SICHRA, Inge (comp.), Género, etnicidad y educación en América Latina. Madrid : PROEIB Andes/Tantanaku/Inwent/Morata, 2004, 203p.

Hacia la revalorización del conocimiento lo­cal en la educación desde el género y la et­nicidad: Comentarios del libro Género, Etnicidad y Educación en América Latina

Antes de iniciar la reseña me gustaría hacer explícita mi propia locación, o el lugar o los luga­res desde los cuales me acerco a la lectura de este texto para hacer explícitas las condiciones, posi­bilidades y limitaciones específicas de mi lectura.

Primero, hago esta lectura desde una doble posición, de lejanía-cercanía, respecto a los temas tratados en este libro. Lejanía porque no soy ex­perto ni en el tema de género ni el de etnicidad; y cercanía porque , viviendo en Bolivia, mi cotidianidad tanto como la de ustedes no es ajena a la dinámica conflictiva de las relaciones de géne­ro y etnicidad. No obstante no tener las compe­tencias expertas para referirme a estos temas, lo hago para rein'lindicar mi derecho individual, par­te del derecho colectivo, de decir mi voz, como cualquier otro ciudadano, sobre temas que nos involucran muy íntimamente porque constituyen nuestra identidad.

Segundo, hago esta lectura desde mi condi­ción de género masculino y desde mi condición

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étnica híbrida. Desde mi condición de género mas­culino la hago con el temor de comentar el trabajo de colegas mujeres que en un tema como el de género, hasta hoy, al menos en el ámbito académi­co, tienen casi una completa hegemonía en la cons­trucción de este discurso. Y desde mi condición étnica híbrida y en un contexto político postcolonial, me acerco al tema de la etnicidad con el temor de tener que, simultáneamente, ne­gociar códigos y posturas tanto con los de arriba como con los de abajo. ¿Cómo leer y comentar un trabajo como éste sin el riesgo de hacer de esta lectura y comentario un dispositivo que reprodu­ce las relaciones de género y relaciones étnicas existentes en nuestro medio?

Tercero, hago esta lectura desde mi condición de docente universitario, desde un espacio en el cual, hasta hoy, poco se ha reflexionado sobre los temas que hoy nos convocan; situación que en mi caso particular se constituye una limitante más que una posibilidad.

Para concluir este preámbulo un poco exten­so, y antes de entrar al comentario mismo, me gustaría plantear las siguientes preguntas: 1) ¿qué propósito tiene comentar un texto? y 2) ¿qué pro­pósito tiene comentar un texto como el presente en el momento actual? No tengo respuestas claras para ninguna de estas preguntas, pero las planteo con la intención de problematizar mi propio rol y a manera de invitación para que cada cual pueda buscar sus propias respuestas. Planteo mis res­puestas de manera breve. Comentar un texto nos

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liga con una larga tradición de diálogo, crítica y legitimación de la representación social de la rea­lidad, de la cual somos parte. Y comentar un tex­to, como en el presente, en el momento actual , es una invitación a problematizar nuestra propia historicidad colectiva e individual.

El texto en cuestión es provocativo, rico en información y argumentos que despiertan en el lector diferentes posibilidades de lectura. Sin áni­mo de ser directivo, me gustaría proponer la posi­bilidad de tres acercamientos a este texto, obvia­mente reconociendo que existen muchas otras posibilidades. Primero, una lectura sustantiva, centrada en la valoración de los aportes -sean empíricos, conceptuales o metodológicos- que el texto plantea a la exploración y comprensión de la intersección de los temas de género y etnicidad en el ámbito de la educación. Segundo, una lectura biográfica-reflexiva, de pensarse a uno mismo, como también pensar en las relaciones de género y etnicidad en las que se encuentra inmerso con el otro o con la otra. Y tercero, una lectura retórica, centrada en la exploración de las estrategins de posicionamiento subyacentes de las autoras, den­tro del campo intelectual. En mi visión, estos tres acercamientos son complementarios y permiten hacer explícita la preocupación subyacente, en estos trabajos, de realizar una "teorización prác­tica de la realidad local", a través de procesos de deconstrucción, revalorización y jerarquización del conocimiento y las prácticas locales de género y etnicidad en la educación.

Lectura sustantiva: Hacia la revalorización y el privilegio de lo local en los estudios de gé­nero y etnicidad en la educación

Este volumen reúne los trabajos presentados en el seminario internacional sobre género, etnicidad y educación en América Latina, realiza­do en Cochabamba, Bolivia, en 1999 y organiza­do por el PROEIB Andes, Inwent y la UNESCO­OREALC. Contiene diez artículos que desde di­ferentes miradas exploran las articulaciones y ten­siones entre género e interculturalidad, en la expe­riencia educativa de los pueblos indígenas Ma­yas, Nahua, Mazahua, Sicuani, U'wa, Guambiana, Nasa, Quechua y Aimara; asentados en México, Perú, Guatemala, Colombia y Bolivia.

Como bien se indica en la introducción a este volumen, y es demostrado por los diferentes artí­culos, hasta ahora los temas de género y etnicidad en la educación han sido abordados en forma se-

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parada tanto en las ciencias sociales, las políticas públicas y las iniciativas de desarrollo. Esto debi­do, en parte, a que estos discursos se han confor­mado en diferentes contextos soc\a les, institucio­nales y académicos. El discurso de género más ligado a la tradición académica de occidente, asu­me como objeto de reflexión las diferencias entre hombres y mujeres en contextos urbanos y llega a América Latina a través de las agendas de las agen­cias internacionales de cooperación al desarrollo en la década de los 80's y 90's. Así también suce­de con el discurso étnico más ligado a procesos de afirmación de la identidad y derechos de las pobla­ciones indígenas no occidentales. Claramente, este volumen es un esfuerzo de tender puentes entre estos dos universos discursivos, explorando cómo se entretejen los mismos en el ámbito educativo, el cual está cruzado de contradicciones entre lamo­dernidad y los proyectos de sociedad indígenas.

