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UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRES

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CS. DE LA EDUCACIN

CARRERA DE PSICOLOGA

TRABAJO DE INVESTIGACIN

POR

HITO BALTA, FLOR DE MARIA

MARTINEZ OTONDO, SILVIA

PARI MOLLO, ESTEBAN

DOCENTE: LIC. FRANCISCO MOLINA

ASIGNATURA: ESPISTEMOLOGA I

LA PAZ, JUNIO DE 2001.

CONTENIDO

Presentacin

3

I. Introduccin A Los Pensamientos Filosficos

4

II. Biografa y planteamientos de SanAgustn

16

III. Bigrafa y plantemiento de Emanuel Kant

23

IV. Biografa y planteamiento de Sren Kierkegaard

33

Bibliografa

PRESENTACIN

El presente trabajo de investigacin, pretende hacer una breve introduccin al desarrollo de los pensamientos filosficos y dentro de los cuales solo desarrollar a tres ellos, con la finalidad de conseguir informacin exhaustiva de los mismos.

Este trabajo se debe a un esfuerzo realizado de los alumnos de la materia de Epistemologa, ya que es un requisito de la asignatura, de este modo agradecemos al Lic. Molina por inducirnos a realizar este trabajo.

La Paz, junio de 2001.

I. INTRODUCCIN AL DESARROLLO

DE LOS PENSAMIENTOS FILOSFICOSLa filosofa suele dividirse de distintas maneras, segn sea el criterio que se adopte. Aqu tomaremos el criterio basado en la problemtica y el inmediato planteamiento del pensamiento de sus representantes que se ocuparon en las diferentes etapas y entonces tenemos:

EPOCAS.SIGLOS.PROBLEMTICA PRINCIPAL.PRINCIPALES REPRESENTANTES.

Antigua.VI a.C-V d.CSobre la estructura de la realidad.Socrates.

Platn.

Aristteles.

Medieval.V-XVLa relacin entre la fe y la razn. San Agustn.

San Anselmo.

San Toms.

Moderna.XVI-XVIIIEl conocimiento.Descartes.

Hume.

Kant.

Contempornea.XIX y XXFundamentacin de las ciencias.Hegel.

Marx.

Russell.

Wittgentein.

Sartre.

Por otro lado es necesario tomar en cuenta la historia de la filosofa que la mostraremos a vuelo de pjaro a continuacin:

La filosofa antigua.La filosofa antigua suele dividirse de distintas maneras segn sea el criterio basado en la problemtica de que se ocupan en las diferentes etapas; y entonces tenemos:

1. Filosofa de la naturaleza (periodo cosmolgico)

2. Filosofa del hombre (periodo antropolgico)

3. Periodo de los grandes sistemas (epistmico-ontolgico)

4. Filosofa tica

5. Neoplatonismo (periodo religioso)

Por supuesto que el nombre de cada periodo slo alude a la problemtica que predomin en dicho periodo, pero esto de ninguna manera indica que sea el nico tipo de problema que se aborda.

De la que nos interesar ser el periodo de los grandes sistemas epistemolgicos, en la que tambin realizaremos una mirada rpida los grandes sistemas que estamos estudiando.:

Con Platn y Aristteles la filosofa griega llega a su plena madurez y en adelante, todo el pensar filosfico llevar de una u otra manera su sello. Estos dos pensadores se ocuparon, con un vigor enorme, de todos los grandes temas de la filosofa: el ser, el conocimiento, la tica, la poltica y la lgica, en el caso de Aristteles. El pensamiento de ambos filsofos est estructurado de tal modo que los puntos medulares de sus tesis han quedado integrados en dos grandes sistemas.

Platn.

Son varias las influencias de que Platn supo alimentarse:

Hraclito. De l retoma la tesis de que todo en el mundo est cambiando de manera continua.

Parmnides. Platn acepta, como l, la existencia de un tipo de realidad permanente que slo puede ser descubierta por medio de la razn.

Pitagricos. De ellos le conmovi de manera muy especial su profundo inters y reverencia por las matemticas y su creencia en la inmortalidad y la transmigracin de las almas.

Scrates. Su maestro, cuya obra continuar con creces. De l retoma su confianza en la existencia de principios morales absolutos y en la posibilidad de formular definiciones acerca de conceptos universales.

Teoria de las ideas: metafsica y teora del conocimiento.

La teora de las ideas es el ncleo de toda la filosofa platnica; contiene principalmente su teora del conocimiento y su metafsica, aunque tambin encierra contenidos esenciales de poltica, tica y lgica. Uno de los problemas fundamentales que se plantean en la filosofa de Platn es el de la posibilidad del conocimiento universal.

El conocimiento requiere de un objeto permanente, inmutable. Con las caractersticas del ser de Parmnides. Considerando todo esto, Platn llega a la conclusin de que debe existir algo distinto de lo percibido por nuestros sentidos, que no cambie incesantemente. Este algo inmutable y eterno, objeto de nuestro conocimiento real, es lo que Platn llama ideas. En Platn la palabra idea significa modelo o patrn. Las ideas no existen en el mundo sensorial ni en nuestra mente, sino en un lugar celeste, supraterrenal, fuera del espacio y el tiempo.

Las ideas son lo autntico, lo verdaderamente real, lo que no est sujeto al cambio, al ser y dejar de ser, por eso decimos que no tiene mezcla de no ser, sino que es, de una manera plena, completa e independiente. Ahora bien, segn Platn sostiene que existen dos tipos de realidad:

1. El mundo sensible.

2. El mundo de las ideas.

Adems, Platn recupera la creencia y reafirma que el alma pertenece al mundo eterno y el cuerpo al mundo transitorio. Su doctrina de las ideas implica la creencia en la inmortalidad y la transmigracin del alma, lo que le permite explicar la adquisicin del conocimiento con base en un proceso de reminiscencia, de recordar.

En definitiva, el verdadero conocimiento es aquel que se tiene no acerca de las cosas sensibles, sino acerca de las ideas y no por medio de los sentidos, sino por medio de la reminiscencia. Conocer, por tanto, es recordar lo que el alma vio en el mundo de las ideas.

El alma.

Platn nos describe, a travs del mito del carro alado, en uno de sus dilogos llamado Fedro, las partes del alma, que son las siguientes:

1. La parte sensual. Est relacionada con los instintos y los placeres sensuales; a esta parte del alma le corresponde, tomando en cuenta la teora tica de Platn, una virtud gracias a las cual esa parte del alma es refrenada; dicha virtud es la moderacin o templanza.

2. La parte afectiva. Esta parte es la relativa, por supuesto, a las sensibilidad, y le corresponde la virtud de la fortaleza.

3. La parte racional. Es precisamente por la parte que el alma entra nuevamente en contacto con el mundo de las ideas. Debe ser guiada por la sabidura o prudencia.

La coordinacin de estas tres partes le corresponde a una cuarta virtud que es: la justicia; gracias a esta la parte que debe mandar manda y la que debe obedecer obedece.

Poltica.

Otro aspecto importante de la filosofa platnica, y consecuencia de su metafsica, es su teora del Estado o poltica, la cual est ntimamente relacionada con su tica.

El estado se divide en tres clases sociales:

1.- La clase gobernante. Esta compuesta por los ms sabios. Esta clase no posee propiedades ni familia, sus hijos son educados en comunidad. Para stos el poder poltico ser una carga ms que una tentacin, pero que por el bien del pueblo sabrn llevarla, pues realmente les interesa. Su virtud es la sabidura y prudencia.

2.- Los guerreros. Su tarea es la defensa de la ciudad y del orden social y poltico establecido, su virtud es la fortaleza.

3.- Los productores. Su funcin es producir los bienes materiales, esta clase est sometida a las otras dos clases para las que produce bienes materiales y a cambio recibe educacin y defensa, entre otros beneficios. Su virtud es la templanza o moderacin.

La cuarta virtud es la justicia, gracias a la cual se da una armona, un equilibrio entre las distintas clases sociales. En atencin a ella cada parte cumple su funcin o ejecuta su labor adecuadamente.

Artistteles.

Con l la filosofa griega llega a su punto culminante. Al principio acepto toda la filosofa de su maestro Platn, pero ms tarde su vigoroso sentido de la realidad y de los hechos empricos le llevan a abandonar las msticas doctrinas de las ideas y de la inmortalidad y la transmigracin de alma.

Fue creador de la lgica, a la que consider una parte esencial de la filosofa o ms exactamente, su mtodo.

Teoria del conocimiento.

Para Aristteles, los sentidos son la nica fuente de conocimiento, por que a travs de ellos conocemos los particulares con base en los cuales el intelecto se encarga de abstraer las caractersticas esenciales y as formar el universal, o para decirlo ms exactamente: la sensacin conoce las formas sensibles, esto es, formas presentes en la materia; la inteligencia conoce formas inteligibles abstradas de la materia.

Conforme predominan los sentidos o el intelecto en la elaboracin del conocimiento, Aristteles distingue diferentes grados del saber.

Grados del saber.

1. La experiencia (saber qu): es el conocimiento que adquirimos en nuestro contacto directo con las cosas particulares, individuales, y que por ello no se puede ensear.

2. Arte o tcnica (saber cmo): es un saber hacer adquirido mediante la repeticin de experiencias adecuadas. Nos da cierta universalidad y por ello se puede ensear. La tcnica es superior a la experiencia.

3. Sabidura (saber por qu): es el saber pleno, este nos dice que las cosas son y por qu son.

La sabidura tiene dos mtodos:

La episteme. Es el saber de la ciencia, el saber demostrativo.

El nous. Es el saber de los principios. Aquellos que no se pueden demostrar, por ser principios. Se llega a ellos por intuicin. Es el grado supremo del conocimiento, de la ciencia que tiene por objeto el ente en cuanto tal.

Metafsica.

