes y cofradías. “El total carácter pagano del ballet-drama lo volvió clandestino, hizo que se

sintiera perseguido, que lo fuera, que se tornara secreto” (Cardoza y Aragón, 1981:XIV).

A pesar del control colonial por medio de la Iglesia, hacendados y otras instituciones hacia la

población indígena, ésta siguió manifestando las prácticas religiosas por medio de diferentes

modalidades. Al decir de Colby y Van den Berghe (1977:70) refiriéndose a las actividades que los

curas doctrineros realizaron entre los Ixiles, una de ellas fue “fundar cofradías para rendirle culto a

los santos y así introducir el calendario católico para sustituir los dos calendarios que formaban el

núcleo de la religión Ixil”. Los dos calendarios que se mencionan son el civil de 365 días y el

27

ceremonial de 260 días que actualmente lo usan los especialistas religiosos los guías espirituales y

su función para llevar el conteo de los días y celebrar fiestas importantes.

Todos estos ejemplos que hemos mencionado anteriormente permiten concluir que la dominación

cultural y religiosa no se logró plenamente porque la población indígena desarrolló una resistencia

activa a partir de una imposición cultural religiosa, creando a partir de las estructuras impuestas

nuevas expresiones de su propia cultura y religiosidad mostrando una gran capacidad de adaptación

a las circunstancias adversas y violentas que planteaba la colonización.

Aunque el desarrollo histórico de la imposición es mucho más complejo con lo expuesto

anteriormente, podemos entender parte del fenómeno religioso y la transformación que sufre la

religión. En la época prehispánica era una religión Estatal, oficial, pública, con la dominación y

colonización pasa a ser una religión subordinada, perseguida, pero sobre todo se transforma en el

proceso de resistencia.

2.4. La resistencia de la población indígena a aceptar sumisamente la religión cristiana.

En el proceso de desestructuración de las Ciudades-Estado mayas prehispánicas, las élites indígenas

como también la población en su conjunto empezaron a sufrir las consecuencias del cambio. La

religión por lo tanto empieza a sufrir un proceso de transformación, reconstruye sus prácticas en la

clandestinidad y en espacios públicos. Esa reconfiguración se da como parte del proceso de

resistencia. A los antiguos símbolos se les arropa con los nuevos objetos de fe, por lo tanto empieza

a conformarse el sincretismo religioso que es practicado por los indígenas. Posteriormente para las

autoridades eclesiásticas católicas resulta necesario erradicarlas por tener símbolos paganos (Ruz,

2002:150).

Severo Martínez en la Patria del Criollo, hace referencia a la religiosidad indígena en tiempos de la

colonia, tiempo en que los indígenas aún mantenían la religiosidad prehispánica, pero presentándose

ya con características católicas cristianas. Esa manifestación religiosa es la presentación del

sincretismo religioso, visto y plasmado en los escritos y crónicas registradas por los cronistas y

curas doctrineros.

28

Las diferentes manifestaciones religiosas que para el español y el criollo eran netamente “paganas”,

para los indígenas eran la forma de seguir las prácticas religiosas sincréticas, se resisten para no

aceptar la conversión total cristiana.

El fenómeno sincrético de la religión como un elemento de resistencia.

La resistencia de la población indígena por practicar su religiosidad tuvo diferentes manifestaciones,

se realizan ceremonias y rituales clandestinamente por las noches, en las montañas, en los cerros, en

los ríos y en diferentes lugares donde existían o ubicaron sus nuevos altares. En algunos casos varias

personas fueron sorprendidas en el acto ritual, eran detenidos por parte de las autoridades

eclesiásticas ó civiles, hasta condenarlos a la horca y la muerte por patrocinar y promocionar “el

paganismo” y ante tales hechos, -las condenas a los indígenas- varias poblaciones se sublevaban

para liberar a los condenados (Carmack, 2001b:50).

El testimonio escrito de los cronistas, de los curas doctrineros, de otras autoridades eclesiásticas y de

civiles, señala que las prácticas ceremoniales de los indígenas se seguían manteniendo a pesar de la

lucha por adoctrinarlos y borrarles de la memoria sus rituales considerados “supercherías” y

“paganismo”. Así, la supervivencia de las prácticas religiosas indígenas en tiempos de la colonia

siguió su rumbo, desde un nivel sincrético. Las políticas de adoctrinamiento y de evangelización

hacia la población indígena no tuvieron los efectos deseados por los castellanos, en erradicar

completamente lo que ellos llamaban paganismo y convertir a los indígenas a la fe cristiana.

La población indígena fue buscando nuevos espacios y lugares para la adoración, en montañas,

cuevas, ríos, lagos, iglesias cristianas, oratorios, ciudades antiguas, etc, para poder quemar copal y

encender candelas. Chapman, para manifestar el tipo de sincretismo y la transformación de la

religiosidad de los indígenas utiliza dos símbolos, lo indígena está representado en el copal y lo

hispánico por medio de las candelas (1992:14).

Las cofradías y la participación de los Ajq’ijab’.

Las hermandades católicas llamadas Cofradías empiezan a funcionar en el siglo XVI en las

diferentes poblados indígenas. Se caracterizaron por estar integradas exclusivamente por indígenas,

en ellas se incorporan algunos rasgos de la organización religiosa y del ritual de origen prehispánico,

29

como los rituales y ceremonias alrededor del calendario maya. Las Cofradías fueron espacios en

donde varios Ajq’ijab’ se incorporan para ser parte de la jerarquía, llegando a adquirir el cargo de

Chuchkajaw.

Con los estudios que realiza Rojas Lima al estudiar recientemente la cofradía en San Pedro

Jocopilas, puede evidenciarse la participación de los Chuchkajaw en el organigrama, en donde en el

plano más bajo se localizan los Xokajau y los Chuchuxeles, luego siguen los cuatro mayordomos, y

en seguida los dos alcaldes, luego como rangos más altos están los Principales y los Chuchkajaw.

Paralelo y parte de la cofradía están el fiscal, músicos y danzantes (Rojas Lima, 1988:153).

Prosiguiendo con Rojas Lima (1988), retoma a Solano para describir que en los pueblos de indios

las organizaciones de fiestas públicas, ceremonias y las festividades se encuentran vinculadas al

funcionamiento mismo de las cofradías; en dicha estructura se reconoce la participación directa de

los “adivinos” y Ajq’ijab’ que mantienen la supervivencia de los dioses, el calendario y los rituales

precristianos. “La religión popular aparentemente prehispánica y otros elementos culturales, como el

citado calendario maya y las prácticas adivinatorias, son recuperadas y utilizadas como

manifestación de una cultura activa, de resistencia” (Rojas Lima, 1988:63).

Las cofradías un espacio para resguardar el calendario maya.

El Arzobispo Pedro Cortes y Larraz, encontró un documento fechado en 1722, en San Pedro la

Laguna llamado Calendario de los mayas del altiplano de Guatemala, escrito por un indígena

supuestamente en el año de 1722, en el idioma K’iche’, según se manifiesta que “el autor de este

calendario estuvo encarcelado por curandero.” Pero se escapó, según Cortes y Larraz “tengo

entendido habérseme dicho que era el maestro del coro” (Upún,1999). Si posiblemente era

curandero, también utilizaba el calendario maya para atender a sus pacientes, y también para realizar

sus ceremonias. Es posible que al ser maestro de coro era un personaje que tenía relaciones con la

feligresía indígena y los Ajq’ijab’ de su población y con el cura párroco.

La resistencia de las poblaciones indígenas los llevó a que aprovecharan de diferente manera todos

los espacios para recrear y transformar las prácticas culturales y religiosas, mostrando entonces

especialmente el sincretismo religioso.

30

La resistencia lleva a los especialistas de la religión, los Ajq’ijab’ a construir alternativas de

liderazgo y poder, dentro de la imposición de estructuras católicas, como en las cofradías, donde se

incorporan e introducen las diferentes actividades como ya se dijo anteriormente, especialmente el

de seguir con la tradición del uso del calendario maya, y el rol que juega en la población y en la

recuperación del ejercicio del poder y utilizar algunos de los elementos simbólicos prehispánicos

combinados con elementos de la religión católica cristiana. “La cofradía es un vehículo eficaz para

conservar y propagar todo un sistema de ideas y creencias, unas de origen prehispánico –el

calendario maya y el culto a los antepasados- y otras con antecedentes occidentales reelaborados,

como el culto a los santos. Ella misma es un lugar sagrado, sede de poderes sobrenaturales, y un

núcleo ideológico bien definido” (Rojas Lima, 1988:199).

Desde el siglo XVI, la institucionalidad religiosa católica se dio a la tarea de desarrollar esfuerzos

orientados a la desaparición de rasgos religiosos prehispánicos. Pero con la resistencia en

diferentes niveles de la población indígena, la capacidad de recreación y transformación, se logra

configurar una estructura religioso-política en la cofradía que es la máxima expresión del

sincretismo, que manifiesta una institucionalidad en las localidades indígenas desarrollando una

cohesión, poder y respeto en los poblados. Convirtiéndolas como dice Rojas Lima (1988) en un

Reducto Cultural Indígena que articuló una serie de estructuras políticas, organizativas y

espirituales prehispánicas que quedaron dispersas con el proceso de la invasión.

La importancia de las cofradías estriba en que se diseñaron como baluarte de los procesos de

dominación y control de los indígenas, pero sin embargo sirvieron también para mantener viva la

resistencia sistemática frente a los españoles peninsulares y frente a los criollos, por tal motivo estas

son las contradicciones manifestadas en la institucionalización de las cofradías. (Rojas Lima,

1988:63).

De la Época libera Siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX, situación de la religión

indígena maya.

Para la época liberal 1870, la iglesia católica empieza a perder poder económico y político, la

legislación liberal excluye a la Iglesia Católica de los asuntos locales, mediante la expropiación de

tierras, reducción de clérigos y la restricción de sus actividades. Esta perdida de control, “obligó a la

organización político-religiosa indígena a consolidar las funciones de la gerontocracia y del sistema

31

de cofradías” (Adams y Bastos, 2003:209). La no presencia de la iglesia en los poblados indígenas,

permite que exista una mayor y relativa libertad, y la dirigencia religiosa indígena asume con mayor

fuerza su papel de autoridad política-religiosa.

La reducción del clero en las poblaciones hace que las prácticas religiosas indígenas florezcan

clandestinamente y se fortalezca la religión tradicional o costumbrista. Dentro de los representantes

se encontraban los ancianos o principales, los guías espirituales o sacerdotes indígenas, y los

cofrades. Adams y Bastos realizan un inventario a partir de retomar a Colby (1986), Tedlock (1992),

La Farge, (1994), Siebers, (1996), Wagley (1957) para mostrar la diversidad de especialistas de

sacerdotes indígenas que existen en las diferentes poblaciones, así entonces en Nebaj, El Quiché son

llamados contadores de los días, en Momostenango los adivinos del calendario y los intérpretes de

sueños, en Santa Eulalia los rezadores, en Alta Verapaz los chimanes, y en otros lugares los

curanderos (Adams y Bastos,2003:211). En Rabinal llamados también tenientes y devocionistas.

Refiriéndonos a las cofradías como máxima institucionalización de las estructuras políticas

tradicionales, Rojas Lima (1988) retoma a Ebel (1969) para señalar que las cofradías llegan más o

menos intactas hasta la Revolución de 1944. Fecha en que surgen iniciativas de promoción de

partidos políticos a nivel nacional, el derecho al voto, y la ideología modernista económica-social,

espacios en donde supuestamente se producen los cambios que incidirá en la separación formal y

funcional de las jerarquías política-religiosa, debilitamiento del poder tradicional, sustitución de

estructuras, triunfo del ladino sobre el indígena (Rojas Lima,1988:102).

Ambos autores señalan que las fuerzas tradicionales como las cofradías siguen manteniendo un

papel importante dentro de las comunidades especialmente en el occidente del país. Las cofradías en

las poblaciones siguen su actuar en las décadas siguientes después del 50’ solo que ya no con la

misma importancia con que se caracterizaban.

Es importante señalar la década de los 40’ porque en el país se dan acontecimientos importantes a

partir de la revolución de 1944, como también antes de esta fecha la iglesia católica introduce la

Acción Católica, como muy bien lo señala Rojas Lima para el caso concreto del área del Quiché “la

Acción Católica se decía corrientemente que careció de mucha fuerza en Quiché hasta la década del

cincuenta, en que su dirección fue asumida por los misioneros españoles del Sagrado Corazón”

(Rojas Lima, 1988:102).

32

2.5. La Acción Católica: una institución religiosa para erradicar la costumbre en la población

indígena.

Surgimiento y propósitos de la Acción Católica.

Se tiene varias referencias sobre la labor de la Acción Católica (AC) en el territorio nacional. Es

necesario comprender el cambio y el proceso de desestructuración institucional que sufren la

religión sincrética consuetudinaria de las comunidades indígenas y cómo surge una nueva

institución dentro de las comunidades para romper la costumbre y desarrollarse en un proceso de

modernización.

Dentro de la Iglesia surge la AC para 1930, como un movimiento laico y que para los 50’ obtiene

además un carácter anticomunista. Como movimiento laico “surge para compensar la escasez de

sacerdotes”. La iglesia introduce sacerdotes misioneros extranjeros al país, así por ejemplo para

1937 entran los jesuitas, y para 1943 los misioneros Maryknoll se introducen a Huehuetenango

(Adams y Bastos, 2003:31,209).

La preocupación de la Iglesia Católica era la de reconquistar las almas de los indígenas que estaban

en pecado, por el hecho de practicar la costumbre y promover las prácticas paganas. “Acción

Católica alegaba que las prácticas indígenas tradicionales eran paganas, y sostenía ser sustituidas por

una adhesión esmerada a las enseñanzas bíblicas” (Adams y Bastos, 2003:209). Por ejemplo, la

actividad intensa de los Maryknoll en Huehuetenango fue atacar las prácticas religiosas paganas de

los indígenas y eliminaron muchas costumbres establecidas desde años atrás, como la ceremonia del

Cargador del Año, de Jacaltenango.

En el caso de Nebaj, Quiché, Colby y van den Berghe describen que con la llegada de un nuevo

sacerdote en el año 1967, las actividades de las cofradías y las de la Acción Católica aumentó, y

relatan que para la fiesta del Corpus Cristo, el padre rompió la tradición al organizar su propia

procesión (1977:143).

La AC es una organización o institución que buscaba introducir el proceso de modernización. Las

comunidades indígenas deben despojarse de las tradiciones, lo que conlleva dejar de pensar en las

costumbres, cumplir fielmente los mandatos católicos y pensar en el desarrollo. En el cambio

33

religioso se enfrentó a la jerarquía de la religión indígena tradicional sincrética, ya que la lucha de la

AC era el de la destrucción de las prácticas que realizaban los Ajq’ijab’ llamados zahorines, brujos,

hechiceros y de las estructuras de las cofradías. Una de las estrategias de la Iglesia Católica era

recuperar el espacio perdido desde la época liberal dentro de las comunidades indígenas, por tal

motivo para implementarla era necesario utilizar como objetivo la AC, y así la meta era “destruir la

arraigada jerarquía indígena que regía las actividades religiosas y regulaba gran parte de la vida

comunitaria indígena” (Adams y Bastos, 2003:205).

La AC, era un movimiento de reforma religiosa, impulsada en principio por el cura párroco de cada

población o de algún pueblo vecina, por ejemplo cuenta Cabarrus, que el movimiento de la AC

comenzó en Tecpán por el año de 1942, promovido por el padre Córdova y posteriormente por el

padre Albizurí, (Cabarrus, 1998:90). También la formación de la bases de la AC en el pueblo de

San Bartolomé Jocotenango del Quiché fue promovido primero en los años 50’ por el padre

Santiago Gil, párroco de Santa María Joyabaj del Quiché, y por segunda ocasión en 1960 al 78’

(AVANCSO,2002:277).

El objetivo de la AC era hacer buenos católicos a quienes realmente se les considera paganos, lo

interesante es que estos paganos eran feligreses que estaban dentro de la iglesia católica, formaban

parte de la jerarquía tradicional de cofradías y de otros espacios religiosos. Como exponen los del

Centro Ak’ Kután (1994:104) “en el llamado conflicto con la costumbre que, generalmente, se

desencadenaba en torno a cuestiones morales como la borrachera o el sacramento del matrimonio, o

en relación con los ritos tradicionales indígenas: el watesink, o el mayejak de los kekchíes, o las

cofradías y las “devociones” de los achíes”.

La AC trata de sustituir las instituciones locales religiosas indígenas e imponer un nuevo tipo de

organización e institución en base a la preparación de jóvenes catequistas de cada localidad que

serán los responsables de la liturgia y del desarrollo de las comunidades. Por ejemplo en el caso de

San Bartolomé es clave la formación y preparación de los catequistas (AVANCSO, 2002:280-308).

A los catequistas locales se les enseñaba la doctrina católica moderna y la administración de los

sacramentos y ser nuevos evangelizadores para luego buscar convertir a todos los paganos-

cristianos, e implantar “los verdaderos rituales” de la iglesia católica (Cabarrus, 1998:90-116).

34

En las comunidades se disputa el poder entre los ancianos y jóvenes, los ancianos de la costumbre

son relegados por los nuevos delegados de la palabra, nombrados por la Iglesia católica. El poder lo

tienen los delegados que saben leer y escribir, que son los que manejan la “palabra de Dios” son los

que saben, son los nuevos representantes del poder local frente a la comunidad, a la Iglesia y al

Estado. “Si bien los catequistas de la Acción Católica trabajaron con una perspectiva social,

buscando el desarrollo rural en el ámbito religioso, no dejaron de tener frecuentes choques con los

“costumbristas”, principalmente con las cofradías, los principales y los Ajq´ijab’ (llamados

entonces “zahorines”). Las tradiciones y formas de vida de éstos aparecían como paganas y

fetichistas; eran “creencias” que debían erradicarse para priorizar por encima de todo, la enseñanza

del evangelio” (Gálvez,1997:55).

El problema se agudiza porque la desestructuración y el enfrentamiento con la costumbre, va más

allá del solo hecho de buscar el poder, el querer aniquilar la autoridad y la costumbre llevaba la

destrucción de un sistema de vida religiosa alrededor de la tierra, del maíz, de las ceremonias

indígenas, era enfrentarse con la cultura indígena que representaba lo transformado desde la invasión

y la colonia. Según los del centro Ak’ Kután (1994:104) en la Verapaz, “el movimiento de

Delegados de la Palabra va a entrar en conflicto en dos frentes, uno con las fuerzas armadas; otro, al

interior de sus comunidades con las autoridades tradicionales del pueblo indígena”.

La transformación religiosa indígena que provoca la Acción católica.

Aunque al inicio se dio una avanzada fuerte de la AC para cambiar las prácticas religiosas

“paganas”, en la mayoría de las comunidades indígenas, la AC sufre transformaciones, no fue tan

fácil erradicar la religiosidad, y la destrucción de los practicantes llamados sahorines. Aunque por

supuesto en otros ámbitos de la vida social, política y económica los efectos de la AC provocó

cambios incipientes hacia un proceso de modernización en las áreas rurales, por ejemplo en la

comunidad de San Bartolomé, desde la AC se impulsaron proyectos de desarrollo, a partir de la

introducción del abono, crianza de especies de ovejas, artículos que promovían otros elementos

para la producción de otros artículos para el consumo diario y de comercialización (AVANCSO,

2002:313-316).

Así Robert Carmack al estudiar la población indígena de Momostenango, investiga como la esfera

religiosa tiene un matiz complejo. “Se habla de la Acción Católica en un sentido nacional, pero

35

todavía predomina la religión folk sincrética, compuesta por el catolicismo de las cofradías –del

siglo XVI- y la vieja religión maya con su Dios-Mundo y sus altares para los antepasados”

(2001b:61).

La AC empieza a tener transformaciones dentro de algunas comunidades, ya no entran en choque

con los Ajq’ijab’ y ancianos representantes de las cofradías; antes bien en muchos casos se

incorporan al sistema de cofradías o al de ceremonias ya que no encuentran respuestas espirituales

culturalmente pertinentes en la AC o en el Evangelio. Por ejemplo expresa Cabarrus (1998:102) que

en Comalapa “la acción Católica tomó a su cargo las cofradías y solucionó el problema de

conseguir candidatos para los cargos de “cofrade y “mayordomo”, repartiendo las nuevas cofradías

de santos entre las aldeas y barrios.

Rojas Lima al abordar la comunidad de San Pedro Jocopilas, narra que existen indígenas que son

parte de la AC pero que asisten a fiestas de las cofradías, consultan a los Ajq’ijab’, realizan la

costumbre o participan de otros elementos de la cultura tradicionalista. Igualmente, varios

costumbristas practican el catolicismo oficial a través de los rituales, escuchan los programas

patrocinados por la AC (Rojas Lima,1988:18).

La transformación que vivió la AC la podemos comprender cuando Falla (1976) refiriéndose al tema

de conversión e identidad retoma la experiencia de la AC describiendo que existieron dos grupos

opuestos, “para un grupo de la AC era una traición a las creencias de los antepasados y una renuncia

a confesarse como su descendientes, mientras que para el otro fue la forma de adaptación para poder

seguir siendo socialmente reconocido como hijos de tales antepasados, aunque con creencias, en

algunos aspectos, fundamentalmente distintas. Mientras para unos la conversión representaba una

negación de la identidad, para los otros era la única forma, dentro de las circunstancias, para

reafirmarlas” (Falla, 1976:414).

Le Bot al referirse a la AC señala que en los años sesenta, a parte de luchar en contra de la

costumbre, introduce elementos de un proceso de modernización económica y social, dirigido

especialmente a los pequeños campesinos e indígenas con la introducción de abonos químicos,

iniciación de créditos bancarios, formación de cooperativas, ligas campesinas y asociaciones de

desarrollo comunitario, extensión de la educación y difusión de radioemisoras (1997:95). Para la

década de los 70’ y 80 este tipo de iniciativas son consideradas de carácter revolucionarias para la

36

clase terrateniente del país, por lo que el ejército empieza a desarticular todas estas actividades a

partir de aniquilar a la diligencia.

Nueva estrategia de la Iglesia Católica para incidir en la religiosidad de la población

indígena maya.

La iglesia Católica a finales de la década de los 60’ cambia su forma de evangelización dentro de las

comunidades, especialmente una parte de las autoridades y de los misioneros se dan a la tarea de

cumplir con la teología de la liberación, la promoción de las Comunidades Eclesiales de Base,

retomando los documentos de Medellín y Puebla y también la nueva visión de iglesia desde el

Concilio Vaticano II.

Estos acontecimientos inciden en la participación de la iglesia católica en una nueva pastoral

impulsada en las comunidades. “Algunos grupos de misioneros han descubierto el mensaje de la

encarnación del cristianismo en las culturas propuestas por el Vaticano II y asumido oficialmente

para Latinoamérica por el Departamento de Misiones del CELAM en la declaración de Melgar

(1968). La Iglesia ha organizado Encuentros en diversas Diócesis de Guatemala para escuchar al

indígena, y así ha nacido una tendencia reconciliatoria, que revierte a la comunidad para restañar la

división entre Costumbristas y miembros de AC, aun a despecho de los Directivos de ésta” (Falla,

1976:420).

Tomando en cuenta lo anterior, la transformación de las políticas pastorales de la iglesia católica en

la religión de la Verapaz, fueron tomando diferentes vertientes, una de ellas era respetar las culturas

dentro del proceso de evangelización y otra el de reevangelizar completamente (Ak’ Kután, 1994).

La experiencia de Richard Wilson entre las comunidades q’eqchi’es, muestra en un principio como

los curas estaban planteando la “segunda evangelización” en la década de los 60’, por ello

impulsaron una campaña de catequización porque “entre los sacerdotes había un fuerte sentimiento

de que los q’eqchi’es, con su culto a los espíritus de la montaña, eran semipaganos y necesitaban

claramente ser evangelizados” (Wilson, 1999:137).

37

Hacia una segunda evangelización y el fenómeno de transformación de la expresión

religiosa indígena maya.

Wilson (1999) plantea que existió una segunda evangelización desde la vertiente de la doctrina del

desarrollo, trabajando sobre la problemática de la tierra por ejemplo. Tanto la primera estrategia de

evangelización–la reevangelización completa y la segunda la doctrina del desarrollo- tuvieron su

impacto en las comunidades.

Los nuevos catequistas entraron en choque con los ancianos en las comunidades ya que rechazaron

todo lo que se veía como paganismo, especialmente el rechazo a las costumbres sincréticas del

catolicismo tradicional, sin embargo afirma Wilson, (1999) que no rompieron con las tradiciones

ligadas a la sagrada tierra y con la visión sobre el Tzultaka, el espíritu de la montaña. Aunque los

catequistas introdujeron nuevas formas de entender el mundo en las comunidades, también la

complejidad de las relaciones simbólicas y culturales de la ancestralidad sigue teniendo vigencia a

través de su transformación, hecha por los promotores catequistas, ya que “si se hubiera dado una

ruptura cultural completa, sería imposible explicar el contenido cultural del nuevo surgimiento

étnico entre los catequistas” (Wilson; 1999:156).

A pesar de la violencia política y del conflicto armado, en los años 70 y 80’, que afectó y diezmó

también las prácticas espirituales q’eqchi’es, los catequistas indígenas inventaron nuevas formas

culturales, readaptaron la tradición, a partir de la gran matriz que viene del pasado

(Wilson,1994:31).

En resumen

La religión prehispánica como religión de Estado en el territorio actualmente guatemalteco, fue

desestructurada a partir de 1524 con la llegada de los castellanos. La imposición de la Religión

Católica desde ese entonces y la búsqueda de convertir al cristianismo a la población indígena hizo

que en los primeros años de la colonización existiera resistencia de parte de la población indígena,

resistencia que en el nivel religioso se fue articulando alrededor de prácticas sincréticas, con

insumos de las prácticas prehispánicas indígenas y con las prácticas religiosas católicas.

38

A lo largo del proceso de transformación de la religión indígena tenemos que las prácticas fueron

promovidas por aquellas personas llamadas actualmente Ajq’ijab’ (contadores del tiempo), pero que

en tiempos de la colonia y hasta en la actualidad se les da el nombre de brujos, zahorines,

hechiceros, costumbristas. Estos guías espirituales que de una u otra forma siguieron transformando

los rituales, ceremonias, símbolos, vivieron de diferentes formas unos en la clandestinidad, otros

dentro de las iglesias, etc, lo importante es que recrearon las prácticas espirituales para mantenerlas

vigentes.

Durante el tiempo de la colonia hasta los años 50’ del siglo XX, la expresión institucional religiosa

indígena fue la cofradía, conformándose una jerarquía político-religiosa y un ritual propio en sus

actividades sagradas. En dicha institución se incorporaron varios Ajq’ijab’ que le dieron una

connotación particular a las prácticas rituales y ceremoniales.

La Acción Católica para la década de los años 50’, en donde tuvo presencia, transformó tanto los

diferentes ámbitos de la vida de la población indígena como las estructuras locales de cofradías,

tratando de imponer una base estructural religiosa-social con la formación de delegados de la

palabra y articulando el desarrollo en las comunidades. A tal grado de que varios de sus dirigentes

para la década de los 80’ fueron aniquilados por tacharlos de “comunistas”.

2.6. La importancia de lo cultural en el Movimiento Indígena Maya.

El movimiento indígena y posteriormente llamado maya, inicia su articulación como actor

nacional a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se inicia dicha articulación porque existe una

nueva etapa en la transformación del ser indígena en Guatemala, “la existencia reciente de esta

nueva manera de ser indígena marca la apertura de un nuevo período en la adaptación del indígena a

la sociedad nacional” (Falla,1976:417).

Entonces empieza a existir para Le Bot un “movimiento indio guatemalteco” que nace de la ruptura

con la costumbre. Este movimiento se “caracterizó por su apertura a la sociedad global y constituyó

un poderoso motor de aculturación, pero una aculturación sin “ladinización”. Fue acompañado por

la reafirmación de la identidad india, de la cual transformó y a veces reforzó algunas

manifestaciones simbólicas” (1997:99).

39

Esquit, (2003) describe que es necesario tomar en cuenta el cambio a nivel local y la lucha

revolucionaria para entender la presencia del indígena en el ámbito nacional en la época de los 50’

como una fuerza social que cuestionará las bases sobre las que se fundamenta la nación

guatemalteca. Además para entender la complejidad de la lucha del movimiento indígena y maya

debe de incluirse tanto los derechos culturales, políticos y sociales de los mayas, como también la

politización de la identidad, la formación educativa de los indígenas, los cambios locales y la

cooperación internacional.

Entonces la estrategia de lucha del Movimiento Indígena y Maya se tornará a partir de diferentes

alternativas, en lo político, cultural, social, económico, ideológico (Cojti, 1997:79-91). Sobre todo

reivindicando la resistencia que ha tenido el Pueblo Maya en el devenir histórico. Cabe mencionar

que la lucha que ha librado en los diferentes ámbitos a favor de la población indígena Maya y parte

de su dirigencia representados en el Movimiento Maya no ha sido fácil porque para la década de los

80’ se enfrentó ante un Estado Contrainsurgente. “A pesar de la represión en contra de los mayas,

éstos lograron recomponer su movimiento social y político en poco tiempo” (Esquit, 2003:5). Para

la década de los 90’ el Movimiento Maya resurge redefiniendo una identidad étnica, resaltando y

luchando por los derechos culturales y sociales como también por la lucha y la apertura de espacios

políticos en la vida nacional del país y frente al Estado.

La reivindicación y el rescate del idioma, trajes valores éticos y la religión maya.

El movimiento maya para autodefinirse étnicamente como maya, en el proceso de reivindicación

busca elementos que están presentes y vivos y los rescata apropiándose de los idiomas, el traje, los

valores éticos y morales y la religión maya llamada actualmente por los líderes espiritualidad maya.

Estos elementos particulares recuperados empiezan a ser utilizados para reclamarlos como parte del

cuerpo de los derechos culturales y además en ese proceso se van inventando, innovando alrededor

de organizaciones que marcan la pauta en un proceso de institucionalización porque son reclamados

ante el Estado guatemalteco.

Las organizaciones indígenas, conformadas por la década de los 60’ y 70’, su interés fue el de la

promoción de la cultura indígena, como por ejemplo, la Academia Maya-K’iche’ que implementó

don Adrián Chávez y otras más, el trabajo que desarrollaron “fue muy importante para el rescate de

40

contenidos culturales y para el “retorno a las raíces” y alimentó las experiencias de las

organizaciones mayas posteriores” (Gálvez, 1997:73-74).

Fisher y McKenna (1999:14) se refieren a que el idioma ha sido reconocido como una herramienta

política poderosa de las movilizaciones de organizaciones en todo el mundo. En Guatemala los

idiomas mayas, siguen siendo uno de los pilares y banderas de reivindicación de la cultura. Los

autores mencionados, refiriéndose al Movimiento dice que “los idiomas mayas representan una

posesión cultural auténtica única para sus hablantes. Como una bandera de orgullo étnico, los

idiomas mayas son apropiados porque, a diferencia de muchos otros elementos culturales, han

permanecido relativamente intactos a través de los siglos de incursiones y agitaciones extranjeras en

Guatemala” (Ibid:24).

El idioma ha sido promovido desde los 80’ por la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala,

institución que tiene presencia en las comunidades del interior del país, y su lucha por el

reconocimiento de los idiomas mayas e indígenas en el Congreso de la República. En la década de

los 90’ se suma a la promoción del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. El Movimiento

Maya al estudiar, reivindicar los idiomas, se torna en la característica central y símbolo político

entre los mayas. Empieza a tener incidencia primordial para la autodefinición y es que al estudiar los

idiomas mayas se encuentran que su vinculación primigenia está dado con el Protomaya

(Esquit,2002:10).

Dentro del surgimiento de la nueva perspectiva de la lucha y reivindicaciones de diferentes

organizaciones, se suman otros componentes y marcadores de identidad. Como el traje o los

atuendos mayas, los cuales van definiendo la visión que se fomenta sobre el pasado y el presente de

lo maya. “El traje se volvió o se reforzó como marcador importante para definir quien es o no es

maya” (Esquit, 2002:11). Según Fisher y MacKenna (1999:25) el traje no ha tenido el mismo énfasis

entre los dirigentes masculinos, pero sigue siendo un símbolo con mayor prontitud para la identidad

maya femenina. En los dirigentes masculinos son algunas prendas como camisas, playeras,

morrales, sacos, corbatas, etc, que se usan para la distinción y no es de uso frecuente a diferencia de

las mujeres que si es de uso diario.

Así el realce del uso del traje y de los atuendos mayas incluyen en su vestuario símbolos alegóricos

como los nawales, numerología, los cuatro colores más representativos y otros más. En el fondo es

41

la búsqueda de la pertenencia al ser maya. Es trascendental el hecho de que al surgir nuevos trajes y

que en muchas ocasiones ya no se vinculan con lo particular, conlleva impregnado ideologías de

invenciones evidentes, y demuestran que la identidad está trastocada más allá de los localismos, por

la interacción y autoadscripción de recreación de elementos simbólicos (Esquit,2002:11).