Los diez artículos de este volumen se organi­zan en los siguientes ejes temáticos: 1) el análisis de las situaciones de exclusión y de retraso social y educativo de las mujeres y niñas indígenas, 2) el tratamiento de las relaciones de género en los pue­blos indígenas y su comparación con el tratamiento de estas relaciones desde la perspectiva occiden­tal, 3) la reflexión y las propuestas sobre las rela­ciones de género y etnicidad desde el campo femi­nista y desde la antropología cultural, 4) el plan­teamiento de propuestas de política educativa y de investigación para el tratamiento de las relacio­nes de género desde una perspectiva étnica y culturalmente sensible y 5) la formulación de es­trategias para c·I tratamiento de las relaciones de género a partir de considerar la equidad y la diver­sidad como derechos culturales colectivos.

No me referiré al modo particular de cómo se trabajan estos distintos ejes temáticos en los dife­rentes artículos. Esta tarea es muy bien realizada por la compiladora en el capítulo introductorio, y sería insulso repetir el ejercicio. En esta primera lectura me gustaría poner de relieve tres aspectos sustantivos relacionados con el privilegio de lo local, que se advierten en los ejes temáticos men­cionados.

Primero, la complejidad de abordar la temáti­ca de género (una problemática construida en y desde el mundo occidental) en contextos étnicos no occidentales. El abordaje de esta temática en los pueblos indígenas, al parecer, se ha polariza­do en dos posturas. Primero, una postura que enfatiza la diferencia y la exclusión de las mujeres indígenas, legitimada en factores culturales endó-

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genos (por ejemplo el uso de la categoría de "sullka" [menor], para hacer referencia a las mujeres entre los aimaras) y la penetración de lo occidental (vio­lencia masculina hacia la mujer como efecto de los procesos de socialización masculina en la escuela y el ejército) como lo sugiere el trabajo de Maria Eugenia Choque (capítulo V). Segundo, la postu­ra que enfatiza la complementariedad de las rela­ciones de género, basada en la lógica de la complementariedad comunitaria de los pueblos indígenas de considerar que todo es par. No obs­tante que ambos tipos de acercamientos brindan luces para comprender la compleja trama de las relaciones de género en los pueblos indígenas, es importante, como sugieren varias de las autoras , ir más allá de la polarización de posturas y/o lec­turas, y centrar la atención en la dialéctica de las relaciones exclusión-complementaridad y en las mediaciones de poder que se construyen en las mismas en situaciones locales específicas.

Otro aspecto que llamó mi atención es la in­tensificación del antagonismo entre los acercamientos de género y etnicidad, asentados en modelos y nociones de identidad esencialistas (universalistas, estandarizadas) y construidos desde las políticas y agencias de Estado. Esta ten­sión es descrita por Pamela Calla (capítulo VII) en su análisis de los desencuentros entre los vice­ministerios de género y asuntos indígenas de Bo­livia. Como en el caso anterior, se sugiere que la alternativa para superar este antagonismo va por el lado de encarnar los estudios y las propuestas dentro de contextos locales y específicos, y ver la dinámica del poder y los poderes locales en cada situación específica.

Un tercer aspecto que me gustaría enfatizar es el esfuerzo de repensar categorías propias del ámbito educativo para el análisis de las relaciones de género en contextos interculturales. Los con­ceptos son construcciones sociales y, como tales, sirven de herramientas de inclusión y exclusión de visiones, significados, experiencias y prácticas sociales en nombre de la reducción de la comple­jidad de la realidad, operada por el conocimiento científico. En esta dirección, es loable el esfuerzo de Elba Gigante (capítulo VIII) de identificar asimetrías de género construidas en conceptos tales como práctica pedagógica, currículo y gestión pedagógica. Considero que este esfuerzo de re­pensar las categorías educativas, desde las cuales se configuran procesos educativos, es una agenda que debe continuar en la perspectiva de ir cons­truyendo una ciencia social más reflexiva y local.

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Desde esta perspectiva, la construcción de una ciencia social reflexiva y local pasa por la supera­ción de las fronteras disciplinarias, la deconstruc­ción de conceptos socialmente construidos en y para otros contextos, y la configuración de un conocimiento no sustantivo, sino adjetivo, que capture la complejidad de las realidades locales (teorización práctica de realidades específicas ).

Lectura biográfica-reflexiva: Género y etnicidad como herramientas para problema­tizar nuestra propia historicidad

Una segunda posibilidad de lectura comple­mentaria, propuesta por el texto en cuestión , es una lectura biográfica-reflexiva acerca de la problematización de 1) la ubicación, 2) el lenguaje y 3) los modelos desde los que se construyen los discursos de identidad de género y etnicidad.

La problemática del lugar social y cultural desde donde se construye el discurso de género es particularmente evidente en el trabajo de Maruja Barrig ( capítulo VI) y en su análisis de las pro­puestas educativas para mujeres indígenas, plan­teadas por los movimientos feministas y los pro­yectos de desarrollo en el caso del Perú. Barrig analiza cómo el discurso feminista en el Perú ha construido un doble discurso sobre la mujer andina, reconociendo la igualdad dentro del género en el ámbito público como parte del respeto de la cul­tura indígena, y negando las desigualdades entre mujeres en el ámbito privado, particulaimente en la relación de estas feministas con sus empleadas domésticas. Asimismo, sostiene cómo los pro­yectos de desarrollo en la zona andina han opacado las asimetrías entre hombres y mujeres, poniendo énfasis en la complementariedad andina. A través de este ejercicio reflexivo, Barrig abre la posibili­dad de problematizar las relaciones de poder imbricadas tanto entre mujeres de clase media como en mujeres indígenas, así como entre hombres y mujeres en las comunidades indígenas. Al mismo tiempo, a través de la identificación de esta ambi­valencia de sentidos de las feministas en el ámbito público y privado, Barrig abre la posibilidad de esbozar y remozar los estudios de género y etni­cidad a partir de construcciones autobiográficas que invadan e inunden el aspecto público de los estudios de género y etnicidad con el "no discur­so" de género y etnicidad de lo privado.