Aristteles, no neg algo tan evidente como el cambio, pero tampoco el ser permanente de las cosas; ahora bien, su vigoroso sentido de la realidad se niega a aceptar un mundo suprarrenal, como el de las ideas, descubriendo, en cambio, en este mundo sensible ambas cosas: permaneca y cambio.

Dice Aristteles, que el verdadero conocimiento no es el de las cosas individuales, sino que se funda en los conceptos universales, pero eso no significa que se dan en las cosas y la razn las deduce al identificar lo comn en los mltiples particulares y concibindolos como un universal.

Este universal as concebido es slo una forma lgica, pero no tiene una realidad ontolgica; es decir no existe como ser. En realidad slo existen las cosas individuales, el ser particular del mundo visible, lo que Aristteles llama sustancia o, ms exactamente sustancia primera.

Sustancia.

La sustancia es el sentido fundamental del ser, porque todas las cosas son sustancias o afecciones de la sustancia; es decir, la sustancia es el soporte o el substrato de sus accidentes. La sustancia es algo independiente que existe por s y no en otro.

Aristteles distingue dos clases de sustancia: sustancia primera y sustancia segunda.

1. Sustancia primera.- es el ser propiamente dicho, las cosas individuales, las cosas concretas: esta flor, esta escuela, este hombre, etc.

2. Sustancia segunda.- son los gneros y las especies; la flor, la escuela, el hombre, etc.

Los gneros y las especies son slo abstracciones de las cosas individuales, por ello se les llam sustancias segundas. Las sustancias primeras son un compuesto de materia y forma.

Materia y forma.

Cuando ocurre el cambio debe de haber:

Algo que cambia.

Algo que permanece.

Es decir, no hay cambio absoluto. Esto llev a Aristteles a distinguir en las sustancias un doble elemento: la materia y la forma.

La materia: es aquella que sufre los cambios, es decir, lo que permanece en los cambios, aquello de que est hecho algo.

La forma: es lo que hace que algo sea lo que es. As por ejemplo, en una caja la materia puede ser de cartn; la forma, la de la caja.

Esta totalidad de materia y forma en realidad son indisolubles, solamente podemos separarlas en el pensamiento. Juntas integran la sustancia, y como ya dijimos la sustancia es el ser, lo que existe, la realidad; pero para Aristteles no se es de una sola manera, sino que hay diferentes modos de ser.

Modos del ser.

En la metafsica aristotlica el ser se dice de cuatro maneras:

a) Por esencia y por accidente. La esencia en el ser que existe por s. Es el ser que existe por otro; es decir, aquello sin lo cual la cosa sigue siendo lo que es.

b) Segn las categoras. En primer lugar para que exista el ser debe existir la sustancia. sta es algo as como el punto de partida. Pero la sustancia no puede existir sin ms como sustancia, es necesario que tenga formas accidentales. Aristteles no ofrece una lista de diez categoras, que se muestran en el siguiente cuadro:

CATEGORASEJEMPLO

SUSTANCIA

CANTIDAD

CUALIDAD

RELACIN

LUGAR

TIEMPO

ACCIN

PASIN

ESTADO

POSICINRBOL

TRES METROS DE ALTO

VERDE

JUNTO AL RO

EN EL CAMPO

AHORA

CRECE

OBSERVANDO

SANO

VERTICAL

c) El ser verdadero y el ser falso. Decimos del ser que es verdadero cuando muestra el ser que realmente tiene, y falso cuando muestra otro ser diferente al que realmente es.

d) Segn la potencia y el acto. Estas nociones de potencia y acto le permiten a Aristteles explicar el cambio o movimiento de las cosas del mundo sensible. La potencia radica en la materia, y el acto en la forma. No existe potencia en abstracto. La potencia es la posibilidad o posibilidades que tiene algo para modificarse.

Las cuatro causas.

El problema del cambio, lleva a Aristteles a un estudio de cules son las causas de todo devenir, y concluyo en estas cuatro causas:

Causa material. Es la materia, aquello de lo que est hecho algo.

Causa formal. Es lo que hace que algo sea lo que es.

Causa eficiente. Es el principio del movimiento o del cambio.

Causa final. Es el fin, el para qu fue hecha una cosa.

El periodo en el que se ubican el epicuresmo y el estoicismo lo conocemos como filosofa del helenismo. En esta poca, la filosofa vuelve al hombre a su interioridad, a su salvacin y felicidad; debido a esto el inters de los filsofos se centra en las cuestiones ticas. Es un cambio del sentido para la filosofa, que se convierte en un modo de vida, una actividad para procurar la vida feliz. El motivo principal de todo esto fue la crisis histrica del mundo antiguo.

Estoicismo.

La escuela estoica tiene tres etapas:

1.- Estoa antigua: fue fundada por Zenn de Citium en Atenas, en el llamado Prtico de las Pinturas, en el 300 a. C.

Crisipo es importante en esta etapa, por considerrsele el segundo fundador de dicha escuela.

2.- Estoa media: est representada por Panecio de Rodas y Posidonio. Abarca desde el siglo II y el siglo I a.C.

3.- Estoa nueva: cuenta con tres representantes importantes: Sneca, Epcteto y Marco Aurelio, emperador romano.

Los estoicos dividieron el estudio en tres partes:

1) Lgica. Consiste en considerar la sensacin como elemento principal del conocimiento.

2) Fsica. Su doctrina est fundada en una realidad fsica, un mundo corpreo.

3) tica. El bien consiste en la aceptacin del destino.

Epicuresmo.

Los epicreos difieren de los estoicos en relacin con su principio tico. Aunque existieron polmicas entre ambos, las dos escuelas conservaron puntos de contacto y la estructura de ambas es semejante. Al igual que los estoicos los epicreos dividen a la filosofa en:

1) Lgica. Es una psicologa del conocimiento que est al servicio de su moral, su lgica la llaman cannica, ya que la reducen a una serie de reglas prcticas para conocer, se adquiere por medio de las sensaciones.

2) Fsica. Para ellos todo es de origen material, incluso el alma, los epicreos introducen una nueva teora, que dice que la desviacin sufrida por los tomos en su cada, para dar origen a los cambios.

3) tica. Tiene como concepcin fundamental suprimir todos los obstculos que se opongan a su tranquilidad. Su meta es la serenidad, su ideal de vida lo constituye la felicidad y sta slo se logra mediante el placer.

Es el ltimo periodo de la filosofa antigua. Un rasgo caracterstico de esta etapa es la expresin de un fuerte sentimiento mstico y un anhelo religioso de salvacin.

Las caractersticas fundamentales del neoplatonismo son:

1. La consideracin de la verdad como algo de naturaleza religiosa, que se manifiesta en la reflexin del hombre sobre s mismo.

2. El carcter absoluto de la trascendencia divina, esto es, la existencia de un dios, de un ser supremo que est por encima de todas las cosas, impensable e incognoscible.

3. La teora de la emanacin, esto es, la afirmacin de que todo lo existente se deriva a partir de un Dios.

4. Otra vez, la distincin platnica de dos mundos: el inteligible, Dios, la inteligencia o nous y el alma; y el sensible o material, que es slo un reflejo del otro.

Plotino.

Para Plotino todo procede de Dios, que a partir de l se deriva, poco a poco, todo lo existente en la realidad, y esto ocurre a partir de un proceso de emanacin en el cual Dios permanece intacto, sin disminucin: como el sol que ilumina sin merma ni alteracin alguna.

Esta emanacin se da por etapas:

1.- Nous o Inteligencia. La primera emanacin de la divinidad es el nous o inteligencia. E nous es la imagen de Dios y lo llama el hijo de Dios. El nous es eterno y atemporal. El nous, continuando el proceso de emanacin, crea al mundo.

2.- Alma. Procede del nous, a travs de ste se conecta con el uno, con Dios. El alma es incorprea e indivisible y es ella la que se mueve e impulsa el mundo sensible.

3.- Mundo Sensible. Es el grado nfimo de esta serie de emanaciones. Es lo degradado.

Patrstica.

La patrstica es el conjunto de especulaciones que durante los primeros siglos de la era cristiana realizaron los padres de la iglesia ante la necesidad de usar conceptos filosficos griegos para:

Comprender la verdad revelada.

Formular racionalmente sus dogmas.

Defender su doctrina del constante ataque intelectual de que era objeto por parte de quienes consideraban irracionales sus creencias.

San agustn.

El problema central de la filosofa agustiniana es el de la verdad. San Agustn siempre busc el conocimiento de la verdad y a los que no crean les argumentaba:

Puede dudarse todo, menos de que se duda y entonces: No slo es cierto el hecho de dudar sino tambin es cierta la existencia de quien duda o se equivoca. Si yerro, se que existo.

Fuente de la verdad.

San Agustn lleg a la verdad por introspeccin, por que la verdad habita dentro de nosotros mismos.

San Agustn tom de el platonismo la nocin de una verdad inmutable, eterna, necesaria, que el hombre no debe buscar fuera, en el mundo sensible, sino dentro se su alma, por que all se reflejan todas las ideas, las formas y las especies eternas procedentes de Dios, pues las ideas existen en la mente de Dios, nica realidad necesaria y eterna.

Teora de la iluminacin.

Dios es, para San Agustn, el fundamento de la verdad y del conocimiento. l nos ilumina, irradia su luz sobre el espritu humano permitiendo que las ideas se revelen, se muestren a nuestra alma.

Tesis consiliadora de la razn y la fe.

Si bien hay muchas cosas que pueden ser conocidas por la razn, el principal propsito del conocimiento humano es la comprensin de la verdad revelada y estas slo puede ser alcanzada por medio de la fe; sin embargo son de tipo racional las inquietudes que mueven al hombre a buscar esa comprensin y tambin son racionales las explicaciones mediante las cuales es posible interpretar correctamente las verdades de la fe.

Segn San Agustn la filosofa y la fe religiosa estn unidas, pues ambas persiguen la verdad nica, eterna, inmutable y necesaria que est en Dios.