Otro de los temas que se ha promovido el Movimiento Maya como parte de la cultura maya y de la

promoción de la identidad ha sido los valores mayas. Los valores son retomados en las

comunidades y actualmente se está implementando en los programas de Educación. Por ejemplo, ha

sido retomado en diferentes documentos, los que han legitimado entre otros lideres mayas son

Manuel Salazar y Vicenta Telón que tiene un escrito llamado Valores de la Filosofía Maya, que lo

público Fundación CEDIM en 1999. “La identificación de valores y la revitalización de éstos ha

sido una opción importante para los activistas mayas” (Ibid:13).

La religión maya como elemento cultural y reivindicativo en el Movimiento Maya.

La religión es otro de los elementos culturales que se reivindican entre el Movimiento Indígena y

Maya, ya que “la religión también se tornó en un componente importante del activismo por los

derechos culturales” (Ibid:12).

La religión maya en el Movimiento empieza a tener mayor influencia en la segunda mitad de la

década de los 90’. Parte de su promoción se debe a que ha existido tanto a nivel nacional e

internacional antecedentes que lo promueven. Por ejemplo desde la década de los 60’ y 70’ en la

Organización de las Naciones Unidas empieza a tomarse en cuenta la importancia de la

espiritualidad de los pueblos indígenas, (ver anexo no.4). También en el Convenio de la OIT, al

tratar el tema sobre los pueblos indígenas existen articulados que hablan del respeto y promoción de

la religión de los pueblos indígenas. Es de especial importancia mencionar el Acuerdo de Identidad

y Derechos de los Pueblos Indígenas en donde existen varios artículos que se refieren al respeto,

valorización y promoción de la espiritualidad, a sus practicantes y a los lugares sagrados.

Las prácticas religiosas indígenas mayas después de vivir tantos años de desprecio, en la

clandestinidad, las cofradías de las localidades y dentro del sincretismo religioso, son retomadas en

el proceso de reivindicación las diferentes organizaciones indígenas, y mayas guatemaltecas fueron

integrando las prácticas religiosas mayas en diferentes eventos tanto internas como externas, fueron

42

colocando altares mayas en las instalaciones de las oficinas para tener un vínculo permanente con la

religión. Así también empieza a vincularse el calendario maya para celebrar las ceremonias, a usarse

para objetivos adivinatorios y predicciones y para la definición de la identidad personal individual

(Ibid:12).

La llamada espiritualidad maya empieza a ser parte del Movimiento Indígena y Maya en las

organizaciones culturales, educativas, políticas, de derecho, etc., como también surgen al escenario

político organizaciones mayas de guías espirituales que se dedicarán a la búsqueda del respeto y

promoción de la espiritualidad y de los lugares sagrados. “En el campo de la espiritualidad

Indígena, los religiosos Mayas han estado también muy activos y han logrado abrirse campo en

varios ámbitos; la organización de sacerdotes Mayas (Ajq’ijab’) tanto a nivel local como regional, la

realización de eventos nacionales e internacionales, la inclusión de sus ceremonias y ritos en actos

públicos de las organizaciones e instituciones Mayas, del gobierno central, la publicación de

agendas y calendarios, que se han tornado en una marca distintiva institucional, etc.”

(Cojtí,1997:108).

A la entrada al siglo XXI, la diversidad religiosa en Guatemala se evidencia a partir de la expresión

católica, evangélica y la tradicionalista o costumbrista. La adhesión de las personas a una religión

determinada es muy compleja. “Los indígenas han tendido a situarse en alguna de las tres

posiciones, aunque las líneas divisorias entre ellas no son suficientemente claras en todo lugar”

(Adams y Bastos, 2003:221). Este fenómeno de diversidad de expresión se ve también en el

Movimiento Maya, pero se hace énfasis en la particularidad de la religión maya llamada actualmente

espiritualidad maya.

En resumen

En el transcurso de tiempo de los años 50’ hasta la actualidad la lucha por los derechos culturales

mayas, se hace indiscutible a partir de reivindicar el idioma como parte fundamental de la cultura

maya, los trajes como autoidentificación del ser maya, los valores que vienen a fortalecer la

identidad, la ética y moral que se fundamentan en la cosmovisión, y por último tenemos la religión

maya denominada por sus promotores Espiritualidad Maya y a sus especialistas Guías espirituales

los Ajq’ijab’.

43

CAPITULO TRES

LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS EN EL MOVIMIENTO MAYA GUATEMALTECO.

3.1. Introducción.

En las comunidades indígenas mayas del interior del país existe diversidad de practicas religiosas las

que pueden llamársele consuetudinarias por formar parte de la costumbre, estás se realizan por

diferentes motivos vinculadas el calendario maya, al santoral católico o fechas puntuales por alguna

ocasión en especial.

Generalmente la palabra consuetudinario es un concepto que hace referencia a la costumbre. A nivel

jurídico el derecho consuetudinario es el junto de normas legales de tipo tradicional, no escritas ni

codificadas, distinto del derecho positivo vigente en un país determinado (Stavenhagen,1990:29). La

palabra consuetudinaria en la presente investigación se usará desde el punto de vista relacionada

con el conjunto de prácticas religiosas indígenas sincréticas que la población indígena maya

práctica y no existe ninguna norma escrita o establecida, ya que es la misma práctica cotidiana que

va creando la norma.

Las prácticas religiosas sincréticas consuetudinarias se refieren al conjunto de prácticas sagradas

reconocidas en el ámbito local o comunitario. La costumbre se refiere a un sistema de creencias y

tradiciones en el que se prescriben como modelo de sociedad aquel que en un principio siguieron

los antepasados, según la memoria colectiva. La costumbre exige respetar, recordar a los ancianos y

cuidar las imágenes de los santos patronos del pueblo. Las cofradías son la concreción social

comunitaria de la costumbre (Rupflin,1995:70).

Las prácticas religiosas sagradas mayas, llamadas también prácticas espirituales dentro del

Movimiento Maya son aquellas ceremonias que han adquirido una nueva forma de expresión y se

han inventado, teniendo una refuncionalidad a nivel público y nacional. Entre las ceremonias

religiosas festivas que han tenido mayor importancia y frecuencia están: el Waqxaqi’ B’atz’, el

B’elejeb’ B’atz’ y el Año Nuevo Maya. Además las celebraciones especiales como el aniversario de

cada organización y los rituales de invocación de apertura en actividades públicas.

44

Dentro de las organizaciones de guías espirituales y de las organizaciones políticas mayas las

prácticas religiosas están teniendo características de oficialidad, porque se están legitimando dentro

y fuera del Movimiento Maya, las fechas para celebrar actividades importantes son regidas

únicamente por el calendario maya en un contexto nacional.

Las prácticas religiosas mayas están adquiriendo actualmente un proceso de homogeneización en la

expresión del simbolismo, en donde se están usando seis colores importantes, el rojo, negro, blanco,

amarillo, azul y verde, los cuatro puntos cardinales, el círculo y el cuadrado como simbología

sagradas, en la forma lógica y ordenada del ritual maya. Las ceremonias religiosas que se realizan en

el Movimiento Maya cumplen un propósito y función vinculadas a fechas específicas en el

calendario maya.

Otro aspecto a desarrollar en el presente capítulo será la importancia del calendario maya, su uso y

función ligada a las ceremonias especiales, la importancia y uso de la simbología y la utilización

más frecuente del libro sagrado El Pop Wuj.

El objetivo de este capitulo es comprender como en el Movimiento Maya, las prácticas religiosas se

están transformando a partir de buscar y retomar rasgos supuestamente “originales”, “propios” que

existen en las prácticas religiosas sincréticas consuetudinarias y practicar legitimando las

“autenticas” ceremonias “mayas” retomando la tradición prehispánica. En este proceso de

transformación lo que sucede en la búsqueda de rasgos “originales” es un proceso de invención

retomando la tradición y la costumbre.

Se va a retomar las practicas religiosas consuetudinarias indígenas mayas de algunas localidades

para conocerlas y comprender la diferencia que están teniendo las prácticas religiosas indígenas

dentro del movimiento maya y su significado dentro del proceso de reivindicación, invención e

institucionalización.

Las ceremonias son llamadas en algunos idiomas mayas, Xukulem, Kotz’ij o Poroj. La función que

están adquiriendo dentro del movimiento maya es política. Es diferente a la función que tienen

dentro de una comunidad o localidad indígena que es repetir y mantener la costumbre. Las

ceremonias más frecuentes que se desarrollan en el movimiento maya son aquellas que han

45

adquirido una expresión exterior, continua, se promueve una liturgia donde se celebran los oficios y

servicios religiosos hacia un público específico o general abierto.

3.2. Las ceremonias.

Las ceremonias religiosas consuetudinarias indígenas son realizadas en las diferentes comunidades y

localidades de la población indígena maya y son diversas. Cada localidad muestra su particularidad

en muchas otras no se repiten. Dentro del Movimiento Maya las ceremonias religiosas adquieren

otro nivel de estatus, son reconocidas ya como ceremonias mayas y mantienen una manifestación

repetitiva en el proceso de celebraciones. A continuación se podrán algunos ejemplos de

comunidades donde se desarrollan las ceremonias religiosas consuetudinarias para luego

comprender y diferenciar las ceremonias religiosas que se manifiestan en el Movimiento Maya.

3.2.1. Ceremonias religiosas consuetudinarias indígenas.

Dentro de cada comunidad o localidad indígena la celebraciones ceremoniales religiosas cumplen

con la costumbre de los antepasados, rogar por los difuntos, pedir por el bienestar individual o

familiar, ofrendar para tener buena cosecha de maíz, realizar el matrimonio, la presentación de un

niño, rogación, de ofrenda entre otras. Por ejemplo en los departamentos de Alta y Baja Verapaz

“existen ceremonias de adoración, de consagración, comunión y de reconciliación. Muchas de las

ceremonias son de adivinación y de curación” (Ak’ Kután,1994:78). Estas ceremonias descritas

tienen el sentido individual, familiar o comunitario.

Las ceremonias que tienen sentido comunitario muestran una mayor solemnidad y contribuyen a

reafirmar la identidad del pueblo y a mantener la armonía de la comunidad, estás ceremonias son las

del matrimonio, rogación y acción de gracias a la Madre Tierra por la siembras y cosechas, fiestas

de cofradías, celebración del Año Nuevo Maya, consagración de una casa, etc. (Ibid,78).

En la comunidad Ixil se celebran “las ceremonias del alba”, se llaman así porque por lo regular

duran hasta el amanecer. Dichas ceremonias son familiares o comunitarias. Las familiares son

realizadas en casa y se invitan a parientes, amigos y vecinos, hay música para amenizar la noche y

también se danza, el ritual es realizado en el altar del hogar. La comunitaria aunque con menor

frecuencia son celebradas en las cofradías (Colby y Colby,1986:53). Sirven para darle continuidad a

46

la costumbre religiosa de los antepasados ixiles, como también el de legitimar la autoridad religiosa

presente en las cofradías.

En la localidad de San Bartolomé Jocotenango, del departamento del Quiché, las ceremonias

cumplen un papel importante dentro del ciclo de la vida. Dentro de las ceremonias existían las de

agradecimiento y rogación por la vida, conmemoración a los ancestros, los del ciclo agrícola, para

bendecir los puestos políticos y religiosos, curar enfermedades y pedir por la salud, para hacer el mal

y pedir por la justicia.

Las rogativas por la vida tenían la connotación de ser comunitarias. Por ejemplo las rogativas por la

vida se realizaban y se realizan en un lugar ceremonial llamado la quebrada de Patucán, ubicada en

el pueblo de San Bartolomé, se realizan en base a tres días del calendario ceremonial de 260 días,

uno de los días es la del Waqxaqi’ B’atz’, cumple la función de definir un ciclo de cosecha, un

nuevo ciclo de trabajo y de vida. La fiesta de los Mulux, es otra rogativa o fiesta que se realizaba a

cada año cuando se cambiaba el cargador del año, llamado Mam, esta relacionado con el año nuevo

maya del calendario Ab’ de 365 días, dedicada a conmemorar a los antepasados. El ritual de pedida

y entrega de la mujer, es otro actividad religiosa sagrada, celebración en que participan tanto las

familias y la comunidad (AVANCSO,2002:158-178).

Las ceremonias sagradas aunque varían en cada pueblo tienen un sentido festivo y la función social

es el de mantener la costumbre, la tradición y las prácticas culturales, también se realizan

ceremonias cuando hay conflictos, dolor o problemas que agobian (Lima,1995). Aunque no ha sido

fácil mantener la costumbre porque por diferentes medios se ha querido aniquilarla, la capacidad de

resistencia de los especialistas religiosos y el de mantenerlas en la clandestinidad ha llegado hasta

nuestros días las ceremonias sagradas.

Existen ceremonias que se interrelacionan con otras facetas de la vida, como el ciclo agrícola,

ofrendar para el bienestar de la comunidad y dar gracias a las energías por la vida. Las ceremonias

consuetudinarias no transcienden lo local, porque la función es la de cohesionar la persona al grupo

o ha la comunidad, para mantener el orden y la búsqueda del equilibrio, que se rompen por el mismo

ser humano. Algunas ceremonias son regidas por el calendario maya ceremonial de 260 días, otras

por el calendario gregoriano relacionadas con festividades católicas y otras se celebran con mayor

47

libertad, por lo que no se especifica una fecha estipulada para su realización como por ejemplo el de

la pedida y la consumación de un matrimonio.

Los representantes de la Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala

Oxlajuj Ajpop, manifiestan que “las ceremonias sirven para conservar la unidad y la comunión

entre las familias y la comunidad. Los Ajq’ijab’ buscan mediante la ceremonias sagradas, que se

promueva en los seres humanos la rectitud, sabiduría, inteligencia, paz, armonía”. Para la

Defensoría Maya, es necesario recuperar los niveles de función que tienen las ceremonias sagradas

“para llegar a tener las condiciones de agradecimiento y de pedimiento para vivir en equilibrio

dentro del movimiento, y dentro de la comunidad. Ya que así se puede lograr la comunicación entre

el ser humano, la naturaleza y el cosmos”.3

Las ceremonias religiosas consuetudinarias en cada localidad se fundamentan en una institución, por

lo regular se realizan alrededor de las cofradías como organismo que los legitima, en otros lugares a

partir de otras estructuras institucionales, como consejos de ancianos, directivas de ancianos y guías

espirituales practicantes de la costumbre. Se caracterizan las ceremonias consuetudinarias por ser

diversas en cada localidad.

3.2.2. Las ceremonias religiosas practicadas en el Movimiento Maya y las fuentes de

inspiración.

Las prácticas ceremoniales religiosas sagradas en el Movimiento Maya han tenido diferentes

matices. Se llaman celebraciones espirituales mayas, porque garantizan supuestamente

“originalidad” maya, diferenciándola de las ceremonias religiosas consuetudinarias sincréticas

locales. Está “originalidad” nace a raíz de que se reivindica públicamente las ceremonias mayas.

Además de que se trastoca las ceremonias consuetudinarias para buscar lo que es maya “propio” y

prehispánico.

Este proceso se ha dado con el objetivo de legitimar lo propio, “lo puro” y mostrar una

espiritualidad maya que si bien se ha “contaminado” durante los 500 años con las prácticas

3 A partir de aquí todas las palabras y frases que van en letra cursiva y entrecomillado son testimonios orales.

48

católicas, puede reconstruirse recuperando “elementos propios”. Estos elementos propios son

entresacados en las fuentes arqueológicas, escritas, lingüísticas y etnográficas.

Las fuentes de inspiración para inventar lo propio de las prácticas ceremoniales religiosas

Mayas.

Las fuentes arqueológicas según Bustos (2002:24-26) proporcionan el conocimiento de la

concepción de lo sagrado que tenían los antiguos mayas, también los espacios ceremoniales de las

ciudades mayas y las sepulturas con sus diversas ofrendas. Además se retoman las investigaciones

arqueoastronómica y arquitectónica.

Las fuentes escritas son consultadas para legitimar lo propio, entre ellas están las prehispánicas y los

textos coloniales (Ibid:26-33). Las prehispánicas son textos escritos con jeroglíficos mayas que

existen en una gran cantidad de monumentos arquitectónicos y escultóricos de los sitios

arqueológicos del área mesoamericana y los tres códices, Trocortesiano, Pereasiano y Dresde

muestran jeroglífos asociados al calendario, para realizar augurios y además gran cantidad de

representaciones de deidades mayas.

En los textos coloniales se encuentran un conjunto de libros de origen indígena de diferentes épocas

que han llegado hasta nuestros días, escritos ya con caracteres latinos. La temática desarrollada son

desde la cosmogonía, descripciones diversas de rituales, acontecimientos históricos de algún

parcialidad, adivinaciones, rituales, ritos curativos, etc.

Entre los libros tenemos el Pop Wuj conocidos como el Popol Vuh, escrito en idioma K’iche’ es el

más consultado. Texto escrito a mediados del siglo XVI, se considera que contiene un contenido

cosmogónico y otro histórico. Es un texto que se contiene relatos precolombinos. El Rabinal Achí,

baile drama llamado “baile del Tun”. Los anales de los Kaqchikeles o Memorial de Sololá escrito

por indígenas mayas conversos al cristianismo su contenido relatos míticos e históricos del grupo

Kaqchikel. El Chilam Balam de Chumayel se destaca su contenido de carácter religioso.

Por ejemplo dentro del proceso metodológico que Salazar Tetzagüic y Telón realizan al estudiar los

valores mayas, realizan una lectura y análisis de los libros mencionados anteriormente y el estudio

de esos textos representativos de la literatura indígena y de las recopilaciones de la tradición, les

49

ayudó a fundamentar los conceptos sobre la vida en la naturaleza, el universo y la visión

antropológica de las culturas existentes en mesoamérica (2002:55).

También se consultan fuentes españolas escrito por religiosos o civiles que estuvieron en el área

maya, escribieron interpretando la religión indígena desde la óptica del catolicismo, y por ello

mezclan ambas creencias (Bustos,2002:33-42) Por ejemplo los más conocidos y utilizados son: Fray

Bartolomé de las Casas escribe sobre la religión indígena maya, Fray Diego de Landa escribe sobre

generalidades de la cultura maya, hasta aspectos como del calendario maya, diversidad de ritos y

ceremonias.

Las fuentes lingüísticas como los diccionarios escritos en los primeros años de la colonia hasta

nuestros días, han sido utilizadas para comprender la religión maya, especialmente para conocer el

nombre de diferentes deidades y los conceptos religiosos, así como el simbolismo (Ibid:43).

Las fuentes etnográficas corresponden a las descripciones y estudios de diversos aspectos de la

cultura indígena de alguna comunidad contemporánea (Ibid:45-49). Estás son de primera

importancia para conocer tanto la religión maya actual como sus aspectos históricos. Lo que se saca

son las ideas que han sobrevivido desde la época prehispánica hasta nuestros días y así permitir

precisar el sistema religioso maya antiguo, así como estudiar la evolución y los cambios sufridos por

dicho sistema de prácticas y creencias a lo largo del tiempo y sobre todo las influencias que ha

recibido de la religión católica y de las diversas sectas cristianas. El texto más utilizado como fuente

etnográfica es el de Rafael Girard, que dentro de otros temas retoma la religión, mitología, sobre los

especialistas sacerdotes, cosmogonía y sobre rituales indígenas Mayas Chortis.

Los idiomas mayas

Los idiomas mayas son otro referente original porque garantizan lo propio en las ceremonias,

“nuestros antepasados lo hacían en nuestro idioma nativo….” (Itzep,1993:23). Las oraciones

realizadas deben ser en los idiomas mayas. Según el Ajq’ij Rigoberto Itzep, (1993) la esencia de las

practicas de la religión maya no deben de mezclarse con oraciones en español o en latín, no deben

portar elementos de otras religiones como imágenes de santos, no se debe confundir las ceremonias

de otras religiones o sectas. La advertencia no ser sincréticos, sino que hay que realizar, celebrar y

recuperar lo propio.

50

El calendario maya como elemento propio.

Los elementos propios que se han sacado de las prácticas ceremoniales sincréticas, son las

ceremonias que están vinculadas al calendario maya, el calendario maya es un referente porque es el

que ha marcado las festividades a lo largo de la historia maya. “En la práctica del Xukulem o

ceremonia maya se ejercita el computo del tiempo y se figuran principios de distintas ciencias a

través de los calendarios Ab’ (solar) y Cholq’ij (sagrado o lunar) (Sac,2000).

La Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala Oxlajuj Ajpop

dentro de las festividades ceremoniales del Calendario Maya tienen registrados las siguientes: El

Waqxaqi’ B’atz’, cargadores, equinoccios, solsticios, bendición de semillas, presentación de niños,

celebraciones matrimoniales, día de la autoridad, día de la mujer, día de la naturaleza, día de la

madre tierra, día del aire, agua y el fuego sagrado, día del altar y día de los antepasados (Oxlajuj

Ajpop,2003). Dentro de estas festividades los más conocidos y promocionados en el Movimiento

Maya es el Waqxaqi’ B’atz’, B’elejeb’ B’atz’ día de la mujer maya y las otros se realizan con menor

incidencia dentro del Movimiento Maya.

Este listado de prácticas religiosas están recogidas en base a las diferentes ceremonias que se

realizan en cada población o comunidad del interior del país, en la diversidad de ceremonias

sincréticas los Ministros de la espiritualidad las retoman y las promueven en los lugares donde

tienen incidencia a nivel nacional. Los tienen como referencias ceremoniales que se identifican

como festividades mayas y ya no como festividades ceremoniales indígenas.

Varias de las prácticas ceremoniales mencionadas se desarrollan de forma sincrética en las

comunidades indígenas del país, por ejemplo la celebración de los matrimonios y la bendición de las

semillas. Otras ceremonias son retomadas porque son celebradas en el área indígena Maya de

México, por ejemplo la celebración de los solsticios y los equinoccios.

El especialista religioso Ajq’ij Rigoberto Itzep (1993) expone que desde la antigüedad sus

antepasados realizaban ceremonias en veneración al Espíritu del Maíz sagrado, eran festividades

muy importantes. Actualmente al efectuarse las ceremonias para la bendición de la semilla y la

cosecha, aunque ya no se cumplen con todos los principios originales pero que existe la idea y el

sentimiento de practicarlas y cultivar las enseñanzas sagradas de los primeros padres.

51

Fiestas religiosas mayas vinculadas al calendario y al Pop Wuj.

En el “Pequeño Catecismo de la fe maya ki-che” de la autoría del guía espiritual Rigoberto Itzep y

de la “Misión Maya Wajshakib Batz’” (1993) se encuentra un listado de ceremonias llamadas

fiestas religiosas Maya K’iche’s, las cuales se señalan que son “auténticamente mayas”. Se justifican

a partir de respaldarlas con el libro sagrado Pop Wuj, su vinculación con el calendario maya y por

ser milenarias.

Al tener como referente el Pop Wuj, se respalda la génesis y el surgimiento de las ceremonias

mayas. Existe un pasaje en el libro sagrado para su verificación, se llama la “Iluminación y

aparecimiento del sol, la luna y las estrellas” (Pop Wuj,1997:79). En dicha parte se menciona que

los seres humanos realizaron ceremonias para dar gracias al Creador y Formador cuando apareció el

amanecer. El Ajq’ij’ Itzep plantea que “Cuándo vieron por primera vez la luz del sol de allí se

originaron las fiestas mayas en la antigüedad que son palabras y leyes. Hechos reales que dejaron

nuestros antepasados” (1993:39).

El Pop Wuj como referente “propio” se utiliza para argumentar y justificar la fuente primigenia de

las ceremonias mayas. Se dice también que son “de la antigüedad” porque se practican desde

muchos años atrás en el municipio de Momostenango, área lingüística Maya K’iche’.

Momostenango ha sido uno de los lugares donde la religión maya se manifiesta en las familias,

comunidades y varios de sus especialistas tienen un fuerte vínculo con el Movimiento Maya

contemporáneo.

En el “Pequeño Catecismo de la fe maya ki-che” es un documento usado por varios especialistas de

la religión maya vinculados al Movimiento Maya y promocionado especialmente en

Momostenango. En él se describen las ceremonias, el día en que se celebra en el calendario maya y

el significado de la ceremonia (Ver anexo No.5).

Las fiestas ceremoniales que se mencionaran aparentemente son fiestas auténticamente mayas

porque tienen una vinculación directa con el calendario ceremonial maya de 260 días, incluso se

reivindica el nombre particular de la ceremonia y el día especial en que se celebra dentro del

calendario.

52

Las ceremonias festivas mencionadas se practican constantemente y otras se están retomando para

que tengan continuidad. Son “Fiestas mayas que aun lo practicamos, y otras que por ideas de la

invasión de hace 500 años hemos dejado de practicarlas” (Itzep,1993:39).

Estas fiestas fueron recogidas a partir de la diversidad de ceremonias realizadas en Momostenango,

la búsqueda de la originalidad esta dada a partir de señalar que son “fiestas milenarias” y que son

propias de los mayas k’iche’s. En principio no todas estas fiestas se celebran en el área k’iche’. Se

recuperan en la localidad para que tengan carácter comunitario, además que sean promovidas no

solo en el área k’iche’ sino que incidan en las demás comunidades, pueblos indígenas mayas y que

sean promovidas por el Movimiento Maya.

Las fiestas religiosas ceremoniales más celebradas dentro del Movimiento Maya.

Las ceremonias que han promovido las organizaciones e instituciones mayas con mayor frecuencias

son las que se denominan: Waqxaqi’ B’atz’, primer día que marca el calendario ceremonial maya de

260 días y se le ha llamado la celebración Año Nuevo Maya, luego se tiene la celebración

ceremonial del B’elejeb’ B’atz’ celebración que se realiza cuarenta días después del Waqxaqi’

B’atz’ y se hace en honor al día de la mujer maya. La otra que se celebra es la del Año nuevo Maya

conocido como Ri Mam, ubicado dentro del calendario solar de 365 días en donde se cierra un año y

se inicia el otro.

La realización de las ceremonias religiosas indígenas dentro del Movimiento Maya cumple

diferentes propósitos entre ellas están: pedir por los miembros de la organización, para cohesionar al

grupo, que la organización tenga éxitos en sus labores y actividades trazadas, realizar ceremonias

para iniciar un nuevo proyecto o que continúen apoyando el proyecto económicamente. Las

ceremonias en diversas ocasiones se realizan para fortalecer la identidad de los líderes o dirigentes

con mayor responsabilidad. Todas juegan un papel político y religioso.

La cohesión y la coacción que implican las prácticas religiosas ceremoniales.

Las ceremonias que cumplen el papel de cohesionar a los miembros de las organizaciones, no

siempre se ha tenido el éxito deseado, porque se da la coacción para que asistan los miembros a las

celebraciones religiosas. Dentro de las organizaciones políticas mayas existen personas que se

53

adscriben a la religión católica o evangélica, estas personas trabajan dentro de las organizaciones e

instituciones mayas porque su objetivo es reivindicar el idioma, los trajes, los valores, la educación

multicultural, los derechos humanos, políticos, pero no se involucran dentro de las ceremonias

mayas, ya que éstas se vinculan con la “religión maya” y las ven como parte de las costumbres

paganas.

Ejemplo, en la Academia de Lenguas Mayas tanto las ceremonias del Año Nuevo ceremonial y la

celebración del Mam del calendario de 365 días, se celebran continuamente y debe de asistir el

personal. El señor José Sanik responsable del área cultural, comenta que en el personal de la

Academia hay miembros que se adscriben a la espiritualidad maya, a la religión católica y a la

evangélica, estos últimos a veces asisten a las ceremonias de mala gana. “Hay algunos evangélicos

que se vuelven más apáticos a la celebraciones, van a las ceremonias pero de mala gana porque los

obliga la institución y cuando llegan a la celebración a veces se apartan y se van lejos y a veces ha

habido años que si efectivamente hasta interrumpen, se ponen a hablar, no les interesa”. Muchos

de los miembros que no comulgan con la religión maya, se les exige su asistencia, en vez de

acercarlos a la religión maya más se alejan porque no les interesa la religión maya.

Las ceremonias religiosas a nivel público.

La función de las ceremonias hacia fuera de las organizaciones e instituciones promovidas por las

mismas, tienen carácter nacional porque rompe con lo local y se manifiesta en lugares públicos

como por ejemplo en las aperturas de actividades en hoteles, universidades, otras dentro y fuera del

Palacio Nacional. También se divulga la simbología y la visibilización u objetivación de sus

especialistas los ministros espirituales mayas, porque las ceremonias son realizadas por los Ajq’ijab’

invitados o nombrados para dichos eventos y actividades.

Los participantes en las ceremonias mayas no solo son de una familia o de un lugar específico sino

que representan a diferentes lugares o áreas lingüísticas, como también la participación de personas

que no son necesariamente de la cultura maya. “El interés por las ceremonias mayas que se

manifiestan públicamente desde hace más o menos una década entre muchos sectores de la

población maya en Guatemala, abarca personas que pertenecen a diferentes clases y estratos

sociales” (Rupflin,1995:12).

54

Las ceremonias son realizadas y celebradas tanto por organizaciones e instituciones

gubernamentales y no gubernamentales, estás organizaciones tienen la características de ser

indígenas o mayas, que trabajan promocionando la cultura, los derechos culturales, humanos,

organizaciones de mujeres, existen otras que no necesariamente son mayas pero luchan por la

población indígena que también se unen para celebrar las ceremonias mayas. Este fenómeno en

donde se unen tanto organizaciones e instituciones gubernamentales como no gubernamentales es

nuevo. Los actores mayas han penetrado en los diferentes ámbitos de las estructuras organizativas y

la reivindicación de las practicas religiosas lo tienen presente y lo promocionan para mostrar los

rasgos de lo que es maya actualmente.

La función de las ceremonias religiosas mayas.

La ceremonia según los lideres del Uk’ux Mayab’ Tinimit, es para “dar ofrendas al Ajaw, para

consultar con la vara, para saber leer el fuego y enseñar a otros Ajq’ijab’ como se realizar una

ceremonia”. Las ceremonias cumple la función educativa, se enseñar, se traslada a las nuevas

generaciones la forma en que se realiza, los pasos a seguir, y el de saber interpretar el fuego para

tener mayor certeza en la conducción de una comunidad, organización o actividades que se plantean

en la vida. “Las ceremonias también están llenas de actividades simbólicas que con y sin palabras

moldean la vida cotidiana; son actividades ejemplares” (Rupflin,1998:253).

La celebración por la vida es una de las funciones primordiales de las ceremonias mayas. Es un

momento importante de cada ser humano, porque a través de la ceremonia se adquiere fuerzas, y se

busca la alegría, según el Ajq’ij Gómez “manteniendo un acercamiento más profundo entre

personas, los nawales (espíritus), y con el Creador-Formador” El acercamiento profundo con las

personas es la reafirmación de las relaciones sociales entre lo seres humanos que buscan la vida

comunitaria para reafirmar la identidad colectiva, el acercamiento con los nawales es identificarse

con el calendario maya y la vinculación con la naturaleza, y el acercamiento con el Creador-

Formador para reafirmar la existencia y su relación con la divinidad.

En general las diferentes funciones que están cumpliendo las ceremonias religiosas en el

Movimiento Maya guatemalteco es que a la hora de buscar lo propio promueven el sentido de

pertenencia a la cultura maya, y fortalece la identidad maya, las organizaciones e instituciones

refuerzan su etnicidad y en sus miembros fortalece la identidad maya.

55

Las prácticas ceremoniales religiosas mayas desde el nivel político reivindican lo religioso.

Las ceremonias religiosas mayas movilizan gran cantidad de miembros de las organizaciones e

instituciones y promueve un intercambio cultural entre las diferentes comunidades. Así como

promueve la unidad por medio de la cohesión, también no hay que olvidar que las ceremonias mayas

son un punto de controversias, tensiones y conflictividad dentro de los miembros del Movimiento,

porque cuando se exige a la población de las organizaciones e instituciones a asistir a los actos

rituales muchos que se adscriben a la religión católica o evangélica asisten por cumplir.

La incorporación de las ceremonias mayas promovidas por las organizaciones está cumpliendo un

papel importante porque aparte de queremos mostrar lo “original” se reivindican desde lo político, la

lucha política en el fondo es que el Estado reconozca las prácticas religiosas mayas, el respeto y

tolerancia hacia dicha practicas religiosas que por mucho tiempo ha sido menospreciadas y

relegadas por instituciones religiosas hegemónicas y marginadas por el Estado.

La lucha política de reconocimiento de las prácticas religiosas está interconectada con otros

elementos de los derechos de los pueblos indígenas que están planteados en el Acuerdo de Identidad

y Derechos de los Pueblos Indígenas. Además a la hora de realizarse a nivel público las ceremonias

mayas, lo que se está promoviendo es que se respete y que tenga vigencia el Convenio 169 de la

Organización Internacional del Trabajo ratificado por el Estado Guatemalteco. Que promueve los

derechos de los pueblos indígenas en materia de religión, en donde hace énfasis en conservar,

promover y promocionar las prácticas religiosas indígenas.