De manera implícita, un ejercicio reflexivo análogo es realizado por Rosalba Jiménez (capí­tulo III) , quien para abordar las temáticas de gé-

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nero y etnia realiza un posicionamiento específi­co del lugar desde donde construye su discurso.

"Para hablar de lo masculino y lo femeni­no en sociedades indígenas, como la mía, es necesario considerar los contextos y las problemáticas políticas, económicas y territoriales específicas que hoy afron­tan los pueblos y comunidades indíge­nas, así como los efectos socioculturales internos que tienen los factores externos." (pág. 63 , énfasis mío).

En mi visión, este ejercicio de posicionamien­to reflexivo de explicitar el lugar desde donde se emite un discurso es particularmente saludable, puesto que abre la posibilidad de desnaturalizar la supuesta identidad sustantiva universal de las mujeres y encarnar una representación en un con­texto local específico. Sería saludable ver más a menudo este tipo de posicionamientos y hacer explícitos los lugares sociales , culturales e institucionales desde los cuales se construyen los discursos sobre género y etnicidad.

Asimismo, varios de los trabajos en este vo­lumen cuestionan el lenguaje a través del cual se construyen los discursos de género y etnicidad. Por ejemplo, el trabajo de Pamela Calla ( capítulo VII) plantea, explícitamente, una propuesta bio­gráfica-reflexiva a nivel de la producción de cono­cimiento para superar el mito de la brecha entre lo teórico-académico y lo concreto-práctico en el tratamiento de las temáticas de género y etnicidad. En lugar de las propuestas estandarizadas de transversalización de género, etnicidad , o interculturalidad construidas desde el Estado, Calla sugiere el privilegio del conocimiento de lo local:

La investigación e incluso los diagnósti­cos son pasos que nos llevan al análisis diferenciado de la producción local , y son más firmes que las políticas hechas en base a la adopción superficial de consig­nas tales como la transversalización de género, de etnicidad o de interculturalidad. Para evadir la introducción a-histórica de tenninología de moda se requiere lograr la construcción in situ de ideas apropiadas a cada contexto (pág. 133)

La propuesta de Calla implica una re­jerarquización de los conocimientos y prácticas locales para sacarlos de la jerarquía dada, cons-

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truida desde el Estado y desde las disciplinas, que no obstante retóricamente reconoce el valor del conocimiento local , reduce su potencial episte­mológico y abstrae su potencial pqlítico conflic­tivo.

Finalmente, dentro de esta propuesta biográfi­ca-reflexiva, el texto también plantea la construc­ción de modelos propios de intervención. A este respecto, es sugestiva la propuesta realizada por Mahia Maurial (capítulo X) de revisar el rol del experto en género y etnicidad para superar la bre­cha entre expertos y organizaciones indígenas. Al respeto, Maurial seiiala: "el reto entonces, por parte de los académicos, es ca-mover (Esteva , 1987) o acompañar procesos de formación de cuadros en­tre las mujeres que sean eJercidos desde y por la propia organización indígena" (pág.201 ). Estepa­saje de experto a acompaiiante, o "co-movedor", pasa sin embargo por un trabajo interno de cambio de actitudes y prácticas y de deconstrucción de la propia situación de poder del experto.

La propuesta biográfica-reflexiva del texto , en mi opinión, plantea al lector demandas de cues­tión a su propia ubicación, lenguaje y modelos desde los cuales opera y las relaciones de poder de género, étnicas y de clase en las cuales está inmerso.

Lectura retórica: Género y etnicidad como ventanas para pensar nuestras estrategias académicas de representación

Para concluir, me gustaría plantear un con­junto de comentarios, a manera de provocacio­nes, respecto a la intencionalidad crítica que subyacen los trabajos reunidos en este volumen, para reflexionar sobre la dinámica del campo inte­lectual.

Teoría crítica y/o crítica de nuestras propias representaciones

En la introducción a este volumen se afirma explícitamente la afiliación de estos trabajos den­tro de la tradición crítica:

"Con el desarrollo de la educación crítica. hay un decisivo avance en cuanto a en­tender los efectos de la educación susten­tada en teorías científicas que proponen manipular con éxito el mundo exterior: tienen un 'uso instrumental.' Las teorías críticas se proponen lograr que los ' agen­tes' tomen conciencia de la coerción ocul-

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ta y, por ello, tratan de liberarles de dicha coerción y colocarles en una situación que les permita determinar en dónde residen sus verdaderos intereses (Wodak 2003 : 34). Para romper el ciclo de reproducción de la dominación, la teoría crítica busca desmitificar las posiciones hegemónicas, transmitidas como ideología, generando un discurso emancipatorio (Fairclough, 1995). Considero que varias autoras dan cuenta de la pertinencia de esta perspec­tiva crítica y autocrítica de investigación, análisis y aplicación en Latinoamérica". (Sichra 2004: 28)

No obstante que comparto y aplaudo la intencionalidad que subyace esta afirmación, me gustaría, sin embargo, apuntar hacia la necesidad de ir mas allá de la teoría crítica, o, en su caso, llevar la teoría crítica a su conclusión lógica y existencial: esto es, la crítica de nuestras propias representaciones críticas. Muy a menudo, en la tradición crítica latinoamericana, los científicos sociales nos hemos percibido a nosotros mismos como parte de la solución y no del problema. Considero que también somos parte del proble­ma y negar esto es negar toda posibilidad crítica a una teoría crítica local. Esta crítica de la crítica se refleja, por ejemplo, en el trabajo sobre el femi­nismo urbano en el Perú de Maruja Barrig, cuyo espíritu autocrítico creo que es necesario ahon­darlo y expandirlo.