Entiende para creer, cree para entender. Con esta frase San Agustn resume su tesis de que la fe y la razn colaboran juntas y solidariamente en la explicacin y el esclarecimiento de las verdades cristianas.

Escolstica.

Se da el nombre de escolstica a la especulacin teolgico-filosfica desarrollada en las escuelas de las catedrales y conventos, en un principio, y despus en las primeras universidades de la Edad Media. All se continuo la tendencia de los padres de la iglesia a buscar en el ejercito de la actividad racional la posibilidad de aclarar, demostrar y defender la verdad revelada. En los primeros siglos de la escolstica hay una clara subordinacin de la filosofa a la teologa, despus con Santo Toms se hace una distincin formal entre la fe y la razn, para finalizar la poca medieval con la propuesta de una separacin definitiva. Sin embargo el inters principal de la filosofa del medievo sigue siendo la comprensin de las verdades de la fe.

Periodos de la filosofa escolstica.

Generalmente se divide en tres periodos:

- Primera escolstica (siglos XI al XII). Se establecen las bases y el acuerdo total entre fe y razn. Influencia de Platn y San Agustn principalmente.

Alta escolstica (siglos XIII al XIV). Se elaboran los grandes sistemas filosficos-teolgicos. Se considera parcial el acuerdo entre fe y razn. Influencia de Aristteles.

Escolstica tarda. Disolucin de la escolstica. Se vislumbra una separacin entre la fe y la razn.

Argumento Ontolgico.

Cuando el ateo, niega a Dios y sostiene que no existe, entiende el significado de la palabra Dios y tiene en su mente la idea de Dios. La idea de Dios es de un ser supremo, es decir, lo ms grande que se puede pensar. Si ese ser supremo slo existiera en la mente, entonces an se podra concebir otra idea, la idea de un ser supremo (lo ms grande que se puede pensar), que adems existiera en la realidad y por consiguiente fuera mayor que el correspondiente a la idea original; con lo cual caemos en una contradiccin, pues la idea original de Dios correspondera a un ser supremo que no es realmente supremo.

Para evitar la contradiccin (pues una contradiccin es siempre falsa), el insensato debe admitir que la idea de Dios corresponde a un ser supremo (lo mximo que se pueda pensar), que adems existe en la realidad.

Santo Toms de Aquino.

Es el ms grande filsofo de toda la Edad Media. Vivi en el siglo XIII, la edad de oro escolstica, cuando la cultura sale de las escuelas catedralicias y se fundan las primeras universidades.

La filosofa de Santo Toms coincide con la de Aristteles. Ha sido tan enorme el tomismo que hasta nuestros das sigue siendo la filosofa sustentada por la iglesia catlica.

Fe y razn.

Para Santo Toms la fe y la razn proceden de Dios y ambas son fuentes de conocimiento distintas e independientes.

Pues la fe se basa en la luz sobrenatural de la gracia y tiene como objeto los datos revelados y la razn slo se apoya en la luz natural de su propia inteligencia y su objeto es la realidad inteligible. La fe no suprime a la razn, la supone.

Teologa y filosofa.

La filosofa ya no es ms un instrumento de la teologa. Santo Toms de Aquino la considera una ciencia autnoma con un objeto propio y diferente.

La teologa se funda tanto en la revelacin como en la razn. Es una sntesis se los dos medios de conocimiento y tiene como finalidad penetrar intelectualmente en las verdades de la fe; por su parte la filosofa slo esta fundada en la razn y no acepta la autoridad de opiniones ajenas y su finalidad es la comprensin de todo el porqu del mundo y sus causas.

Las cinco vas.

Santo Toms rechaz la prueba ontolgica de San Anselmo, pues para l la existencia de Dios no se deriva de su esencia, sino que se sigui una lnea. Su procedimiento va de los efectos a las causas y de lo contingente a lo necesario.

1 va. Existe el movimiento en el mundo y todo lo que se mueve es movido por algo y esto a su vez requiere de ser movido por otro motor, pero debe existir un primer motor el cual no es movido y este primer motor es Dios.

2 va. Todo lo que existe tiene una causa y es necesario que exista una primera causa para que exista una segunda y as sucesivamente, por lo que esa primera causa es Dios.

3 va. Todo lo existente en el universo poda no haber sido algn da y hubo un tiempo en que realmente no fue y seguira sin existir sino hubiera ms seres contingentes, es decir que debe haber un ser necesario por s mismo y lo llamamos Dios.

4 va. Existen diferentes grados de perfeccin, los cuales se acercan ms o menos a la perfeccin total, pero estos grados son grados de la perfeccin total y esta perfeccin es fuente de la dems y es Dios.

5 va. En la naturaleza hay un orden y una finalidad, pero este orden no se pudo dar sin una inteligencia que dirigiera y esa inteligencia es Dios.

Visin de la modernidad.

Sus caractersticas se dividen en cuatro: polticas, sociales, econmicas y culturales.

1. Poltica. Polticamente la Edad Moderna se inicia con el paso del feudalismo al capitalismo, pues e lograron afianzar los estados nacionales y la monarqua absoluta. La fuerza y las funciones del estado aumentaron y poco a poco fueron sustituyendo a la iglesia en su carcter de mxima autoridad, aunque con un rea limitada pues no alcanzaba a afectar la moralidad ni la vida espiritual del hombre. El estado de esta poca se limit a buscar un nacionalismo bien definido como base de un pas libre y autnomo, sin subordinacin a ninguna autoridad superior, religiosa ni moral.

2. Social. Se produjo una transformacin en la sociedad europea, pues se manifiesta un nuevo estilo de vida mucho ms libre y ms abierto, que somete a critica los valore morales, intelectuales y religiosos de esta edad. En los hombres existe una gran rebelda contra la autoridad establecida.

3. Economa. En esta poca existi una minora privilegiada que acumulaba bienes sin haberlos producido y una mayora de vasallos desposedos cuyo trabajo era la fuerza generadora de las riquezas atesoradas en las arcas de los seores feudales. El capitalista del Renacimiento se ocupa de acrecentar sus riquezas; sin embargo, el asalariado sigue tan desposedo como los vasallos medievales. Ya en el siglo XVI la burguesa se ve favorecida por los descubrimientos geogrficos que le abren un amplsimo campo de actividades.

4. Cultural. Los primero renacentistas tienen una actitud de apertura a la belleza de la vida y de la naturaleza, inspirados por poetas latinos cuya sensibilidad se haba perdido en la aridez de la literatura escolstica. Despus, tras la cada de Constantinopla, en 1453, se difundi el idioma griego y se conocieron los textos originales de los antiguos filsofos. La cultura se volvi humanista como la antigua Grecia, donde el hombre encontr su plena realizacin en el marco de la naturaleza y la historia. Hay una gran inquietud cientfica y artstica y una actitud inquisitiva que investiga y experimenta abriendo camino a las ciencias particulares.

El idealismo.

El idealismo es primordialmente una corriente epistemolgica, una teora sobre el conocimiento. Para el idealismo nuestro conocimiento es de ideas, es decir de pensamientos, es un conocimiento que parte del sujeto mismo, del hombre que en su mente se representa a la realidad y termina cuestionndose si esa realidad extramental es susceptible de ser conocida o no.

El racionalismo.Es una filosofa que busca solucionar problemas epistemolgicos. Los filsofos de esta corriente viven la evolucin del pensamiento cientfico. Una de las caractersticas de el racionalismo es, la de ver en las matemticas un saber que parte de principios bsicos evidentes (axiomas), de donde se deducen todas las verdades del sistema, las cuales segn los racionalistas son universales y necesarias. Para los racionalistas hay dos principios fundamentales:

1.- El conocimiento de la realidad debe ser derivado de ideas o principios evidentes.

2.- Esas ideas o principios evidentes son innatos.

Visin de la postmodernidad.

Suele llamarse poca contempornea a la actividad compleja filosfica desarrollada en los siglos XIX y XX, no slo en Europa, sino tambin en Amrica, donde surgieron varias aportaciones. La primera oposicin al hegelianismo es el positivismo de Augusto Comte, quien rechazo la metafsica y la aspiracin de un saber absoluto y pretendi implantar un saber positivo como base de una nueva organizacin poltico-social. La oposicin la ms radical contra Hegel es el marxismo; esta filosofa es un materialismo opuesto totalmente al idealismo absoluto, pero es un materialismo dialctico con los fundamentos lgicos de la dialctica hegeliana.

El Positivismo.

Apareci a mitad del siglo XIX, su fundador fue el francs Augusto Comte, un reformador para el que una sociedad se define por el grado de desarrollo intelectual alcanzado, motivo por el cual considera a la filosofa como fundamento de todo orden social. La historia de la sociedad, sostiene Comte, ha estado dominada por la historia del espritu humano.

Comte cree haber descubierto la ley fundamental del progreso y el desarrollo del espritu y la convierte en la base de un sistema filosfico.

Ley de los tres estados.

Esta es el principio de la filosofa positiva, en ella se habla de la evolucin del espritu a travs de tres estados que son:

1. El estado teolgico, corresponde a la infancia de la humanidad, cuando esta se cuestiona el por qu de todas las cosas. En este estado se dan tres momentos:

a) Fetichismo. El espritu humano dota de animacin a las cosas materiales y les otorga poderes mgicos o divinos, mediante cuya accin se explica los cambios observados en la naturaleza.

b) Politesmo. Sustituye las cosas materiales por seres divinos y hace depender los procesos naturales de la voluntad de los dioses.

c) Monotesmo. En este momento se sustituye la pluralidad de divinidades por un Dios nico y omnipotente que con sus leyes gobierna todo el universo.

2. El estado metafsico, es una modificacin del teolgico y es indispensable para el desarrollo de la humanidad e igual de transitorio e imperfecto. En vez de descubrir causas se pretende conocer esencias, sustituyendo los entes naturales por abstracciones, como son las ideas de principio, sustancia, esencia, causa, etc.