Una de las primeras ceremonias públicas y promovidas por el Movimiento Maya, fue la realizada el

12 de octubre de 1990, convocada por la Coordinadora Maya Majawil Q’ij (Nuevo Amanecer”)

encargada del II Encuentro Continental de la Campaña de 500 años de Resistencia Indígena y

Popular, donde participaron alrededor de 300 guías espirituales y cuatro mil personas en Iximché

(Bastos y Camus,2003:101). Este acontecimiento marca la historia de las prácticas religiosas

mayas porque se incluyen para evidenciar públicamente que los especialistas religiosos y religión

maya resurge como elemento que evidencias las prácticas culturales mayas y que es promovida

dentro de espacios políticos coyunturales en que el mismo Movimiento Maya es protagonista.

56

Organizaciones políticas que promocionan las prácticas religiosas ceremoniales mayas.

La Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, en uno de los locales tiene en el patio un altar maya,

en donde realizan rituales sagrados de 20 a 30 minutos en días especiales señalados por el

calendario maya ceremonial. La Defensoría de la Mujer Indígena otra institución estatal también

retomando fechas especiales dentro del calendario maya ceremonial, realizan ceremonias para pedir

por los proyectos por el bienestar de sus miembros, regularmente estás ceremonias lo realizan en la

azotea de las instalaciones de las oficinas.

La Academia de Lenguas Mayas y la Defensoría de la Mujer indígena instituciones estatales, fueron

fundadas con el espíritu y lucha de los dirigentes mayas y que no olvidaron el aspecto religioso

sagrado, las practicas religiosas tenían un sentido de seguir promoviendo los elementos que

componen la cultura maya, luego al darlas a conocer al público y exigir la participación de todos los

miembros a las ceremonias se tornaron políticas.

Las prácticas religiosas mayas inmersas en las instituciones estatales empiezan a tener una

incidencia política y al ser promovidas desde dichas instituciones están garantizando su

institucionalización a nivel público y están en un proceso de legalización.

Las ceremonias son utilizadas y vinculadas con las luchas por las tierras. La CONIC acompañó con

ceremonias durante nueve días a una comunidad de indígenas y campesinos, para recuperar las

tierras, en Comunidad de San Roque, Génova, Quetzaltenango. Según Baquiax (2003) dentro de las

actividades que se realizaron en el transcurso de la preparación y ocupación de las tierras, se tuvo

presente la realización de nueve ceremonias mayas, les dio fuerzas y ánimos a la comunidad para

concluir y sortear las dificultades en el proceso de lucha. Las ceremonias supuestamente cumplieron

su propósito animar a la comunidad para tener mayor soltura, capacidad de negociación y trabajar

desde un objetivo obtener las tierras.

Posteriormente narra Baquiax que se siguió con las diferentes actividades ceremoniales para apoyar

a otros campesinos que estaban pasando por el proceso de toma de tierras, a partir de una

organización de ancianos que se articuló, por medio de la asesoría de la Asociación Movimiento

Nacional Uk’ux Mayab’ Tinimit.

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Las ceremonias realizadas por la CONIC y promovidas dentro de los campesinos e indígenas por la

lucha de las tierras, tienen un nivel de promoción político, de recuperación y de adaptación cultural.

Las ceremonias mayas se promocionan para que la población retome y recupere las prácticas

religiosas “propias” de la cultura maya. Las ceremonias también son realizadas en base a días

especiales que el calendario maya asigna para que tengan éxito en sus luchas políticas por la tierra.

Estas ceremonias son coordinadas con guías espirituales que pertenecen al Movimiento Maya.

También celebran ceremonias vinculadas a fechas específicas que son de carácter nacional, por

ejemplo al celebrar el 20 de octubre lo celebran con ceremonias mayas y actividades relacionadas a

promocionar la cultura maya.

En resumen.

Las ceremonias religiosa promovidas en las organizaciones mayas buscan articular, promover la

religión maya y a sus especialistas los Ajq’ijab’ representantes de organizaciones de guías

espirituales que tienen incidencia a nivel nacional, es por ello que al contemplar las relaciones

políticas puedan incidir en ser reconocidos la religión maya por el Estado como un derecho cultural

del Pueblo Maya.

En el proceso de reivindicación de las practicas religiosas mayas, su recuperación y promoción se

han tornado interesantes a partir de legitimarlas a partir de recuperar lo “propio”, lo “original”, y

“limpiarlos” de la supuesta contaminación de otras elementos que no son mayas. En este proceso de

la construcción de lo propio las ceremonias se inventan en un contexto nacional y público y se están

institucionalizando porque las organizaciones de lucha política tanto estatales como no

gubernamentales los respaldan y lo legitiman.

3.2.3. El desarrollo de las ceremonias mayas.

En este apartado se tratará de dar a conocer algunas ceremonias que se practican en el interior del

país que son parte de las ceremonias religiosas consuetudinarias, especificar la forma de su

estructura y los pasos con que se desarrollan, esto para demostrar que son diferentes a las que se

desarrollan en Movimiento Maya. En un segundo momento se abordarán los pasos o desarrollo de

las ceremonias que realizan los especialistas religiosos mayas que están dentro del movimiento. El

desarrollo de este apartado esta encaminado a conocer el proceso de homogeneización que está

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teniendo el desarrollo de las ceremonias, además de analizar la invención que conlleva y su proceso

en la construcción de una institucionalización religiosa maya.

Los pasos de las ceremonias religiosas consuetudinarias indígenas.

Como ya se evidenció en las diferentes comunidades citadas, existen ceremonias religiosas

consuetudinarias para diferentes propósitos durante todo un año. A continuación vamos a ubicar

varios casos concretos de diferentes comunidades para comprender la diversidad de pasos o como se

desarrollan las diferentes ceremonias y rituales, para posteriormente comprender cuál es el rumbo

que está teniendo el desarrollo y ordenamiento de las ceremonias en el Movimiento Maya.

En Rabinal, Baja Verapaz, existe diversidad de ceremonias. Las que con más frecuencia se realizan

son las llamadas Devociones. Éstas cumplen diferentes propósitos una de ellas es la de recordar a los

antepasados, se realizan celebraciones de los nueve y los cuarenta días, de un año, de los siete y

catorce años de la muerte de una persona.

Normalmente se hace el rito de conmemoración los días lunes, el especialista devocionero llamado

teniente, (generalmente es un hombre que ha pasado por las siete cargos de mayordomía en el

sistema complejo de las cofradías, llega a tener respeto en la comunidad, por lo que se le es buscado

para realizar las devociones), conmemora a los difuntos rezando en idioma Maya Achi durante dos

horas seguidas, distribuidas en tres escenarios: el primero frente del altar de la casa, encendiendo las

candelas y quemando pom e incienso, segundo, luego se dirige a la iglesia, lugar donde permanecen

los santos y tercero se dirige al calvario donde se encuentran los difuntos (Janssens,2003:214). Este

ritual lo realiza el teniente solo o a veces acompañado por un joven o jovencita familiar del difunto.

En Alta Verapaz, entre las comunidades Q’eqchi’es existen diferentes ceremonias, entre ellas

podemos señalar el mayejak, el watesink (alimentar a los espíritus de la montaña) y el ramasinkil

(sacar el mal espíritu que ha poseído o poseerá a alguna persona).

El mayejak es realizado por las comunidades para celebrar y dar gracias por las cosechas. Se busca a

un especialista religioso llamado Chiman para realizar todo la celebración, el especialista señala el

día propicio del calendario maya para iniciar la ceremonia.

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El primer paso, es el tiempo de preparación que dura trece días, se incluye a toda la comunidad, es el

tiempo de la penitencia y también el de llevar a la casa del anciano, candelas, copal pom, agua,

maíz, carne y otros artículos que servirán para la ceremonia.

Segundo paso, pasado los trece días se inicia con la vigilia frente al altar mayor de la casa del guía

espiritual. El anciano comienza realizando el Watesink, ungiendo las ofrendas con cacao mientras

realiza oraciones en su idioma, mientras la comunidad está en meditación silenciosa. Llegada la

media noche es el momento central de la oración, y también se culminará con la comida ritual.

Tercer paso, el guía espiritual elige a varias personas para que lo acompañen a una gruta del cerro de

la comunidad. Dentro de la gruta el anciano quema copal pom, realiza el ritual del cirio, luego

coloca cuatro grandes candelas en los cuatro puntos cardinales, e invoca a toda la creación y

especialmente al Tzuul Taq´a (espíritu de la montaña).

Cuarto paso, el grupo guiado por el anciano se regresan a la casa donde cada quien regresará a sus

hogares (Ak’ Kután,1994:81-83).

Ak’ Kután (1994) tras observar las ceremonias en Alta Verapaz, distinguen tres partes básicas: 1. La

fase preparatoria. Invocación a los Antepasados y a toda la creación junto con la petición de perdón.

2. Parte central. Sacrificio o quema de ofrendas. 3. Comida ritual comunitaria, signo de comunión

con los demás y con la Madre Tierra.

Los pasos de las ceremonias religiosas mayas.

Las ceremonias que se realizan dentro del Movimiento Maya tienen un proceso de ordenamiento que

dibujan diferentes momentos importantes. El ejemplo que está recopilado en una agenda maya

“Cholb’al Q’ij, 2003”, realizada por la Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya

de Guatemala Oxlajuj Ajpop, en donde señalan los momentos especiales que se debe de saber para

realizar una celebración espiritual maya.

En un primer momento. Se plantea los motivos de la celebración, este primer punto se subdivide en

cuatro partes: 1 Elección del día de acuerdo al calendario sagrado, 2. Define el altar o lugar sagrado

donde se efectuará la ceremonia, 3. Comprar los materiales a tiempo que se usarán según sea la

60

ocasión, (los materiales son el copal, candelas, por ejemplo). 4. Los guías espirituales velan un día

antes el material a usarse.

En un segundo momento. Durante la celebración se tiene contemplado cuatro partes: 1. Cuando

llega el Ajq’ij o los Ajq’ijab’ al lugar sagrado, saludan y piden permiso a las divinidades y a los

antepasados. 2. Se procede a limpiar el espacio donde se realizará la ceremonia. 3. Se procede a

dibujar el circulo cósmico y dentro del circulo se realiza una cruz en donde en cada extremo de la

cruz se señalan sus cuatro esquinas, que serán los cuatro puntos cardinales. 4. Se procede a colocar

las demás ofrendas, tales como: el chocolate, pan, flores y otros materiales para la ocasión.

En un tercer momento. La invocación. Tiene cuatro partes. 1. Se realiza la invocación y

agradecimiento a la divinidad. 2. Se invoca a toda la naturaleza. 3. se invoca al cosmos y 4. se

invoca a los antepasados.

En un cuarto momento. Finalización. 1. Se realizan las peticiones. 2. Agradecimientos. 3.

Reflexiones finales. 4. cierre y 5. Despedida (Conferencia Nacional…:2003).

Estos cuatro momentos son importantes para ver la implementación y ordenamiento de una

ceremonia Maya conducida por los especialistas religiosos llamados Ajq’ijab’, porque cuando

observe la ceremonia del Año Nuevo Maya, el B’elejeb’ B’atz’ día especial ceremonial dedicado a

la mujer, los Ajq’ijab’ que están dentro del Movimiento Maya reiteraban los momentos señalados.

Este ordenamiento se ve reiterado en las todas las ceremonias que se realizan actualmente dentro del

Movimiento Maya. Por lo que se visualiza una conformación del ritual ceremonial y una coherencia

en la realización de las ceremonias. La constante repetición de las ceremonias promueve que existan

documentos escritos sobre las prácticas religiosas, un orden lógico y que el ritual tenga momentos

de participación de los asistentes, sea referente para los especialistas de la religión maya y sobre

todo guía para que la feligresía pueda tener presente los pasos de una ceremonia.

Tanto en los datos extraídos en el catecismo (ver anexo No.6) y de la agenda Cholb’al Q’ij 2003, se

tienen partes similares, se hace referencia a estas dos formas de cómo se realiza una ceremonia

porque en el momento de observarlas y de estar presente en varias que asistí me di cuenta que

mantienen los pasos y las estructuras señaladas. Estos momentos y fases hacen pensar que se está

61

reconfigurando un ritual ceremonial que realizan los especialistas los guías espirituales vinculados

al Movimiento Maya. Estos dos documentos –el catecismo y la agenda- son folletos que han pasado

a formar parte de la tradición escrita y por lo tanto evidencian y respaldan la conformación de un

cuerpo doctrinario maya, que podría llamarse “Nawal Wuj” el libro religioso de los nawales.

La importancia de la simbología en las ceremonias religiosas mayas.

Hay una parte fundamental de las ceremonias religiosas mayas que debe señalarse porque contiene

momentos especiales que la mayoría de especialistas religiosos los guías espirituales lo realizan en

el momento del desarrollo de la ceremonia. Nos ubicaremos en el momento y durante la celebración.

Cuando se dibuja la rueda cósmica y se señalan los cuatro puntos cardinales con el azúcar, según el

ajq’ij Audelino Sac (2000) “se rememora el paso de la tierra alrededor del sol, al señalar con el

círculo y el cuadrángulo cosmogónico la base donde se depositan toda clase de resinas aromáticos y

velas de cada uno de los colores. La astronomía moderna identifica las cuatro posiciones que la

tierra hace en su órbita, igualmente la astronomía maya al ser aplicada a la religiosidad, ubica cuatro

esquinas del universo”.

De la siguiente manera dibujan el círculo cósmico. Colocan sus ofrendas en forma de circulo:

primero se coloca el azúcar, luego van colocando el Pom, (incienso propio de los pueblos mayas

elaborado en base a la resina de pino) seguidamente las candelas grandes de seis colores (rojo,

negro, blanca, amarillo, verde y azul) y con dichas candelas señalan los cuatro puntos cardinales y el

centro de la siguiente manera:

La candela roja es ubicada en el oriente, con la cual señala la salida del sol. En idioma k’iche’ se

dice Releb’al Q’ij.

La candela negra es colocada al occidente, porque allí es donde se acuesta el sol, o se esconde el

sol, Q’ajb’al Q’ij.

La candela blanca es colocada hacia el norte, que indica el nacimiento del agua y el aire, Ru kiy

bal kaj.

La candela amarilla es colocada al sur, con la cual se señala el nacimiento de la semilla, y la

sabiduría, Ru Mosh kaj.

Las candelas azul y verde son colocadas en el centro del circulo e indican la presencia del

Corazón del cielo y Corazón de la tierra.( Uk’u’x Kaj Uk’u’x Ulew). Representa el color verde

el vestido de la naturaleza y el azul el color del mar y del cielo.

62

Esta forma de realizar las ceremonias mayas se están homogeneizando ya que la mayoría de los

especialistas del ceremonial maya que están dentro del Movimiento Maya tienden a realizar los

pasos anteriormente descritos. Usan los mismos símbolos y movimientos, hay una constante

repetición de los pasos, tal vez varía en algunos casos especiales, pero el núcleo central se mantiene.

Esta configuración de la forma de realizar las ceremonias evidencia que existe una mayor frecuencia

en seguirlas y muestra una invención.

Entre las ceremonias sincréticas existe una diversidad de formas de realizarlas. En el Movimiento

Maya en la mayoría de las ceremonias existe una invocación de los 20 nawales del calendario

sagrado ceremonial, es una de las características importantísimas para identificar que son

ceremonias que han sido inventadas y realizadas por especialistas que están vinculados con el

Movimiento Maya.

3.2.4. Materiales que se usan.

En todas las actividades del ser humano ciertos objetos, palabras y gestos adquieren un valor

simbólico profundo cuando implican algo más que su significado. Tenemos los materiales que se

usan en las ceremonias mayas: las candelas, azúcar, romero, ajonjoli, ensarte, incienso, cuilco,

chocolate, cacao, limones, flores, pino, música, normalmente algunos elementos mencionados

pueden servir para condimentar las comidas de la dieta alimentaria, en las ceremonias mayas

empiezan a tener otros significados y usos, asumen nuevos significados simbólicos. Cuando el guía

espiritual y el grupo que lo acompaña en la ceremonia lo utilizan para realizar y ubicarlos para

formar símbolos y signos, estos simples elementos de la naturaleza adquieren un significado

religioso (Serech,1992:29).

Estos materiales mencionados que son extraídos de la naturaleza tienen una razón de ser en las

ceremonias, son materiales que tienen una vinculación con el pasado. Por ejemplo el cacao ha sido

utilizado de generación en generación como una bebida sagrada en las comunidades mayas, por eso

es que también se ofrenda como material en la ceremonias. Legitiman supuestamente lo propio y lo

original. El copal y “el incienso es importante no sólo para curar a la gente cuando enferma

(castigada por alguna mala acción) sino también porque el incienso da sustento a los dioses. Aunque

los dioses no comen como los mortales, han de absorber los productos del rito humano, básicamente

el humo del incienso” (Colby y Colby,1986:55).

63

Los diferentes materiales mencionados mantienen el fuego sagrado en una ceremonia, pero también

el humo juega un papel importante ya que la conjugación de los diferentes elementos favorecen a

que exista un aroma especial en el espacio y quemar por ejemplo hierbas especiales se realizan

curaciones, entonces la aromaterapia es importante para la búsqueda del equilibrio en los asistentes

de las ceremonias.

Entre los materiales se cuenta con inciensos: el Pom, Kuilco, estoraque (ixim pom), palito (ché

pom), saq pom, incienso. Hiervas como el Romero, Pericón para sanar enfermedades. Otros

elementos como miel, chocolate, azúcar, ocote, flores: rojas, amarillas, blancas y moradas. Candelas

de cera y de cebo, agua florida (Conferencia Nacional…, 2003).

Dentro del Movimiento Maya el uso de los materiales para implementar las ceremonias actualmente

tiene diferentes formas de verlo. Algunos guías a la hora de colocar las ofrendas, solo ubican Pom,

pedazos de ocote y cacao, romero y canela, otros dicen que la utilización de azúcar y candelas no lo

creen conveniente, pues tales productos no provienen directamente de la naturaleza o que son

materiales ajenos a la cultura maya. Varios guías espirituales al dejar de usar algunos elementos,

como el azúcar, las candelas, el licor fabricado, justifican que están “limpiando” las ceremonias y

están promoviendo una “autentica ceremonia maya”, como la realizaban los antepasados.

Las discusiones entre los especialistas religiosos se dan porque unos están en contra y otros a favor

de introducir o de ya no usar elementos como el licor, si usar o no candela de cebo, azúcar, o realizar

sacrificios de animales en las ceremonias mayas. Para el Ajqi’j Chile Pixtum al referirse a la

discusión señala que para llegar a usar o no usar un material o realizar algún movimiento “raro” en

las ceremonias hay que consensuarlo con los demás guías espirituales. Chile Pixtum argumenta

“cuando yo hice la cruz maya y dar vueltas alrededor del fuego, fueron cuatro mil ajq’ijab’ que

nos juntamos en Chimaltenango para legitimarlo con la mayoría”. Prosigue comentando que “con

forme van pasando los años las ceremonias se tendrán que depurar”. Introduce en la discusión al

Ministerio de Cultura de Guatemala, “Que tiene que ver el Ministerio de Cultura en esto, empezaron

a decir a los ancianos que ya no hay que tirar bombas, no hay que matar gallinas, eso es un

reglamento interno que nos corresponde a nosotros los Ajq’ijab’ porque están diciendo los asesores

ladinos lo que nosotros debemos de hacer. Entonces es una cuestión de normas. Yo le dije a la

ministra, respeten, usted está diciendo que los guías espirituales y los indígenas son bolos, a caso

los ministros no son bolos, los presidentes no son bolos”.

64

Hay varios elementos que quiero rescatar en este testimonio del Ajq’ij Pixtun, un procedimiento para

llegar a incorporar o a quitar un símbolo o un material es discutir y llegar al consenso y legitimarlo

con los demás guías espirituales. Aunque la otras formas como las recomendaciones indirectas o

influenciar a otros especialistas de la religión también son importantes porque tienden a recomendar

“limpiar” los elementos utilizados en las ceremonias mayas. Cuando habla del Ministerio de Cultura

que está influenciando a los ancianos a que no usen elementos, el Ministerio en el fondo no deja de

imponer su visión sobre las prácticas religiosas indígenas. En el proceso de conformación de una

“nueva religión maya” se enfrenta ante el Estado y además reciben algunos lineamientos del él.

Es importante señalar que el uso de ciertos materiales nos muestra la complejidad en el proceso de

implementación en la construcción de las prácticas religiosas mayas. La referencia al “pasado” es

algo que se ve como negativo para unos especialistas religiosos y para otros es encontrar la

originalidad. La lucha por descontaminar las ceremonias es encontrar la “pureza” y demostrar la

originalidad de lo que es maya. En ese proceso existen luchas de poder tanto individuales y de grupo

por llevarse los honores.

Varios especialistas de la religión maya coinciden que para realizar una ceremonia maya autentica

solo hay que usar los inciensos y ocote, como lo realizaron los primeros padres, y lo legitiman con

la primera ceremonia que se menciona en el Pop Wuj. “Luego ellos desataron el copal o incienso

que habían traído desde el oriente, del cual habían dicho en su corazón: después nos ha de servir.

Entonces desataron los tres dones que con todo su corazón pensaban ofrecer. El incienso que traía

Balam Quitzé era el Mixtan pom, o incienso de la penitencia, del sacrificio. El segundo, que lo traía

Balam Acab, se llamaba Caviztan Pom, o incienso de la adoración, del sortilegio. El que traía

Mahucutah se llamaba Cabauil Pom, o incienso de la adoración. Estos tres solo tenían incienso, y

esto fue lo que quemaron, cuando se fueron bailando hacia el oriente. Y cuando bailaron quemando

copal, el amado y precioso incienso, lloraron de dulzura y de satisfacción” (Popol Vuh,1980:139).

Según Pedro Ixchop “Antiguamente la ceremonia maya se hacía con ocote y con el pom nada más y

con algunos otros elementos que son de la naturaleza. Pero ya en los años ochenta, me consta como

que perdió toda esa característica legítima. Las ceremonias fueron influenciadas por el espiritismo,

“se usa chile, botellas, cohetes, azufre, y otros elementos que no son comunes para una ceremonia.

Ya para la década de los 90’, después de los Acuerdos de Paz, cuando ya se habla del Derecho del

Acuerdo de Identidad de los Pueblos Indígenas, a partir de allí nuevamente empieza a existir una

65

limpieza, legitimando las ceremonias mayas tal como eran antes (se está refiriendo a un antes

inmediato, antes de los años 80’) a partir de esa fecha,(refiriéndose la década de los 90’) y

actualmente se están eliminando esas cuestiones que son meramente ajenas a la ceremonia maya”.

Existen diferentes opiniones de los especialistas religiosos mayas para la utilización de los

materiales que debe de implementarse en una ceremonia. Existen varios elementos o materiales que

no deben de usar, por lo delicado y perjudicial que pueden ser para las personas. En una ceremonia

los especialistas tienen el conocimiento del uso de elementos que busquen reestablecen el equilibrio

y la armonía, en los asistentes.

La búsqueda de buscar lo legítimo, lo puro, lo ancestral y lo original en el uso de los elementos de

las ceremonias mayas han llevado a que el grupo de especialistas religiosos mayas usen diferentes

materiales en las ceremonias, no se ha llegado a homogeneizar totalmente la forma de la utilización

de los elementos, pero si hay preocupación por retomar lo que para ellos es original, lo ancestral.

El nivel de adaptar o quitar en el fondo es demostrar ante el público y ante las demás autoridades

religiosas de otras denominaciones lo que es supuestamente verdaderamente maya. En este proceso

de purificación de los elementos no se ha llegado a una homogeneización se ven las divergencias de

los especialistas pero si hay un nivel de querer realizar las ceremonias con elementos “propios”. Lo

que está mostrando con el uso de elementos y el quitar otros elementos para implementar una

ceremonia es la invención que ella conlleva y la institucionalización de los elementos sagrados.

A continuación podemos encontrar en una localidad las ceremonias sincréticas con uso y diversidad

de elementos y ceremonias que se pueden identificar promovidos por los especialistas Ajq’ijab’ que

están vinculados al Movimiento Maya y el uso de elementos y el simbolismos se repiten en cada

ceremonia que realizan. Con el uso de los materiales se puede distinguir cuando es una ceremonia

religiosa consuetudinaria y cuando es una ceremonia promovida desde la espiritualidad maya.

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Foto No. 2.

Fuente: Janssens. (2003:274)

Foto No. 1.

Fuente: Janssens. (2003:251)

Por ejemplo en Rabinal Baja Verapaz las ceremonias

del día de los santos y los difuntos, durante los rezos,

los especialistas religiosos llamados “tenientes”

queman dos tipos de candelas: amarillas, de cera y

blancas, de sebo (Janssens,2003:217).

En la foto No. 1. Vemos al especialista religioso

rezando y ubicando candelas de los mismos colores

mencionados anteriormente, puede observarse la

ubicación de veladoras, flores. El rezador está sólo

porque el ritual lo realiza individualmente. Frente a él

tiene un incensario donde se quema el incienso y el

copal pom. En el fondo de la foto vemos a otro

teniente rezando.

En la misma localidad de Rabinal los especialistas

religiosos llamados Ajq’ijab’ involucrados en las

organizaciones mayas celebran las ceremonias utilizando

no solo las candelas amarillas, blancas y de sebo, sino

también la negra, roja y los dos colores que van en el

centro del circulo sagrado, el verde y el azul. Como

también las diferentes tipos de copal e incienso.

Podemos observar en la fotografía No.2. Ceremonia Maya

en conmemoración de una masacre. El guía espiritual está

utilizando cuatro candelas de colores distintos ubicadas en

los cuatro puntos cardinales, el símbolo del círculo y la

comunidad participando en la ceremonia.

La Farge y Byers refiriéndose los diferentes cultos que se realizan en la localidad de Jacaltenango

dicen “En Popb’al Ti’, el verbo lexhal, del español rezar, significa eso simplemente, con candelas

67

blancos o sin ellas; en cambio, txaloq, de la raíz txah, significa rezar de acuerdo con el viejo ritual,

con candelas negras de cera de abejas con ofrendas de incienso y flores, etc. (1997:90).

En las diferentes actividades ceremoniales que he participando desde el año 1993 y las que he

observando en este último año, realizado por distintos especialistas religiosos mayas en el centro

Arqueológico Kaminal Juyub’, pude observar que en las ceremonias existe una utilización de

elementos constantes que evidencian la invención a la hora de ubicar las ofrendas para quemarlas y

mantener el fuego sagrado. En una ceremonia maya promovida desde las organizaciones que

conforman el Movimiento Maya se observará normalmente las candelas rojas, negras, blancas,

amarillas, verdes y azules, diferentes tipos de copal y las diferentes hierbas aromáticas.

En el proceso de la búsqueda de lo original se va construyendo, recreando elementos que van

adquiriendo un significado sagrado. Al retomar materiales que supuestamente fueron usados por los

“mayas antiguos” es respaldar su continuidad y legitimarlo con la tradición y así sentar precedentes

con el pasado histórico y la continuidad de la cultura y de sus “prácticas ancestrales”.

3.3. El Calendario Maya y las fiestas más importantes en el Movimiento Maya.

El calendario maya ha pervivido en varias comunidades que las han resguardado, en el proceso

histórico podemos apreciar como se ha ido transformando y cómo dentro del Movimiento Maya se

retoma como algo propio.

El calendario maya al ser uno de los elementos “propios” que se está reivindicando se puede

apreciar como se está construyendo e inventando la relación del calendario maya con el nivel

religioso especialmente con las fiestas ceremoniales.

Cabe resaltar que el uso del calendario maya no solo se está dando desde el punto de vista religioso,

sino también cumple otras funciones dentro del Movimiento Maya.

A continuación veremos como el calendario maya se ha manifestado en las diferentes comunidades

indígenas mayas y luego como es que se reivindica y se inventa en el Movimiento Maya.

68

3.3.1. El Uso del calendario Maya.

En el territorio nacional guatemalteco, en las comunidades indígenas mayas el uso del calendario se

ha mantenido en los diferentes momentos de la historia de la cultura maya, pero ha sufrido

transformación en el correr el tiempo. Rupflin (1995) retomando la información de Manning Nash y

Suzanne Miles, señala que para el año 1952 existen cuarenta y cuatro comunidades (ixiles, mamen y

pokomchiés) que conocen el calendario de 260 días combinándolo con el calendario solar maya el

ab’, y de veintitrés comunidades en el altiplano occidental de Guatemala sólo manejaban el

calendario de 260 días. El calendario maya se mantuvo vigente en los espacios individuales,

familiares y comunitarios. Especialmente para el uso de la adivinación, utilizándola para las

ceremonias que marcaban diferentes propósitos y los encargados de practicarla fueron los Ajq’ijab’

que lo mantuvieron por medio de la tradición oral.

El calendario maya empieza a utilizarse y a divulgarse con mayor cobertura para la década de 90’, la

importancia es el vínculo que existe para promocionar la cultura y la espiritualidad contemporánea

en el Movimiento Maya, porque los calendarios “no sólo cumplen la simple función de “contar días”

sino que tienen también significados en otros niveles de la realidad humana y social, por ejemplo,

estructuran y orientan las actividades de una sociedad determinada y la remiten a sus orígenes

míticos como parte importante de la cosmovisión de un pueblo” (Rupflin,1995:16).

El calendario maya esta compuesto del calendario Sagrado llamado Tzolkin o Cholq’ij, (tiene un

tiempo de 260 días) el calendario solar o civil, llamado el Ab’ o Tum (tienen un tiempo de 365 días)

y el calendario que mide ciclos de tiempo muy abiertos llamado Chol Ab’, también conocido como

cuenta larga.

El calendario maya es un conteo del tiempo que rigió los aspectos de la vida social e individual de

los mayas, también explica y orienta la vida humana. “los historiadores afirman que esto siempre ha

sido su función en las antiguas sociedades mesoamericanas. Esta continuidad hace pensar que el

tzolkin es parte esencial de la matriz cultural maya a partir de la cual al pueblo maya le es posible

modificar la cultura propia, incorporar elementos culturales ajenos y crear nuevos elementos

culturales con el fin de responder a las necesidades de cada momento histórico” (Rupflin,1995:4).

69

Foto No. 3.

Fuente: Portada del Calendario 2003 de la CONIC.

Para la década de los 90’ existe una mayor divulgación del calendario maya promovido por medio

de las organizaciones a través de publicaciones de agendas, almanaques de pared, documentos para

saber en que consiste el calendario, el uso, la interpretación, el significado de cada día que marca el

tiempo y para saber el nawal de las personas en el día en que nacieron.

La información del calendario maya solo era manejada por eruditos en la materia y por algunos

especialistas religiosos mayas por medio de la tradición oral. “En Guatemala son los mayas, y entre

ellos hay especialistas tradicionales, que manejan todas las prácticas vinculadas con él y trasmiten

sus símbolos e interpretaciones”(Rupflin,1995:12). Hoy dentro del Movimiento Maya se promueve

el uso y utilización del calendario en los talleres, cursos, ceremonias, en apertura de actividades. Se

hace énfasis en el día que está marcando el calendario sagrado, en las festividades ceremoniales que

marca el calendario. El uso del calendario por medio de agendas y en forma de almanaque se ha

divulgado al público en general. Cuando uno visita las diferentes organizaciones mayas siempre

encuentra pegado en la sala o en lugares especiales el calendario maya, también se encuentra en

algunas organizaciones e instituciones gubernamentales o no gubernamentales.

Actualmente la promoción

del calendario dentro de

las organizaciones mayas

lleva incluido el promover

la adivinación y las

ceremonias, como también

se ha ampliado su

importancia, promueve la

identidad étnica de cada

organización. Por ejemplo

las agendas, almanaques,

y calendarios de pared, se construyen combinando el calendario gregoriano y el calendario maya

ceremonial y en varios se incluye el calendario solar de 365 días. En la divulgación de los

calendarios mayas que se usa para diferentes propósitos, se promueve la estética con que trabajan las

editoriales Mayas como la Cholsamaj, Nawal Wuj, Saqb’e, Maya’ Na’oj.

70

En las publicaciones del calendario se ve como la invención y la creatividad de los colores, glifos,

estelas mayas, ciudades mayas clásicas se conjugan con las fotos de guías espirituales realizando

ceremonias alrededor de fuego, personas mostrando sus atuendos mayas. En general las

organizaciones van dando a conocer por medio de diferentes materiales publicados su mayanidad, su

identidad étnica y sus valores mayas. La foto No. 3. Es la portada del calendario de pared que

publicó la CONIC del año 2003, están celebrando una ceremonia, en la parte derecha se encuentra

un símbolo antropomorfo del cargador E’, a la izquierda la bandera que utiliza la organización, en la

parte de arriba se encuentra en números mayas el año 2003.

Con el proceso de divulgación del calendario maya por diferentes formas en el Movimiento Maya

empieza a tener una mayor cobertura hacia el público en general y dentro de las organizaciones

mayas. Entonces la información del calendario ha dejado de ser sólo de unos cuantos y empieza a

tener una relativa mayor divulgación.