Lógicas de representación: compromiso y/o escapismo

Otro aspecto de las limitaciones de la teoría crítica latinoamericana es lo que denomino la lógi­ca de representación escapista que, de algún modo, también se reproduce en varios de los artículos compilados en este volumen. Esta lógica general­mente se expresa en poner demasiado énfasis en el análisis del contexto, sin atreverse a ser propositivos. Construimos muy finamente la crí­tica de las condiciones actuales, pero nuestro es­fuerzo es muy corto en el planteamiento de pro­puestas. Me pregunto si esto se debe, en parte, al hecho de que lepemos mi_edo a asumir posturas y vivir con sus consecuencias.

Teoría de género y/o teorización de género

"En relación a esta discusión teórica y como parte del reconociminto de la no

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neutralidad de la educación (Freire 1973), otra complejidad que espero trascienda hacia el lector es la construcción de una teoría del género pertinente a la conflicti­va realidad multicultural y multiétnica la­tinoamericana. Las contribuciones com­piladas en este libro denuncian a gritos, o con su silencio, la falta de una elaboración teórica integral propia que <le cuenta del entramado género-etnicidad-clase, a par­tir de su evidencia más rotunda, y que no puede ser más invisibilizada: niña indíge­na pobre". (Sichra 2004: 28)

Siendo consecuentes con el espíritu de la épo­ca, trascendencia de los universales y búsqueda de la concreción local , personalmente considero que deberían abandonarse los esfuerzos por cons­truir teorías de género y, más bien, centrar nues­tros esfuerzos en las teorizaciones sobre género. En mi visión, la primera agenda, la construcción de teorías de género, tiene pretensiones universalistas y sintéticas, en cambio la segunda agenda, la construcción de teorizaciones sobre género, está apegada a los procesos y a lo local.

Género como categoría sustantiva y/o relacional

El texto objeto de este comentario está escri­to por 11 colegas mujeres que desde sus propias experiencias y opciones abordan la temática de género y etnicidad en la educación. Asimismo, el abordaje de las mismas se centra más en la situa­ción de las niñas y mujeres indígenas que en la intersección de las relaciones entre hombres y mujeres. No obstante que los estudios de género conciben teóricamente esta categoría en términos relacionales, al parecer el uso de la misma en estu­dios empíricos es todavía un reto. En este senti­do, me adscribo al desafió de incluir las masculini­dades en los estudios de género para ir constru­yendo una representación más integral de los asun­tos de género, tanto en contextos de pueblos ori­ginarios, así como de las ciudades.

El libro Género, etnicidad y educación en América Latina es una invitación a repensar la educación y nuestra propia identidad individual y colectiva, desde las matrices de género y etnicidad. La invitación está lanzada y tengo la seguridad de que generará un intercambio fructí­fero sobre estos asuntos.

J. Fernando Galindo

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RÓSING, Ina, Religión, Ritual y Vida Coti­diana en los Andes: Los Diez Géneros de Amarete; Segundo Ciclo ANKARI: Rituales Colectivos en la Región Kallawaya. Bolivia: Mundo ANKARI, Vol. 6. Madrid: Iberoamerica­na - Vervuert, 2003

Se trata de la edición en castellano del sexto volumen de la obra Mundo Ankari, sobre rituales de los Kallawayas de Bolivia. Recordemos: los 4 volúmenes del primer ciclo de la serie, aparecidos entre 1987 y 1991, tratan de manera clásica y absolutamente definitiva sobre los rituales curati­vos de los Kallawayas en el círculo de la familia 1 •

El segundo ciclo investiga sus rituales colectivos y pretende "superar los déficits en el tratamiento de estos rituales". El volumen 5 trata de los ritua­les para llamar la lluvia, y el actual volumen, con el extraño título: "Los diez géneros de Amarete", trata de los rituales colectivos en Amarete, una comunidad particular de la región Kallawaya, que merece atención especial por la curiosa organiza­ción social en que se basan sus ceremonias: "los diez géneros". Son géneros simbólicos de las per-

El primer ciclo del Mundo Ankari (los Vols. 1-4) comprende: IR: Die Verbannung der Trauer (Llaki Wij 'cln111a). Niichtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari. Band /; Niirdlingen: Greno, 1987. IR: Dreifaltigkeit und Orte der Krafi: die Weisze Heilung. Niichtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 2; Niirdlingen: Greno, 1988.