3. El estado positivo, es la ltima etapa en el desarrollo del espritu humano, este estado se alcanza cuando ya no se aspira a un conocimiento absoluto que explique el origen y sentido del universo, cuando se deja de buscar el por qu de todas las cosas y el hombre se limita a observar lo hechos de la experiencia para describirlos y descubrir las leyes que rigen su comportamiento, es decir, las relaciones constantes que existen entre los fenmenos observados.

El estudio de los fenomenos no es absoluto, sino siempre relativo a la organizacin y situacin que vive el hombre. As pues, todo conocimiento positivo debe adaptarse razonablemente a nuestras necesidades reales.

II. BIOGRAFA Y PLANTEAMIENTO DE SAN AGUSTIN

1. Breve Biografa.

Agustn de Hipona, San (354-430), el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustn naci el 13 de noviembre del ao 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era un pagano (ms tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mnica, era una devota cristiana que dedic toda su vida a la conversin de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia catlica romana. Agustn se educ como retrico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y los 30 aos vivi con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en el ao 372 al que llamaron Adeodatus, que en latn significa regalo de Dios.Doctores de la Iglesia, eminentes maestros cristianos proclamados por la Iglesia como merecedores de ese ttulo, que viene del latn Doctor Ecclesiae. De acuerdo con este rango, la Iglesia reconoce la contribucin de los citados telogos a la doctrina y a la comprensin de la fe. La persona as llamada tiene que haber sido canonizada previamente y haberse distinguido por su erudicin. La proclamacin tiene que ser realizada por el Papa o por un concilio ecumnico. Los primeros Doctores de la Iglesia fueron los telogos occidentales san Ambrosio, san Agustn de Hipona, san Jernimo y el Papa san Gregorio I, que fueron nombrados en 1298. Los correspondientes Doctores de la Iglesia de Oriente son san Atanasio, san Basilio, san Juan Crisstomo y san Gregorio Nacianceno. Fueron nombrados en 1568, un ao despus de que se designara con la misma condicin a santo Toms de Aquino. Mujeres que han alcanzado esta distincin fueron santa Catalina de Siena y santa Teresa de Jess (en 1970) y santa Teresa del Nio Jess (en 1997).2. Las principales actividades de San Agustin.

Agustn regres al norte de frica y fue ordenado sacerdote el ao 391, y consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395, cargo que ocupara hasta su muerte. Fue un periodo de gran agitacin poltica y teolgica, ya que mientras los brbaros amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, el cisma y la hereja amenazaban tambin la unidad de la Iglesia. Agustn emprendi con entusiasmo la batalla teolgica. Adems de combatir la hereja maniquesta, particip en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con los donatistas, secta que mantena la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesisticos sin pecado. El otro lo mantuvo con los pelagianos, seguidores de un monje contemporneo britnico que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que fue largo y enconado, Agustn desarroll sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberana divina y predestinacin. La Iglesia catlica apostlica romana ha encontrado especial satisfaccin en los aspectos institucionales o eclesisticos de las doctrinas de san Agustn; la teologa catlica, lo mismo que la protestante, estn basadas en su mayor parte, en las teoras agustinianas. Juan Calvino y Martn Lutero, lderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san Agustn.La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniquesmo. Contra la doctrina de Pelagio mantena que la desobediencia espiritual del hombre se haba producido en un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su teologa, los hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniquesmo defendi con energa el papel del libre albedro en unin con la gracia. Agustn muri en Hipona el 28 de agosto del ao 430. El da de su fiesta se celebra el 28 de agostO.

Obras.La portancia de san Agustn entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apstoles. Como escritor, fue prolfico, convincente y un brillante estilista. Su obra ms conocida es su autobiografa Confesiones (400?), donde narra sus primeros aos y su conversin. En su gran apologa cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustn formul una filosofa teolgica de la historia. De los veintids libros de esta obra diez estn dedicados a polemizar sobre el pantesmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y progreso de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el ao 428, escribi las Retractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio ms maduro consider engaoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las Epstolas, de las que 270 se encuentran en la edicin benedictina, fechadas entre el ao 386 y el 429; sus tratados De libero arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo, Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilas sobre diversos libros de la Biblia.En Confesiones, uno de los principales escritos del ms insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san Agustn de Hipona, ste refiri de forma autobiogrfica y con un brillante estilo literario algunos de los episodios ms importantes de su vida. Adems, en sus pginas expuso gran parte de su pensamiento teolgico y filosfico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximacin a su teora del conocimiento. (Fragmento de Confesiones. De san Agustn. Libro X; captulos 9, 10 y 11.) No son slo stos los nicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aqu se encuentran tambin todas las nociones que aprend de las artes liberales que todava no he olvidado. Y estn como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no estn las imgenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo s, en efecto, lo que es la gramtica, la dialctica y las diferentes categoras de preguntas. Todo lo que s de ellas est, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de m. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, enva su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estmago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensacin que sentimos en el cuerpo a travs del tacto que, aunque est alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria despus del tacto.En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imgenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos.Pero cuando oigo que son tres las categoras de preguntas si la cosa existe, qu es y cul es retengo las imgenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y s tambin que atravesaron el aire con estrpito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningn sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imgenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dnde entraron en m. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dnde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: Si tienen color, nosotros los anunciamos. Los odos dicen: Si emitieron algn sonido, nosotros los hemos detectado. El olfato dice: Si despiden algn olor, por aqu pasaron. El gusto dice tambin: Si no tienen sabor, no me preguntis por ellos. El tacto dice: Si no es cuerpo, no lo toqu, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de l.Cmo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? Por dnde entraron? No lo s. Cuando los aprend, no los di crdito por testimonio ajeno. Simplemente los reconoc en mi alma como verdaderos y los aprob, para despus encomendrselos como en depsito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, deban estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. En dnde estaban? Por qu los reconoc al ser nombrados y decir yo: As es, es verdad? Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundsimas. Tanto, que no habra podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.Descubrimos as que aprender las cosas cuyas imgenes no captamos a travs de los sentidos- equivale a verlas interiormente en s mismas tal cual son, pero sin imgenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contena la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atencin de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran nmero de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos ms hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar pues no es posible localizarlas en otro. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivacin del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latn el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relacin a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la funcin del alma. Se emplea correctamente slo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma.3. Fuente: Agustn, San. Confesiones. Prlogo, traduccin y notas de Pedro Rodrguez de Santidrin. Madrid. Alianza Editorial, 1998.4. Habla de la Contienda Intelectual Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano Cicern, Agustn se convirti en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos, del ao 373 al 382, se adhiri al maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida en aquella poca por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo moral no era muy estricto; Agustn recordara posteriormente en sus Confesiones: "Concdeme castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas contradictorios, Agustn abandon esta doctrina y dirigi su atencin hacia el escepticismo.Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Aqu se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustn se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da por fin, segn su propio relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret esto como una exhortacin divina a leer las Escrituras y ley el primer pasaje que apareci al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba reunido con l en Italia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Morira poco despus en Ostia.

Maniquesmo, antigua religin que tom el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Durante varios siglos represent un gran desafo para el cristianismo.Mani naci en el seno de una aristocrtica familia persa del sur de Babilonia (actual Irak). Su padre, un hombre muy piadoso, lo educ en una austera secta bautista, posiblemente la de los mandeos. A la edad de 12 y luego a los 24 aos, Mani crey haber tenido apariciones, en las que un ngel lo nombraba el profeta de una nueva y ltima revelacin. En su primer viaje misionero, Mani lleg a la India, donde recibi la influencia del budismo. Bajo la proteccin del nuevo emperador persa Shapur I (quien rein entre 241 y 272), Mani predic en todo el Imperio, e incluso envi misioneros al Imperio romano. La rpida propagacin del maniquesmo provoc una actitud hostil por parte de los lderes del zoroastrismo ortodoxo. Cuando Bahram I sucedi en el trono al emperador anterior (entre 274 y 277), lo convencieron de que arrestara a Mani, culpndolo de hereja. Al poco tiempo Mani muri, no se sabe si en prisin o ejecutado.Mani se autoproclamaba el ltimo de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro, Buda y Jess, y cuyas revelaciones parciales, segn l, estaban contenidas y se consumaban en su propia doctrina. Aparte del zoroastrismo y del cristianismo, el maniquesmo es otro de los movimientos religiosos que reflejan una fuerte influencia del gnosticismo.La doctrina fundamental del maniquesmo se basa en una divisin dualista del universo, en la lucha entre el bien y el mal: el mbito de la luz (espritu) est gobernado por Dios y el de la oscuridad (problemas) por Satn. En un principio, estos dos mbitos estaban totalmente separados, pero en una catstrofe original, el campo de la oscuridad invadi el de la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redencin a travs del conocimiento del mbito de la luz, sabidura que es impartida por sucesivos mensajeros divinos, como Buda y Jess, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma humana puede lograr dominar los deseos carnales, que slo sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder as ascender al campo de lo divino.Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfeccin espiritual. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no beban vino y no trabajaban, dedicndose slo a la oracin. Con esa postura, estaban asegurando su ascensin al campo de la luz despus de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho ms numeroso, lo formaban aquellos que haban logrado un nivel espiritual ms bajo. Les estaba permitido contraer matrimonio (aunque se les prohiba tener hijos), practicaban ayunos semanales y servan a los elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguiran rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruira; despus de eso, la luz y la oscuridad volveran a estar separadas para siempre.Durante el siglo que sigui a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta China, y fue ganando adeptos en todo el Imperio romano, en especial en el norte de frica. San Agustn, el gran telogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve aos antes de su conversin al cristianismo. Ms tarde escribira documentos importantes contra el movimiento, que adems haba sido condenado por varios papas y emperadores romanos. A pesar de que el maniquesmo, como religin, desapareci del mundo occidental a principios de la edad media, se puede seguir su influencia en la existencia de grupos herticos medievales con las mismas ideas sobre el bien y el mal como los albigenses, bogomilos y los paulicianos. An sobreviven muchas de las concepciones gnsticas-maniqueas del mundo, desarrolladas por movimientos y sectas religiosas modernas, como la teosofa y la antroposofa del filsofo austriaco Rudolf Steiner.Mani consideraba que la prdida o mala interpretacin de las enseanzas de otros profetas radicaba en el hecho de que no haban dejado constancia escrita de sus enseanzas. Por eso, Mani escribi muchos libros para que sirvieran como recordatorio de su pensamiento. A comienzos del siglo XX fueron encontrados fragmentos de estas escrituras. Estaban escritas en chino, turco y egipcio. Tambin se encontraron, al mismo tiempo, himnos, catecismos y otros textos maniqueos. Otras fuentes de las doctrinas maniqueas provienen de los escritos de san Agustn y de otros escritores que se opusieron al movimiento.