Por ejemplo en varios organizaciones se usa para planificar actividades y marcar fechas

trascendentales para tener mayor éxito en las labores civiles y políticas, por supuesto que la

información más profunda, como el diagnosticar, pronosticar y recomendar actividades y

ceremonias en altares asignados a través de la lectura del Tzité, en donde el calendario es el

fundamento, se realiza con el sentimiento y con la experiencia que tienen especialistas de los

contadores del tiempo, solo ellos los Ajq’ijab’ que son según se dice los que manejan el secreto y la

interpretación más profunda del calendario.

Para los miembros de la CONIC, como para la Academia de Lenguas Mayas, el calendario maya es

necesario divulgarlo porque contiene cultura, promueve las ceremonias y es fundamento de la

espiritualidad. Para El Uk’u’x Mayab’ Tinamit, la importancia de divulgar el calendario está en

promover la cuatriedad, que tiene varios referentes como los cuatro cargadores que administran el

tiempo.

Para la Defensoría Maya el uso del calendario es importante para realizar actividades y buscar

líderes en las comunidades que respondan con eficiencia sus responsabilidades. En el documento

(borrador) Kemon Tzij, donde se pretende promover una Asamblea Nacional de Representantes del

Pueblo Maya, se expresa claramente que las autoridades comunales, los representantes de la

asamblea municipal a la hora de rendir informes deben de realizarla en el día que marca el

71

calendario Waqxaqi’ B’atz’. Para mantener un cargo dentro de la Asamblea debe de durar 7 años,

correspondiendo esto a la visión del tiempo conforme al Calendario Sagrado Maya. Se está

inventando un nuevo orden de la civilidad, rendir informes administrativos y promoviendo

autoridades vinculadas a un nivel religioso.

Las autoridades comunales y municipales deben de tomar posesión de sus cargos el día establecido

por los especialistas Ajq’ijab’ y conforme el calendario maya. Además el perfil del postulante a

tener un cargo dentro de la Asamblea debe tener mínimo 25 años de servicio comunitario llamado

patán, estos 25 años se cuentan con el calendario sagrado. Además los postulantes deben de ser del

signo o nawal B’atz’ y Kan (Coalición Pacuch, 2003).

En esta descripción del documento del Kemon Tzij refleja como la religión maya se está inventando

a partir de promover el liderazgo político marcado por los días especiales con que se debe de

identificar el postulando a tener un cargo dentro del proceso de construcción de la propuesta política.

Existe un nivel de sacralización de la política, donde la religión maya esta jugando un papel

fundamental en el proceso de legitimar la participación de las personas en los consejos, como

también se está legitimando por medio de la religión maya el poder respaldado con el nawal del ser

humano, con la comunidad a la hora de legitimar la participación de la persona y la hora de entregar

informes en el día especial de la celebración del Waqxaqi’ B’atz’. Estos rasgos de la espiritualidad

inmersos en la política actualmente no se había retomado. Se ha hecho público y escrito, en el caso

del documento Kemon Tzij se hace público y es una forma de politizar la espiritualidad y

espiritualizar la política.

Uno de los elementos que parecen que pueden limitar la participación del liderazgo político es el de

legitimar a solo aquellos que tienen su nawal B’atz y Kan, se reduce la posibilidad de varias

personas que tienen actitudes de liderazgo político pero que están identificados con los otros

dieciocho nawales, lo que impediría la restricción de la participación y por ende la fluidez de

distribuir mayormente el poder y de promoción en un proceso de democratización. También la

persona que concurse para un puesto de liderazgo debe de tener mínimo 25 años de servicios en una

comunidad, este requisito restringe la participación de la juventud y se impone la visión de la

gerontocracia.

72

Días especiales que celebran las organizaciones políticas y espirituales mayas. En el Movimiento

Maya los días especiales religiosos ceremoniales están vinculados con fechas precisas del calendario

maya. En el proceso de celebración de ceremonias, existen diversidad de motivos, días especiales

con mayor preparación y celebración. La mayoría de las organizaciones celebran el Waqxaqi’

B’atz’, el B’elejeb’ B’atz’ en honor al la mujer maya, y el Año Nuevo Maya llamado también la

celebración del Mam o la celebración de Wayeb’). También se realizan ceremonias religiosas para

celebrar el día en que se creó la organización o la institución, y en muchos casos las invocaciones de

apertura de actividades en público.

Las celebraciones ceremoniales mencionadas se realizaban clandestinamente, pero no todas eran

comunes a todas las comunidades. En algunos lugares del interior del país se celebraba el Waqxaqi’

Bátz´, pero no se celebraba el Año Nuevo Maya, o viceversa. En el movimiento empiezan a tener

una continuidad todas estas celebraciones ceremoniales, las cuales se candelarizan y planifican

anualmente.

3.3.2. La vinculación con el Cholq’ij.

El calendario sagrado llamado Tzolkin o Cholq’ij es el más conocido y divulgado en las

organizaciones, porque rige la vida espiritual de la persona, comunidad y la sociedad maya. Está

configurado en base al periodo de gestación de la vida humana, las nueve lunaciones y el tiempo que

transcurre entre la siembra y la cosecha del maíz (Sac,1999).

Es un calendario formado por periodos de 20 días, cada día tiene un nombre especial de acuerdo a su

influencia en la vida, que se llama también Nawal. Estos 20 días se reiteran trece veces a lo largo de

los 260 días. Aunque los días sean veinte la numeración que representa la potencialidad se cuenta

del uno al trece, después del trece se inicia con el uno y así sucesivamente hasta completar un ciclo

de 260 días. De esta manera se repiten veinte veces los números del uno al trece y trece veces los

nombres de los veinte días. Dando como resultado 260 días. Se puede decir que el calendario

sagrado se compone de trece meses de veinte días (13 x 20 = 260 días) (Upún,1999:22.

CONIC,2002).

Las organizaciones han retomado este calendario porque a parte de que marcan fechas especiales

para la promoción de las ceremonias religiosas, se esta utilizando para promocionar el liderazgo de

73

las personas, porque según el decir de los especialistas religiosos cada persona tiene su misión y es

necesario saber cuál es a partir de descubrir en que día nació la persona en el calendario ceremonial.

Entonces el calendario sirve para determinar las aptitudes de una persona, se toma en cuenta el día

de su nacimiento. De esa manera se puede precisar el día específico en que nace una autoridad. Cada

autoridad trae su nawal el cual se define como el conjunto de valores, elementos y energías que

corresponden al nombre del día de nacimiento de una persona ( Defensoría Maya,2001).

En el proceso de observación y participación que realice visitando las organizaciones que se

estudiaron, varias organizaciones como la CONIC, la ALMG, y las organizaciones de corte

espiritual utilizan el calendario para planificar actividades y realizar con éxito -según dicen los

encargados de las organizaciones- en las negociaciones y resolver problemas tanto dentro de las

organizaciones como fuera.

El calendario ceremonial de 260 días o llamado también espiritual por Rupflin (1998), es usado

también para fortalecer la identidad de cada persona. Según la Ajq’ij Juana Vázquez el calendario

sagrado se usa para fortalecer la identidad, y para los especialistas de la religión es la base

fundamental porque nawales conducen principalmente la conducta humana. El nawal indica las

cualidades, debilidades, fortalezas y defectos que puede tener una persona. (Defensoría Maya,

2002). Los 20 nawales del calendario sagrado son: B’atz’, E, Aj, I’x, Tzi’kin, Ajmak, No’j, Tijax,

kawoq, Ajp’u, Imox, Iq’, Aq’ab’al, K’at, Kan, Keme, Kej, Q’anil, Toj y Tz’i.

Para los miembros de la CONIC el calendario maya es inspirado en el Universo y en los elementos

naturales necesarios para la vida: fuego, agua y aire, en el ciclo de la vida de algunos seres vivos de

la naturaleza y otros aspectos fundamentales de la cultura maya. (CONIC,2002) para don Audelino

Sac “el Cho’lq’ij a parte de ser un instrumento que permite conocer las habilidades y debilidades

naturales de las personas, en base a los conocimientos de los ancianos/as conducen la conducta y

profesión de las personas”. Por lo tanto se promueve el fortalecimiento de las habilidades y se

neutraliza las debilidades.

3.3.2.1. La fiesta ceremonial Waqxaqi’ B’atz’.

El Waqxaqi’ B’atz’ quiere decir ocho amarres, ocho envoltorios, ocho hilos, es el día en que se le

da la vara o el Chak Patan, que es la “misión que debe de realizar el nuevo Ajq’ij”

74

(ALMG,2001:29). Es una celebración que se realiza a cada 260 días. Esta ceremonia está marcada

dentro del calendario maya ceremonial. Es el primer día de inicio de un nuevo ciclo. Es una

celebración importante que se celebra en el interior del país, que reúne a las familias extensas y se

invitan a amigos y conocidos más cercanos que comparten las prácticas ceremoniales mayas

alrededor del calendario. El Waqxaqi’ B’atz’ es la festividad más conocida y se promueve como

principal día festivo entre las poblaciones indígenas mayas. “En los últimos años se han celebrado

con este motivo ceremonias con la asistencia de miles de personas” (Rupflin,1995:81).

El Waqxaqi’ B’atz’ es una celebración que se ha recreado en las organizaciones e instituciones

mayas y está adquiriendo un carácter de oficial porque se está realizando constantemente. Al ser

celebrada dentro de las organizaciones e instituciones tienen una importancia diferente,

especialmente cuando las celebran las organizaciones e instituciones políticas, buscan reafirmar la

etnicidad religiosa de lo maya. Porque el Waqxaqi’ B’atz’ al ser una fiesta de importancia dentro de

la cultura maya y al estar vinculada con el calendario maya ceremonial les da mayor posibilidad de

mostrar una identidad étnica religiosa con mayor vinculación con el pasado.

Esta celebración al ser retomada por las organizaciones mayas y celebradas en los diferentes centros

ceremoniales sagrados, hace que los participantes tengan mayor conocimiento de su pasado

histórico, especialmente cuando son personas que andan en busca de su identidad étnica religiosa.

En general los miembros de las organizaciones se trasladan al lugar sagrado que busca el

especialista religioso para realizar la actividad. La CONIC ha celebrado esta ceremonia en

diferentes altares, por ejemplo el 11 de septiembre del 2003 lo celebró en un altar maya llamado

Mixco Viejo.

El especialista religioso Ajq’ij Pedro Ixchop miembro de la Asociación de Sacerdotes Mayas de

Guatemala, indica que la celebración más grande que celebramos es el Waqxaqi’ B’atz’, no tiene

fecha en el calendario gregoriano porque es rotativo, por ejemplo acaba de pasar el 25 de

diciembre del año pasado (2002), ahora tocará el 11 de septiembre de este año”. El 11 de

septiembre del año 2003 la Asociación de Sacerdotes asistió a realizar la ceremonia en el altar Maya

de Mixco Viejo para graduar a 15 guías espirituales que cumplieron durante dos años la formación

que recibieron de su maestro Pedro Ixchop.

75

La Academia de Lenguas Mayas de Guatemala también lo celebra a cada año, la celebración

comenta don José Sanik representante de la institución, “todos los años lo celebramos, es la parte

central de la Academia, esto se celebra desde que yo recuerdo, sí desde los inicios de la institución,

es decir estamos hablando más o menos de unos 8 a 6 años que empezó la Academia a celebrar el

Año Nuevo ceremonial”.

3.3.2.2. B’elejeb’ B’atz’ celebración del día de la mujer maya.

B’elejeb’ B’atz’ traducido literalmente al español quiere decir nueve hilos, el hilo representa la

historia que siempre se va enrollando y desenrollando. Construyendo y decostruyendo. Es el hilo

que une con los otros pueblos. Dicha celebración se realiza 40 días después de celebrar el Waqxaqi’

B’atz’. Se justifica la relación con el número nueve recurriendo al Pop Wuj, específicamente

retomando el pasaje de la abuela Ixmukané cuando muele los granos de maíz y saca nueve bebidas

fermentadas para darle forma al ser humano.

Es una actividad ceremonial que tiene relativamente poco tiempo que las organizaciones mayas lo

han incorporado en sus agendas. A pesar de que era una celebración que ya existía en las

comunidades, por ejemplo en Momostenango, tenía un bajo perfil. En el movimiento de

reivindicación maya empieza a tomar auge la participación de mujeres mayas en grupos de defensa

de los derechos de la mujer y surge la discusión al interior del Movimiento Maya a cerca de la

existencia de resabios de estructuras machistas al interior de las organizaciones.

La respuesta del movimiento maya ante estos cuestionamientos es que empieza a darse una

búsqueda sistemática de elementos de la cosmovisión y de las prácticas mayas que implican una

redignificación del papel de la mujer en la sociedad maya. Por ejemplo en un texto del Proyecto

Utzil y el Centro Maya Sak b’e, (2003:1) se menciona: “hace más de cinco mil años los abuelos y

abuelas dejaron plasmado en el Calendario sagrado la celebración de este día, es muy importante

para todas las mujeres y en particular para las mujeres mayas, que son portadoras y reproductoras de

una cultura milenaria, que tienen una cosmovisión, que expresan en el tejido su concepción del

mundo y su relación con la naturaleza”.

Es una fiesta inventada para incluir el aspecto de género dentro de las ceremonias. Es una fecha

importante dentro del calendario ceremonial porque se realizan ceremonias para rendirle homenaje a

76

la mujer, también es el día indicado en que las mujeres que tienen el don de recibir su Chak Patan,

“su misión”, (autoridad, se les nombra como Ajq’ij) se los dan frente al fuego sagrado.

El Movimiento Maya a través de las diferentes organizaciones de mujeres que trabajan a favor de los

derechos de la Mujer indígena se reúnen y preparan la actividad del B’elejeb’ B’atz’ cada año para

promover y legitimar esta fecha tan importante para la mujer. Este año (2003) varias organizaciones

lo celebraron en el sitio arqueológico Kaminal Juyub’ que queda en la zona 7 de la ciudad capital.

Está actividad fue coordinada tanto por organizaciones gubernamentales como no gubernamentales,

(ver anexo No. 7) de lo que muestra que la espiritualidad tiene un nivel de cohesión entre las

funcionarias y trasciende su pertenencia organizativa estatal o no estatal, hecho que favorece a la

reivindicación y promoción de los derechos de la mujer y también para cohesionar a las mujeres

alrededor de actividades estratégicas de genero y de identidad étnica.

En la actividad asistieron mujeres no indígenas que estuvieron participando activamente en la

ceremonia. También se pudo observar que a parte de mujeres propiamente mayas había otras

mujeres indígenas Garífunas y Xincas lo cual podría significar que la religión maya es un eje

cohesionador del feminismo y de etnicidad alternativa.

3.3.3. La vinculación con el Ab’.

El calendario solar o civil, llamado también Ab’ (literalmente quiere decir hamaca), porque se

relaciona con el movimiento que realiza el sol del norte a sur y viceversa, se manifiesta el

movimiento pendular o hamaqueo. Este calendario está compuesto de 19 winaq’ o meses, 18 meses

de 20 días cada uno que hacen un total de 360 días, y un mes compuesto de 5 días que se llama

wayeb’. Los meses del calendario Ab’ se inicia con el mes Pop, y se prosigue con el Wo, Sip, Sotz,

Tzek, Xul, Yaxq’in, Mol, Chen, Yax, Sak, Sej, Mak, Q’anq’in, Mu’an, Pax, Qayab’, Kumku.

Wayeb (CONIC,2003).

Este calendario tiene su base en las cuatro estaciones que se manifiestan durante los 365 días del

año. Según el Ajq’ij Audelino “la astronomía moderna llama a estas cuatro posiciones equinoccios

y solsticios, que corresponden, a los dos momentos en que la tierra se ubica más cerca del sol y dos

en que la tierra está más lejos del sol en su órbita, la cual es en forma elíptica”.

77

Este conteo del tiempo era utilizado por algunos especialistas religiosos Ajq’ijab’ a nivel de

tradición oral y por los especialistas de la temática, casi ya no se divulgaba públicamente porque se

había mantenido en la clandestinidad.

Según el Ajq’ij Chile Pixtum “hasta ahorita se han descubierto diecisiete calendarios solares en

todo el territorio maya”. Damián Upún se refiere al calendario solar y específicamente sobre los

nombres de los meses y la celebración del año nuevo, “Se debe comprender que el Pueblo Maya

tiene una historia milenaria que en diferentes épocas y por diversas circunstancias, se separó y se

estableció en diferentes regiones. Esto dio lugar a que las diversas comunidades establecidas en

diferentes regiones fueran evolucionando a su manera” (1999:29).

En la década de los 90’ en el Movimiento Maya existe una divulgación de dicho calendario, por lo

que se le da un uso más popular. Este ciclo calendárico empieza con el día que marca el calendario

ceremonial llamado día del Abuelo, que regirá, gobernará y conducirá, durante todo el año

venidero. Son cuatro los llamados abuelos que se alternan año con año en su orden está el E, No’j,

Iq’ y Kej (ALMG, 2001).

Este calendario se ha estado divulgando a partir de las publicaciones de almanaques que la ALMG a

promocionado año con año. Otras organizaciones mayas también la divulgan en sus agendas, pero es

muy reciente su uso y su incorporación.

El calendario solar mayormente popularizado dentro del Movimiento Maya es que se ha usado en el

área lingüista Maya K’iche’. Los Mayas kaqchikeles actualmente están fundamentado su calendario

solar, el guía espiritual Chile Pixtum me mencionó que han empezado a celebrar el calendario maya

Kaqchikel. Por ejemplo, el documento que hace referencia al calendario Kaqchikel es el de Upún y

los nombres de los diecinueve meses son diferentes al los conocidos, como también la fecha del

cierre e inicio del Año Nuevo Maya (1999:57-61).

3.3.2.1. La celebración ceremonial del Año nuevo Maya.

En diferentes comunidades se celebra el Año Nuevo Maya solo que en diferentes fechas, no

necesariamente siguiendo la fecha del 24 de febrero, fecha que se señala actualmente el Año Nuevo

Maya que al parecer concuerda con el Año Nuevo celebrado en el área de Momostenango. Por

78

ejemplo Upún en su libro hace un recuento de nueve comunidades mayas que celebran en diferente

fecha el Año Nuevo. Esta diversidad de fechas muestra que el calendario solar sigue alimentado la

cultura del tiempo, de la planificación de la sacralidad de las actividades religiosas en las

comunidades.

Esta celebración se realiza dentro del calendario solar de 365 días, se cierra un año y se inicia el

otro. Las organizaciones reivindicativas mayas han estado retomando la celebración del año nuevo

Maya llamado también la celebración del Mam o la celebración de Wayeb’, la realizan en diferentes

altares ceremoniales en el interior del país.

Las organizaciones como La CONIC, La ALMG, La Conferencia Nacional de Ministros de la

Espiritualidad Oxlajuj Ajpop, la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala Y la Gran

Confederación de Ajq’ijab’ celebran a cada año festividades ceremoniales.

En este año (2003) así lo realizó la CONIC, los dirigentes con varios guías espirituales durante los

cinco días que se identifican con el mes Wayeb’, visitaron cuatro altares ubicados en cuatro sitios

estratégicos ceremoniales y en el quinto altar se celebró el inicio del Año Nuevo Maya en el lugar

sagrado llamado Chicoy, Alta Verapaz. Participaron la mayoría de los miembros de la organización

que coordinan diferentes áreas, como también miembros de base del área q’eqchi. La actividad tuvo

varios objetivos, el fortalecer y reafirmar el liderazgo de los dirigentes de la organización, reafirmar

la mayanidad de la organización por medio de charlas de dos guías espirituales que compartieron la

riqueza cultural maya y reafirmar la identidad de aquellos que están en el proceso de identificación

con la dimensión de la etnicidad maya.

La celebración del año nuevo o llamado también la celebración del Mam o Wayeb’, es una

ceremonia que se retoma de los estudios etnohistóricos, prehispánicos y de la tradición oral.

Prácticamente era una ceremonia que estaba por desaparecer y que solo en varias comunidades se

celebraba por ejemplo en la comunidad de Momostenango. Las organizaciones mayas y de guías

espirituales lo han recreado para darle continuidad y que tengan un carácter de oficialidad ya que a

cada fecha entre el 24, 25 o 26 de febrero se celebra el año nuevo civil maya.

79

Figura No. 4.

Fuente. Cholsamaj, 1993.

3.3.4. La vinculación con el Chol Tum o calendario de cuenta larga.

Este calendario se está retomando usando la base

de los estudios de especialistas que han

profundizado la temática.

Es el calendario que registra el tiempo desde los

inicios del conteo hasta la actualidad. Este

calendario se empieza a utilizar recientemente y

solo son algunas personas las que manejan ya que

es bastante complejo. Se utiliza en libros

publicados por editoriales mayanistas, también se

utiliza en los calendarios para entender la dinámica

del tiempo y para saber como continua el tiempo a

nivel macro.

En la figura No.4 por ejemplo la agenda maya

1993, Cholb’äl Q’ij, de la editorial Cholsamaj se

encuentra una estela donde señala el tiempo del calendario del chol Tum. Doce B’aqtum, Dieciocho

K’atun, Diecinueve Tun, Trece Winäq, Seis Q’ij, del Choltun Maya, corresponde al primero de

enero de 1993. (Equivalentes a 1,864,706 días desde la fecha inicial del Calendario Maya; 5,180

años Tum de 360 días; y a 5,105.3986 años Ab’ de 365.2420 días) (Cholsamaj,1993).

Este calendario está siendo usado con mayor frecuencia, está marcando según la información

plasmada en los calendarios de pared el año maya en la cuenta larga el 5,119 años, (en el gregoriano

estamos en el 2003). En el año gregoriano 2012, se terminará un B’aqtun y se iniciara otro. Está

fecha es importante porque para los especialistas religiosos los guías espirituales este transito del

tiempo puede ayudar a que se participe con mayor incidencia en diferentes actividades culturales,

políticas, económicas y sociales, uno de los objetivos es llegar a participar con mayor propiedad en

la política a nivel nacional, trascendiendo los obstáculos que se ha tenido a lo largo del los últimos

tiempos.

80

Foto No. 5.

Fuente: tomada por el autor. (Actividad realiza por la Coalición Pacuch.

Invocación religiosa, realizada en el Hotel Marriot. 2003.

3.3.5. Las celebraciones de aniversario en las organizaciones regidas por el calendario maya.

Las organizaciones realizan ceremonias en el día cuando se instituye la organización, por ejemplo la

Defensoría Maya celebra con todos sus miembros un día especial el Waqxaqi’ Noj, (ocho

sabidurías), un día del calendario ceremonial. Para la Defensoría Maya el Waqxaqi’ Noj es un día

significativo, lo tenemos en nuestros sellos y nuestras hojas membretadas, porque es el día que nos

da la fuerza, creemos que el día es importante y tiene un significado, tiene una potencialidad y

entonces por eso lo celebramos” .

La CONIC celebra su día de fundación el Oxib’ No’j, (tres sabiduría), Según Rodolfo Pocop

coordinador del Área de Cultura de la organización, en el día del calendario maya Oxib’ No’j, se

fundó la organización, en el calendario gregoriano era el día 16 de julio de 1992. “Se consultó con

los consejos de ancianos, con los cerros, lugares sagrados, templos ceremoniales para saber y tener

seguridad sobre la iniciativa de darle perspectiva a la organización, y fue positiva la reacción de

dichos sujetos consultados”. Se crea la organización haciendo énfasis en la importancia del rescate

de la cultura maya. Por ejemplo, esto muestra como se concibe a las organizaciones como

organismos vivos que al tener un día de nacimiento tiene al igual que las personas, un nawal

protector.

3.3.6. Invocaciones ceremoniales religiosas de apertura en actividades públicas.

La mayoría de las organizaciones estudiadas a la hora de realizar una actividad pública, empiezan

con una invocación. La invocación es el saludo de parte de especialistas religiosos mayas los

Ajq’ijab’ hacia los cuatro puntos cardinales y el de encender candelas de los cuatro colores,

acompañado por oraciones en alguno de los idiomas mayas. Se identifica con una parte del inicio del

orden ceremonial general.

Esta actividad la realizan los

guías espirituales asignados por

la organización. Aunque dichas

actividades no son bien vistas

por los guías espirituales. Según

Felipe Gómez de la organización

81

Figura No. 6.

Fuente: Fragmento de portada Calendario

2003, CONIC.

Oxlajuj Ajpop, “existe una parte positiva y una negativa en este tipo de actividades, lo positivo es

que son espacios ganados y sensibilizan a la gente asistente, lo negativo es que mucha gente lo

utiliza para otros fines”.

Para el Ajq’ij Chile Pixtum, “es bueno realizar las invocaciones pero solo hay que dar pequeñas

dosis de medicina, pero cuando existe una sobredosis dañan a los que no están acostumbrados a las

ceremonias mayas”. Para el Ajq’ij Pedro Ixchop refiriéndose a las invocaciones manifiesta que “es

necesario que se realicen con estética para no caer en ridiculizar las prácticas ceremoniales”.

Dichas actividades las invocaciones religiosas de apertura están teniendo una incidencia religiosa en

el ámbito público e incurriendo en el nivel político. Se ven con mayor frecuencia actualmente y a

veces se reclama de parte de los dirigentes mayas si no se incluye en las actividades que tienen que

ver o se habla sobre la cultura maya. Rigoberto Menchú dice al respecto “Lamento mucho que el

tema de la espiritualidad está ausente en general, en esta actividad que ha convocado el CIRMA. Así

que el día de hoy acaba de venir de celebrar con mi gente, con los guías espirituales la ceremonia

del Oxlajuj Kanil, el día de las trece semillas, que florece la vida, las energías, la riqueza los

talentos, la fertilidad de la tierra, etc, esto algún día tenemos que compartir que tienen derecho

también a conocer nuestro saber nuestras fiestas y nuestra cultura, como parte de nuestras culturas

universales” (Menchú, 2003).

3.4.Simbología.

La diversidad de simbología representa la estética con que se

identifica actualmente el movimiento maya. Esta simbología esta

representada en los libros, folletos y divulgación de la

organización es en donde se ve con mayor prontitud la invención

de dichos iconos. Dentro de los símbolos más utilizados por las

diferentes organizaciones son la bandera maya, la cuatreidad, el

círculo cósmico, y la cruz maya. En otros documentos sale a

relucir la utilización de los 20 símbolos o nawales del calendario

maya sagrado, la numeración cefalomorfa, antropomorfa o

fitomorfa, como también la cuatro cargadores del año ab, (E, Noj,

Iq’ y Kiej).

82

En la figura No.6. Es la bandera con que se identifica la CONIC. Los cuatro colores que significan

los cuatro rincones del universo, elementos básicos de la cosmovisión, relacionados también con los

puntos cardinales: rojo, negro, blanco, amarillo. En el centro se puede ver un círculo en el cual se

encuentra el color azul cielo, y el verde. En el centro podemos encontrar cuatro figuras: la montaña,

una mata de milpa, un sembrador estilizado parado de clara factura prehispánica, y un sembrador

sentado vestido con el traje actual de Nahualá. Alrededor del circulo tiene una frase: “Coordinadora

Nacional Indígena y Campesina. CONIC. Guatemala. La bandera es utilizada por la organización

para todos los eventos especiales, ellos la han usado públicamente. Por ejemplo para las marchas, o

cuando realizaron la ceremonia.

La cuatriedad. Representa el equilibrio y la armonía.

En la figura No.7. Se representa los cuatro elementos

vitales como fuente de vida: agua, aire, fuego y tierra.

También la cuatreidad se nutre con los cuatro

cargadores o gobernadores que están ubicados en cada

esquina del universo: E’, No’j, Iq’, y Kej, son

autoridades espirituales que velan por el orden. Estas

cuatro energías circulan alrededor de las cuatro

esquinas, conocidas como:

1. Relb’alil q’ij (salida del sol, este). 2. Uqajb’alil q’ij (caída del sol, u occidente). 3. Relb’alil

kaqiq’-uxukut kaj (salida del aire, norte). 4. Uqajb’alil kaqiq’ uxukut ulew (caída del aíre, sur)

(Uxe’al Pixab’ re) (Oxlajuj Ajpop, 2001: 97 y 98).

La cruz maya. Llamada también cruz cósmica. En el

pensamiento maya el orden del universo está

representado en configuración más sintetizada por

dos ejes, uno vertical y otro horizontal, ambos se

unen en un punto: el centro del mundo,

configurándose así la llamada Cruz Maya, que

representa la división cuatripartita del universo, es

decir, la tierra y sus cuatro direcciones cósmicas. En

Figura No. 8.

Fuente: Fragmento de portada “primer informe de la mujer indígena”, 2003.

Figura No. 7.

Fuente: Portada del libro “Cosmovisión Maya en la Vida

Social. Uk’u’x Mayab’ Tinamit,1998.

83

la foto No. 8. Tenemos el logotipo de la DEMI, donde se nota la cruz maya, el glifo ajpu como

símbolo de justicia, esta en un círculo que representa el símbolo de la mujer.

En la figura No. 9. En uno de los trifoliares de Sakb’e,

encontramos el logotipo de la organización, que representa

la cruz maya y en el centro la semilla del maíz,

nacimiento del maíz, y la mazorca con los diferentes

colores. La cruz está representada con los cuatro colores:

El blanco, el amarillo, el rojo y el negro.

En la figura No. 10. Podemos observar la cruz cósmica

estilizada como ramas, los cuatro puntos cardinales con sus

correspondientes colores, el circulo cósmico, en medio una

pirámide maya, en el cielo se encuentran varios símbolos,

debajo se encuentra el juego de pelota. Además se encuentra

el color azul del cielo y el color café de la tierra.

La simbología a parte de que se inventa retomando las fuentes

arqueológicas, especialmente el tablero del Templo de la

Cruz, en Palenque, se le da un uso político y dentro de las

prácticas de la religión maya están siendo un factor de identificación, porque se promueven y están

“uniformando” o homogeneizando las ceremonias al utilizar simbología que se repite en cada acto

ritual, ceremonial maya.

3.5. El Pop Wuj libro sagrado Maya.

Según Weber (1999) una de las características de una religión es tener un libro sagrado utilizado por

los especialistas para seguir alimentando el dogma y la doctrina de la religión. Además cumple la

función de tener una fuente escrita donde se puede aprender y enseñar los mitos, costumbres,

tradiciones y prácticas religiosas.

Figura No. 10.

Fuente: Portada, Cholb’al Q’ij. Oxlajuj Ajpop,

2003.

Figura No. 9.

Fuente: Fragmento trifoliar Sakb’e, 2003.

84

El Pop Wuj, ha sido un documento que adquirido un nivel de un libro Sagrado, por su contenido

mito-histórico. Actualmente dentro de la dirigencia y especialistas religiosos mayas está teniendo

una dimensión importante porque es un referente “propio” que ayuda a fortalecer la religión y las

prácticas religiosas mayas.

El Pop Wuj es un documento sagrado maya K’iche’, que narra la historia del universo y de la

humanidad. El Pop Wuj nombre que le da el Señor Adrián Inés Chávez, Maya K’iche’, investigador

y traductor del mismo. El Libro Sagrado es conocido popularmente como Popol Vuh o Popol Buj.

La mayoría de las organizaciones reivindican el nombre que le da Adrián Inés, por ser el primer

maya k’iche’ que lo traduce del texto k’iche’ clásico del siglo XVI escrito por Francisco Ximénez al

k’iche’ contemporáneo, aunque no se descarta la utilización de otros autores contemporáneos.

El documento es usado por los especialistas de la religión maya y por los líderes mayas, su utilidad

más constante y frecuente es la primera parte que corresponde a la cosmogonía, y la segunda parte

que es la historia social, política, y cultural se retoman partes que interesan. Se copian frases,

oraciones completas y se incorporan en la impresión de los documentos, calendarios y otros

documentos que promocionan las organizaciones mayas. El Pop Wuj es usado y promocionado en

los discursos y eventos culturales. El uso más frecuente es para buscar las oraciones religiosas y se

consulta el libro para reforzar la espiritualidad maya, buscando valores éticos y morales para

predicarlos en ocasiones especiales.

Existe un consenso en el Movimiento Maya en reconocer el Pop Wuj como la Biblia de los mayas

contemporáneos, aunque la traducción de Adrián Chávez menciona que es un “Poema Mito-

histórico Ki´chè”. La utilización del libro sagrado confirma la idea del proceso de

institucionalización, porque el documento sagrado refuerza la ideología y la cosmovisión de la

religión maya actual.

La utilización de frases, mitos enteros sobre el Pop Wuj hace reflexionar la identidad religiosa del

maya contemporáneo. Por ejemplo el uso de oraciones como el del amanecer, (ver la oración

completa en el anexo No.8). La oración demuestra la identificación con las deidades, con la

importancia de llegar a vivir la paz y la búsqueda del nuevo amanecer, ese amanecer que siempre es

como el arquetipo del horizonte para posibilitar nuevas alternativas de vida y posibilitar la búsqueda

85

de la justicia, la equidad y erradicar el autoritarismo político e ideológico que ha imperado en estos

últimos años en Guatemala.