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IR: Abwehr und Verderben: die Schwarze Heilung. Niichtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 3; Frankfurt: Zweitausendeins, 1990. IR: Die Schlieszung des Kreis es: Van der Schwarzen Heilung über Grau zum Weisz. Niicht/iche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 4; Frankfurt: Zweitausendeins, 1991. El segundo ciclo del Mundo Ankari comien­za con el volumen 5 de la obra, titulado: IR: Ritua/e zur Rufung des Regens. Zweiter ANKARI-Zyklus: Kollektivrituale der Kalla­waya-Region in den Anden Boliviens: Mundo Ankari, Band 5; Frankfurt: Zweitausendeins, 1993.

so nas con amplias repercusiones prácticas en la vida cotidiana, la religión y el ritual. Su funda­mento es el género de la chacra que cada comune­ro, tanto hombre como mujer, pos,e y trasmite a sus hijos (pp. I 06-107). Así se encuentra: hom­bres masculinos, hombres masculinos-masculinos, hombres masculinos-femeninos, hombres feme­ninos-masculinos, hombres femeninos - femeni­nos, mujeres masculinas-masculinas, etc. Curio­so es también el que los amareteños pueden cam­biar su género simbólico, de manera que entonces deben sentarse, caminar, bailar, actuar y ofrecer sacrificios de una manera diferente a la de antes. Es el caso de algunos cargos de representación comunal con género propio. Al asumir un cargo con género, se deja a un lado el propio género de chacra por el tiempo que dura el cargo. En última instancia, el género simbólico es determinado por el sol (salida/ocaso) y el cuerpo humano ( derecha/ izquierda), y sus dos indicadores resultan ser hanan/hurin (arriba/abajo), y kuraq/sullk'a (ma­yor/menor).

La pregunta impaciente del lector es: El siste­ma de los múltiples géneros simbólicos, ¿es algo más que una simple curiosidad? ¿ Tiene un real sentido transcendental para el mundo amareteño? Sin duda es este el caso. El género (biológico y simbólico) es el principio de la organización so­cial y del orden cosmológico (cf. p. 636). La máxi­ma es que "todo debe estar pareado, casado", cada cosa con su contraparte--0frendas, chacras, aguas , rituales, dirigentes, etc.- para que sea completa , estable y equilibrada, operativa, eficiente y fértil. Sin su contraparte, las cosas no tienen sentido y no SON realmente . Me atrevo a interpretar el argumento así: en la cosmovisión del amaretet'io, y del andino en general (y prefiero decir: "en su pacha-vivencia"), todo tiene vida, es ser viviente y debe ser alimentado, criado, regenerado a la manera de los seres vivientes. Todos los seres vivientes participan de la vida universal del pacha, el mega-organismo. En los grandes rituales colec­tivos - como verdadera tecnología simbólica- se regenera, alimenta, cría y fortalece la vida del pacha, del triple mundo de los humanos, la natu­raleza y las divinidades. En síntesis, el ritual co­lectivo de Amarete, basado en sus I O géneros, pretende juntar las cosas con su contraparte y casarlas para su regeneración, fuerza y duración. Así se asegura la vida del pacha: divinidades , na­turaleza y runa (la comunidad humana). El ritual colectivo de Amarete, basado en los I O géneros simbólicos, es para reafirmar el orden existencial.

Revista Andina

El género que se recibe de la chacra expresa a la vez una sorprendente relación co-existencial hom­bre-tierra, concretamente del comunero con su chacra.

La autora confiesa (p. 640) que el descubri­miento y la explicación de los diez géneros sim­bólicos, y de los principios en adjudicar el género simbólico, le tomó 6 años con largas estadías en terreno. El principio de los géneros simbólicos echa una luz particular sobre el ritual colectivo de Amarete, una luz indispensable para ver y enten­der el sentido emic de los rituales. La autora los describe e interpreta bajo esta luz. Ina Riising ( en adelante: IR) cumple con este propósito y logra una verdadera obra maestra: inédita y de mayor relevancia en la producción antropológica con­temporánea. Veamos la estructura de la obra.

El libro, con sus 878 páginas, está articulado en tres secciones . Encontramos dos capítulos introductorios que describen la geografia y el con­texto social de la región, definen el objeto de la investigación y señalan sus premisas meto­dológicas, las que por su carácter innovador en la investigación socio-cultural merecen que las des­taquemos más abajo. Se señala también la impre­sionante base de datos de este volumen, registra­da en decenas de libros con apuntes de campo, en centenas de cintas grabadas y transcritas en va­rios miles de páginas; y en muchas centenas de excelentes fotografías. Luego, la autora presenta sin más preámbulos el tema mismo de los diez géneros y su notable importancia en la vida de la comunidad. IR agrega amplia información sobre la historia de su investigación y su insólita odisea como investigadora. Con esta información pre­via, la autora describe ( cap. 3) la vida en Amarete, a partir de su geografía sagrada, ricamente articulada, y de su concepto del tiempo con un calendario festivo extraordinariamente rico en que a cada paso se encuentran las reglas relativas a los géneros. Con un ejemplo -la labor familiar coti­diana del cultivo de la papa- , IR muestra que es imposible cotidianizar el trabajo aparentemente profano y que el tiempo y el espacio siempre son especiales y de carácter sagrado. i Elocuente ejem­plo! que le vale como un previo teórico muy sig­nificativo porqu.e enseña que las ocupaciones de cada día , el carácter sagrado del espacio y la arti­culación festiva del tiempo "sólo son tres polos de un mismo centro: la religión andina".

En la segunda sección (cap. 4-8), la parte prin­. cipal del libro, la autora trata del ritualismo colec­tivo en que el tema de los diez géneros es el hilo

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conductor que atraviesa los cuatro rituales agríco­las cíclicos que ella describe: la papa en el ritual Irwi (cap. 4), el ritual Q'owa con el baile y la labranza de los varones masculinos y femeninos (cap. 5), la labranza ritual en el Jach 'ana (cap. 6) y la huilancha en la cumbre de una montaña sagra­da (cap. 7). Como complemento, describe un ri­tual amareteño de emergencia para llamar a la llu­via ( cap. 8).