4. Uno de sus ltimos discursos.Esta eucarista -en el contexto de los das de luz y de gracia de la 48va. Semana Litrgica- se celebra en la memoria de San Agustn. Es una circunstancia providencial, que no queremos dejar pasar. Agustn -con sus escritos admirables, con su figura de Pastor ejemplar y, ante todo, con su inquieta actitud de bsqueda de Dios- sigue siendo para todos un maestro que siempre vale la pena escuchar.

"Fuimos bautizados, y se disip en nosotros la inquietud de la vida pasada" (Confesiones 9, 6, 4).

Con estas palabras simples y breves, Agustn evoca la conclusin de una larga y enmaraada aventura interior. El renacimiento "del agua y del Espritu" tiene lugar durante la Vigilia pascual, la noche entre el 24 y el 25 de abril del ao 387, en el baptisterio octagonal que Ambrosio, el gran obispo de Miln, recientemente haba terminado de erigir.

Finalmente haba llegado "a casa", porque haba llegado al conocimiento vivo del Seor Jess y a la comunin con l; lo cual, an en los aos ms turbios y confusos, haba sido el anhelo casi inconsciente de todo su ser.

En su larga dispersin, en medio de la diversidad de las opiniones, y en la maraa de los vicios, haba mantenido una especie de inconsciente atraccin hacia la persona de Cristo. "Aquel nombre de mi Salvador, de tu Hijo, mi corazn an tierno lo haba absorbido en la leche misma de mi madre, y lo conservaba en lo profundo. As que cualquier obra en la que l faltase, as fuese docta y limpia y verdadera, no poda conquistarme totalmente" (Confesiones 3,4,8)

Uno de los momentos decisivos de su conversin se produce cuando se da cuenta de que Cristo no es un personaje literario o una idea filosfica, sino que es el Seor vivo que palpita, respira, ensea y ama en la liturgia y en la vida de la Iglesia, su Esposa y su Cuerpo. Por lo tanto, no es con la investigacin erudita y solitaria del intelectual como se puede llegar a l, sino con la cordial participacin en el misterio eclesial, que no es otro que el misterio del Hijo de Dios crucificado y resucitado que se entrega a los suyos.

En tal comunin de vida, el individuo se trasciende a s mismo y verdaderamente realiza de manera integral su naturaleza humana como ha sido querida y pensada por el Padre desde toda la eternidad: "Nos hemos transformado en Cristo. En efecto, si l es la cabeza y nosotros los miembros, el hombre total es l y nosotros" (Tract. In Ioan. 21, 8), dice audazmente Agustn.

Esta activa pertenencia eclesial, sean cuales fueren las virtudes y la santidad de los hombres de Iglesia, funda la certeza salvfica de los creyentes. "Lo he dicho frecuentemente y lo repito insistentemente - dice el obispo de Hipona a los fieles "cualquier cosa que seamos nosotros, vosotros estis seguros, tenis a Dios por Padre y a la Iglesia por madre" (Contra litt. Pet. 3, 9, 10).

Los escolsticos le darn un nombre tosco ("ex opere operato"), pero en verdad, no hay nada ms misericordioso de parte de Dios, ni ms consolador para nosotros que esta certeza: la certeza de que en la Iglesia que ensea, que acta, que celebra est siempre operante la inmanencia salvfica de Cristo.

Quiz fue sta justamente el provecho ms fuerte de su estancia en Miln. Ambrosio no fue para Agustn un interlocutor disponible para coloquios personales, pacientes y clarificadores; tanto menos se prest a hacerle de director espiritual. Sin embargo su aporte a la conversin del maestro africano fue decisivo, justamente porque aquel obispo era un "liturgo" excepcional, que con su presidencia homiltica y ritual, saba verdaderamente comunicar el sentido de la presencia activa del Salvador en todos los actos religiosos comunitarios. Posidio, el bigrafo del obispo de Hipona, recapitula todo con una frase lacnica y convincente: "de Ambrosio recibi la enseanza salvfica de la Iglesia Catlica y los sacramentos divinos" (Vita Agustini 1, 6).

De Ambrosio, Agustn haba aprendido que "hablamos con Cristo cuando oramos y lo escuchamos cuando se lee la Palabra de Dios" (cf. De oficiis 1, 20, 88)

De Ambrosio haba aprendido a traspasar las "imgenes" (aquello que los ojos ven) para llegar a captar la "verdad" (el Cristo que bajo las imgenes est siempre actuante). "Oh Seor Jess - haba exclamado el obispo de Miln el da de Pascua del ao 381 - en nuestra sede has hoy bautizado mil. Y cuntos has bautizado en la Urbe de Roma, cuntos en Alejandra, en Antioqua, en Constantinopla... Pero no han sido Dmaso ni Pedro ni Ambrosio ni Gregorio quienes han bautizado: nosotros te prestamos nuestros servicios, pero tuyas son las acciones sacramentales" (Cf. De Spiritu Sancto I, 17.18: "nostra enim sercitia sed tua sunt sacramenta").

Nosotros podemos celebrar en los ritos el misterio de Cristo, porque es Cristo quien antes celebra en los ritos, el misterio de la salvacin del mundo; y en esta celebracin, que es Suya, nos compromete y nos renueva.

Jess es un hombre de palabra. Cada da, mas all de toda espera, su ltima promesa se realiza realmente: "He aqu que estoy con vosotros todos los das, hasta el fin del tiempo" (Mt. 28, 20).

Es una frase de una sencillez absoluta, pero bajo cierto punto de vista es el centro y el sentido de todo el evento cristiano.

Al tomarla en serio, todo cambia: nuestro modo de pensar, de celebrar, de vivir, se hace diferente.

No es una expresin retrica, como cuando se dice que los hroes de la patria, los gigantes de la cultura y de la ciencia, los grandes filntropos, viven eternamente en medio de su pueblo; que en el fondo es una manera gentil de decir que estn muertos. Jess est realmente con nosotros: aqu est la fuente de nuestra inalterable serenidad en medio de las oposiciones y los conflictos, de aqu mana la energa de nuestro dinamismo apostlico.

Es justamente esta actualidad del nico Sacerdote de la Nueva Alianza la que congrega a la Iglesia y garantiza su fidelidad. l la atrae y la enamora, de manera que ninguna estrella mundana alcanza a apresarla y ningn sortilegio de encantadoras ideologas logra seducirla.

Como dice Ambrosio: "No valen de nada los encantadores donde el cntico de Cristo se canta cada da; ella tiene ya su encantador, el Seor Jess..." (Hexamern IV, 33).

Una Iglesia que se absorbiera de tal manera en el trabajo -sin duda meritorio- a favor de los seres humanos, que no elevara ms el himno cotidiano de alabanza a su Seor, se parecera ms a la Cruz Roja Internacional que a la Nueva Eva, la Esposa fiel del Nuevo Adn y la Madre de los nuevos vivientes; y terminara por dedicar sus canciones a los aventureros de turno. Pues necesitara cantar para alguien.

Jess est siempre con nosotros, pero no ha sido dicho que nosotros estemos siempre con l. Nos es garantizada la fidelidad de Cristo: nuestra fidelidad sin embargo se comprueba y consolida en los hechos, cada da. Pero esto es otro discurso. (Sobre San Agustn de Hipona. Homila en la XLVIII Semana Litrgica Cardenal Giacomo Biffi Arzobispo de Bolonia).

III. BIOGRAFIA Y OBRAS DE EMANUEL KANT1. Breve Biografa.Emmanuel Kant naci en Konisgsberg, Prusia del Este, el 22 de Abril de 1724 y muri el 12 de Febrero de 1804. Desde los diecisis hasta los veinticinco aos estudi en la Universidad de su ciudad natal donde tuvo como profesor a Martn Knutzen quien lo inici en el conocimiento de la filosofa de Wolf y de la fsica de Newton. Despus de la muerte de su padre, acaecida en 1746, se dedic durante nueve aos a trabajar como tutor en varias familias. En 1755 regres a Konisgberg dnde permaneci el resto de su vida. De 1755 a 1770 fue Privatdozent (profesor no asalariado) de la Universidad de Konisgberg. En 1770 fue nombrado profesor titular de filosofa, posicin que ejerci hasta 1797.

Es usual distinguir dos perodos en la actividad literaria de Kant. El primero, el periodo precrtico, que va desde 1747 hasta 1781, poca en la cual escribi "Kritik der reinen Vernunft"; el segundo, el periodo crtico, que va desde 1781 hasta 1794.

Sin duda supone una tarea ardua y compleja ingresar al pensamiento de un filsofo como Immanuel Kant (1724-1804), an ms lo es el intentar transitar dentro de su dinmica y escarpada profundidad. Proponemos, sin embargo, iniciar dicha tarea con el rigor y el respeto que se merece.