Así como se recurre a oraciones completas también se recurre a otras frases del Pop Wuj

especialmente para legitimar la lucha de reivindicación y la alternativa de demostrar el tipo de

cosmovisión y pensamiento que tiene el movimiento, por ejemplo la tierra, la cooperación, la

construcción, el amanecer, el maíz, la complementariedad, la binariedad, y las diferentes deidades

plasmadas en el libro sagrado, entre otras. Estas frases ayudan a legitimar y transformar el discurso

político del Movimiento Maya. Los especialistas religiosos mayas los guías espirituales, como los

líderes mayas siguen teniendo como un referente principal el libro sagrado como fundamento de la

reivindicación y lucha, como también se da la recreación y el estudio para comprender la

espiritualidad, la cosmovisión y la filosofía maya.

El libro sagrado es retomado por los guías espirituales para la búsqueda de consejos y valores

humanos. Por ejemplo para el Ajq’ij Felipe Gómez reitera que es importante retomar el recuerdo

constante del Pop Wuj “no nos olviden, no nos borren de su memoria, sanas y sabios consejos os

dejamos. Son consejos para todas las personas. Es un discurso de vida, de testimonio”. Para el

Ajq’ij Pedro Ixchop “es un libro que se tiene que incorporar en la formación de los guías

espirituales”.

Los especialistas religiosos los guías espirituales de las diferentes organizaciones religiosas y

líderes mayas consultados en el proceso de investigación, están conscientes de que el Pop Wuj es un

documento sagrado para profundizar varios temas y en especial la religión maya. Pero también

algunos mencionaron que es importante retomar otros libros como el Chilan Balam, el memorial de

Tecpan, el libro de los Xajiles, los Anales de los Kakchiqueles.

En el Tercer Congreso Internacional del Pop Wuj, celebrado en Quetzaltenango en el mes de agosto

del 2003, se planteo la idea de crear un “Canon Maya” para formar la “Biblia Maya”, pero tomando

en cuenta todos los libros mayas existentes, incluyendo el Pop Wuj, los libros mitológicos,

históricos, de probanzas y méritos, costumbristas, proféticos y otros. Prácticamente es incluir todos

las fuentes escritos con contenido prehispánico escritos en la época colonial. Robert Carmack

antropólogo de la Universidad de Albany EE.UU, se intereso en la iniciativa y se ofreció apoyarla.

86

Lo más importante de reivindicar el Pop Wuj en la actualidad y otros libros que cuentan la historia

de la cultura maya, es porque el Movimiento lucha porque se reconozca la capacidad de producción

intelectual de los mayas y además el derecho a la escritura. Se hace énfasis que la cultura de la

oralidad a jugando un papel importantísimo en la transmisión de la espiritualidad, de valores éticos,

morales y mitológicos, pero también se hace énfasis actualmente que es necesario recuperar lo que

se narra el la oralidad para tener mayor propiedad y transmitir a las nuevas generaciones el

conocimiento y la forma culturales existentes.

En el tercer encuentro del Pop Wuj se pudo observar como el guía espiritual Gregorio Camacho,

uno de los máximos dirigentes espirituales en Quetzaltenango, a cada mañana realizaba las

ceremonias de apertura y utilizaba varios libros que contienen oraciones que han sido transcritos por

él. Al escuchar las oraciones tienen una fuerte vinculación de estos documentos con la tradición del

contenido del Pop Wuj. Especialmente en lo referente a la invocación de las deidades. Para unos de

sus discípulos Edgar Ixcot, manifestaba que han recogido por medio de la tradición escrita la riqueza

de la tradición oral para no perder la información y recreación que los mismos guías espirituales

formadores tienen al respecto.

Varios de los dirigentes mayas4 no están de acuerdo con que los especialistas religiosos los guías

espirituales usen libros o catecismos a la hora de realizar una invocación o ceremonia completa,

porque justifican que pierden la riqueza espiritual y que caen un una repetición de oraciones y por lo

tanto se le pierde la riqueza e inspiración e innovación en el momento de hacer el ritual. Los guías

espirituales están concientes de que si no recuperan la información en forma escrita y utilizarla a la

hora de las prácticas ceremoniales la espiritualidad pierde también su riqueza de la vinculación con

un pasado. Además como lo reitera el guía espiritual Rolando Ixcot, “por medio de la tradición

escrita, los formandos tienen documentos para guiarse, comprender y seguir la tradición sin salirse

mucho también de la riqueza de la práctica de la espiritualidad”.

A nivel general se puede percibir en el Movimiento Maya que hay una necesidad de recurrir a la

tradición escrita para promover y recuperar en todos los niveles la riqueza de la religión maya y sus

prácticas. La tradición oral manifiesta la riqueza viva de la cultura y de la religión pero también

puede estar condenado a su desaparición si no se plasma a nivel escrito la riqueza oral. La tradición

4 Se resguardan los nombres.

87

escrita asegura la continuidad de generación en generación y en la promoción de los valores,

prácticas para seguir promoviendo una vida, la socialización de la religión y la cultura maya.

88

CAPITULO CUATRO.

NUEVA VERTIENTE DE AJQ’IJAB’, GUÍAS ESPIRITUALES.

4.1. Introducción.

Los especialistas de la expresión religiosa maya son los llamados actualmente dentro del

Movimiento Maya guías espirituales, Ajq’ijab’, ministros espirituales solares, sacerdotes mayas.

Podemos diferenciarlos de los especialistas que practican la expresión religiosa sincrética

consuetudinaria.

Los especialistas de la religión sincrética consuetudinaria tienen incidencia en un ámbito familiar,

comunitario o regional tanto en sus funciones y su que hacer socio-cultural. Estos especialistas

realizan ceremonias privadas, familiares y comunitarias, y en cada localidad existen diversidad al

alrededor de jerarquías religiosas llamados, Chuchkajaw, Teniente, Kajawxel, Kamolb’e,

Devocionero, Chiman, por ejemplo.

Los especialistas de la expresión religiosa maya están vinculados al Movimiento Maya, sus luchas

trascienden lo local y regional, se posicionan e inciden desde lo nacional. Están organizados

alrededor de instituciones religiosas. Las prácticas religiosas lo realizan en público y en lugares

sagrados legitimados por ellos.

Estos especialistas les podemos llamar nuevos guías espirituales o nuevos Ajq’ijab’ porque su papel

protagónico se manifiestan públicamente en diferentes actividades que se realizan en las

comunidades, pueblos, ciudades, tienen una incidencia a nivel micro, meso y macro en la población

indígena y maya y en el Movimiento Maya, tienen incidencia a nivel nacional y están involucrados a

nivel político, negociando actualmente los lugares sagrados con el Estado.

En el presente capitulo abordaremos a los especialistas llamados por Esquit (2002) “nuevos guías

espirituales mayas”, aunque tomaremos a los vinculados a la expresión sincrética consuetudinaria

para comprender cual es la diferencia y como actualmente se está transformando el papel de los

guías espirituales en el Movimiento Maya guatemalteco.

89

Los especialistas de la expresión religiosa maya se han conformado en organizaciones, asociaciones

e instituciones legales que lo legitiman ante la sociedad guatemalteca y frente el Estado. Dichas

organizaciones cumplen diferentes funciones, tienen incidencia a nivel nacional, la formación de

discípulos, la participación política, las relaciones con otras organizaciones del Movimiento Maya.

Dichas organizaciones son instituciones para favorecer las prácticas de la llamada religión maya,

promover a los especialistas y respetar los lugares sagrados.

En este capitulo vamos a comprender como se está transformando, cuál es la función y las diferentes

actividades que realizan los nuevos especialistas religiosos mayas. Las actividades de cuatro

organizaciones de guías espirituales mayas, la formación que están desarrollando, la participación

política en la comisión paritaria, la institucionalización de los lugares sagrados a través de la

propuesta de “Ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y de la Práctica de la Espiritualidad de

los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”.

4.2. Los nuevos guías espirituales.

Para Esquit (2002), dentro del movimiento maya existen especialistas de la religión maya que en un

principio fueron llamados sacerdotes mayas y posteriormente guías espirituales. Esquit plantea que

estos especialistas son los “nuevos guías espirituales”. Es necesario hacer la diferencia entre los

especialistas religiosos que practican la costumbre religiosa sincrética y los nuevos llamados guías

espirituales mayas.

Los especialistas religiosos apegados a las costumbres son aquellos que han mantenido un ritual

compaginado con el cristianismo, vinculados a una religiosidad sincrética y a una jerarquía político-

religiosa de respeto en muchos casos acoplados al sistema de cofradías. El trabajo de los

especialistas que manejan la costumbre durante mucho tiempo fue semioculto, clandestino o en

muchas ocasiones relegados en la marginalidad (Esquit,2002:12).

Los especialistas religiosos que practican la costumbre indígena son diversos y cada quién cumplen

diferentes funciones dentro de cada localidad. Por ejemplo, existe el Chuchkajaw, que en la

localidad de San Bartolomé son identificados como los portadores de la historia, la tradición, la

sabiduría de los ancestros, los rezadores, orientadores de la rogativa por la vida, cosecha y

90

cumplidores de la normativa de la ley, de la ética y moral. Por lo regular son los hombres de mayor

edad que pueden llegar a tener ese nombramiento.

Luego está el Ajq’ij o Sajorin, que maneja con propiedad el calendario ritual de los 260 días, el

sistema de adivinación y los sueños de las personas de la comunidad. Otro personaje es el aj’itz’ que

escoge los días malos en el calendario para realizar su trabajo, su poder radica en manejar las fuerzas

del mal (AVANCSO,2002:148-155).

Rupflin (1995) menciona al Chuchkajaw con responsabilidades dentro de la comunidad, al Ajq’ij

como el adivino y contador de los días y la otra autoridad tradicional es el Ajmesa o Ajnawal mesa

el que tiene la potestad de llamar a los espíritus, al Mundo y con la posibilidad de convertirse en

Aj’itz’.

En la localidad de San Pedro Jocopilas, Rojas Lima (1988) también identifica al Chuchkajaw como

un sacerdote religioso tradicional, experto del calendario, responsable de conseguir lo bueno y evitar

lo malo para la comunidad, en algunas partes le llaman Ajq’ij. Otra autoridad es el Kamal b’e,

responsable de realizar desde la visita, pedida y consumación de los matrimonios, en todo el

proceso el especialista realiza diferentes ceremonias religiosas.

Richard Adams y Santiago Bastos realizan un listado de especialistas llamados ancianos o

principales, guías espirituales o sacerdotes indígenas que son los practicantes de la religión

tradicional o costumbrista. Existen diversos especialistas entre los sacerdotes indígenas los

contadores de los días en Mosmostenango, los rezadores en Santa Eulalia, los Chimanes en Alta

Verapaz, y curanderos en otras localidades (2003:211).

Hay diversidad de especialistas religiosos y en cada localidad cumplen diferentes funciones: curas

enfermos, llevar la cuenta de los días del ceremonial religioso indígena, pronosticar con el

calendario sagrado, etc.

Los especialistas religiosos indígenas de descendencia maya que se ha reivindicado dentro del

Movimiento Maya son los Ajq’ij los contadores de los días, los que practican la adivinación con su

envoltorio sagrado llamado Tzité y que se identifican actualmente como los nuevos guías

espirituales.

91

En la propuesta de la “Ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y de la práctica de la

espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”, en el capítulo II sobre definiciones en inciso

d) son definidos a los especialistas de la religión maya como “Los guías y autoridades espirituales

de las comunidades y conocedores de los funcionamientos históricos, espirituales y culturales de los

pueblos. Dan testimonio con su vida, palabra y hechos íntegros” (COLUSAG,2003:2). En la misma

Ley se hace referencia a los tres pueblos, pero se reivindica la palabra y autoridad de los Ajq’ijab’ de

origen indígena maya dándole mayor importancia al nivel reivindicativo de lo maya y dejando de

lado la importancia que debe tener el Xinca y Garífuna.

En los documentos y en diferentes actividades políticas los especialistas religiosos mayas se les

conoce más como Ajq’ijab’, sin distinguirlos si son Kamob’e, Chuchkajaw u otro rango, porque el

referente Ajq’ij es el término conceptual más inmediato, por lo que se está homogeneizando el

nombre de los especialistas religiosos.

La especialidad del Ajq’ij, como contador del tiempo o de los días sigue teniendo una función

principal porque al parecer la mayoría de sus actividades religiosas están vinculadas al calendario

maya (el calendario es un referente “propio”) y su legitimación en diferentes esferas es para

demostrar la continuidad histórica y el papel que ha jugado en la población indígena maya.

Cuando se identifica a todos los especialistas religiosos mayas como Ajq’ijab’, se homogeneiza pero

a la vez surgen nuevas identificaciones para construir una nueva jerarquía religiosa maya a partir de

reconocer nuevos cargos como guías espirituales mayas, Ministros espirituales solares, Ministros

del Calendario Solar Maya, Sacerdotes espirituales mayas.

En general podemos decir que existe una invención en el nuevo rol del especialista religioso maya,

porque deja de ser clandestino, supuestamente sincrético, costumbrista, localista o regionalista, y su

nuevo rol será el de cumplir nuevas funciones en la organización, tiene cargos específicos dentro de

la organización, debe cumplir con las demandas religiosas que le exige la población, es reconocido

como especialista y autoridad religiosa dentro de las demás organizaciones del Movimiento Maya

guatemalteco, cumple un rol político, porque participa públicamente negociando con el Estado a

favor de la promoción y legalización de los lugares sagrados de las poblaciones indígenas

guatemaltecas, en muchas ocasiones tiene cargos dentro de de las instituciones del Estado.

92

4.3. Organizaciones de guías espirituales mayas.

Los especialistas religiosos mayas se han cohesionado alrededor de organizaciones religiosas

indígenas. Las organizaciones religiosas indígenas mayas tienen una incorporación reciente, en la

década de los 90’ se identifican y forman parte del Movimiento Maya, aunque algunas ya venían

teniendo presencia y accionaban en la década de los 80’ en el interior del país.

Las organizaciones de especialistas religiosos mayas muestran una característica principal: la de

estar institucionalizados porque tienen personería jurídica legal, mantienen activa una participación

política dentro y fuera del Movimiento Maya y en la sociedad guatemalteca, como también están

vinculados a la organización del Estado.

Las organizaciones se autodenominan con categorías de nuevo tipo, Confederación, Conferencia,

Ministros, Fundación, Asociación, categorías que revelan la capacidad de invención tomando en

cuenta terminología contemporánea. Actualmente tienen una presencia beligerante en la ciudad

capital por ser el centro político nacional.

Las actividades que realizan ya no son clandestinas, semiocultas sino que son públicas. Los nuevos

especialistas representantes de las organizaciones religiosas mayas han utilizado la religión dentro

de la política y la política para promocionar la religión.

Las organizaciones religiosas mayas para promocionarse han inventado simbología, como la

cuatreidad, la cruz cósmica, los cuatro colores, el círculo y el cuadro maya, y van definiendo las

prácticas religiosas mayas y la reconfiguración de una la religión maya. En general han creado

símbolos, contenidos políticos que se autoidentifican e identifican como parte del Movimiento Maya

guatemalteco.

Los nuevos especialistas religiosos indígenas mayas están organizados en organizaciones religiosas.

Dentro de las organizaciones religiosas que han tenido mayor beligerancia política en el contexto

nacional guatemalteco en estos últimos años son cuatro: La Asociación de Sacerdotes Mayas de

Guatemala, La Gran Confederación de los Principales de los Ajq’ijab’, Fundación Kakulha, para el

Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos Indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala,

Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya Oxlajuj Ajpop.

93

Estas organizaciones se vinculan y coordinan actividades con las organizaciones políticas, de

derechos humanos, culturales, educativos y todas aquellas organizaciones que promueven los

derechos políticos y culturales de la población maya. Actualmente las cuatro organizaciones están

participando activamente dentro de la Comisión Paritaria de los Lugares Sagrados, más adelante

explicaremos en que consiste.

A continuación para conocer con más detalle algunos rasgos de las organizaciones, se procederá a

conocer sus diferentes actividades tanto religiosas como políticas, objetivos, a sus miembros

destacados y parte de su historia. Organizaciones que conforman un bloque de institucionalización

religiosa.

Dentro de las diferentes funciones que cumplen las organizaciones religiosas indígenas mayas,

tienen varios en común. Dentro de ellas se perfilan escuelas de formación para graduar a guías

espirituales mayas, tema que se abordará de esté mismo capitulo más adelante.

4.3.1. Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala.

Asociación que ubica su sede en la zona 6 de la ciudad capital de Guatemala. Actualmente son los

responsables de ofrendar y cuidar el altar maya llamado la Pedrera, situado en un lugar geográfico

llamada Finca la Pedrera. La Pedrera es altar maya importante mencionado por los especialistas

religiosos indígenas mayas en la tradición oral. Por ejemplo en el “Pequeño Catecismo de la Fe

Maya Ki-ché” al mencionar los diferentes altares, aparece “Pa Pedrera (zona 6 Guatemala)”

(Itzep,1993:16).

Según el especialista religioso Aq’ij Audelino Sac, manifestaba que el “altar ha estado allí desde

tiempos antiguos, cuando se realizaban las peregrinaciones de Ajq’ijab’ y de población del área del

occidente del país y se trasladaban a traer la lluvia hacia lo que hoy se le llama Esquipulas,

ubicado en el oriente del país, pasaban por el altar la Pedrera para pedir permiso y seguir hacia el

lugar del destino”.

Dentro de las instalaciones de la Asociación se encuentra ubicado un Templo o capilla visitada por

diversidad de personas porque se encuentra en una vitrina la imagen del Señor de Esquipulas y la de

Maximón, está última está representada dos veces, la otra imagen está hacia el fondo de la capilla.

94

Maximón es una deidad que se adora con bastante fervor en Quetzaltenango, Amatitlán,

Chimaltenango y en Samayac Mazatenango. Maximón esta relacionada posiblemente a una deidad

precolombina (López,2003:13).

Virginia Ajxup, especialista religiosa maya explica que Maximón está relacionado con los

cargadores del tiempo del calendario maya. Según el decir de Ajxup “en las iglesias donde se

encuentra Maximón por lo general hay dos cargadores uno dentro y otro afuera”. Cuando habla de

cargadores se está refiriendo a Maximón. Está afirmación de Ajxup nos lleva a ubicarnos en la

capilla de la Pedrera porque así están ubicados los dos imágenes, uno dentro y otro casi en la salida

de la capilla, los dos tienen un bastón o llamado vara que fue el símbolo de autoridad en el tiempo

de la colonia y que actualmente ese vara lo usan los auxiliares de las alcaldías municipales.

Maximón y el Señor de Esquipulas son dos imágenes venerados por la fe popular. Cuando visité el

lugar llegaron a adorar tanto indígenas como no indígenas, es un lugar de confluencia de personas

que mantienen una fe sincrética por un lado y por otro personas que son practicantes de la

espiritualidad maya, porque también pude observar que llegaron varios lideres mayas que visitaron

a diferentes guías espirituales para realizar ceremonias en los altares asignados a cada especialista

religioso.

La Asociación empieza a configurarse aproximadamente en 1980, surge la necesidad de proteger el

altar lo que iba a ser destruido por los dueños de la finca, los Novella. Un grupo de guías

espirituales que visitaban frecuentemente empiezan a negociar para buscarle alguna solución al

problema, ya que los dueños argumentaban que la empresa estaba en crecimiento. Entonces dice don

Pedro Ixchop, “era difícil continuar con el Altar en donde estaba porque se estaba ampliando la

empresa, entonces definitivamente la quitaban y desaparecía el altar” Dos Ajq’ijab’ Pedro Ixchop

(padre) e Israel Valdés, decididamente empiezan a luchar para buscarle una solución a la

problemática y que no desapareciera el altar. Propusieron a los dueños de la finca no destruir el altar,

sino trasladarlo a otro lugar.

Los dos guías espirituales plantearon su inquietud a los Novella y la respuesta fue positiva, les daban

un terreno que les costó 5,000 quetzales para ubicar allí el altar, don Pedro dice que “el predio fue

beneficioso para el grupo de guías espirituales que frecuentaban allí”. Requisito fundamental para

seguir venerando y promoviendo la fe religiosa indígena y trasladar el altar hacia el lugar nuevo y

95

obtener legalmente el terreno, fue necesario conformarse en Asociación de Sacerdotes para

conseguir la personería jurídica para que no quedará en manos de un solo Ajq’ij sino de varios. De lo

contrario no se podría adquirir el predio. Una vez adquirido la personería jurídica de la Asociación

se obtuvo el predio legalmente y el altar fue trasladado del lugar de origen hacia el predio en donde

actualmente se encuentra.

Para 1994 se logró la personería jurídica, en donde todos los bienes de la asociación pasan a ser

compartidos con los Ajq’ijab’ que trabajan atendiendo al público y que son parte de la Asociación.

La Asociación construye 15 oficinas y en frente de cada oficina hay un lugar especial para realizar

las ceremonias. Estos espacios, las fachadas de las oficinas y los lugares especiales para realizar

ceremonias tienen decoración maya: el calendario maya, los cuatro colores, el círculo cósmico,

personajes mitológicos del Pop Wuj, estatuillas llamadas nawales mayas e imágenes de santos

católicos.

También la Asociación construye una capilla religiosa llamado Templo Cultural Maya, con la ayuda

de FODIGUA (Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco), cuando el guía espiritual Pedro

Ixchop fue el cuarto presidente de FODIGUA. Arriba del templo es un segundo piso, lugar para

realizar diferentes actividades de la Asociación.

Los miembros de la Asociación son Ajq’ijab’ que dan su servicio al público en general. Los

servicios que ofrecen son a todo tipo de personas que llegan a pedir consejos por problemas

financieros, familiares y legales y que los guías espirituales les pronostiquen con los frijolitos rojos,

qué deben de hacer para la búsqueda de solucionarlos (López,2003:47). Cada oficina es atendida

por un guía espiritual.

La mayoría de los Ajq’ijab’ son del área lingüística k’iche’, actualmente se encuentra un Q’eqchi’.

Estos guías espirituales cumplen la función de ser intermediarios entre los creadores y formadores y

los pacientes que llegan a consultar. La feligresía que asiste al lugar es porque tienen algún

problema, entonces los guías espirituales atienden individualmente, o si llega la pareja o toda la

familia, después de realizar la consulta en sus oficinas se dirigen al altar que les corresponde para

realizar ceremonias para cada caso particular.

96

Los miembros de la Asociación conformada por los guías espirituales que atienden las oficinas

realizan reuniones a cada mes para planificar, desarrollar y evaluar las actividades, se discuten temas

que les incumbe, las fiestas, la situación del lugar y la constante participación de sus miembros en

otras actividades fuera de la asociación, por ejemplo para que don Pablo Coyoy y Pedro Ixchop se

involucrarán en la Comisión de Espiritualidad y Lugares Sagrados fueron nombrados por la

Asociación. Estos dos guías espirituales se han involucrado en actividades políticas, como otros

miembros que han participado en talleres, seminarios avalados por organizaciones políticas

indígenas y mayas. En las oficinas de varios guías espirituales se encuentran fotos en donde están

con el Presidente de la República Ramiro de León, o con otros políticos de renombre.

Dentro de los objetivos de la Asociación de Sacerdotes Mayas están el lograr el respeto a los

Ajq’ijab’, el reconocimiento de los lugares sagrados, la administración de los lugares sagrados por

los guías espirituales y el respeto y la tolerancia por las prácticas de la espiritualidad maya

(López,2003:46).

La experiencia de la Asociación de Sacerdotes Mayas es un caso paradigmático, porque aunque

todavía no se hay oficializado los lugares sagrados, ya los de la Asociación tienen ese lugar como

propio y legitimado por el Convenio 169 de la OIT (Organización Intencional del Trabajo)

ratificado por el Gobierno de la República, es un altar en una ciudad urbana. Y sobre todo es una

reivindicación de los guías espirituales, una invención de lo indígena, lo maya y de la religiosidad

popular sincrética.

La conjugación del altar maya, con el servicio al público que brindan los de la Asociación de

Sacerdotes Mayas y su que hacer como institución, le dan vida y promocionan a que los visiten no

solo personas indígenas mayas, sino que también personas no mayas. El lugar está diseñado para

que tanto el practicante de la religión sincrética y el practicante de la religión maya puedan sentirse a

gusto. La Asociación es una organización que manifiesta rasgos de sincretismo religioso indígena y

también rasgos de la reivindicación de la religión maya actual. Es una organización intermedia entre

la radicalidad de algunos especialistas religiosos mayas y las prácticas del sincretismo religioso

consuetudinario.

97

4.3.2. Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del Territorio Maya.

Desde la década de los 80’ empieza la iniciativa por formarse la Confederación de Consejos de

Ajq’ijab’. Los iniciadores fueron los especialistas religiosos mayas kaqchikeles Matías Quech y

Apolinario Chile Pixtún. Don Matías expresa “con don Apolinario estuvimos trabajando en los

tiempos difíciles de la violencia para empezar a conformar los primeros Consejos de Ancianos”. La

idea principal de crear consejos y federaciones y conformarse en una gran Confederación era con el

objetivo de promocionar y practicar la espiritualidad maya, darla a conocer al público y acercar a

aquellos Ajq’ijab’ que se estaban alejando de la práctica de la espiritualidad maya porque en sus

comunidades tenían otras alternativas de práctica religiosa como la evangélica, también aquellos

guías espirituales practicantes que querían conformarse en consejos y federaciones.

Para 1986 según lo relata el Ajq’ij’ Apolinario se fundó el primer consejo que se llamó Kajib’ Imox

en el área kaqchikel y posteriormente con la participación de otros consejos se conformó la

Federación Kaqchikel. La idea de los consejos se fue desarrollando entre las comunidades K’iche’,

Tzutujil, Pocomchies, Q’eqchi’es y otras comunidades.

Ya para 1992 se fueron formando las federaciones que conformaron y respaldaron la Gran

Confederación de Consejos de Ajq’ijab’. Posteriormente la gran Confederación ha promovido la

formación de Consejos de Ancianos en Belice, el Salvador, Honduras y México. Cuando se reúnen

los consejos mandan a sus representantes para participar en las diferentes actividades planificadas

por la Confederación.

El objetivo central de la Confederación es la búsqueda de la unidad de todos los indígenas y mayas

que viven en Guatemala, Belice, México, Honduras y el Salvador.

Dentro de las actividades que promueve la gran Confederación son foros, encuentros, círculos,

congresos, concilios, talleres, ceremonias y ceremonias. En cada Consejo se promociona la temática

que ellos le denominan Ancestrovisión (la visión de los abuelos o los ancestros) de los mayas entre

los niños, jóvenes, ancianos, familias, y comunidades en el territorio nacional.

98

La Gran Confederación está conformado por un Consejo Supremo, un Consejo Mayor, Consejos de

cada comunidad, los aspirantes ha Ajq’ijab’ y luego las personas que conforman la asamblea

general.

Cuando la gran Confederación convoca a todos sus miembros es porque la actividad a realizarse

tiene características de especiales. Por ejemplo la última actividad que realizaron fue el Concilio

Maya. Reunieron a 400 guías espirituales representantes de más de 30 comunidades del país. La

actividad se realizó en Tecpán, Chimaltenango, en el mes de diciembre del 2002. Los objetivos

trazados fue el buscar alternativas para reivindicar y reconocer los derechos de los pueblos

indígenas. Lograr la unificación de los calendarios que rigen al Pueblo Maya para usar, según ellos,

el más exacto y saber con claridad en que era se ésta viviendo. Cómo participar en la coyuntura

política de las elecciones y la participación política después de las elecciones.

La gran Confederación tiene participación activa dentro de la Comisión Paritaria de Espiritualidad y

Lugares Sagrados desde que se creo, han nombrado al guía espiritual Matías Quech Serech y

Damián Upún Sipac. Don Matías Quech actualmente es parte del personal de FODIGUA. Llegó a la

institución gubernamental porque fue nombrado por la gran Confederación para formar parte del

consejo de ancianos y luego pasa a formar parte del personal administrativo por tener una maestría

en Desarrollo Sostenible, con el cargo de asistente del director de proyectos. Empieza a existir una

incidencia de especialistas de la religión maya en las instituciones del Estado porque se les reconoce

el nivel académico y el cargo como especialista de la religión maya.

4.3.3. Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala, Oxlajuj

Ajpop.

Felipe Gómez, como uno de los fundadores, comenta que la Conferencia nace como idea en 1989.

Participan dentro de la estructura de Majawil Q’ij, organización que promueve la Campaña

Continental de 500 años de Lucha Indígena y Popular. Dentro de las diferentes comisiones que crea

Majawil uno de ellas es la “Comisión Oxlajuj Ajpop” para encargarse de la parte de la parte de las

prácticas religiosas indígenas mayas. Posteriormente argumentan que se desvinculan de Majawil

por ser una organización que tiene nexos con las organizaciones revolucionarias. Después de

consultar con sus bases, deciden ser independientes y se constituyen como una organización

teniendo sus oficinas centrales en la ciudad capital.

99

La naturaleza de La Conferencia Nacional, se caracteriza por ser una coordinación de

organizaciones y agrupaciones de guías espirituales, ancianos y ancianas portadores de los

conocimientos de la Cultura Maya. Es esencialmente un espacio de naturaleza religiosa, y por

definición espiritual, filosófica y humanística. Propicia nuevas relaciones que fomenten la

convivencia para el desarrollo colectivo en una sociedad pluricultural y multilingüe, basándose en

principios y valores Mayas (Conferencia Nacional…,2003).

Aspira aportar sus conocimientos en función de un proceso político. La reconstrucción del tejido

social en las comunidades Mayas, procurando obtener una armonía entre humanidad, divinidad,

naturaleza y cosmos, en un contexto mutuo (Ibid,2003).

Su misión está encaminada a lograr el desarrollo organizacional, coordinación y la participación de

los Ajq’ijab’ de las distintas comunidades lingüísticas del Pueblo Maya en todo el territorio

nacional.

La visión planteada es por un desarrollo integral en una nación pacífica, desarrollada, competitiva y

progresista, tomando como ejes transversales la dignidad humana y la identidad cultural, que

enriquece la capacidad múltiple de los ciudadanos.

Para cumplir sus objetivos tienen las áreas de trabajo: Espiritualidad y Religión Maya, Poder Local

y Derecho Maya, Sistema de salud (Medicina Maya), Sistema de Agricultura y Biodiversidad

(agro-ecología), Medios de Comunicación Social. Desarrollo Sostenible y Sustentable,

Coordinación e Incidencia y Fortalecimiento Institucional.

Tienen presencia en las áreas lingüísticas del K’iche’, Mam, Kaqchikel, Q’eqchi’, Rab’inaleb’

(Achí), Chorti, Popti, Aguacateco, Ixil, Tzutujil y Uspanteco (Ibid,2003). Participan como

coordinadores de la “Comisión Consultiva Maya”, dentro de la “Coordinadora de Organizaciones

para el resarcimiento del Pueblo Maya”, y en la Comisión Paritaria de Espiritualidad y Lugares

Sagrados.

La estructura organizativa esta basado en la Asamblea Nacional, Junta Directiva Central y Equipo

técnico y de Investigación. Prestan atención y servicios en: orientación espiritual, psicológica,

médica, Atención y orientación a parejas. Presentación de niñas y niños, Celebración de pedidas,

100

Celebración de ceremonias para matrimonios, Reflexiones, charlas y conferencias sobre; sistema

jurídico maya, medicina, agricultura, educación, calendario maya. Fortalecimiento institucional y la

sabiduría local, Investigación, incidencia nacional e interacción sobre temas de justicia, salud,

agricultura, educación y desarrollo (Ibid,2003).

La Conferencia Nacional dentro de sus publicaciones están las agendas mayas, el libro “Fuentes y

fundamentos del Derecho de la Nación Maya K’iche’”, coordinado y sistematizado por el

especialista religioso maya Jesús Gómez.

Los miembros de la Conferencia participan activamente en la vida política, religiosa y cultural

dentro del Movimiento Maya. Es una organización de especialistas religiosos guías espirituales con

características de nuevo tipo porque rompen con la visión sincrética tradicionalista de las prácticas

religiosas local y plantean una nueva forma de practicar y promocionar la religión desde un nivel

nacional y con contenido político.

En sus instalaciones tienen un altar maya y venden para el público materiales ceremoniales como

candelas, copal, estoraque, etc.

4.3.4. Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos Indígenas Mayas,

Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha)

Esta fundación nace por la inquietud de varios especialistas de la espiritualidad indígena maya por

tener una organización que los aglutine con el objetivo de defender los derechos indígenas y el

rescate de los centros ceremoniales y de las ciudades antiguas.

Cuenta Cirilo Pérez Oxlaj, Presidente de la fundación, que varios Ajq’ijab’ de las comunidades

mayas se empezaron a preguntar qué hacer para tener incidencia y ser actores independientes para

participar en las diferentes actividades y tomar decisiones para contribuir al desarrollo del Pueblo

Maya. Don Cirilo comenta que “muchos decían tenemos quinientos años y hemos sobrevivido y aquí

estamos, y ya paso el periodo del Belejeb Bolom Tiku, el sendero de lagrimas y ahora es tiempo de

buscar una forma de pensar mejor, vamos hacer una organización, un comité, o una fundación” Se

inclinaron por formalizar una fundación con personaría jurídica, conformada por los consejos de

guías espirituales de diferentes comunidades del país.