En la tercera sección ( cap. 9-10), la autora in­tenta descifrar la lógica de las temáticas de género y espacio, una lógica flexible, variable y llena de im­provisación, que permite la innovación y la evolu­ción del ritual confonne a las circunstancias y a los contextos cambiantes ( cap. 9). En el último capítu­lo ella compara el ritual amareteño, basado en los diez géneros, con el de las otras comunidades kallawayas, demostrando así su absoluta peculiari­dad. Luego revisa toda la literatura andina para re­forzar esta conclusión y termina con un listado de las cuestiones que siguen abiertas y que muestran la urgencia de una investigación etnohistórica para entender el proceso enigmático de la formación y transformación del ritual kallawaya ( cap. 1 O).

Ina Riising (IR) tiene un estilo de escribir agra­dable y entretenido, sabe presentar la investiga­ción como un desafío y la descripción de los he­chos culturales como una aventura. Por otra par­te, pareciera que la traducción desde el alemán ha sido tan cuidadosa y detallada, tan cercana al texto original, que a ratos afecta la fluidez y la fácil comprensibilidad del texto español. La autora re­chaza enérgicamente y con buenas razones la "an­tropología muda" de Wachtel, Riviére, Platt, y otros (p. 80) . ("El yachac masculla una oración y pro­cede a ... " ¿Qué oración? No se sabe). Grato efecto de la "antropología hablada" de IR es la inclusión de un gran número de oraciones andinas (transcritas en quechwa y castellano), extensas, hermosas, fuer­tes, que acompañan e interpretan los rituales irra­diando andinidad y haciendo brillar la pacha-vi­vencia de los ritualistas andinos (ver: pp. 250-257, 402-406, 442-449, 555-559, etc.). El libro contiene también 75 excelentes fotografías etnográficas que son más ilustrativas que largas descripciones verbales . Además de ello, IR logra facilitar considerablemente la comprensión del tema y el discurso, de por sí complejos, por el recurso de "cajas de sinopsis", 54 en total. Final­mente, encontramos amplios y valiosos anexos de vocabulario, bibliografía e índice de autores cita­dos, y un apéndice de 43 "reglas relativas a los I O géneros de Amarete". Aparecen pocos errores de

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imprenta. El libro lleva también 15 croquis foto­copiados del cuaderno de apuntes de la investiga­dora , que le confieren la grata fragancia del campo y aclararían situaciones complejas y confusas, pero es lamentable que, en tan prestigiosa edición, es­tos croquis son dificiles de leer y, al menos en parte, casi imposibles de descifrar. Otra observa­ción sería que en la base de datos, tan completa en su registro de los rituales, se echaría de menos -como rica vena no aprovechada- que no quedó registrada y analizada la música y la textilería en el contexto del ritual colectivo. Para el antropólogo, estas dos son también elocuentes portadoras de info1111ación cultural. Lo mismo vale decir tam­bién sobre la dieta y la gastronomía en el contexto ritual, que interpretaría el significado de la presen­cia y la actividad ritual de la mujer, y con mayor razón por cuanto IR lamenta el papel ritual dema­siado pobre de la mujer amareteña. Se supone que la música de conjunto producida en Amarete (mal llamada "folklórica") nunca es simple diversión, sino expresión ritual propia y orgánica; los tej i­dos, como las vestimentas llevadas en los rituales, las prendas y manteles usados para la mesa ritual, son también expresión de identidades y roles so­ciales, de cosmovisión y estructuras religiosas.

Vale ir a una discusión crítica sobre la meto­dología investigativa que IR maneja en todas sus pesquisas kallawayas, pero que en este volumen ella aplica con mayor rigor y llegando hasta sus consecuencias. Como investigadora, IR se ubica entre los revolucionarios de la epistemología del saber científico que no aceptan el objetivismo clá­sico y con mayor razón rechazan el positivismo en ciencias socio-culturales. En cambio, apuestan (no al subjetivismo, ni al personalismo, sino) a la dialéctica y la intersubjetividad como base de la confiabilidad y la veracidad del conocimiento cien­tífico generado en la aventura de la investigación antropológica2 . De ahí también el interés de IR por una "antropología hablada", es decir por los investigados tales como son: no objetos de estu­dio, sino seres humanos e interlocutores. La dia­léctica y la intersubjetividad es la postura casi

2 Con Peter Kloos podemos considerar el cono­cimiento intersubjetivo como el fundamento de la epistemología dialéctica y del saber cientí­fico en las ciencias socio-culturales de la época actual, post-positivista: P. Kloos , Filosofie van de antropologie, Ed. Martinus Nijhoff, Leiden, pp. 25 SS.

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inevitable de todo investigador que adopta en for­ma consecuente las técnicas de la observación y la investigación 'paiticipante'. La exigencia de neu­tralidad valórica y la pretensión de ¡a objetividad más absoluta eran las características de la postura del positivismo clásico y la conditio sine qua non para 'generar conocimientos científicos'. En cam­bio, en el ambiente de una epistemología de la dialéctica y en un proceso interactivo entre inves­tigador e investigado que ha de generar el conoci­miento científico, la postura intersubjetiva es la que garantiza la veracidad y la confiabilidad del saber científico en ciencias socio-culturales. De ahí también que IR, como investigadora partici­pante, incluye su presencia activa en el registro de los rituales colectivos. Ella nunca pretende un registro simplemente objetivo y anónimo: nunca disimula su presencia, tal como lo exigía en tiem­pos pasados el código de objetividad y cienti­ficidad positiva. La vemos continuamente pre­sente en el proscenio de la investigación. Ella par­ticipa en la acción registrada (p.ej. p. 336) y sus colaboradores participan en la investigación en calidad de verdaderos ca-investigadores de su pro­pia realidad, y ya no como simples informantes locales (pp. 68 ss). Es la observación (e investiga­ción) participativa llevada a sus consecuencias. Cuando IR presenta a sus tres ca-investigadores indígenas como sus amigos de confianza muy apreciados y como sus compadres (p. eJ. las pp. 648 y ss.), es ésta la actitud consecuente de la observación (e investigación) participativa. IR, la investigadora académica, es al mismo tiempo la portavoz de confianza de los investigados, donde ellos como co-investigadores no saben expresarse en el lenguaje académico: ella los interpreta. Aten­ción: la posición de los "ca-investigadores" no es la misma que la del(a) investigador(a) académico/ a. Además, aparece otra piedra en el camino: en el informe final, la investigadora asume el papel de traductora del lenguaje popular al académico. En la investigación participativa, (la que en sus con­secuencias llega a ser "investigación interactiva"; nada lo prohibe), la perspectiva de la investiga­ción depende en parte de la posición que ocupa la investigadora en el proscenio y de la postura valórica que ella lleva.