El presente trabajo tiene como objeto explorar los ejes centrales en torno a los cuales se plantea el conflicto entre causalidad natural, segn leyes, y causalidad por libertad en la obra Crtica de la Razn Pura /Kritik der reinen Vernunft/ del filsofo alemn. Ms precisamente a partir de la Dialctica Trascendental y su presentacin del conflicto como antinomia de la razn y de la Doctrina trascendental del mtodo, donde la nocin de libertad es anunciada como ncleo de su pensamiento moral; tema desarrollado por Kant con posterioridad en la obra Crtica de la Razn Prctica /Kritik der praktische Vernunft/. Otros textos kantianos sern utilizados y citados en cada caso, sin ser el propsito de este artculo agotarlos en su extensin y posibilidades de comprensin.

Entusiasta de las ideas de la Ilustracin, Kant mostr desde un punto de vista poltico un espritu juvenil al reclamar la necesidad de libertad hasta en sus aos de vejez. Esta poca, en la que surgen y toman sentido conceptos como el de progreso en la historia y una moral o tica basadas en una racionalidad comn a todos los hombres, comporta un cambio de clima mental en la cultura y sociedad europeas. Kant es, sin duda, el mximo exponente de la Aufklrung, aunque su pensamiento rebasa los lmites de la Ilustracin, por la crtica, por la direccin de sus preguntas y la proyeccin de su propuesta, por su extraordinario impacto en los propsitos y procedimientos de la reflexin filosfica. Definida por l mismo en 1784,

La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la Ilustracin

Para esa Ilustracin slo se exige libertad de hacer uso pblico de la propia razn en todos los mbitos (Estado y gobierno, Religin, etc.) y el consecuente rechazo de la comodidad, la pereza, la cobarda, la seguridad que brinda la conduccin ajena. Distintas circunstancias (supersticin, ignorancia, coercin eclesistica, etc.) han impedido al individuo el uso libre de la razn, es decir, su mayora de edad. En este breve texto Respuesta a pregunta qu es la Ilustracin? Kant afirma la posibilidad del libre pensamiento como inherente a la dignidad humana y como motor del mejoramiento de la vida y el progreso de la historia.

Sabemos que la simple proposicin que afirma que el hombre es libre encubre arduas dificultades. Kant no las ignor. Para sostener la libertad en el hombre es necesario afirmar la autonoma de la voluntad. Esta es una forma de causalidad entre los seres vivos, en tanto son racionales, y la libertad es la propiedad constitutiva de esta causalidad por la cual la voluntad acta independientemente de causas externas que la determinen. Del mismo modo, decimos, la necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de actuar bajo la influencia de causas extraas. Kant expresa, entonces el carcter autnomo, activo de la naturaleza humana. Este carcter se manifiesta en el hombre tanto como sujeto cognoscente como sujeto moral.

2. Su planteamiento sobre la razn pura. De los muchos aportes filosficos de Immanuel Kant (1724-1804) y su gran influencia sobre la llamada filosofa trascendental, cuyas races contemporneas se encuentran en los movimientos autodenominados neokantianos, nos interesa su concepcin de la razn pura. A su juicio, la manera de alcanzar la verdad pura (en el sentido fuerte, de racionalmente absoluta) requera del develamiento de los dos polos contradictorios que la ocultaban. Sus ejemplos ms conocidos e includos en los numerosos textos de Historia de la Filosofa, son las siguientes cuatro tesis y sus anttesis:

Tesis 1: el mundo ha tenido un comienzo en el tiempo y se halla comprendido entre lmites.

Anttesis 1:el mundo no ha tenido ningn comienzo en el tiempo ni reconoce lmites en el espacio, sino que es infinito en ambas dimensiones.

Tesis 2:toda sustancia compuesta del mundo se compone de partes simples y nada hay que no sea simple o lo compuesto de lo simple

Anttesis 2: ninguna cosa compuesta del mundo se compone de partes simples y no existe nada simple.

Tesis 3: la causalidad segn leyes no es la nica con la que se podra explicar en su conjunto los fenmenos del mundo. Para su explicacin es necesario suponer adems una causacin de libertad.

Anttesis 3; no existe ninguna libertad, pues todo en la naturaleza ocurre a tenor de sus leyes.

Tesis 4: el mundo requiere algo que, como parte suya o como su causa, es un ser absolutamente necesario

Anttesis 4:no existe en general ningn ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera de l, como causa suya (3 )

Kant estima que al establecer cualquier divisin principal entre los intereses humanos o los ideas deductivas, e incluso entre los elementos racionales y animales (o mecnicos) de la conducta humana, el principio de la divisin debe ser establecido de la manera ms tajante y ms extrema posible, como si pudiera haber (aunque en realidad no haya) conducta totalmente racional o conocimiento totalmente desprovisto de contenido sensible. Una vez que el principio de divisin ha sido establecido de una manera inequvoca, ya pueden considerarse todos los factores que parezcan modificarlo en casos particulares ( 4 )

3. Habla sobra la Guerra absoluta y guerra real

La dicotomia clausewitziana principal a la manera de Kant- se encuentra en el Captulo 1 del libro 1, entre los enunciados 1 y 10 (5). Veamos:

1)La guerra es un acto de violencia cometido para obligar a nuestro adversario a cumplir nuestra voluntad 2) (en su elemento o en su esencia) la guerra no es sino un duelo difundido, entre dos contendientes, cada uno de los cuales trata de derribar a sus adversarios, hacindolo as incapaz de posterior resistencia. 3)Como el empleo de la violencia fsica en modo alguno excluye el empleo de la inteligencia, resulta que quien recurre a la fuerza prdigamente..encuentra que tiene ventaja sobre aquel que la usa con menos vigor. 4) De ah que, como en la guerra cada parte trate de dominar a la otra, sobrevenga una accin recproca que debe aumentar en extremo. Y, por este motivo, 5) Desarmar o destruir al enemigo...o amenazar con hacerlo...siempre debe ser la meta de la guerra. Esta es la idea de Clausewitz de la Guerra Absoluta.

Pero en los segundos enunciados tenemos:

6)La guerra es un acto poltico... y tambin un efectivo instrumento poltico, una continuacin del comercio poltico y la ejecucin de ste por otros medios 7) En ninguna circunstancia debe considerarse la guerra algo independiente. La poltica se entrelaza con la accin total de la guerra y debe ejercer una influencia continua sobre ella... 8)Las guerras deben diferir en carcter, segn los motivos y las circunstancias a los que obedecen. 9) El paso inicial, ms grande y ms decisivo de un hombre de Estado o de un General consiste en entender el tipo de guerra en que interviene, y en no tomarlo por algo distinto, o en no desear que fuese algo distinto de lo que, dadas las circunstancias, es posible que sea. 10) La guerra...es una magnfica trinidad,compuesta por la violencia original de sus elementos, del juego de probabilidades y de suerte que hacen de ella una actividad libre del alma y de su naturaleza subordinada como instrumento poltico, respecto del cual pertenece al dominio de la razn. De esta forma Clausewitz presenta su idea de la Guerra Real o de la Guerra concebida como un Instrumento Poltico. Afirma: Vemos por lo tanto que desde el principio, la facultad absoluta o terica, como se le llama, no encuentra en parte alguna base segura en los clculos del arte de la guerra. Desde el comienzo existe un juego de posibilidades, de buena y mala suerte, que aparece en todos los hilos, grandes o pequeos de su trama y hace que de todas las ramas de la actividad humana, sea la guerra la que ms se asemeje a un juego de naipes (Nmero 22 del Captulo 1)

La Crtica de la Razn Pura /Kritik der reinen Vernunft/ fue concebida por el propio Kant y recibida por sus contemporneos como una revolucin del pensamiento. Se resuelve a buscar los fundamentos de la racionalidad humana, los principios que fundan y ordenan nuestro conocimiento dentro del horizonte de nuestra propia vida. Kant no acepta que el puro ejercicio del entendimiento, con prescindencia de los datos de la sensacin, pueda revelarnos la existencia de los entes, ni an la de Dios. La intencin con la que el filsofo de Knigsberg edifica la obra es expresada en varios lugares, pero fundamentalmente, en los dos prlogos a la obra misma y en el prefacio a Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia cuyo ttulo adems la enuncia, de lo que se trata es de la metafsica, se quiere decidir su suerte, su legitimidad y lmites, establecer si es posible y cmo:

Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y los lmites de la misma, todo ello a partir de principios.

En el siglo XVIII la conducta moral implicaba la creencia en la inmortalidad del alma y en el gobierno divino del mundo y estas verdades constituan el cimiento de la civilizacin. La metafsica, por lo tanto, era la ciencia encargada de establecer la validez de estas ideas a travs de correctas argumentaciones. Sin embargo, a estas ideas no les faltaban descalificaciones, tales como las de no poseer bases firmes y ser, por tanto, convicciones ilusorias. Al respecto Kant escribe,

Parece casi digno de risa que mientras todas las otras ciencias avanzan sin cesar, sta que quiere ser la sabidura misma, el orculo que todo hombre consulte, se pase dando vueltas perpetuamente alrededor de un mismo punto, sin que consiga adelantar ni un solo paso

Esas otras ciencias, matemticas y fsica, constituan, por sus conquistas, el referente del progreso de la poca, mientras que la metafsica ofreca el ejemplo contrario. Kant acepta que el procedimiento de la metafsica ha sido un mero andar a tientas y que por ello ha promovido una actitud de escptica indiferencia hacia sus cuestiones, pero considera que el inters de la razn humana universal est entrelazado ntimamente con la metafsica, sus objetos (Dios, libertad e inmortalidad) renen los fines supremos de nuestra existencia, simple y exclusivamente, de la facultad especulativa de la razn . Kant presenta a la metafsica como producto de una necesidad natural del espritu humano, en que se manifiesta la estructura de nuestra razn. Por lo tanto, no es posible renunciar lisa y llanamente a ella sino que es necesaria la crtica. La metafsica, como mbito del saber que se ocupa de cosas cuyo conocimiento no es sensible, debe ser indagada a travs de una crtica de nuestra facultad racional con respecto a los conocimientos a los que podemos aspirar prescindiendo de toda experiencia.