101

Está iniciativa se concretiza a partir de realizar dos actividades a nivel Nacional. La primera fue la

realización de un Congreso Continental en 1995 coordinado por don Cirilo Pérez, para el mes de

noviembre. Dicha actividad fue apoyado por el Presidente de la República Ramiro de León y de

FONAPAZ por medio del ingeniero Álvaro Colom Caballeros. El objetivo de la actividad fue

promocionar la espiritualidad indígena y a sus practicantes los guías espirituales.

Según narra don Cirilo Pérez la actividad duró diez días porque visitaron varios lugares

ceremoniales en el interior del país como Tikal, Sakulew, Mixto Viejo, el Baul, la Tumba de Tecún

Uman, Panajachel, Kaminal Juyub’ y fuera del país visitaron Tecpaca en el Salvador. Los

participantes fueron de diferentes comunidades indígenas del país como también delegados de los

Pueblos Mapuches, Quechuas, Aimaras, Arahuacos, Tairones, Chorotos, Nabajos, Jopis, Apaches.

Entre los representantes nacionales e internacionales fueron doscientos veinticinco ancianos. Los

ancianos nacionales empezaron ya a tener la inquietud de conformarse en alguna agrupación,

entonces decidieron realizar otra actividad y se quedó en realizar el Congreso Nacional.

Con la información proporcionada por don Cirilo Pérez, se puede plantear que la segunda actividad

realizada en 1996 fue la de un Congreso Nacional patrocinada por FONAPAZ y el Banco Mundial.

Asistieron alrededor de 440 ancianos de las veintitrés comunidades lingüísticas del país, realizado

en Huehuetenango. En esta oportunidad se decidió abrir la fundación respaldado por los

representantes de las comunidades asistentes.

La Fundación Kakulha tiene una estructura compuesta por la directiva, un director ejecutivo, el área

de Administración, Proyectos y Contabilidad. Las personas que son las encargadas de dichas puestos

son nombradas por el Consejo Nacional de Ancianos Mayas. El Consejo Nacional es formado por

los representantes de 52 parcialidades. (Fundación Kakulha:2003) La Fundación tiene sus oficinas

centrales en la zona 11 de la Ciudad Capital de Guatemala.

Dentro de las diferentes actividades que realizan están las de recuperar los lugares sagrados, centros

ceremoniales, el rescate de la identidad nacional, de los idiomas, de los atuendos indígenas, de la

música e involucramiento en actividades políticas.

102

Un ejemplo del rescate de los lugares se dio en San Francisco el Alto. Existe un altar sagrado.

Durante los 500 años, según manifiesta el guía espiritual Cesar Díaz, nunca se ha apagado el fuego,

de día y de noche porque llegan personas de diferentes lugares a ese sagrado lugar.

El altar esta en un terreno privado, los dueños anteriores decidieron cerrarlo y destruir el altar por

estar fuera de sus principios de su fe. Uno profesaba la religión católica de la agrupación carismática

y el otro de la religión evangélica. Querían terminar con dicho altar. Los ancianos del pueblo se

enteraron y don Cirilo Pérez se involucró para evitar la destrucción. Decidieron comprar el terreno,

y los dos hermanos recibieron cuarenta mil quetzales por dos manzanas de terreno. El terreno donde

se encuentra el altar sagrado se compró a nombre del consejo de ancianos de la comunidad

respaldado por la Fundación Kakulha.

Los guías espirituales Cirilo Pérez y Cesar Díaz comentan que en Rabinal Baja Verapaz, la

Fundación se enteró de un grupo de personas que estaban luchando por preservar Kajyub’, una

ciudad antigua de los Maya Achí, para contrarrestar las intenciones de destruir el lugar. La

Fundación reunió a los ancianos, principales y guías espirituales del pueblo de Rabinal y decidieron

comprar el terreno ya que donde se encuentra la ciudad antigua estaba en manos privadas. Después

de las negociaciones se vendió el terreno donde se encuentra la parte más importante de la ciudad

antigua en cien mil quetzales. El lugar legalmente se quedó en nombre del consejo de ancianos de

Rabinal.

La Fundación mantiene a dos representantes en la Comisión Paritaria de Espiritualidad y Lugares

Sagrados a don Cirilo Pérez Oxlaj y a Cesar Díaz. Dentro de las actividades políticas, el ocho de

septiembre del presente año realizaron un foro invitando a todos los candidatos a presidentes, pero

solo llegó el presidenciable de la UNE Alvaro Colom, quien expuso su propuesta de gobierno ante

los asistentes y ante el Consejo de Ancianos Mayas, Xincas y Garífunas (Palencia,2003:8). Para el

mes de noviembre del mismo año realizaron otra actividad política con los dos candidatos a optar a

la presidencia en la segunda vuelta electoral.

103

4.4. Cómo son vistos los guías espirituales por parte de las organizaciones de corte político.

Los diferentes representantes de las organizaciones le dan un lugar especial a los especialistas de la

religión maya, específicamente a los llamados nuevos Ajq’ijab’. En general dicen que “son los que

han mantenido la espiritualidad y la cosmovisión maya. Son los que mantienen la tradición de la

espiritualidad”. Cuando existen guías espirituales dentro de la organización, son tomados en

cuenta para realizar las diferentes actividades ceremoniales y las prácticas espirituales mayas.

En la CONIC existen tres guías espirituales que acompañan todas las actividades de la organización,

son los encargados de darles atención espiritual tanto individual como colectiva a miembros de la

organización. La Defensoría Maya acude a los guías espirituales para que se involucren a resolver

los problemas en las comunidades, además ha promovido el fortalecimiento de la autoridad maya en

diferentes comunidades. La ALMG, cuando se incorporan personas que son guías espirituales

dentro de la Directiva fortalecen la espiritualidad maya y se práctica con mayor énfasis.

Con respecto a la coordinación de actividades que realizan las organizaciones de corte político con

las de los guías espirituales tenemos a la CONIC han coordinado actividades con la Conferencia

Nacional, Oxlajuj Ajpop aunque no ha sido muy frecuente, también han tenido un acercamiento con

la Gran Confederación con quienes han discutido el tema de la espiritualidad. Los representantes de

la defensoría Maya reconocen que las organizaciones de Conferencia Nacional, Oxlajuj Ajpop y

Fundación Kakulha son las más fuertes en cuanto a participar en actividades políticamente. La

ALMG ha coordinado actividades ceremoniales con los guías espirituales de diferentes comunidades

y organizaciones.

La experiencia de los miembros del Uk’ux Mayab’ Tinamit, de ser una organización dedicada a la

educación maya, los dos dirigentes principales son Ajq’ijab’ y la vinculación más fuerte que tienen

es con el Consejo Nacional de Educación Maya, ellos tienen una fuerte incidencia espiritual en el

Consejo Nacional. Los demás organizaciones políticas como la Defensoría de la Mujer Indígena, la

Fundación Rigoberta Menchú, han requerido los servicios los dirigentes religiosos de Uk’ux Mayab’

para que realizan ceremonias o que sean los responsables de realizar alguna invocación en

actividades específica. Además la máxima represente de Uk’ux Mayab’ Juana Vásquez es la

Cargadora Principal llamada Aj Pop en el Consejo Nacional de Educación Maya y es guía espiritual

oficial de varias organizaciones mayas.

104

En el tercer Congreso Nacional de Educación Maya realizado en Saqulew en agosto del 2002, por

medio de la incidencia de la Organización Uk’ux Mayab’ se realizaron ceremonias religiosas

mayas, tuvieron participación activa 20 Ajq’ijab’ encargados de los rituales.

Las organizaciones de corte político ven a las organizaciones de guías espirituales de diferente

manera. Para la Defensoría Maya solo con el hecho de que los guías espirituales están vinculados

con alguna organización espiritual ya toman una postura política. La Defensoría Maya reconoce que

los especialistas religiosos mayas han podido transmitir e interpretar la espiritualidad y darla a

conocer a la sociedad, como también han expuesto y defienden la espiritualidad frente al Estado.

Desde la visión de la ALMG y del CEDIM, los guías espirituales están fortaleciendo al Movimiento

Maya y mantienen un nivel público y por tal motivo han dado a conocer la espiritualidad.

4.5. La formación de guías espirituales.

Una de las funciones que están cumpliendo las cuatro organizaciones citadas anteriormente es dar

formación a las personas que demuestran su vocación para ser Aj’ij, guía espiritual. La formación

está dejando de ser individual, de maestro a alumno, aunque no dejan de existir los casos

individuales, pero la forma actual es la de iniciar grupos, se está implemento la formación en

colectivo y se está escolarizando.

La formación que se da tradicionalmente para consagrar a los Ajq’ijab’.

Tradicionalmente la formación de Ajq’ijab’ ha sido de padre a hijo, de abuelo a nieto, y/o respetando

la herencia o porque la persona tiene la necesidad de iniciar la formación entonces busca a un Ajq’ij

para que lo entrene, le dice si tiene la vocación, entonces inicia el proceso de aprendizaje y de

formación. Por ejemplo el caso que cuenta Colby y Colby (1986), Sha un contador de los días de la

comunidad Ixil, aprendió y se formó dentro de su familia de abuelo a nieto, de padre a hijo. El

abuelo fue un rezador y contador de los días y Sha se acordaba tanto de los rezos en las iglesias, en

los altares y las realizadas en las casas.

La formación que recibió el especialista religioso Pedro Ixchop es un ejemplo de este tipo. Desde

muy temprana edad acompañaba a su Padre Pedro Ixchop al altar la Pedrera, así fue como el señor

Pedro fue aprendiendo en la práctica. La enseñanza de su padre fue directamente en la acción. Fue

105

formado por medio de la enseñanza que le dio su padre. Don Pedro cuenta “mi papá me dijo ya

tienes la idea madura, si quieres ser Ajq’ij ya has caminado bastante ya has visto como he hecho

todo las ceremonias”.

Don Pedro cuenta que su padre le dio la responsabilidad de seguir manteniendo las prácticas

ceremoniales y lo consagró como guía espiritual para seguir sus pasos. Don Pedro no quería, pero

como era un mandato divino, dice, lo aceptó. Dentro de la familia de don Pedro es el único Ajq’ij,

porque su padre falleció y actualmente es el que prosigue con el cuidado del altar de la Pedrera. La

formación fue de enseñanza-aprendizaje directa de padre a hijo. Esta formación es muy común

entre los guías espirituales tradicionales. Pedro Ixchop una vez que lo consagran empieza a tener

responsabilidades religiosas a nivel públicas. Empieza a tener un liderazgo político en el

movimiento maya por ejemplo es nombrado como director de FODIGUA.

La nueva enseñanza de formación que se da en las organizaciones religiosas para

consagrar a los Ajq’ijab’.

En general las cuatro organizaciones contemplan la formación de guías espirituales. La formación

que están dando en forma grupal y escolarizada es una nueva forma de realizar la enseñanza, aunque

no se descarta la formación individual.

Empieza a existir dentro de las organizaciones espirituales la formación de guías espirituales en

grupo. Don Matías Quech de la gran Confederación nos dice que existe un tiempo para realizar la

selección de los que traen la misión de ser Ajq’ij, luego “se les mete como a una primera

presentación. Los que pasan se quedan para ser aspirantes y seguir el proceso de formación”. La

Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala tuvo en proceso de formación a un grupo de

alumnos de aproximadamente 15 personas que cumplieron dos años de formación y se graduaron en

el mes de septiembre del 2003.

La Fundación Kakulha ha promovido la formación para guías espirituales tanto dentro del país y a

nivel internacional. Combinan dos modalidades, la formación lo dan tanto individual como

colectivamente. Aunque no tienen un lugar físico donde puedan congregarse, el Ajq’ij Cirilo Pérez

trabaja en la formación de nuevas generaciones de guías espirituales.

106

La Gran Confederación le da seguimiento a varias personas que tienen la necesidad y el deseo de ser

Ajq’ijab’. Los líderes de la gran Confederación han formado guías espirituales en varias

comunidades del interior del país como también fuera de las fronteras de Guatemala. Tienen

representación en Belice, Salvador, México. El especialista religioso Chile Pixtúm, ha tenido grupos

de personas en proceso de formación en su casa, Chimaltenango. Después de pasado un año se

gradúan nuevos guías espirituales congregados alrededor de la Gran Confederación.

Existe preocupación de varios guías espirituales dentro de las organizaciones espirituales por dar un

formación de calidad, y de saber a quienes deben de consagrarlos como Ajq’ij. Por ejemplo para el

especialista religioso Roberto Poz “es tarea para todos los ajq’ijab’ diseñar el perfil que deben tener

los y las futuras guías espirituales, estamos cometiendo grandes errores en entregar las distintas

varas, como que estamos formando a las personas en series y esto es malo” (1999).

4.5.1. El perfil de personas.

Las personas que quieren ser Ajq’ijab’ o guías espirituales puede ser mujer o hombre, con

posibilidades de conocer y aprender las prácticas religiosas mayas. Dentro de las organizaciones de

guías espirituales no existe una homogeneización en cuanto al criterio de selección y al perfil de la

persona que inicia el proceso.

Cada organización tiene diferentes criterios. Por ejemplo Conferencia Nacional Oxlajuj Ajpop

acepta solo personas que son de ascendencia maya. Felipe Gómez dice que no es correcto darles la

vara a aquellas personas que no son mayas, porque nunca llegan a vivir como un maya. “A la

organización han venido caxlanes, gringos, a pedir la vara, pero nosotros no somos de la línea de

dar la vara a cualquiera que lo quiera”. Afirma Gómez que no solo porque la persona tiene una

enfermedad debe de recibir la vara. “Recibir la vara” es el acto que se realiza después de la debida

formación.

La vara es un pequeño envolotorio de tela, a veces una bolsita, que contiene 260 semillas del palo de

Tz’ite, tienen forma de frijoles y son de color rojo. Los requisitos mínimos para aceptar a un

postulando: debe de saber un idioma maya, estar vinculado con alguna comunidad indígena maya en

el interior del país, sobre todo que su día de nacimiento dentro del calendario maya le favorezca

recibir el envoltorio sagrado.

107

En el caso de la Fundación Kakulha no hacen distinción étnica de las personas que son llamados a

ser Ajq’ij pueden ser de diferentes culturas. Ellos forman y consagran a personas para que practiquen

la espiritualidad media vez tenga vocación o son llamados por medio de algún sueño o sufren alguna

enfermedad. Por ejemplo el Ajq’ij Cesar Díaz manifiesta que el llegó a graduarse porque una

enfermedad le señaló el camino, “la vara me lo dio un señor, un abuelo maya, yo llegué a este

sagrado camino, por medio de una enfermedad en la columna”.

El Ajq’ij Cirilo Pérez ha graduado y le ha dado envoltorio sagrado a personas de África,

Norteamérica, Sur América. También fue el responsable de darle la vara a Alvaro Colom que es

candidato a la presidencia por el partido Unidad Nacional de la Esperanza UNE. Colom se

autodenomina Ministro del Calendario Solar Maya y desde 1996 el Consejo Nacional de Ancianos

Mayas lo asigna como hombre puente entre el mundo maya y el mundo occidental. Según

argumentan varios Ajq’ijab’ que Alvaro Colom es un ladino, no sabe hablar un idioma maya y por

lo tanto no debe de autonombrase Ajq’ij. No están de acuerdo con que lo hayan consagrado.

Para la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala en principio las personas que quieren llegar a

consagrarse como guías espirituales es importantes que cumplan varios requisitos: que sepa algún

idioma maya, que provenga de alguna comunidad maya, o que su familia sea indígena. Estos

requisitos mínimos fueron establecidos, ya que según el Ajq’ij Pedro Ixchop “se nos ha cuestionado

mucho porque anteriormente hemos consagrado a personas que no son de la cultura maya”.

4.5.2. El nawal como requisito principal para iniciar el proceso de formación religioso maya

y ser guía espiritual.

Dice Rupflin (1995) que es muy frecuente que una persona tome la decisión de iniciarse como guía

espiritual indígena maya, porque la señal es de alguna enfermedad incurable y se interpreta como

una señal de Dios-Mundo. Otras personas reciben el llamado por medio de los sueños, o señales en

su cuerpo. También varios inician el proceso para ser guías espirituales porque sufren desgracias

familiares o no tienen éxito en su vida, en los negocios, estas desgracias son señales y debe de

iniciar el proceso para ser guía espiritual.

Otra forma de llegar a ser Ajq’ij es la delegación del compromiso por medio de la transmisión

generacional. Por ejemplo tenemos el caso del Ajq’ij Cirilo Pérez Oxlaj. Su ministerio como guía

108

espiritual le ha sido heredado por medio de la tradición generacional. Don Cirilo pertenece a la

décima cuarta generación de guías espirituales de su familia.

Por ejemplo manifiesta él tiene presente quien fue el primero que heredó la vara o se consagró en su

linaje familiar. El primero fue 13 tz’i’, Segundo Ocho kiej, tercero. 12 kan, cuarto 10 akabal,

quinto13 Qanil, sexto 8 toj, séptimo 11 E, octavo, 8 iq´, noveno 9 B’atz’, a partir de la novena

generación la persona que recibe la vara va tener otros nombre complementario, b’elejeb’ B’atz’ se

le conocera popularmente como Nutz Mulmul, quiere decir la lluvia sencilla, Décimo 7 keme, su

nombre Xuan Pabix, el que vive entre la milpa, décimo primero 6 ix, se llama Tek Chui cho, el vive

en el remanso de agua, décimo segundo 9 iq’, Antun Xepojlaj, se llama Antonio, es el vive en tierra

blanca, Décimo tercero 12 apju, papá de don Cirilo, llamado Francisco Xepojlaj, Décimo cuarto, a

Wakatel Utiw, Cirilo Pérez Oxlaj. Son catorce generaciones incluyendo la generación de él.

Esta forma citada anteriormente de mantener la tradición generacional de Ajq’ij, ya muy poco se

conoce o se ha perdido porque algunos personas no siguen la tradición porque se convierten a otra

religión. Lo que si podemos notar es que en las organizaciones dicha experiencia de don Oxlaj ya no

es un requisito para iniciarse como Ajq’ij.

Dentro de las organizaciones religiosas mayas de guías espirituales actualmente uno de los

requisitos más importantes para saber si tiene vocación la persona para ser Aq’ij es verificar su fecha

de nacimiento y si ha nacido en un día propicio que el calendario señale, si tiene posibilidades

entonces se procede a su iniciación.

4.5.3. Los maestros o encargados de la formación religiosa.

La mayoría de los Ajq’ijab’ que son encargados de la formación dentro de las organizaciones

espirituales mayas, son de una edad madura, tienen un alto conocimiento sobre el calendario maya.

Tienen alguna especialización en su que hacer como Ajq’ijab’, por ejemplo algunos son especialistas

en leer el fuego, otros en curas enfermedades, otros en leer el movimiento de los astros. Han

adquirido el conocimiento por medio de la tradición oral y escrita. Cada formador debe de tener la

capacidad de ir descubriendo en los alumnos la capacidad que tienen como deben de utilizar su

energía para conducir a la comunidad y la sociedad.

109

Han viajado fuera de Guatemala y han convivido con otros especialistas religiosos indígenas de

otros continentes, por lo que han conocido otros sistemas de prácticas religiosos indígenas. Por

ejemplo don Chile Pixtúm uno de los maestros formadores a viajado a Estados Unidos, Europa,

Asia. Don Cirilo Pérez, comenta que, “varías veces viaje a Colombia con don Adrián Inés Chávez.

Viaje a Francia, México, Estados Unidos, Alemania, Asía”.

4.6. La participación política de los especialistas de la religión maya.

Dentro del proceso de reivindicación y promoción de la cultura, los guías espirituales están jugando

un papel político trascendental en cuanto a la búsqueda de reconocimiento y de administración de

los Lugares sagrados, la promoción, respecto de la espiritualidad y de sus practicantes y

especialistas los Ajq’ijab’.

Este proceso empieza a tener mayor incidencia específicamente después de los Acuerdos de Paz

Firme y duradera en 1996, principalmente en la Comisión para la Definición de los Lugares

Sagrados donde participan guías espirituales representantes de los Pueblos indígenas y del Estado.

La Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados, nace a partir de los Acuerdo de Identidad

y Derechos de los Pueblos Indígenas, por que en dicho acuerdo el gobierno se comprometió a

darle seguimiento a las políticas planteadas en dicha documento. “La misión de las comisiones

paritarias y específicas era generar propuestas comunes entre indígenas y sector gubernamental

sobre diferentes temas para iniciar la reforma de algunas instancias del Estado y sus políticas

públicas”. (Bastos y Camus,2003:174)

4.6.1. La Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados.

Esta comisión fue creada por Acuerdo Gubernativo 261-97, el 20 de marzo del 1997, que funcionó

19 meses, luego se desintegró por problemas y conflictos internos en noviembre de 1998.

Respaldado por el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas firmados en 1995,

firmados por el Gobierno y la URNG. El AIDPI recoge la existencia de los Lugares Sagrados así

como la espiritualidad maya y a sus guías espirituales. Fue reactivada con estructura nueva el 19 de

septiembre del 2001 con el Acuerdo Gubernativo 327-2001 con duración hasta diciembre 2004.

110

La Comisión de Lugares Sagrados a largo de los 6 años transcurridos desde su creación ha tenido

dos fases importantes. La primera fase funciona 19 meses. La comisión idealmente lo debía de

conformar representantes del gobierno, de las organizaciones indígenas y de guías espirituales

indígenas, para cumplir el objetivo de definir los Lugares Sagrados y el régimen de su preservación.

Se conforma con 4 delegados representantes del gobierno: Federico Fahsen Ortega, Audelino Sac

Coyoy, Lucía María del Rosario Valenzuela de Hurtado y Juan Antonio Váldez Gómez y 4

delegados representantes de los Pueblos indígenas: Narciso Cojtí Macario, Encarnación García,

Pedro Ixchop Soc y Felipe Gómez Gómez. (Flores:2000) Los representantes de guías espirituales

estuvieron participando dentro de la parte de los Pueblos indígenas, lo cual la comisión en la

realidad fue paritaria y no tripartita.

Los logros alcanzados en está primera etapa fueron la de identificar y visitar lugares considerados

sagrados, proponer 14 reformas a la Constitución Política sometidas a consulta popular,

identificación de 5 puntos ceremoniales en sitios arqueológicos, asientos de antiguas poblaciones

prehispánicas; definir y ubicar en el territorio nacional lugares sagrados como altares, cerros,

volcanes, cementerios, cuevas, nacimientos de agua, recodos de ríos, caudales de agua, litorales

marinos y la Ley de Protección del Patrimonio Nacional, Decreto No. 81-98 publicado en el Diario

Oficial el 23 de diciembre de 1998 (Flores,2000).

El Dr. Flores (2000:1) argumenta que existieron tareas no cumplidas, por la poca comprensión

manifestada entre las partes. No se llegó a acuerdos sobre la administración técnica y espiritual de

lugares sagrados, el darle seguimiento a la propuesta de la creación del Instituto Técnico de Historia,

Arqueología y Antropología de los Pueblos Indígenas. A partir del 13 de noviembre de 1998 los

miembros de la Comisión deciden su finalización según acta No. 70-98.

Está primera fase de la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados fracaso porque la

posición de las partes era muy polar y por lo tanto tenían la dificultad de llegar a consensos. “El

diálogo era difícil entre unos guías espirituales que consideraban a todo el territorio nacional como

un lugar sagrado, y unos delegados gubernamentales que creían que reconocer lugares podía

implicar su expropiación”. (Bastos y Camus,2003:182) Otras de las explicaciones dada por el Dr.

Flores fue el del oportunismo que existió de parte de los delegados indígenas. “No llegaron a

ponerse de acuerdo especialmente por el oportunismo de los indígenas, querían tener rápido un

montón de cosas que a veces llevan años para lograrlo”.

111

Por los diferentes problemas que tenía la comisión en no llegar a acuerdos mutuos, varios

organismos vigilantes para el cumplimiento del proceso de paz recomendaron y propusieron que la

comisión tuviera una pausa de dos meses para que repensaran sus posturas para volver con nuevas

alternativas al proceso de negociación. Terminando así en 1998 las labores de la primera fase.

Para mayo del 2000 Pedro Ixchop y Felipe Gómez, que participaron en la primera fase, respaldados

por nueve guías espirituales, expresan renovar las actividades de la Comisión y demostrar voluntad

de superar los obstáculos y de la posición intransigente practicados en la primera fase.

La segunda fase de la Comisión. Se volvió a integrar la comisión en septiembre del 2001 e inicia sus

actividades en octubre del mismo año. Se conformó de tres partes: diez representantes del gobierno,

siete representantes de los pueblos indígenas y trece representantes de los guías espirituales,

retomando la idea original planteada en el AIDPI y del Acuerdo Gubernativo 261-97: “el gobierno

se comprometió a crear una comisión integrada por representantes del Gobierno y de las

organizaciones indígenas y de guías espirituales…..” (Diario de Centro América,1997).

En está segunda experiencia, los guías espirituales se incorporan a la Comisión como “Consejo

Nacional de Guías Espirituales”. Para don Matías Quech representante de la Gran Confederación de

Ajq’ijab’ fue un logro ante la SEPAZ. “Ante la CEPAZ somos el Consejo Nacional de Guías

Espirituales, a partir de septiembre del año pasado (2002) se han planteado cosas en conjunto”.

Actualmente dentro de los representantes del Estado se encuentran especialistas religiosos mayas.

Eso les ha impedido respaldar las demandas del Pueblo, y en muchos casos han perdido su

legitimidad ante varios Ajq’ijab’ porque varios representantes del Estado son Ajq’ijab’ y tienen que

cumplir su rol, el de defender los postulados del Estado y de no violar las leyes contenidas en la

Constitución de la República.

José Sanik, representante por el Estado, miembro de la ALMG, dice que “El problema es conciliar

lo espiritual con las leyes. Se trata de conciliar los intereses de un pueblo invadido con intereses de

pueblos invasores. El hecho de que los guías espirituales se hayan mantenido en resistencia, hace

que su posición sea mucho más legitima, los planteamientos de la propuesta en muchos casos es

inconstitucional en muchas partes. Los guías espirituales ven a la parte gubernamental como

enemiga”.

112

Para el mes de marzo del 2002, la nueva comisión realiza una actividad llamada “Foro de

Unificación de Criterios para la definición de los Lugares Sagrados”. En dicho foro se planteo el

informe de la primera fase de la comisión, en donde el Ajq’ij Pedro Ixchop y Felipe Gómez

intervinieron, explicando que la comisión en la primera fase fracaso por la falta de apoyo técnico,

visión conjunta de parte de los miembros de la comisión, y la parte gubernamental contradijo la

propuesta maya, especialmente en la creación de un Instituto Científico.

También la comisión tuvo limitaciones en los planteamientos jurídicos. En el foro intervinieron

seis guías espirituales, Cirilo Pérez, Nicolás Lucas, Rosario Pablo Coyoy, Alberto Angel Alvarez,

Isabel Cabrera de López y Matías Quech, con el objetivo de tener varios planteamientos sobre la

definición de los lugares sagrados.

4.6.2. En qué consiste “La ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y de la práctica de

la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”.

En la primera fase de la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados, en marzo de 1998

redactaron un documento llamado “Definición, preservación y reglamentación de los Lugares

Sagrados de los Pueblos Maya, Garífuna y Xinka”, que contiene los principios generales de

definición, preservación y reglamentación de los Lugares Sagrados de los tres pueblos. Para el

mismo año, en el mes de septiembre la Comisión redacta otro documento en base al documento

anterior incorporándole más contenido.

Este documento presenta un marco general sobre la historia de exclusión que han vivido los

Pueblos Indígenas por parte del Estado durante cinco siglos, como también se presenta la

profanación, saqueo y destrucción de los Lugares Sagrados y sitios arqueológicos en el territorio

nacional guatemalteco. Así también la persecución que ha sido objeto la religión indígena, como el

hostigamiento y acoso hacia los guías.

En la segunda fase, la Comisión para los Lugares Sagrados realiza una actividad el mes de junio del

2003, para mejorar el borrador del documento llamado “Ley de Consejos Nacional de Lugares

Sagrados y de la Práctica de la Espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”.

113

La importancia de su contenido es que por medio de la ley se reconocerá el “Consejo Nacional de

Lugares Sagrados y de la Práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”. Está

es una iniciativa de institucionalización, con todas sus pormenores de legalidad dentro del Estado,

donde se plantea la Estructura Administrativa del Consejo Nacional de Lugares Sagrados.

El Consejo Nacional según se plantea en la propuesta de Ley será formado por Ajq’ijab’, por un

consejo regional como organismo de consulta y asesoría, y por una Dirección Ejecutiva. Además

también el Consejo Nacional debe de facilitar la participación local, regional y nacional de las

distintas organizaciones de guías espirituales en las decisiones y políticas a favor de conservación,

restauración y administración de los lugares sagrados (COLUSAG:2003).

Otro de los elementos importantes del documento es que existe una definición sobre los Lugares

Sagrados, espiritualidad indígena, Guías y autoridades espirituales, patrimonio histórico, espiritual y

cultural. Se contempla la clasificación de los lugares y objetos sagrados. Se aborda sobre los

principios básicos de la espiritualidad y para la recuperación, conservación, investigación,

restauración y administración de los lugares sagrados. Se retoma cuales son las violaciones y

prohibiciones relacionadas con los lugares sagrados y con los objetivos sagrados, así como la

práctica de la espiritualidad. Además trata sobre el patrimonio del Consejo Nacional de los Lugares

Sagrados y de su Presupuesto de Funcionamiento.

Este último borrador se modificó en un encuentro realizado en el mes de junio del 2003, donde

asistieron los miembros que conforman la Comisión e invitados especiales. Con las

recomendaciones se redactó un documento final que se presentó a la Comisión de Acompañamiento

en el mes de septiembre del 2003. Ellos deben de mandar ese documento al ente ejecutivo del

Estado y luego el Ejecutivo lo pasa al Legislativo para que se apruebe en el Congreso de la

República.

Una vez aprobada la Ley por parte del órgano legislativo del Estado se institucionalizarán los

lugares sagrados recuperados, demarcados y localizados por el Consejo Nacional serán usados

libremente por los especialistas religiosos mayas. Por otra parte los guías espirituales tendrán mayor

libertad en realizar sus ceremonias en los lugares sagrados.

114

Foto No. 11.

Fuente: Autor. Altar Maya Contemporáneo en

el centro Arqueológico de Tikal.

Los especialistas de la religión maya al participar activamente dentro de la Comisión para la

Definición de los Lugares Sagrados, a parte de darle reconocimiento a los lugares que ya existen y

han inventado nuevos Lugares Sagrados en diferentes ciudades antiguas mayas, actualmente centros

arqueológicos.

Los especialistas religiosos mayas han participado en la elaboración de la “Ley del Consejo

Nacional de Lugares Sagrados y de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y

Garífuna”, este proceso conlleva un proceso de institucionalización de los lugares sagrados y el

reconocimiento por parte del Estado, si es ratificado la Ley por parte de la Constitución de la

República por primera vez los guías espirituales empiezan a tener legitimidad y respaldo por parte

de las leyes de la república y por parte del Estado.

También se puede afirmar que existe una transformación de la espiritualidad por la vía política,

aunque el proceso se da por medio del reconocimiento de los Lugares Sagrados, lleva implícito el

reconocimiento de la religión maya, esto se debe que lo tangible de la religión maya son sus lugares

sagrados, en donde se pueden realizar las prácticas espirituales realizadas por sus practicantes los

guías espirituales.

Los nuevos guías espirituales al participar activamente dentro de la comisión para la Definición de

los Lugares Sagrados, así como la participación activa dentro del Movimiento Maya están

demostrando públicamente su nivel de organización, propuestas, y transformación. Además

demuestran un nivel de relaciones sociales abiertas desde una postura política.

4.6.3. Logros y Avances de la Comisión y

Preservación de los Lugares

Sagrados.

Flores Alvarado (2003) en un informe sobre los

Compromisos de Paz realiza una sinopsis de los

diferentes Acuerdos y uno de ellos es los

compromisos gubernamentales derivados del

115

Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Con respecto a los Derechos Culturales,

se señala en cumplimiento del Inciso C, D del Acuerdo.

Compromiso Compromiso Selección sinóptica de algunos hechos y

logros. Cumplido En

proceso

No.

C. Espiritualidad.

Respetar el ejercicio

de la espiritualidad

maya en todas sus

manifestaciones, y

el derecho

apracticarla.

Respeto debido a los

guías espirituales

indígenas así como

con las ceremonias y

los lugares sagrados.

xxx

xxx

Oficialmente si se hace, incluso en las

ceremonias del Gobierno se hace

reconocimiento público del respeto

debido a la espiritualidad propia de los

Pueblos indígenas. El sector privado aún

no asume parecida actitud.

Expresión del respeto que se da a los

guías espirituales y los lugares sagrados,

es tema obligado de la Comisión para la

Definición de los Lugares Sagrados,

recreada (nuevamente) por Acdo. Gub.

327-2001, del 19 de septiembre de 2001.

en su seno se elabora iniciativa de Ley

para lograr este fin. El Ministerio de

Cultura y Deportes (Acuerdo Ministerial

No. 525-2002, del 15 de noviembre de

2002), reconoce este derecho y autoriza

libre acceso de los guías espirituales a los

lugares sagrados.