Vislumbramos en el libro de IR el supuesto que a los kallawayas - los co-investigadores, suje­tos de la investigación- corresponde también el garantizar la confiabilidad y la veracidad del saber científico generado en la investigación inter­subjetiva interactiva . De ser así, la auto-definí-

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ción de los investigados, la auto-interpretación de su propia realidad cultural, tiene cierta prioridad sobre la visión del académico que es una visión externa y desde fuera . La primera no remplaza ni degrada la segunda, sino que ambas se comple­mentan en el proceso de la investigación intersub­jetiva, interactiva. Pero los mismos kallawayas pasan a ser la primera autoridad moral para sus­tentar la veracidad y, por eso, la cientificidad del saber generado en la odisea de la investigación. Al final, y como exigencia propia del método, encon­tramos que el ritualista de Amarete y los comune­ros en general - los sujetos de la investigación, y ya no simplemente su objet(iv)o- han de recono­cerse en la interpretación de su ritual y autorizar­la de algún modo, como sello y garantía de veraci­dad. Es lógico que IR no se conforma con inter­pretaciones de tipo etic (pp. 759 ss), que sólo representan la visión académica del investigador. Ella presenta una interpretación compartida. Efec­tivamente, la interpretación debe ser de alguna manera reconocida, adoptada y autorizada por los investigados.

Puntualizamos que - aparte de una epistemo­logía dialéctica- este método participativo­interactivo llevado por IR, está basado en dos componentes especiales: 1. la presencia y actua­ción de la investigadora en el proscenio de la in­vestigación, y 2. la participación de los kallawayas en calidad de ca-investigadores.

Sin embargo, esta metodología y la epistemo­logía subyacente llegan necesariamente a su punto crítico. En la discusión al respecto, la consecuencia de su rigor es un punto criticable y criticado pero también un punto justificable y sostenible.

1. La actitud y postura del investigador res­pecto a su objeto de estudio puede llegar a un punto crítico. IR no escapa a esta 'crisis'. Conse­cuente con su principio metodológico, ella se iden­tifica 'emicamente', en visión y criterio, con sus ca-investigadores kallawayas. ¡CASI siempre! Ella asume desde la primera página una actitud de ad­miración por la organización social y ritual kallawaya, pero alguna vez abandona esta posi­ción, p. ej . cuando se refiere a la interpretación de los ritualistas con respecto a catástrofes y desgra­cias naturales, qplicándolas como castigo por erro­res en el ritual y por la deuda sacrificial. Entonces IR se expresa necesariamente en forma neutral, objetiva, distante, reservada; "En la opinión de los amareteños ... "; "Según ellos ... " (pp. 514-519).

. 2. Otro efecto inevitable del método partici-pativo-intersubjetiva ( digamos ya: interactivo) es

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que la investigadora influye en el proceso forma­tivo del ritual que ella investiga. IR lo reconoce (p. 678). Esta es una real consecuencia del méto­do. El rechazo de la interpretación científica obje­tiva y valóricamente neutra en ciencias socio-cul­turales; y la adopción del principio de la intersub­jetividad como base del conocimiento generado, abren la posibilidad de la intervención del investi­gador en su objeto de estudio. Es más: la justifi­can dentro de exigencias estrictamente ÉTICAS. Este es un elemento totalmente nuevo en el dis­curso sobre el conocimiento científico y en la meto­dología de la investigación socio-cultural, post­moderna.

3. Otro efecto del método es que ya no se niega ni se disimula la relación emocional y afectiva entre el investigador y la comunidad investigada. IR lo reconoce y ella asume este compromiso. Tocando el tema del futuro incierto y la fe en la fuerza de la tradición amareteña, ella suspira: " .. . sólo cabe compartir con los amareteños esta esperanza" (p. 681 ). Por lo mismo se explican y se justifican las expresiones dramáticas y nostál­gicas de la autora (pp. 781 ss.), haciéndose eco de la denuncia del "etnocidio del desarrollo (de la modernización, del inevitable cambio)", llamado también "holocausto al progreso". Impresiona también la frase final del libro donde IR pone de hecho su firma autográfica bajo la obra': "Irrefuta­blemente Amarete va a cambiar. Pero lo que Amarete hasta ahora ha realizado y creado. lo que ha configurado y desplegado constituye en todo caso una hazaña cultural fascinante a la que, con este mi libro, le quisiera levantar un monumento" (p. 785). Es la 'antropología de compromiso'. Efectivamente, en la metodología de IR no hay rastro de la pretensión de la ' neutralidad valórica de la investigación' , pero ella demuestra que en ciencias socio-culturales se trata de una cientifi­cidad diferente.

3 Este modo personal de hacerse presente el antropólogo en su informe , es lo que Peter Kloos, o.e., (defensor de la postura intersub­jetiva como fundamento epistemológico del nuevo método científico en ciencias socio-cul­turales, y como garantía de credibilidad y vera­cidad) señala como "la autografía del investiga­dor" justificándola y exigiéndola por la misma razón que el artista tiene para firmar su obra, la que es SU interpretación fidedigna de la realidad observada.