El inters de la crtica se orienta as a la justificacin de la posibilidad de un conocimiento a priori de las cosas reales. La revolucin copernicana que propone Kant es la de suponer que, en vez de ser nuestra facultad cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto es ste el que se rige por aqulla, slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El problema consiste, pues, en ver cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento a priori

En este contexto, la crtica kantiana arroja un resultado, concluye que no podemos conocer a priori ni a posteriori nada que no se refiera a los fenmenos. La crtica, a travs de su doctrina de la idealidad trascendental del espacio y el tiempo y la justificacin o deduccin de la validez objetiva de las categoras, niega a la razn especulativa todo avance en el terreno suprasensible, pues excluye toda posibilidad de conocer y an todo intento de concebir la cosa en s como un objeto positivamente determinado. Aporta una distincin fundamental, y que es esencial exponer en nuestro trabajo, es la de la cosa en s /Dinge an sich/ o noumeno y el fenmeno /Erscheinung/, es decir, entre los entes tal y como existen por s mismos, independientemente del ejercicio de nuestra facultad de conocer y los entes tal como aparecen en el mbito de la experiencia construida en este ejercicio. Las formas universales de todos los objetos de experiencia condicionan a los fenmenos, ms no a las cosas en s y por lo tanto no es posible afirmar sintticamente algo sobre ellas, sin embargo, es inevitable admitirlas y es posible pensarlas por analoga con los objetos de experiencia. Entre los distintos espacios que Kant ocupa para tratar esta distincin, se impone como relevante transcribir el siguiente: Si alguien ... pregunta, en primer lugar, si hay algo distinto del mundo que contenga el fundamento del orden y cohesin de este mismo mundo, la respuesta es la siguiente: sin duda. En efecto, el mundo es una suma de fenmenos. Estos tienen que poseer, pues, algn fundamento trascendental, es decir, algn fundamento que slo es pensable por el entendimiento puro. Si, en segundo lugar, la pregunta es si ese ser es sustancia, de la mayor realidad, necesario, etc., respondo esta pregunta no tiene significado alguno, ya que las categoras mediante las cuales trato de hacerme un concepto de semejante objeto no poseen otro uso que el emprico, careciendo de sentido cuando no son aplicadas a objetos de experiencia sensible. Fuera de este campo, no hace ms que designar conceptos que, si bien son admisibles, no nos permiten entender nada. El pensamiento humano tiene, sin embargo, una tendencia casi irresistible a transgredir los lmites del campo de su legtimo ejercicio. Por ello el concepto de noumeno adquiere, por un lado, un sentido negativo porque es un concepto lmite y por otro, uno positivo porque a partir de l el entendimiento limita la pretensin de la sensibilidad declarando un mbito incognoscible para ella.

La razn nos impulsa a traspasar los lmites de la experiencia y de todo fenmeno debido a que exige la bsqueda de lo incondicionado que da unidad a la serie de condiciones que se manifiestan. Segn Kant, queda por intentar si no se encuentra en el conocimiento prctico algo que permita de alguna manera determinar el concepto racional y trascendente de lo incondicionado. En otras palabras, la crtica no puede cerrarse, el filsofo deja abierta la posibilidad de una determinacin positiva de la cosa en s, que no satisfaga una curiosidad y determinacin tericas pero s que atienda a los intereses prcticos de la razn, a sus propsitos de orden moral.

La Dialctica trascendental contiene una crtica detallada de los vicios de la metafsica especial y explicaciones del origen de los mismos como consecuencia de una ilusin inevitable. La solucin kantiana a uno de los conflictos que los resultados de la crtica han generado, es el que nos convoca en la presente reflexin. Es aqul que enfrenta la razn al compaginar la necesidad en la naturaleza (sin la cual no es posible la ciencia) con la libertad humana (sin la cual no es posible la moral)

Como primer paso en el anlisis, indicamos que Kant postula en el prlogo a la 2 edicin que el conflicto entre naturaleza y libertad es inexistente, ya que la necesidad humana pertenece al mbito fenomnico y la libertad al noumnico. Si no admitiramos esta distincin la libertad, y con ella la moralidad, cederan su posicin a favor del mecanismo de la naturaleza ya que permitiran estar sujetas a principios del entendimiento que no abarcan ms que los objetos de experiencia. Para Kant tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crtica no nos hubiese enseado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento terico a los simples fenmenos

La razn es la facultad de los principios, de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios; nunca se refiere directamente a la experiencia sino al entendimiento a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. As los principios de la razn son trascendentes en relacin con los fenmenos, porque jams podr hacerse de ellos un uso emprico. As como los conceptos puros del entendimiento /Verstandesbegriff/ (o categoras) sirven para entender (las percepciones), los conceptos de la razn /Vernunftbegriff/ (o ideas trascendentales) sirven para concebir.

Los conceptos de razn o ideas rebasan la posibilidad de la experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que le corresponda, pero no por ello son quimeras o invenciones arbitrarias, ni carentes de valor. Las ideas vienen planteadas por la naturaleza misma de la razn. En el terreno de lo prctico, es decir el de la libertad, las ideas son indispensables, sirven de base a toda aproximacin a la perfeccin moral, por parte de los hombres y su constitucin jurdica. Dice Kant, En efecto nadie puede ni debe determinar cul es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cul es la distancia que necesariamente separa la idea de su realizacin. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada

Partiendo de la naturaleza de nuestra razn Kant realiza una derivacin subjetiva de las ideas que permiten ascender a lo incondicionado, es decir, a los principios como unidad sinttica incondicionada de todas las condiciones. Las ideas trascendentales, citadas en orden analtico, son: la unidad absoluta del sujeto pensante, alma; la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenmeno, mundo; la unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en general, Dios. Tres clases de inferencias sofsticas surgen a partir de tales ideas, propias de la ilusin trascendental de la razn pura, es decir, de la inevitable dialctica de la razn pura que juega con el espejismo de una ampliacin del entendimiento puro liberndolo de las inevitables limitaciones de una experiencia posible.

A los fines de nuestro tema, nos abocamos entonces al anlisis de la segunda clase de sofisma, denominado por Kant antinomia de la razn pura /Antinomie der reinen Vernunft/, fundada en que la razn, proponindose conseguir un concepto trascendental de la totalidad absoluta de la serie de condiciones relativa a un fenmeno dado, infiere respecto de la misma conclusiones (conceptos) contradictorias. As es como en este intento la razn se encuentra sumida en un conflicto de argumentos y contraargumentos al no poder tanto por motivos de honor como de seguridad- ni retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo ni, menos todava, imponer la paz de buenas a primeras y entonces se debate entre la tentacin de abandonarse a una desesperacin escptica o adoptar un dogmatismo tenaz.

Entre las distintas antinomias que presenta Kant, respecto de las ideas cosmolgicas nos interesa el tercer conflicto, a partir del cual quedan expuestas las posturas antitticas de causalidad natural, segn leyes, y causalidad por libertad y su solucin, planteada ms adelante, que permite justificar la viabilidad metafsica del concepto de libertad.

La disyuntiva se debate entre una tesis que Kant presenta como afirmacin propia del dogmatismo y su respectiva anttesis, postura caracterstica del empirismo escptico:

Tesis /Thesis/

La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden derivar los fenmenos de todo el mundo. Para explicar stos nos hace falta otra causalidad por libertad

Anttesis /Antithesis/

No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza

La tesis sostiene que la causalidad segn leyes naturales no basta para explicar los fenmenos, es preciso admitir una causalidad incondicionada o libre. Para esta posicin, la decisin y el acto voluntario no forman parte en modo alguno de la secuencia de meros efectos naturales ni son una simple continuacin de los mismos. Las causas naturales determinantes cesan fuera de esos efectos; aunque el suceso iniciado libremente sigue a estas causas naturales, no se sigue de ellas. No admitir este otro tipo de causalidad conduce a aceptar una universalidad ilimitada en la serie de fenmenos, porque anula la posibilidad de una libertad trascendental, de un comienzo espontneo, incausado que inicie por s mismo una serie de fenmenos.

La anttesis niega tal causalidad libre, todo acontece en el mundo segn leyes naturales. La libertad trascendental, como facultad de obrar con independencia de las leyes de la naturaleza, se opone a la ley de causalidad. Naturaleza y libertad se distinguen por su legalidad y ausencia de legalidad respectivamente. La naturaleza no puede aceptar, ante el espejismo de la libertad que promete conducirnos a una causalidad incondicionada, la posibilidad de romper el hilo conductor de sus reglas que son las que le garantizan una experiencia coherente.

Ambos argumentos gozan de fundamentaciones igualmente slidas para ser sostenidas por la razn como respuestas a su exigencia de una sntesis absolutamente completa de las condiciones de posibilidad de los fenmenos. Ambos gozan de ciertas ventajas. Sin embargo, cada uno de los sistemas dice ms de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero (anttesis) alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo prctico. El segundo (tesis) suministra excelentes principios a lo prctico, pero por ello mismo, permite a la razn en todo lo que podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenmenos, desatendiendo as a la investigacin de la naturaleza

El esquema de solucin consiste entonces en declarar que la anttesis vale para los fenmenos y la tesis para las cosas en s. La accin libre, que acontece en el mundo fenomnico, est ligada por las leyes de la naturaleza a otros fenmenos espacio-temporales que la rodean y preceden, pero adems est fundada en una decisin incondicionada intemporal de la persona que es su autor.