Reformar Artículo 66

de la Constitución de

la República a fin de

estipular que el

Estado reconoce,

xxx Así se propuso en las reformas

constitucionales en ocasión de la consulta

popular de mayo de 1999. El voto fue

rechazo mayoritario. Las reformas

propuestas (reclazadas), se han

116

respeta y protege los

distintas reformas de

espiritualidad de los

pueblos maya, Garífuna

y xinca.

reorientado hacia otras vías de

aprobación: por ejemplo Acdo.

Ministerial No. 124-2002, creación de

Unidad de Políticas Mayas de Ambiente y

Recursos Naturales, del 7 de octubre de

2002, del Ministerio de Ambiente y

Recursos Naturales.

D. Templos, centros ceremoniales y lugares sagrados.

Reconocer el valor

histórico y proyección

actual de los templos

y centros

ceremoniales.

xxx El MICUDE así lo establece y aplica en

su política. La ley de Protección del

Patrimonio de la Nación, también

(Decreto No. 26-97), reformado por el

Decreto No. 81-98)

Declarar que los

templos forman parte

del patrimonio

Cultural de la Nación.

xxx En proceso la revisión y modificación de

la legislación pertinente. La Comisión

para la Definición de los Lugares

Sagrados (CALUSAG), entregó la

propuesta de Ley la Comisión de

Acompañamiento Secretaria de la Paz,

para que luego se traslade a la Presidencia

de la República y posteriormente al

Congreso de la República, para su

revisión y publicación oficial.

Se reconoce el

derecho…de

participar en la

conservación y

administración de

estos lugares e

impulsar medidas que

aseguren una

redefinición de las

xxx La agenda de trabajo de la COLUSAG,

señala estos temas como prioritarios de su

actividad.

117

entidades encargadas.

Se modifica la

reglamentación para

la protección de los

centros ceremoniales

en zonas

arqueológicas.

xxx La COLUSAG: constituida por

asociaciones de Guías espirituales,

organizaciones indígenas y delegados

gubernamentales: total 30 personas,

enumera en su agenda la modificación de

la legislación pertinente. Sobre acceso y

reglamento.

D. Lugares Sagrados.

Se creará una

comisión integrada

por representantes del

Gobierno,

organizaciones

indígenas y guías

espirituales para

definir los lugares y

su régimen de

preservación.

Xxx Fue instalada la Comisión de

Espiritualidad y Lugares Sagrados

COLUSAG, pro Acuerdo Gubernativo

No. 261-97, el 20 de marzo de 1997, para

un período de 10 meses que luego fue

prolongado pro 9 meses más funcionó 19

meses pero se desintegró por decisión

propia en noviembre de 1998. fue

reactivada con estructura nueve el 19 de

septiembre de 2001. (Acuerdo

Gubernativo 327-2001), con duración

hasta diciembre 2004. La COLUSAG la

constituyen 30 miembros, 25 de ellos

indígenas.

Fuente: Flores,2003:26-28.

Este cuadro se plantea el resumen de los logros alcanzados por la Comisión de Lugares Sagrados se

hace énfasis que han sido compromisos gubernamentales, pero es importante hacer notar el papel

protagónico que han tenido los representantes especialistas religiosos mayas en lograr estas

iniciativas, acuerdos gubernamentales y leyes. Todas estas iniciativas que se han convertido en

Acuerdos gubernativos y propuestas de leyes es una clara evidencia de que la Religión Maya está

teniendo reconocimiento por parte del Estado.

118

En este proceso también se está institucionalizando la religión Maya con el hecho de reconocer y

respetar a sus especialistas los guías espirituales y a los lugares sagrados, lucha reivindicativa que se

está haciendo realidad.

La expresión religiosa maya después de 480 años de estar en la clandestinidad, subordinada y

relegada, nuevamente al estar en la agenda nacional de la Comisión de Lugares Sagrados empieza a

tener carácter pública, en proceso de institucionalización, reconocida en una Estado que debe de

convertirse en Pluricultural, multilingüe, multiétnica y multireligiosa.

119

CAPITULO CINCO

CONCLUSIONES

Después de haber desarrollado la presente investigación se ha llegado a comprender que la expresión

religiosa maya durante 480 años se ha transformando en la población indígena maya. De

manifestarse desde una forma sincrética, subordinada y de ser parte del cuerpo consuetudinario de la

cultura maya, actualmente dentro del Movimiento Maya la vertiente religiosa se reconoce como

espiritualidad maya que en términos analíticos podría denominarse religión maya. Este

acontecimiento se da a partir de la segunda década de los 90’, siendo uno de los elementos de

reivindicación cultural, como parte fundamental de los Derechos del Pueblo Indígena Maya.

Podemos entender las transformaciones que se están dando desde varias perspectivas: a partir de

retomar la tradición se está inventando la religión maya y especificándose un proceso de

institucionalización. Además se puede comprender un proceso de sacralización de la política y

politización de la religión.

5.1. La invención de la tradición.

Hobsbawm y Ranger (2002) al conceptuar la invención de la tradición hacen referencia a los

aspectos culturales. Es importante señalar que también los aspectos religiosos tienen una

connotación de ser un conjunto de prácticas gobernadas por normas desarrolladas, practicadas por

los especialistas y practicantes de la religión maya. La religión maya especialmente busca inculcar

valores de comportamiento por medio de su repetición a través de las prácticas religiosas mayas.

Las fiestas ceremoniales mayas.

En el proceso de promoción y celebración de las fiestas ceremoniales mayas, se retoman a partir de

la tradición, varias celebraciones las cuales se justifican en que tienen su origen primigenio en las

prácticas religiosas mayas prehispánicas y que actualmente son realizadas además en algunas

comunidades indígenas mayas. Estas celebraciones en las comunidades no tienen el mismo nivel de

incidencia que adquieren en el Movimiento Maya, la incidencia es a nivel nacional y política.

120

Nos estamos refiriendo a la celebración del Waqxaqi’ B’atz’, el B’elejeb’ B’atz’ y el año Nuevo

Maya. Fiestas que podríamos decir que se están volviendo oficiales dentro del Movimiento Maya,

porque son celebradas continuamente, forman parte de las agendas de las organizaciones indígenas y

mayas, juegan un papel de cohesión y también en algunos casos de coerción. Fiestas que hace unos

10 años atrás no se celebraban dentro del Movimiento Maya.

Por ejemplo dentro de las diversas formas en que la tradición se está inventando tenemos la

celebración del Waqxaqi’ B’atz’. Es una actividad que es celebrada a cada 260 días y se rige por

medio del calendario ceremonial llamado Cholq’ij. Celebración festiva que cumple el objetivo de

tener un vínculo más cercano con las festividades mayas e identificarse con lo sagrado.

El B’elejeb’ B’atz’ es otra de las fiestas que se están inventando a partir de retomar la tradición,

porque aunque es celebrada en algunas comunidades indígenas mayas, en el Movimiento Maya la

han retomando para celebrar el día de la mujer maya y varias organizaciones políticas la celebran a

cada 260 días con el fin de legitimar el discurso de género y étnico. Esta fiesta aglutina no solo a

organizaciones mayas sino que también a organizaciones e instituciones gubernamentales y no

gubernamentales que hacen esfuerzos por la equidad étnica y de género.

Es una fiesta que está adquiriendo una nueva forma de expresión porque son las mujeres las que la

usan como bandera política para promover la erradicación de la discriminación y además para

reafirmar su identidad de mujer, entonces la fiesta ceremonial cumple varios propósitos, une a las

diferentes expresiones étnicas, se valora el nivel ceremonial espiritual maya y a nivel político se

promueve el liderazgo de la mujer tanto indígena como no indígena.

La religión maya se ha reconstruido retomando la tradición de las expresiones religiosas indígenas

mayas prehispánicas. Actualmente una de las incidencias que tiene desde el nivel público y dentro

del Movimiento Maya es que año con año existe una repetición de las prácticas religiosas que

promueven su continuidad en las organizaciones e instituciones indígenas mayas.

El Pop Wuj como documento sagrado y referente propio.

El Pop Wuj es la fuente escrita que se ha utilizado con mayor frecuencia para buscar lo propio, lo

original. Contiene una parte mitico-cosmogónica y otra histórica. Se retoma bastante la parte

121

cosmogónica para respaldar las fuentes de la religión maya y de la parte histórica se entresacan

oraciones y frases para consignas políticas.

Edgar Esquit, (2002) explica que dentro del Movimiento Maya los líderes religiosos y políticos

mayas han buscado los componentes “originales” que le dan contenido a la espiritualidad maya. En

esa búsqueda ha sido necesario “eliminar” todos aquellos elementos religiosos considerados no

mayas para mostrar la “originalidad y la “pureza” de la religión maya. Pero ¿dónde se obtiene o

cuál es la fuente para obtener la originalidad y la pureza?

La fuente arqueológica.

Para mostrar la originalidad y la pureza de la religión maya se recurre a las fuentes arqueológicas,

la tradición escrita, las fuentes prehispánicas, las coloniales en menor medida, las modernas, como

las fuentes etnológicas. Todo esto es la base de donde se entresacan elementos para legitimar lo que

se llama espiritualidad maya que promueven los especialistas religiosos y los guías espirituales en

sus prácticas religiosas tratando se demostrar lo más cercano a lo que se supone es maya.

Las fuentes arqueológicas han sido un referente principal porque al retomarlas se fundamenta y

legitiman nuevos lugares sagrados o altares ceremoniales mayas, utilizadas por los especialistas

religiosos. Varios lugares sagrados o altares se encuentran en sitios arqueológicos como Kaminal

Juyub’, Tikal, Takalik Abaj, Mixco Viejo, Sakulew, entre otros. Son lugares sagrados o espacios

ceremoniales mayas llamadas actualmente Altares Mayas contemporáneos. Es otro hecho que

evidencia la invención de la tradición.

Los elementos sagrados originales.

En la búsqueda de la limpieza de las prácticas ceremoniales, existe diversidad de opiniones. Unos

especialistas religiosos argumentan que para concretar una ceremonia, a la hora de prender un fuego

sagrado solo debe de usarse copal y ocote, como se realizó por primera vez por los primeros padres

y madres que vivenciaron el amanecer, justificación que se respalda con un pasaje legitimado en el

Pop Wuj, que narra sobre el uso de los diferentes tipos de incienso (copales). “En seguida

desenvolvieron el incienso que habían traído desde el Oriente y que pensaban quemar… El incienso

que traía Balam-Quitzé se llamaba Mixtán-Pom; el incienso que traía Balam-Acab se llamaba

Catiztán-Pom; y el que traía Mahucutah se llamaba Cabauil-Pom” (Popol Vuh,1987:108).

122

Actualmente los especialistas religiosos mayas dentro de la promoción de las prácticas ceremoniales

muestran una homogeneización en el uso de los elementos o materiales sagrados más frecuentes:

uso de los 6 colores de candelas que se ubican en los cuatro puntos cardinales y el centro, diferentes

tipos de inciensos, llamados copal, uso de flores y hierbas aromáticas. Esta forma de usar

frecuentemente los elementos sagrados para la implementación de un ritual ceremonial es novedosa

porque se ha recreado e inventado en el Movimiento Maya retomando la tradición, caracterizándose

por una constante y repetida forma de implementación que hace posible la homogeneización del

ritual religioso maya.

La simbología.

Existe unanimidad en el uso de cuatro colores: el rojo, el negro, el blanco, el amarillo, en el centro el

azul y verde. Además de utilizar el círculo y el cuadrado a la vez, la simbología que actualmente se

usa va más allá del Movimiento Maya. al utilizar la simbología como los cuatro colores dentro de un

circulo o cuadrado es una invención de la tradición porque se utiliza tanto en las ceremonias como

en las portadas de libros, folletos, en fondos de actividades políticas y hasta para promover partidos

políticos.

La pureza de las ceremonias.

Por otra parte el proceso de “limpiar” las oraciones, consiste en la realización de ceremonias sólo en

los idiomas mayas, porque eso muestra una seguridad de lo propio y la originalidad. La mezcla de

oraciones mayas con oraciones católicas es perjudicial para demostrar la originalidad y la pureza,

hay necesidad de eliminar las oraciones que se supone no son mayas, que se repiten en el idioma

castellano o latín, según los especialistas religiosos mayas. Esto conlleva una connotación de

invención porque se inventan las prácticas religiosas legitimándolas y retomando el pasado, tratando

de acercarse a cómo se realizaba en la época prehispánica, esta es la justificación y demostración.

5.2. Hacia un proceso de institucionalización.

Demetrio Cojtí (1997) expone que la espiritualidad dentro del Movimiento Maya se encamina hacia

una etapa de institucionalización y de sistematización. Dentro del proceso de investigación se pudo

comprobar que actualmente la institucionalización de la religión se evidencia y está en un proceso

no acabado, sino de construcción.

123

La conformación de organizaciones religiosas mayas es reflejo de institucionalización.

La participación y vinculación de especialistas religiosos indígenas mayas tiene incidencia y

beligerancia política porque están conformados en organizaciones religiosas mayas. Además,

estratégicamente se han unido alrededor de una instancia llamada “Consejo Nacional de Guías

Espirituales”, que aglutina a otras organizaciones que tienen incidencia a nivel regional y local en

las comunidades indígenas mayas.

Calendario maya.

Se han retomado los estudios realizados por astrónomos, astrólogos y mayólogos que hablan del

calendario. El calendario maya es un referente “propio” que está siendo reivindicado y está jugando

un papel importante para promocionar la religión maya. El calendario ceremonial maya actualmente

está sirviendo para planificar actividades políticas. Lo usan los especialistas para pronosticar y

adivinar y dar consulta a las personas y realizar ceremonias especiales. El calendario maya está

siendo utilizado por los líderes religiosos y políticos y por los miembros de las organizaciones, está

gobernando el tiempo civil y religioso a la par del tiempo gregoriano occidental.

El calendario maya es un referente propio y por lo tanto está consolidando la religión maya por

medio de su uso y está fortaleciendo la idea de institucionalización religiosa maya.

El uso del calendario ceremonial de 260 días, ha tenido una mayor divulgación y sistematización

que el calendario civil y de cuenta larga. Últimamente dentro del Movimiento Maya el calendario

ceremonial ha estado determinando las prácticas religiosas mayas y por lo tanto varias fiestas

ceremoniales se están convirtiendo en oficiales dentro del Movimiento Maya: Este nivel de relación

entre calendario maya y fiestas ceremoniales, al estarse celebrando constantemente están formando

parte de un proceso de institucionalización.

Las prácticas religiosas mayas su homogeneización como rasgo de institucionalización.

Las prácticas religiosas mayas muestran un nivel de homogenización. Las ceremonias tienen un

estilo particular de celebrarse, el simbolismo utilizado se repite en cada ceremonia religiosa. Esta

homogeneización puede llegar a consolidarse a nivel escrito y formarse un documento parecido al

santoral católico, que podría llamarse “Nawal Wuj Maya”, para legitimar el proceso de

institucionalización y demostrar el cuerpo litúrgico maya. Un primer ejemplo lo podemos encontrar

en “El Catecismo de la fe religiosa K’iche’”.

124

En cuanto al proceso de construir y organizar la información sobre las prácticas ceremoniales

mayas, las organizaciones religiosas mayas están empezando a sistematizar los rasgos tangibles e

intangibles de la religión. Podemos señalar dos ejemplos concretos “El Catecismo de la fe religiosa

K’iche’” es un documento que intenta sistematizar las prácticas religiosas mayas. “El Calendario del

2003”, publicado por la Conferencia Nacional, Oxlajuj Ajpop, es otro intento por mostrar al público

la importancia de las prácticas religiosas mayas, en menor medida.

La formación de guías espirituales, rasgos de institucionalización.

La formación de guías espirituales dentro de las organizaciones religiosas mayas, actualmente está

sufriendo una transformación, se está escolarizando y se da en forma grupal. La forma común era de

aprendizaje vivencial, enseñanza de padre a hijo, de hijo a nieto y se caracterizaba por ser

individual. Actualmente para que se inicie una persona en el proceso de formación religiosa el

requisito fundamental es que su nawal señalado en el calendario maya sagrado le favorezca para

llegar a ser guía espiritual y para iniciar el proceso de formación se incorpora a un grupo que

constantemente se reúne para recibir las clases de parte del formador.

Algunas organizaciones como la Conferencia Nacional Oxlajuj Ajpop argumentan que para iniciarse

y empezar la formación religiosa maya es necesario que la persona sea de ascendencia maya, hablar

un idioma maya y tener valores mayas. Esta visión favorece a fortalecer la etnicidad para reafirmar

lo que es maya, favoreciendo así a una construcción de una religión étnica.

Por otra parte existen organizaciones de especialistas religiosos como la Fundación Kakulha, que

inicia y forma a guías espirituales no necesariamente que provengan de la cultura maya. Para ellos lo

importante es tener vocación y que el calendario maya favorezca a la persona para iniciarse en la

vida religiosa maya. Esta vertiente aparentemente es más abierta hacia la promoción de una religión

más universal y ecuménica.

Los especialistas de la religión maya.

Desde la perspectiva weberiana existen especialistas de la religión que pueden ser magos y

sacerdotes y señala que “las religiones se desarrollan superando los estadios de la magia,…”

(Weber,1999;345-347). Los especialistas de la religión maya manifiestan lo mágico en el proceso de

invención y en las prácticas religiosas mayas, porque han retomado la tradición para mostrar lo que

actualmente es de la religión maya. El nivel de sacerdocio lo demuestran en una dimensión más

125

orgánica dentro de sus organizaciones y su vinculación política de lucha de reivindicación de la

religión.

En este sentido el especialista religioso maya, el Ajq’ij’ cumple con los dos niveles, y no se despoja

de lo mágico para convertirse en sacerdote. Weber hace una distinción importante, el sacerdote se

distingue del mago porque mantiene una continuidad del culto. Los Ajq’ijab’ mantienen una

continuidad en la celebración del culto y no por eso dejan de ser magos. Los Ajq’ijab’ muestran su

papel como magos cuando utilizan el tzite para pronosticar y para la adivinación.

Weber distingue estadios, el sacerdocio como un estadio más avanzado que el mago, por lo tanto el

sacerdote contribuye a un desarrollo de la religión más institucionalizada. Los Ajq’ijab’ que están

involucrados en el Movimiento Maya por el momento siguen manifestando los dos niveles tanto de

magos y sacerdotes, e incluso están aportando al proceso de institucionalización de la religión

maya.

La religión maya esta sufriendo una institucionalización eclesiástica o político religiosa.

Weber (1999) y Durkheim (1993) plantean que la iglesia es una institución que garantiza las

prácticas religiosas sagradas, cumple una función cohesionadora y establece una ordenación unitaria

básica de valores. Las organizaciones religiosas mayas más que promover un proceso de

institucionalización eclesiástica, están promoviendo una institucionalización política religiosa. Este

fenómeno se debe porque la religión maya en la actualidad está teniendo un nivel de reivindicación

y el interés es lograr un nivel de reconocimiento frente al Estado. La dimensión de

institucionalización político religiosa se manifiesta actualmente porque los especialistas guías

espirituales están involucrados directamente en la promoción, dignificación y mostrando lo

“original” de la religión maya, frente a instancias y espacios políticos y públicos.

Desde otras experiencias de espacios, fuera del Movimiento Maya, dentro de la Iglesia Católica se

está experimentando y promocionando una Iglesia Autóctona, que se caracteriza por recuperar “las

semillas del Verbo en las culturas indígenas” y por lo tanto implementar el Evangelio. Es una

vertiente más eclesiológica que reivindicativa de religión Maya, aunque respeten y valoren algunos

elementos de las prácticas religiosas mayas, su fin es reevangelizar las culturas indígenas, por lo que

promueven un sincretismo religioso.

126

La espiritualidad y la religión maya.

La espiritualidad maya es definida actualmente desde los especialistas religiosos indígenas mayas

como una actitud ante el cosmos, la vida y divinidades ancestrales. La categoría “religión maya” no

es aceptada por los especialistas religiosos y los líderes mayas, ya que al usar la expresión “religión

maya” no quieren que la expresión religiosa maya sea vista y confundida como una religión cristiana

occidental a la cual relacionan con dominio, imposición, conservadurismo, etc.

La Espiritualidad maya actualmente en el Movimiento Maya guatemalteco, ha adquirido

connotaciones políticas y culturales porque está siendo tomada como parte de los derechos

culturales de la población maya y es un derecho que debe ser respetado desde las instancias del

Estado.

La expresión religiosa maya está adquiriendo un nivel público después de pasar aproximadamente

unos 450 años en la clandestinidad y subordinada, menospreciada por las políticas del Estado.

Actualmente la religión, sus prácticas, los especialistas religiosos y los lugares especiales llamados

templos, centros ceremoniales y lugares sagrados, están adquiriendo la categoría de oficialidad

porque se están legitimando con el Estado.

El Estado está empezando a regular las diferentes manifestaciones de la espiritualidad maya. En

tanto que es un espacio e instancia fundamental para promover y respetar la diversidad religiosa en

la nación pluricultural. Por lo tanto se está configurando más que una espiritualidad maya una

religión maya porque muestra signos de institucionalización dentro del proceso de búsqueda del

reconocimiento.

La espiritualidad y la religión pueden comprenderse como procesos diferentes que contienen

características de institucionalización diferentes. El nivel de la espiritualidad lo podemos relacionar

con la fase de la religión sincrética consuetudinaria. En el Movimiento Maya actualmente existe un

nivel de transición entre espiritualidad y religión ya que el proceso de transformación no completa

las pautas generales de una religión con sus características definidas. A continuación en el cuadro

podemos comprender la diferencia:

127

La espiritualidad La religión

Tiene una connotación de institucionalidad pero

no es homogénea.

Tiene una connotación de institucionalidad

homogénea.

Rasgos:

a. Tiene un cuerpo orgánico especializado, pero

en cada espacio o lugar se manifiestan de

diferentes formas.

b. Tiene especialistas, pero varían según sea el

lugar o la región, la formación es más por vía

de la tradición oral, empírica.

c. El ritual es flexible en su orden y diverso.

d. Existen días ceremoniales, festivos, símbolos

y materiales ceremoniales y libro sagrado no

necesariamente preestablecidos ni comunes a

toda la congregación, varían según la

localidad y grupo lingüístico.

e. La no participación o participación

intermitente en el ritual no se considera como

factor de exclusión de los miembros del

grupo.

f. Existe jerarquía pero es diversa dependiendo

el lugar y relativamente más flexible.

g. La feligresía es más dispersa y no

necesariamente se asume como tal.

h. No es proselitista.

i. Tiene lugares físicos establecidos pero no

institucionalizados.

Rasgos:

a. Tiene un cuerpo orgánico especializado, que

se manifiesta homogéneo.

b. Tiene especialistas con una formación

homogénea y utilizan la tradición escrita.

c. El ritual tiene un procedimiento de orden

establecido racionalmente.

d. Existen días ceremoniales, festivos,

símbolos, materiales ceremoniales y libro

sagrado preestablecidos comunes a toda la

congregación.

e. La participación es importante y debe ser

continua para promocionar liderazgo e

identificarse con el grupo.

f. La jerarquía o las autoridades religiosas,

ministros son menos flexibles, por tener

normas establecidas.

g. Se crea una feligresía que se auto asume

como tal, se auto identifica.

h. Si es proselitista.

i. Tienen lugares físicos establecidos

reconocidos e institucionalizados.

En el Movimiento Maya guatemalteco la espiritualidad maya sigue su transformación porque no se

ha consumado un proceso de institucionalización homogénea. Tiene un cuerpo de especialistas que

128

se está conformando y educando a partir del estudio del conocimiento adquirido por medio de la

tradición oral y escrita. Esto evidencia y respalda un proceso de institucionalización.

El ritual sagrado.

El ritual sagrado ha adquirido un orden establecido en las diferentes celebraciones ceremoniales

manifestando cuatro momentos: 1. Motivo de la celebración, 2. Durante la celebración, saludo a los

cuatro puntos cardinales y preparación del altar, 3. Invocación a divinidades, nawales y ancestros y

4. Peticiones, agradecimiento y despedida. Con esto muestra un proceso homogéneo, repetitivo y

legitimando un proceso de institucionalización religiosa.

Los lugares sagrados.

Los lugares sagrados están en proceso de institucionalización por la lucha de reivindicación e

invención de los guías espirituales. Actualmente existe una iniciativa, “la ley del Consejo Nacional

de Lugares Sagrados y de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”,

elaborada por la Comisión de Lugares Sagrados -COLUSAG-, presentada a las instancias

pertinentes para su aprobación por el órgano Legislativo del Estado. Una vez aprobada la ley tendrán

mayor promoción, respeto y libertad tanto la religión maya como sus especialistas y practicantes.

Los especialistas de la religión maya.

Actualmente los especialistas de la religión maya tienen presencia en el Ministerio de Cultura y

Deportes, espacio que han logrado y formalizado en el área de “Religión y Cultura”. Este espacio es

ocupado porque se emite un Acuerdo Ministerial que deja libre el acceso de los guías espirituales a

los lugares sagrados. Es un tema que se necesita mayor profundización porque en la presente

investigación no se abordó.

Los especialistas religiosos, Ajq’ijab’ o guías espirituales, han adquirido un rango de autoridades

religiosas nacionales respetados actualmente tanto por los líderes indígenas políticos como de otras

instancias políticas nacionales.

Que significa la presencia de la religión maya en el Movimiento Maya

La presencia de la religión maya dentro del Movimiento ha incidido en el proceso de fortalecimiento

de la identidad religiosa y etnicidad de la organización y de los miembros, aunque siempre existen

excepciones, por la diversidad religiosa en Guatemala. No todos los mayas se adscriben o

129

simpatizan con la religión maya, teniendo un foco de tensión. Además existe población no maya que

labora en instituciones y organizaciones mayas que pueden simpatizar con las prácticas religiosas

mayas y las respetan, pero también hay personas para las cuales no es de su interés.

El Movimiento Maya ha sido un punto estratégico para que la religión tenga un nuevo espacio y un

lugar en donde se ha transformado. Actualmente en el Movimiento se ha promocionado desde las

esferas pública y nacional. Este hecho antes de la década de los 90’ era difícil de notarlo. El

Movimiento adquiere características de lucha étnica. Se esta construyendo en base a ver su pasado,

su tradición, la identidad religiosa maya, y en base a ese proceso está institucionalizando la religión

maya.

En el Movimiento Maya la expresión religiosa sincrética consuetudinaria es un punto de referencia,

donde se obtienen algunos elementos “puros” para construir la religión y las prácticas mayas.

“Durante varios siglos marginados y refugiados en la clandestinidad, muchos mayas establecieron

un ritual religioso ligado al cristianismo y las tradiciones antiguas dando forma a una espiritualidad

particular…y se ha adaptado a las condiciones actuales. Para muchos líderes mayas allí había o hay

algo que rescatar” (Esquit,2002:12). En el rescate de lo “original” de lo “puro” se construye un

cuerpo orgánico que respalda una institucionalización de la religión maya, además para mostrar que

es legítima la lucha religiosa desde la dimensión política y que forma parte de los derechos

culturales de la población maya contemporánea.

Dentro del proceso de institucionalización de las prácticas religiosas mayas se encuentran

desacuerdos en cuanto a legitimar el proceso institucional porque varios especialistas e instituciones

religiosas mayas no quieren reconocer que son instancias que promueven lo religioso desde el nivel

político. Argumentan que son organizaciones religiosas mayas y no están involucradas en el nivel

político. Al reconocerlo públicamente, sienten ellos que estarían perdiendo legitimidad ante los otros

Ajq’ijab’ e instancias organizativas. Pero de hecho con el simple hecho de estar liderando las

iniciativas en la Comisión de Lugares Sagrados ya están teniendo participación e involucramiento en

política, porque no pueden realizar dichas luchas reivindicativas de la religión sin relacionarlo con el

nivel político.

130

Las organizaciones de guías espirituales, al estar representadas en la institución llamada Consejo

Nacional de Guías espirituales, están monopolizando su liderazgo religioso y político dentro del

Movimiento Maya y fuera del él, ya que frente al Gobierno, Estado y organismos internacionales

son los representantes “oficiales” de la población indígena especialmente Maya y por lo tanto a

partir de esa monopolización se visualiza el proceso de institucionalización.

Al tener la incidencia y al volverse públicos, los guías espirituales también dentro del Movimiento

Maya influyen para que la religión maya sea promovida desde las esferas organizativas tanto

gubernamentales como no gubernamentales. A parte de cohesionar a los que están convencidos en

promocionar una religión maya dentro del movimiento, existe dentro de ella población indígena

maya que profesa otra religión, ya sea la católica o la protestante. Estas personas en muchas

ocasiones promueven los derechos indígenas mayas pero no comparten la religión maya. Al no

hacerlo en algunas organizaciones a veces se les obliga a que participen en actividades religiosas

mayas, implantando y demostrando el poder coercitivo y poco democrático hacia la feligresía de

otra denotación religiosa.

El Pop Wuj libro sagrado de inspiración.

El Pop Wuj está siendo tomado dentro del Movimiento Maya y dentro de las organizaciones

religiosas como el libro sagrado para los mayas. Al ser utilizado como un libro sagrado fortalece la

idea que plantea Weber (1999:369-373), la necesidad de conformar un cuerpo doctrinario y una

formación constante a partir del libro sagrado. Además caracteriza a una expresión religiosa con

mayores niveles de institucionalización, porque garantiza la fuente y referente de inspiración, la base

educativa de todos los miembros que se adscriben a la religión maya.

Institución e iglesia

Son dos palabras que a la vez provocan tensión a la hora de expresarlos y no son usados

comúnmente por los especialistas religiosos mayas. La idea de formar una Iglesia Maya no es bien

vista por los líderes religiosos ya que siempre andan buscando lo original. Porque la idea de iglesia

se relaciona con las Iglesias hegemónicas y han sido un factor ideológico que han favorecido en

varias épocas de la historia guatemalteca a marginar y a maltratar al indígena.

131

Con respecto al proceso de institucionalización algunos líderes religiosos no aceptan que

actualmente lo que ellos le llaman espiritualidad maya se está convirtiendo en una religión y por lo

tanto se evidencia un proceso de institucionalización. El proceso de institucionalización pareciera

que no tiene mayor significado para los guías espirituales porque por el momento si no ayuda a la

búsqueda de los fines de lucha reivindicativa, no se le da importancia. Consideran que si la idea de

institución es respaldada y promovida, se convertirá en una institución opresora en vez de ser

liberadora.

En realidad al aceptar la lucha reivindicativa de las prácticas espirituales mayas lo que están

aceptando es la constitución de una nueva forma de expresión religiosa que por muchos años estuvo

al margen del Estado y en muchos casos hasta desprestigiada por las otras expresiones religiosas

hegemónicas que existen en el territorio del país.

Santiago Bastos y Manuela Camus (2003), mencionan que dentro del Movimiento Maya existe un

proceso de institucionalización de la religión maya, sólo que van más allá de lo planteado por Cojtí

(1997) porque señalan que el proceso de institucionalización que se manifiesta en las

organizaciones de los guías espirituales se da a partir de dos procesos: el de la politización de la

religión y la sacralización de la política.

5.3. Politización de la religión.

Los especialistas de la religión maya han estado teniendo presencia en las diferentes actividades

públicas y políticas que realizan organizaciones e instituciones mayas tanto estatales como no

estatales, en eventos, convenciones, seminarios, talleres; con ceremonias o rituales llamados de

apertura e invocación.

Con la presencia de las prácticas religiosas mayas en espacios públicos y políticos se busca adquirir

un estatus de respeto, de ser reconocidos como una de las expresiones religiosas dentro de la

diversidad de religiones existentes en Guatemala.

Las organizaciones religiosas mayas hacen presencia en las diferentes actividades realizadas por

organizaciones políticas, coordinando actividades, participando directamente como especialistas

religiosos, formando parte de coaliciones, coordinadoras, etc.

132

La participación activa de las organizaciones de los especialistas religiosos mayas en la Comisión de

Lugares Sagrados, donde participan representantes gubernamentales, representantes de los pueblos

indígenas y representantes de guías espirituales ha producido una propuesta llamada “Ley del

Consejo de Lugares Sagrados y de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y

Garífuna”.

Actualmente esa ley se presentó ante la comisión de acompañamiento del proceso de paz de

MINUGUA, para luego pasarlo al ejecutivo y sea aprobada por el ente Legislativo del Estado

guatemalteco. Esta ley se ha construido en base a la participación de los guías espirituales dentro del

dialogo y negociación entre Guías espirituales, representantes del Estado y representantes indígenas.

Es una lucha que se ha logrado a través de que la religión se hace presente dentro de la política.

Los especialistas religiosos mayas son una nueva expresión de liderazgo religioso, nuevos guías

espirituales o nuevos Ajq’ijab’ porque su papel protagónico se manifiesta públicamente en

diferentes actividades que se realizan en las comunidades, pueblos, ciudades, tienen una incidencia

a nivel micro, meso y macro en la población indígena y en el Movimiento Maya, tienen incidencia a

nivel nacional y están involucrados a nivel político, negociando actualmente los lugares sagrados

con el Estado.