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Reseñas

Lo anterior no significa de ninguna manera dar paso a cierta permisividad en los códigos de la metodología, ni una falta de rigor científico. La prueba está en el capítulo I O del libro donde al­guien podría reprocharle un excesivo rigor del método, un perfeccionismo irritante, una odisea casi absurda y masoquista . En los párrafos 3 y 4 (pp. 694-780) se trata de demostrar que la estruc­tura social y ritual de Amarete, basada en los I O géneros, es un caso único en la región de los kalla­wayas, en todo el mundo andino y en el mundo tout court. Sabemos que el desafío más dificil siem­pre es demostrar empíricamente que NO existe un segundo caso; parece una ' misión imposible'. Sin embargo, IR lo asume provocando en el lector más pragmático no sólo admiración, sino también irritación, cuando se siente llevado por 85 largas páginas de sofisticados senderos para demostrar que "Amarete es único". El pragmático diría que este párrafo es sólo para el metodólogo y para el fiscalizador crítico. Para él, esta parte del libro vale como pieza digna del archivo. Nótese que, mientras el pragmático se irrita, el Prinzipienreiter entre los metodólogos quedaría insatisfecho por­que la prueba empírica de IR referente a la unici­dad de Amarete no es (y nunca puede ser) total­mente impermeable y hermética .

Sin embargo, aun sin meterse en esta discu­sión, queda la pregunta: ¿se trata en estos párra­fos "sofisticados" de un juego personal de IR , fascinada por el misterio de Amarete? ¡No! Los conceptos de los géneros simbólicos, sus princi­pios y sus indicadores resultan ser definiciones y comparaciones salidas de la concepción de los amareteños, de su modo de concebir la realidad (ritual y social) local , no de la imaginación creado­ra de IR. Los conceptos relacionados de los I O géneros de Amarete son, irrefutablemente, con­ceptos "emic" (pp. 759 ss.).

La conclusión de que "Amarete es único" -aunque parezca banal- levanta un problema ma­yor: ¿cómo se explica que Amarete es único? Los capítulos 9 y 10, que contienen las conclusiones del libro, son de mayor interés para la formación de la teoría antropológica . Muestran (una de) las vías de un proceso de cambios rituales y de es­tructuras sociales. Las pp. 646-647 señalan ya el origen etno-histórico local de Amarete, y de su proceso de creciente complejidad del sistema de ordenación basado en el género. La comunidad de Amarete parece haberse aferrado tenazmente a este sistema de ordenación; lo elaboró y lo amplió constantemente conforme las nuevas situaciones.

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En cambio, las ot ras comunidades kallawayas parecen haber soltado poco a poco este prmcipio de ordenación socia l y cúltico, al compás de los cambios socio-económicos y políticos. Resulta que la etno-historia puede ser muy local , confor­me a: a) los contextos locales cambiantes, y b) las respuestas diferentes de los lugarefios y sus diri­gentes y ritualistas. IR habla de un proceso etno­histórico de traducción: "se trata de la capacidad creativa local, de traducir el ritual tradicional en un contexto nuevo, un proceso de traducción" (p. 717). No parece aceptable que la aparición de un gran maestro ritualista carismático en la histo­ria local como Pasqual Tapia (compadre e in fo r­mante principal de IR), sea un único y fantástico cometa en la historia kallawaya; debe haber una tradición ritual mayor. En una investigación etno­histórica podría descubrirse a los maestros de Don Pascual y la razón por la cual, prec isamente en Amarete, se ha desarrollado tan complicado y so fisticado, tan único e impresionante ritual co­lectivo basado en los I O géneros simbólicos de los comuneros y la pacha, con sus cerros, chacras y agua.

Para explicar el extrai'io hecho de que en todo el universo kallawaya sólo los amareteños se han or­ganizado en base a los I O géneros simbólicos, y para conseguir más claridad en el bosque de las po­sibilidades e hipótesis, resulta definitivamente ne­cesario entamar la dimensión etno-histórica de la investigación; una exhaustiva investigación etno-his­tórica para entender la formación y transfomiación del ritual local de Amarete. La autora es la primera en reconocerlo y sugerirlo (pp. 676, 680,69 1).

Sobre la investigadora: IR, la maestra investi­gadora, es admirable por su asombrosa capacidad de trabajo, su inagotable energía y su abso luto rigor científico. Admirable es también por su acti­tud de auto-crítica y su exigencia hasta en el extre­mo con respecto a su propia investigación. Como investigadora es perfeccionista, incansable. Cier­tamente no peca de falsa modestia; muestra si n reservas su propia excelencia. En las partes de su investigación bibliográfica, critica implacablemen­te los vacíos y las deficiencias metodológicas de insignes colegas investigadores, pero siempre re­conociendo cabalmente sus valores y valorando generosamente sus logros (p.ej. el cap. 1 O, en que valora y critica a P. Flores, N. Wachtel, T. Platt y G. Riviere) . Como colega investigadora, IR es tan respetable como temible. Como maestra investi­gadora ella sabrá sin duda potenciar el todo de sus discípulos.

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Sobre la investigación: En mi opinión, la obra completa del Mundo Inkari de IR es y será siem­pre un clásico en creatividad científica e informa­ción antropológica; y un abre-caminos para la metodología post-moderna en ciencias socio-cul­turales. La obra es una digna continuación de los tomos anteriores. Una investigación de largo al­cance, de gran rigor, de mayor relevancia y que

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descubre una realidad cultural muy profunda, ja­más sospechada e imposible de descubrir con una metodología positivista: demostrando que las gran­des obras nacen no del robot académico sino de un gran amor.

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