Se pueden concebir dos clases de causalidad: la que deriva de la naturaleza y es sensible por sus efectos, y la que procede de la libertad y es inteligible por su accin. La primera establece reglas entre un estado y otro anterior segn condiciones temporales y en el orden de los sentidos. La segunda es la capacidad de iniciar por s misma una accin sin sujecin a condicionamientos ni condiciones temporales. Dice Kant "No se trata, pues, de una causalidad que se halle, a su vez, bajo otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine temporalmente. La libertad es en este sentido una idea pura trascendental que, en primer lugar, no contiene nada tomado de la experiencia y cuyo objeto, en segundo lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia, ya que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de toda experiencia, segn la cual todo lo que sucede ha de tener una causa". El orden fenomnico no es libre pues todos sus eventos estn interrelacionados conforme a leyes naturales inmutables, sin embargo el hombre es causa de eventos fenomnicos sin estar sujeto a esas leyes. Esto se explica desde la doble naturaleza (fenomnica y noumenal) que lo caracteriza. Por ello la razn crea la idea de cierta espontaneidad capaz de actuar por s misma lejos de los enlaces causales, de una voluntad independiente respecto de la imposicin de los impulsos de la sensibilidad; es la idea de libertad, idea pura trascendental, que sirve de base para definirla en sentido prctico. As, hablamos de causalidad por libertad o de efectos que poseen causas inteligibles.

En palabras del mismo Immanuel Kant, "la cuestin reside en si sigue siendo posible, en el caso de que admitamos que en la serie entera de todos los acontecimientos no hay ms que necesidad natural, considerar como posible que esa misma necesidad natural sea mero efecto de la naturaleza, por un lado, y efecto de la libertad, por otro; en si no hay una contradiccin directa entre estas dos clases de causalidad"

Vemos como cobra cabal sentido la distincin entre fenmeno y noumeno (cosa en s) en la resolucin del tema de la libertad, es decir, en la posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la naturaleza. Toda realidad, sujetos y objetos, participan de esta doble naturaleza y gracias a ella los actos de la voluntad no caen en el determinismo natural y actan independientemente del orden fenomnico. Escribe el filsofo de Knigsberg, si aquello que en el mundo sensible ha de ser considerado como fenmeno posee en s mismo una facultad que no sea objeto de la intuicin sensible, pero que le permita ser causa de fenmenos, entonces podemos considerar la causalidad de ese ser desde dos puntos de vista distintos: en cuanto causalidad propia de una cosa en s misma, como inteligible por su accin; en cuanto causalidad propia de un fenmeno del mundo sensible, como sensible por sus efectos

La solucin al problema de la supuesta antinomia causalidad por naturaleza y causalidad por libertad declara que a la disyuncin exclusiva como aparente, pues se trata del funcionamiento conjunto de las dos dimensiones de cada ser. En efecto, no decimos que un sujeto es libre en el mismo sentido en que afirmamos que a la vez est sometido a las leyes de la naturaleza, lo que sera contradictorio, sino en dos sentidos que son tan distintos como compatibles entre s como el de la cosa en s y el del fenmeno. El hombre es libre en el sentido de que, como cosa en s, es conciente de una voluntad cuya ley y causalidad proceden slo de la razn pura, y son por tanto, independientes de y pueden ir contra de cualquier impulso sensible; lo negamos, en cambio al verle como fenmeno afectado por los sentidos y sometido a la determinacin por sus inclinaciones segn unas leyes naturales de las que su yo no es responsable, aunque s lo es de la influencia sobre sus actos que, en contra de la razn, pudiera concederle

Es claro que nos ocupamos de la facultad de causar del sujeto. Los objetos como fenmenos no guardan entre s una relacin de causalidad por libertad y por tal motivo ninguno puede iniciar por s mismo una serie de efectos. Estamos hablando de sujeto-objeto en sus respectivas dimensiones fenomnica y noumenal, libertad y naturaleza -dice Kant-coexistiran en los mismos actos sin contradecirse, cada una en su significacin completa, segn se confrontara esos actos con su causa inteligible o con su causa sensible. La voluntad como causa tiene sus efectos en el orden del fenmeno. Sin embargo estos efectos se ordenan segn lo rige la causalidad de la naturaleza y en este sentido no hay ningn desajuste entre este efecto y su causa intelectual y este mismo efecto como fenmeno segn las leyes naturales inmutables. Esto es as porque el hombre es fenmeno y por ser tal produce, como causa, efectos que se ajustan a la regularidad de la naturaleza (red fenomnica causal) y porque en relacin con ciertas facultades, es tambin objeto inteligible.

Si tuviramos un cristal a travs del cual observramos slo el orden fenomnico veramos diversidad de objetos, incluso al hombre, ordenados en compleja red causal, interrelacionados conforme a leyes naturales inmutables. En este orden de causas y efectos que, a su vez, son causas de otros efectos, no existe ninguna causa incondicionada. En este sentido los efectos fenomnicos (acciones) de la voluntad dan cuenta de una regla a partir de la cual podemos derivar todos los motivos y actos de la razn: conociendo estos motivos determinados las acciones seran predecibles con certeza, por eso decimos que en este orden natural (incluso para las acciones del sujeto) y por su carcter emprico, no hay libertad.

Si ahora, en cambio, observramos la realidad con el cristal que nos permite acceder al orden noumenal se nos presentara un cuadro muy distinto: los efectos de la voluntad de cada sujeto tienen su origen (pero no su comienzo) en cierta causalidad inteligible del sujeto, absolutamente incondicionada, es decir, independiente y no inserta en la red fenomnica de causas y efectos y por tanto, no sometida a la forma del tiempo. "Encontramos aqu lo que echbamos de menos en todas las series empricas, a saber, que la condicin de una serie sucesiva de acontecimientos puede ser, por su parte, empricamente incondicionada, ya que en este caso, tal condicin se halla fuera de la serie de fenmenos (en lo inteligible), no estando, pues, sometida por ninguna causa transitoria a ninguna condicin sensible ni a determinacin temporal alguna"

Aunque sus efectos se ordenen segn la regularidad natural, la voluntad no est determinada por el orden fenomnico ya que, la razn, condicin permanente de todos los actos voluntarios, no es fenmeno ni est sometida a las condiciones de la sensibilidad. La razn no es origen de ciertos fenmenos segn el tiempo pues no participa de l. "En cuanto facultad puramente inteligible, la razn pura no se halla sometida a la forma del tiempo, como no lo est, consiguientemente, a las condiciones de la serie temporal." Esta dimensin atemporal del sujeto que funciona como causa inteligible es la razn prctica: condicin empricamente incondicionada. Adems decimos que la razn es el origen (causa) pero no el comienzo de ciertos fenmenos en tanto constituye una facultad en virtud de la cual comienza la condicin sensible de una serie emprica de efectos. As, la libertad de la razn no debe slo pensarse en sentido negativo como independencia de las condiciones empricas sino tambin desde un punto de vista positivo, como capacidad de iniciar por s misma una serie de acontecimientos.

Concluimos con Kant diciendo que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles, en tanto la libertad puede guardar relacin con condiciones de tipo completamente distinto a las de la naturaleza, la ley que rige sta no afecta a aqulla, y que, consiguientemente, una y otra pueden existir independientemente la una de la otra y sin interferencias mutuas

En el captulo segundo de la Doctrina Trascendental del Mtodo: El canon de la razn pura, parece anunciarse el proyecto de la Crtica de la razn prctica. Kant entiende por canon el conjunto de reglas a priori para el correcto uso de ciertas facultades cognoscitivas. En tal sentido hablamos de un canon del entendimiento respecto de su capacidad de lograr conocimientos sintticos a priori. Pero respecto de la razn pura no hallamos un canon en relacin con su uso especulativo pues no es capaz de obtener conocimientos sintticos. Por tal razn, slo podremos hablar de canon de la razn pura respecto de su uso prctico.

Kant se pregunta por el objetivo final /letzten Zwecks/ del uso puro de nuestra razn. Pues ciertamente en este uso trascendental la razn apunta a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Pero ninguno de estos tres nos hace falta o participa en el saber y sin embargo la razn los considera proposiciones cardinales pues su importancia slo afectar a lo prctico

El trmino prctico tiene un significado concreto para Kant: aquello que es posible mediante libertad. Es decir, nos estamos refiriendo al ejercicio de la voluntad libre y sus condiciones. Habiendo incorporado este trmino podemos calificar la libertad en sentido negativo como libertad en sentido prctico: independencia de la voluntad con respecto de la imposicin de los impulsos de la sensibilidad. Esta libertad nos permite determinar nuestra conducta an en contra de nuestros impulsos sensuales inmediatos, la conocemos por experiencia. Por este motivo quedan descalificadas las leyes pragmticas de la conducta libre encaminada a la consecucin de los fines que los sentidos nos recomiendan. Slo hablaremos de leyes morales como leyes prcticas puras dadas a priori por la razn sin condicionamientos empricos con fines absolutamente preceptivos para la voluntad de acuerdo con un canon que regule dicho uso prctico

De un modo u otro toda voluntad se encuentra determinada, pero es libre cuando esos motivos son slo representables por la razn: ciertamente poseemos la capacidad para que esto sea as. En tal sentido hablamos de libertad prctica como una de las causas naturales que reconocemos en la experiencia. En sentido trascendental, la libertad exige la independencia de la voluntad de la serie de las causas fenomnicas, como hemos desarrollado, es la libertad como causa incausada, como potestad de iniciar espontneamente una serie de acontecimientos y que parece oponerse a la ley de lanaturaleza..

En la seccin segunda del mismo apartado, propone al Ideal de Bien supremo como fundamento del fin ltimo (letzten Zwecks) de la razn pura.

Kant se propone averiguar si es posible que el uso prctico nos conduzca a la razn pura y que ella pueda brindarnos, desde el punto de vista de su inters prctico, lo que es negado por el entendimiento. Lo que est en juego aqu es el inters de la razn. En su dimensin terica el inters de la razn nos condujo a ideas especulativas que no satisficieron sus expectativas. Pero desde el punto de vista de su inters prctico las cosas sern diferentes.

Todos los intereses de la razn (