El hecho de que el Estado reconozca los lugares sagrados es un punto fundamental para la

promoción de las prácticas religiosas mayas y la promoción de los practicantes y especialistas.

Porque se está configurando a partir de la lucha política lugares específicos para la adoración. La

incidencia de los guías espirituales en la transformación del Estado está teniendo sus frutos aunque

en un proceso lento y a veces desde la incidencia de miembros que trabajan en la dimensión

gubernamental.

La evidencia de la incidencia política por medio de lo religioso se da desde las instituciones estatales

como el Ministerio de Cultura. Pero desde el Ministerio también existen personalidades que se

adscriben a la cultura y a la religión. Desde esos espacios estatales se construye una nueva forma de

practicar la religión, sobre todo la libertad que se está logrando para promocionar y respetar la

religión maya y a sus practicantes.

133

La incidencia política de los guías espirituales es de suma importancia para que la religión maya sea

reconociendo y forme parte a nivel nacional de la diversidad religiosa en el país.

Incidencia política y religiosa.

Según Weber (1999) el papel de los especialistas religiosos está en la base de actuar dentro de la

congregación, de organizar el nivel educativo, la liturgia y la oración. En el Movimiento Maya

Guatemalteco los especialistas religiosos están cumpliendo aparte del papel religioso, incidiendo a

nivel político, las funciones de los guías espirituales trascienden lo meramente religioso litúrgico.

Casi todas las organizaciones mayas utilizan la invocación en las reuniones políticas que realizan en

diferentes actividades públicas e internas. Aparte de promover la religión maya, se está mostrando y

sacralizando los espacios públicos y políticos, para demostrar lo que aparentemente es parte de la

identidad religiosa maya.

En la época prehispánica la religión formaba parte y estaba al servicio del Estado. Después de estar

la expresión religiosa indígena maya clandestina, semioculta y manifestándose desde niveles

sincréticos consuetudinarios a partir de la época colonial; actualmente en el Movimiento Maya la

religión maya está buscando nuevamente respaldo en el Estado, por medio de presentar varias leyes

que motivan al respeto, libertad y promoción de la religión y sus prácticas ceremoniales en los

diferentes sitios y lugares sagrados también inventados por los mismos especialistas y lideres

religiosos mayas.

Al legitimarse la religión y ser reconocida por el Estado, los especialistas deben de tener y mantener

la autonomía, porque al depender directamente del Estado se perdería el nivel de autonomía que se

requiere. Si no se tiene la autonomía entonces prácticamente la religión maya pasaría a ser parte del

Estado. Actualmente la religión maya al reivindicarse políticamente dentro del Estado empieza a

tener un nivel de dependencia. Por otra parte existe una lucha política de varios especialistas

religiosos por mantener la beligerancia política sin depender del Estado.

El proceso de institucionalización aparentemente está pasando y respaldando un proceso

democrático, de hecho el proceso de negociación de los guías espirituales con el Estado así se

evidencia. Ahora en el nivel interno ese proceso de democratización ya no es tan contundente,

porque se manifiesta la coerción para que todos los actores del Movimiento Maya puedan estar

134

involucrados dentro de la religión maya, y hay actores, promotores, líderes que promueven la cultura

maya, pero en el aspecto religioso difieren porque no creen y no profesan la religión maya. Esto es

un problema porque entonces la mentada libertad religiosa y democrática deja de ser y se posiciona

la imposición del liderazgo religioso maya.

5.4. Sacralización de la política.

Existen varias organizaciones mayas como la CONIC, la Academia de Lenguas Mayas de

Guatemala, La Defensoría de la Mujer Indígena, que han incorporado las prácticas religiosas mayas

en las diferentes actividades programadas por las organizaciones. Celebran constantemente las

fiestas religiosas del Waqxaquib’ B’atz’, la fiesta del B’elejeb’ Batz’, dedicada a la mujer maya y la

fiestas religiosa del Wayeb y del Mam o año Nuevo Maya. Estas fiestas van unidas con actividades

políticas de promoción de identidad cultural, la promoción de los derechos culturales y políticos, la

lucha por la tierra, la lucha en contra de la discriminación y el racismo, en fin, se combinan

actividades políticas con fiestas religiosas para tener mayor incidencia en la promoción de la

reivindicación y desarrollo de las actividades de las organizaciones.

También las organizaciones políticas celebran anualmente el aniversario de la organización o

institución y dentro de sus actividades tienen presente las ceremonias mayas. Además que esta

celebración de aniversario está regida por días especiales del calendario ceremonial el Cholq’ij.

Las diferentes organizaciones políticas en cada evento público realizan las invocaciones religiosas

en cada actividad y es conducido generalmente por guías espirituales nombrados para el efecto.

El caso del uso de los nawales muestra cómo la política puede llegar a ser regida por criterios

sagrados. Su uso es de importancia para la búsqueda de personas que tienen nawales que les

favorecen para ser lideres políticos. Se argumenta que no todos los nawales tienen posibilidades para

que una persona pueda ejercer el liderazgo político. Existen varios que son los más convenientes

para ocupar puestos políticos e incidir en ser líderes. El problema es bastante complejo porque

existen personas que su nawal tal vez no le señala que es propicio para ser líder político, pero la

persona demuestra un interés y tiene un nivel de incidencia política por lo tanto es un líder. Ante

esta situación restringirse únicamente a los nawales señalados podría limitar la participación y por

135

ende la capacidad de las personas que se van desarrollando en el proceso histórico y socializando su

capacidad de liderazgo político.

En varios lugares del país a veces no son reconocidos los guías espirituales vinculados al

Movimiento Maya, esto se da porque los guías espirituales consuetudinarios justifican que los

nuevos tienden a estar politizados, y que entonces lo que buscan son otros intereses no solo el

interés religioso.

En definitiva, la identidad religiosa dentro del Movimiento Maya es un rasgo más que muestra la

identidad étnica. Pero hay que tomar en cuenta que es uno de los rasgos que caracterizan a la

mayanidad, pero también la religión no es el único elemento de la identidad, tenemos el idioma, el

traje, los valores éticos y morales, la educación maya, la cosmovisión. En general se piensa que se es

más maya aquel que profesa con la religión maya, y el que no la profesa entonces es indígena maya

a medias. Esto es una justificación poco objetiva porque la religión aunque define los rasgos de una

identidad no la determina.

136

ANEXOS

137

Anexo 1.

Organizaciones e instituciones Mayas y nombre de las personas entrevistadas.

1. Organizaciones de guías espirituales.

Organización Persona (s)

Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala. Pedro Ixchop Zoc.

Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de

Guatemala, Oxlajuj Ajpop.

Felipe Gómez

Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del Territorio Maya.

Apolinario Chile Pixtum

Matías Kech

Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos

Indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha)

Cesar Díaz.

Cirilo Pérez Oxlaj

2. Organizaciones políticas.

Organización o Institución. Persona (s)

ALMG. Academia de Lenguas Mayas de Guatemala. José Sanik.

Fidel Us.

Asociación Movimiento Nacional Uk’u’x Mayab’ Tinamit. (Corazón

del Pueblo Maya)

Juana Vázquez

Mateo Federico Castillo S.

CEDIM. Centro de Documentación e Investigaciones Mayas. José Serech

CONIC. Coordinadora Nacional Indígena Campesina. Rodolfo Pocop

Defensoría Maya Raimundo Hernández.

DEMI. Defensoría de la Mujer Indígena. Ana Pérez.

SAK BE’ Mariano Cox.

3. Personas individuales.

Dr. Humberto Flores Alvarado.

M.sc. Edgar Esquit.

Guía espiritual Eulogía Tamub’.

Guía espiritual Poncio Tayum.

138

Anexo 2.

Listada de actividades en que se tuvo presencia. Actividad No.1.

Jueves 30 de enero del 2003.

Lugar: Salón de recepción Palacio Nacional.

Hora: 4 de la tarde.

Actividad: Foro Movimiento Maya.

Convocaron: Defensoría Maya, Programa Educativo Kaji’e, Asies, Ascodimaya, Oxlajuj Ajpop, Programa de

Pueblos indígenas de Caldh y Consejo Internacional de Tratados Indios.

El objetivo central de la actividad fue el de presentar un documento llamado “Kemon Tzij” Asamblea

Nacional de Representantes del Pueblo Maya”.

A la hora de empezar la actividad se inicio con la participación de 4 guías espirituales 3 hombres y una mujer.

Los cuatro Ajq’ijab’, se presentaron con sute en la cabeza, con camisas distintivas con diseños de tramado

especial, la utilización de la faja en la cintura, uno de ellos se identifico con el pelo largo.

Al iniciar la actividad se hicieron presente al frente del escenario los cuatro guías espirituales para realizar el

ritual de apertura a la actividad con la invocación a los cuatro puntos cardinales.

Proceso que realización los Ajq’ijab’ en su ritual.

Invocación a los cuatro puntos cardinales, empezando en el punto cardinal Este, luego el Oeste, seguidamente

al Norte y por último al sur.

1. Ri el bal kij (oriente)

2. Rikajibak kij (0ccidente)

3. Ru kiy bal kaj ( Norte)

4. Ru moxh caj ( sur)

Cada guía espiritual en cada punto cardinal invoca a los cuatro primeros padres y madres que la abuela

Ixmukane creo con el sagrado maíz. Existe una reiteración en la utilización del nombre de Ixmukane por ser

la creadora de los cuatro padres y madres de la humanidad de maíz.

1. Tzaj la nabe katit ka mam balam Akab nave katit chomija.

2. Tzaj bala ukab katit ka mam balam Kitza ikab katit kaja’ paluna’

3. Tzaj bala nab e urosh ka mam ik balam tzaj bala urosh katit kankishaja.

4. Tzaj bala ukaj ka mam balam Makutaj tzaj bala ukaj katit tzununja.

139

Cada guía espiritual al invocar a cada punto cardinal está llamando a las energías de los primeros padres o

llamados abuelos y abuelas, para pedir ayuda, protección y sabiduría para que la actividad se realice con

éxito.

Al terminar la invocación en cada punto cardinal besaban la Santa Madre Tierra, ya que para los guías

espirituales dicen que de ella venimos, de ella disfrutamos, nos desarrollamos y a ella volvemos al “Ucux Caj

Ucux Uleu”. (Al Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra)

La mayoría de las oraciones siempre recordaban a los abuelos, a las deidades que encuentran en el Pop Wuj.

Como una reiteración de los primeras deidades Bitol, Alom, Tzacol, Cajolom, Cabawil, Ixquik, Ixmucané,

entre otros.

Cada guía espiritual realizó la oración en su idioma materno, y luego utilizo el idioma español para traducir

algunas partes de la oración realizada.

También como elementos de utensilios: encendieron una candela, y quemaron un poco de copal.

Actividad No. 2.

Celebración del B’elejeb B’atz’ (Día de la mujer maya en el calendario maya”.

Lugar: Centro ceremonial Kaminal Juyub’. Zona 7 ciudad Guatemala.

Fecha: Lunes 3 de febrero del 2003.

Hora: de 8 a 1 de la tarde.

Convocaron: Utzil, (de la Fundación Rigoberta Menchú), CNEM (Consejo Nacional de Educación Maya),

DEMI (Defensoría de la Mujer Indígena), FODIGUA, (Fondo Indígena Guatemalteco), SEPREM.

El objetivo de la actividad fue el de celebrar el día de la mujer en el calendario maya, actividad que se realiza

por segunda vez con la colaboración de las instancias mencionadas.

El desarrollo de la actividad consistió en dos partes:

1. Se realizó un panel-foro llamado “Racismo y discriminación contra la mujer indígena”.

2. Ceremonia maya.

En la ceremonia maya presidieron cuatro guías espirituales. 3 mujeres 2 hombre; uno de ellos es iniciado.

Dentro “del centro ceremonia Kaminal Juyub’” existen dos lugares especial para realizar las ceremonias. Uno

de ellos fue utilizado por las guías espirituales.

140

Mientras se realizaba la actividad del panel, en el lugar especial para realizar la ceremonia, los guías

espirituales y otros ayudantes realizaron:

1. Colocación del material ceremonial.

Plasmaron la rueda cósmica y las cuatro esquinas de los puntos cardinales. Utilizando, azúcar, copal, copal

pom y otros elementos aromáticos: como ocote que fue utilizado alrededor del círculo. Fueron ubicadas

cuatro candelas grandes, la roja hacia el este, la negra hacia el oeste, la blanca hacia el norte y el amarillo

hacia el sur, en el centro se ubico el azul y el verde. El emblema realizado se identifica con el glifo del

calendario sagrado el Canil que se dibuja señalando el círculo y el cuadrado. Además se utilizaron flores

despenicadas, que se ubicaron alrededor del círculo sagrado y de último usaron pino y lo ubicaron alrededor

del círculo para aromatizar el lugar.

2. Cuando la audiencia pasó a realizar el circulo alrededor del altar se empezó la invocación:

a. Los cinco responsables de conducir la ceremonia iniciaron con pedir permiso a la divinidad.

b. Saludo a los cuatro puntos cardinales.

c. Invocación a la naturaleza.

d. Invocación a los antepasados.

e. Peticiones. Los participantes presentaron su ofrenda.

f. Se procedió a la invocación de los nawales.

g. Agradecimiento

h. Cierre.

i. Despedida. Invitación almuerzo.

Actividad No. 3.

Actividad del Año Nuevo Maya.

Lugar: Altar ceremonial Chicoy. Tactic Alta Verapaz.

Organiza: CONIC. Coordinadora Nacional Indígena Campesina.

Fecha: Domingo 23 y lunes 24 de febrero del 2003.

Domingo.

Se presentó la agenda de la actividad del día domingo y el lunes.

1. Introducción.

2. Importancia del encuentro.

3. Importancia del Wayeb’ y el año nuevo.

4. Entrega del calendario.

5. Intervención de Carlos Chontay. Guía espiritual.

141

Discurso de Juan Tiney.

Discurso Pedro Esquina. La experiencia de los 5 días del Wayeb’.

Discurso de Carlos Chontay. Guía espiritual maya.

Lunes.

A las 3 de la mañana dio inicio la ceremonia en el altar sagrado Chicoy y termino a la 1 de la tarde.

Experiencia de la ceremonia.

A las tres de la mañana nos trasladamos al centro ceremonial. Al llegar al pie de la montaña, como estaba

oscuro no se miraba casi nada, solo el camino. Pues cada quien fue llevando materiales para la ceremonia.

Pues nos subimos la montaña y al llegar antes de entrar al altar: Los guías espirituales encendieron cuatro

candelas uno de cada color: rojo, negro, blanco, amarillo. Fueron candelas grandes que se quedaron

encendidas en el lugar de la entrada. Se empezó a dar instrucciones para entrar. Pues los guías espirituales

empezaron a dar candelas 13 candelas rojas a 13 mujeres, 13 candelas negras a 13 mujeres, 13 candelas

blancas a 13 mujeres y 13 candelas amarillas a 13 mujeres. También a los 13 representantes de la directiva de

CONIC se le repartió una candela grande a cada uno. En el lugar se empezó a escuchar la música, y es que

llegaron dos señores que tocaron la chirimia y el tambor. También en el lugar se regó pino desde la entrada

como signo de fiesta y de aroma.

Se dieron las instrucciones de bajar despacio, y también que las 52 mujeres bajaran despacio y que fueran

delante de la fila, ya que 13 por 4 son 52, candelas se repartieron y ellas fueron los que se fueron adelante.

También los guías espirituales condujeron la entrada.

La entrada al altar, es como una boca y el altar esta hasta abajo. Es una cueva. Al llegar abajo se ubicaron las

candelas, cada color le correspondía cada punto cardinal. El rojo hacia el este, el negro hacia el oeste, el

blanco hacia el norte y el amarillo hacia el sur. En realidad al llegar abajo la admiración de la mayoría de

nosotros y subimos hasta el altar donde esta varios riscos. Se empezó a preparar el altar. Los guías

espirituales empezaron a realizar el circulo con azúcar, luego hicieron el símbolo en la tierra. También fueron

llenando el altar con copal, el altar también fue adornada con pétalos de flores. O sea todos nos ubicamos

para hacer algo para colaborar. Otros empezaron ha sacar de los paquetes el copal, y otros elementos para la

ceremonia. Candelas, veladoras.

También varias personas fueron a ubicar candelas como ofrenda al altar hasta donde se encuentran los riscos,

se ubicaron candelas, veladoras e individualmente se realizaron oraciones.

Pues antes de encender el fuego se hicieron las oraciones a los cuatro puntos cardinales hincándose a los

cuatro puntos cardinales. También se hicieron los sacrificios de cuatro gallos y todo el cuerpo de los animales

se ubicaron en el altar. Las viseras se les fueron sacadas no fueron echadas en el altar, y el corazón se le

sacaba a los animales y se les daba a alguno dirigente para que lo tuviera con él un momento, para que le

dejara la energía. A la hora de encender el fuego. Empezaron las oraciones y cada guía espiritual invocó a los

142

ancianos. El fuego ya estaba encendido. Luego empezaron a invocar a los diferentes altares de todo el país,

también se invocaron a todos los pueblos indígenas de Guatemala, comunidades. Cada guía espiritual le

tocaba su turno.

Como a las 7 de la mañana ya se miraba un poco la luz y ya estando abajo pude darme cuenta que era una

cueva, como un útero materno. Era una preciosidad ver el amanecer dentro de la cueva, dentro del altar.

Bueno desayunamos. Y se empezó de nuevo la ceremonia con la invocación de los 20 nawales, pero cada

nawal pasaba los que les correspondía los nawales.

En cada nawual invocado pasaban a dar cuatro vueltas 13 mujeres y luego 13 hombres. la importancia de la

participación dentro de la ceremonia fue bastante importante porque todos estaban atentos para participar

tanto de mujeres como de los hombres.

La experiencia de dialogar con el fuego fue bastante gratificante.

La simbología que se usa dentro de pedir por el equilibrio de cada energía.

También los guías espirituales se fueron turnando para cuidar el fuego sagrado. Le daban al fuego boj, para

mantener alegre a la madre tierra.

También cuando nos saturaron lo hicieron con un pom especial, resina que se da en el área kekchí. También

nos saturaron con alcohol. Nos saturaron con candelas.

En el ajaw aj, se ofrendo candelas, el Ajaw Ix, pasaron las mujeres, en el Ajaw Tzikin se ofrendo ajonjoli, en

el Ajaw Noj se ofrendo una planta aromática, en el Ajaw Tijax, y así se fue ofrendando en cada Ajaw de

invocación de cada día.

Eran las 11 de la mañana cuando se estaba terminando la ceremonia.

Participaron conduciendo la ceremonia cinco Ajq’ijab’. Tres mujeres y dos hombres. dos Mames, dos

k’iches, y una que era Q’eqchi.

Fue una ceremonia muy agradable porque durante todo el proceso estuvo acompañando el tambor y la

chirimia, como a las 7 de la mañana también llegaron otros señores a acompañar con música, el arpa y el

violín, música del área Q’eqchi que se toca en las ceremonias y rituales comunitarios.

En las oraciones se hace mucha mención de frases, oraciones e invocaciones del libro sagrado Pop Wuj.

Al finalizar la actividad de la ceremonia se hizo una evaluación de todo lo sucedido.

En las oraciones se hace referencia al Corazón del Cielo, Corazón de la tierra.

143

Actividad No. 4.

1. El día domingo 16 de marzo. Estuve participando en la ceremonial que realiza el guía espiritual

Eulogio Tamub’, en el centro ceremonial Kaminal Juyub’. La experiencia fue importante para ver

como realiza don Tamub’ los pasos del ritual en la ceremonia. La curiosidad es que en la actividad

participan un 90% de personas que aparentan ser mestizos y ladinos.

Actividad No. 5.

2. El día 21 de marzo.

Participación del Actividad. Celebración el equinoccio de primavera.

Lugar Kaminal Juyub’.

Hora de 9 a 1 de la tarde.

El guía espiritual Eulogio Tamub’, presentó al fuego sagrado a dos de sus seguidores para

iniciar el proceso de preparación de Ajq’ij.

Invito: Misión Maya Tamub’. Junta Directiva del Óctuplo día y la Unidad Nacional permanente de la

espiritualidad de los pueblos indígenas.

Actividad No. 6.

3. Día 02 de abril.

Participación a la actividad de la presentación del Primer informe sobre la situación y Derechos de las

Mujeres Indígenas en Guatemala. Nabe’ Wuj Ke Ixoqib’.

Lugar: Claustro Santo Domingo.

Hora: 10 a 12 del día.

Dentro del programa se contemplo como un segundo punto la actividad de la INVOCACIÓN.

Realizado por la Señora Ajq’ij Juana Vásquez. Y su esposo el Aj q’ij esposo Mateo Federico Castillo

Silvestre. Doña Juana realizó una oración agradeciendo a las energías del día dos Toj, y el señor

Ajq’ij Federico encendió las candelas de los cuatro puntos cardinales y las dos candelas del centro.

También el pequeño altar fue adornado con flores de los cuatro colores importantes.

144

Anexo. No. 3

Documentos que se obtuvieron en las instituciones que se visitaron.

Organizaciones de guías espirituales. INSTITUCION/ ORGANIZACIÓN

Conferencia Nacional de Ministros de

la Espiritualidad Maya Ajkijab’

Oxlajuj Ajpop

1. Agenda Maya. Cholb’al Q’ij del 2003.

Fundación Kakulha de los Ancianos (una hoja de notificación) El acuerdo ministerial del reconocimiento de la fundación para el desarrollo

sostenible e identidad de los pueblos indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala, (Kakulha)

Organigrama general del consejo.

Organigrama general del consejo y la fundación.

Asociación de Sacerdotes Mayas de

Guatemala. Mandamientos de Ajaw en el calendario maya, cholq’ij. Calendario maya de pared del 2003.

Gran Confederación de los principales

de los Ajkijab http://www.prensalibre.com/. Entrevista a don Chile Pixtum.

Reportaje sobre el Concilio Maya. Prensa Libre. Domingo 8 de diciembre del 2002.

Misión Mayab’ Tamub’. Reportaje sobre el año nuevo maya. Prensa libre. Martes 25 de febrero del 2003.

Organizaciones e instituciones políticas.

INSTITUCION

CONIC (Coordinadora Nacional

Indígena Campesina) Ley de nacionalidad y pueblos indígenas de Guatemala. CONIC. Guatemala. Diciembre del 2002.

Calendario maya de pared. Loq’laj Cholq’ij. 2003.

Defensoría Maya Kemon Tzij. Un Estado y una Nación para todos. “Asamblea Nacional de representantes del pueblo maya.

(propuesta)

Ri qetamb’al che ri suk’b’ank. Experiencia de aplicación y administración de la justicia indígena. Defensoría

Maya. Guatemala 2001.

Suk’b’anik. Administración de Justicia Maya Experiencias de Defensoría Maya. Defensoría Maya.

Guatemala. 2001.

Eela Tatine’. Construyendo el pluralismo jurídico.

¿Qué es la defensoría maya? Objetivos, funciones, estructura y principios de trabajo.

ALMG. (Academia de Lenguas

Mayas de Guatemala) Usemos Nuestro Calendario Maya. Dirección Lingüística y cultural. Programa de Estudios Culturales. Paxil,

2001.

Tukuk Maya. Ano 5. No. 1-2001. Julio del 2001.

Trifoliar de la Academia.

145

B’elejeb’ B’atz’. Folletito.

SAK BE’ Trifoliar Saqb’e Mayab’ Moloj.

Kukuy. Nos visita el gran abuelo. Año 2001. El Nawal del viento.

B’elejeb’ B’atz. Dos hojas de información.

Rutzijol. Junio del 2001.

CEDIM. Centro de Documentación

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Anexo No. 4

Convenios Internacional que tratan sobre el tema de la Espiritualidad.

En el marco del reconocimiento internacional de los derechos de los pueblos indígenas, a inicios de

la década de los 60’ y 70’ en la Organización de las Naciones Unidas.

Tenemos la primera referencia. Para la década de los 80’ el Consejo Económico y Social en la ONU

autorizó se implementara el estudio general sobre la religión y se termino con la inclusión en el

capítulo XIX, dedicado exclusivamente a los Derechos y Prácticas Religiosas, 297 párrafos sobre la

temática y en el capítulo XXI que contiene conclusiones, propuestas y recomendaciones

(Gabriel,2000;47).

Uno de los resultados de la acción del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, constituida en

1982 por el Consejo Económico y Social de las ONU, que trabajaría bajo la subcomisión de

Prevención y Discriminación y Protección a las Minorías, la Asamblea de la ONU creo un Fondo

de Contribuciones voluntarias para Poblaciones Indígenas y para 1985 con el apoyo del Fondo se

cuenta ahora con un proyecto dedicado a los derechos de los pueblos indígenas, en el cual hay

disposiciones relativas a la espiritualidad (Gabriel,2000;47).

El proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos indígenas,

adoptado por la Subcomisión de Prevención de Discriminación y Protección a las Minorías, en su

resolución 1994/45, contiene el siguiente:

Artículo 13.

Los Pueblos Indígenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones,

costumbres y ceremonias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus lugares religiosos y

culturales y acceder a ellos privadamente; a utilizar y vigilar los objetos de culto, y a obtener la

repatriación de restos humanos.

Los Estados adaptarán medidas eficaces, junto con los pueblos Indígenas interesados, para asegurar

que se mantengan, respeten y protejan los lugares sagrados de los pueblos indígenas en particular

sus cementerios.

147

La segunda referencia. El proyecto de Declaración Americana sobre los derechos de los Pueblos

Indígenas, aprobado por la Comisión Internacional de Derechos Humanos de la Organización de los

Estados Americanos (CIDH de la OEA) el 26 de febrero de 1997 en su sesión 1333, durante su 951

período de sesiones, contiene el artículo X sobre Libertad espiritual y religiosa.

Los Pueblos indígenas tendrán derecho a la libertad de conciencia, religión y prácticas espirituales

para las comunidades indígenas y e sus miembros, derecho que implica la libertad de conservarlas,

cambiarlas, profesarlas y divulgarlas, tanto en público como en privado.

Los Estados tomaran medidas necesarias para garantizar que no se realicen intentos de convertir

forzadamente a los pueblos indígenas o se les impongan creencias contra la voluntad de sus

comunidades.

En colaboración con las poblaciones indígenas interesadas, los Estados deberán adoptar medidas

efectivas para asegurar que sus sitios sagrados, inclusive de sepultura, sean preservados, Respetados

y protegidos. (Gabriel,2000;48)

La tercera referencia. El convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en países Independientes,

1989, de la Organización Internacional del Trabajo, ratificado por Guatemala el 5 de junio de 1996,

contiene la siguiente disposición:

Artículo 5

Al aplicar las disposiciones del presente convenio:

a. Deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosas y

espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole

de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente.

b. Deberá respetarse la integridad de los valores, prácticas e instituciones de esos pueblos.

Deberán adoptarse, con la participación y cooperación de los pueblos interesados, medidas

encaminadas a allanar las dificultades que experimenten dichos pueblos al afrontar nuevas

condiciones de vida y de trabajo (Gabriel,2000;49).

148

Anexo No. 5

Festividades ceremoniales mayas.

Ceremonia Día en que se celebra en el

calendario maya

Significado

1.Waqxaqi’ B’atzoj. Waqxaqi’ B’atz’. Día sagrado cuando el indígena entra a la

religión maya por medio del recibimiento de

la Santa Vara Chak Patan misión ante las

leyes mayas.

2. U’Chaq batz. B’elejeb’ B’atz’ Es el día de la confirmación ante las leyes

altares por haber recibido la Santa Vara

cuarenta días antes, también está relacionada

con el día de la mujer maya, es el B’atz’

menor.

3. Ri Alashib’al Oxlajuj Aj Gran día del hogar y la familia ceremonia

por todos los miembros de la familia y por la

siembra.

4. Junab’ik. Oxlajuj Ix Nawal de todos los lugares sagrados

llamados encantos mayores y menores.

Rogación por todos los animales domésticos

y por la lluvia.

5. Alaj Kij Jun Ajmaq Día del perdón, y ceremonia dedicada a

todos los niños y niñas.

6. U Rax Kaminak. B’elejeb’ Ajpu Fiesta de todos los héroes y antepasados.

(ánimas de los difuntos).

7. Ukux Kij Teojil. Oxlajuj iq’ Fiesta del gran Astro Rey el sol.

8. Nima kij Chuch

Kajau

Waqxaqi’ Kiev. Día del los especialistas de la religión maya

los sacerdotes mayas, nawal de la religión

maya y de la santa mesa.

9. Ri Waim. Oxlajuj Q’anil. Ceremonia por la mazorca, la semilla, la

fertilidad, energía, fecundación salud y

alimento.

10. Nimakij re Kak. Oxlajuj Toj. Día de la invocación al fuego sagrado y a la

lluvia, sacrificios y ofrendas, dar sangre de

animales como pavos, cordero.

11. Ri Mam. Se celebra según el

cargador, Kej, E, Noj o

Iq’.

Fiesta que es marcado dentro del calendario

solar. Los abuelos ubican a los asistentes a

las ceremonias una señal en los pies y manos

para recibir el año nuevo solar. (Elaboración propia, información sacado de Itzep,1993:39-42)

149

Anexo No. 6.

Pasos de una ceremonia maya.

Por ejemplo tenemos en el Pequeño Catecismo de la fe maya ki-ché, usado por los guías espirituales de

Momostenango y por todos aquellas personas que se han ordenado de Ajq’ij con el guía espiritual Rigoberto

Itzep. El guía espiritual Rigoberto ha tenido bastante alumnos que ahora son guías espirituales que están

involucrados dentro de las organizaciones mayas y de guías espirituales, uno de sus alumnos fue el guía

espiritual kaqchikel Apolinario Chile Pixtum, según comenta Apolinario. En el catecismo podemos encontrar

ocho momentos especiales a la hora de la rogación que deben realizar los Ajq’ijab’, a continuación se

mencionan:

1. Al llegar al lugar sagrado se debe saludar a los cuatro puntos cardinales y realizar oraciones, luego se

procede a invocar el nombre del día que se está celebrando y el nombre del altar.

2. Se procede a colocar las ofrendas, el Pom, (cuilco, ensarte, bolas), panela, pedazos de ocote, cacao,

romero seco, canela, azúcar y candelas y por último se enciende el fuego sagrado.

3. Se continúa invocando a los veinte días del Calendario Sagrado, se inicia en el día que está marcando

el calendario. Por ejemplo si es el día B’atz’, se dice “Tzaj la jun b’atz’, tzaj la Kieb b’atz’”, hasta

llegar al número trece “Tzaj la oxlajuj b’atz”. (frases escritas en el idioma k’iche’). Se combina los

20 nawales con las trece potencias para convocar los 260 días del año sagrado.

4. Se saluda al altar en donde se realiza la ceremonia y se procede a reiterar los demás lugares sagrados

del territorio nacional, en el catecismo están señalados 29 altares sagrados, pero el mismo catecismo

recomienda que se pueden mencionar otros, en las páginas 33 a la 36 del catecismo se enuncian 100

altares más, entre altares, mesas y sillas sagradas, aunque se advierte que hay más de mil altares que

existen en todo el territorio nacional, para que el ajq’ij se de el lujo de invocarlos en sus ceremonias.

5. Luego se menciona los diez y nueve meses del Calendario Solar, según se señala en el catecismo son

muy pocos los guías espirituales que lo realizan, “actualmente casi no se mencionan, siendo deber y

obligación del aj kij en hacerlo” (Itzep,1994:26)

6. Se invocan a todos los Ixkanul, (los 33 volcanes) y los pueblos que conforman la población maya, en

el catecismo se mencionan solo a siete comunidades lingüísticas: a la K’iche’, kakchikek, Mam,

K’ekchi, Tz’utujil, Pokomam y Chortí. (Itzep,1994:46-37)

150

Anexo No. 7.

Organizaciones que celebraron el B’elejeb’ B’atz’.

Proyecto UTZIL de la Fundación Rigoberta Menchú.

CNEM (Consejo Nacional de Educación Maya).

DEMI (Defensoría de la Mujer Indígena).

FODIGUA (Fondo de Desarrollo Indígena de Guatemala).

SEPREM (Secretaria Presidencial de la Mujer).

CNP-DMI (Comisión Nacional Permanente de los Derechos de la Mujer Indígena)

151

Anexo No. 8.

Oración del amanecer.

“ ¡Oh tú Tz’aqol, B’itol! ¡Míranos, escúchanos! ¡No nos dejes, no nos

desampares, oh Tú que estás en el Cielo, y en la tierra, Corazón del cielo,

Corazón de la Tierra!. ¡Dadnos nuestra descendencia, nuestra sucesión,

mientras camine el sol y haya claridad! ¡ Que amanezca, que llegue la

aurora!. ¡Dadnos muchos buenos caminos, caminos planos! ¡Que los

pueblos tengan paz, mucha paz sean felices y dadnos buena y útil

existencia! ¡Oh tú, Juraqan, Chi’p-Nanawak, Rax-Nanawak, Uwoq Jun

Ajpu’, Tepew, Q’ukumatz, Alom, K’ajolom, Ixpiyakok, Ixmuq’anek,

abuela del sol, abuela de la luz! ¡Que amanezca y llegue la aurora”. Pop

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