Fortunato Manzano_el Ultimo Yatiri

7/27/2019 Fortunato Manzano_el Ultimo Yatiri

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CARLOS CHOQUE MARIO

FORTUNATO MANZANO, EL LTIMO YATIRI

Vida, ritualidad, enseanzas y religiosidad en Arica y

Parinacota


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Primera edicin: Noviembre de 2012.

Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena y Sucesin FortunatoManzano.Todos los Derechos Reservados.

Financia:Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI), Regin de Arica yParinacota, Arica.

Nombre del proyecto:Fortunato Manzano el ultimo yatiri: Enseanzas sobre sanacin, ritualidady religiosidad en Arica y Parinacota. Concurso de iniciativas culturales ao2012.

Ejecutor: Sonia Vallejos Manzano

I.S.B.N.: 978-956-351-621-0Registro de Propiedad Intelectual N 222.435

Fotografa portada y contraportada: Carlos Choque Mario y Guillermo PrezRojas.Fotografas interiores: Jacqueline Rada Quiroz, Francisco Manrquez Prez,

Rolando Manzano Rada y Carlos Choque Mario.Cartografa: Alan Rodrguez Valdivia y Cristian Albornoz-Espinoza.Cuidado de Edicin: Yenny Manzano Manzano.Cuidado de la edicin en aymara: Rolando Manzano Butrn y Flix PomaHuayllas.Diseo e impresin: Servicios Grficos Publicitarios.Arica, Impreso en Chile


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DEDICATORIA

A Fortunato Manzano, el ltimo ch'amakani y a la memoria de susantepasados.

A sus hijos, nietos, parientes, amigos y markamasis del antiguo ayllu de.

A m querida esposa e hijos.

EL AUTOR

Los aymaras hemos tenido que ocultar bajo la tierra nuestras prcticasy rituales religiosos durante 500 aos. Fue la nica manera de haber

podido sobrevivir como cultura y como etnia. Ni los cronistas espaoles,ni las iglesias, ni todas las colonias espaolas, se enteraron jams de la

fuerza y continuidad de nuestras tradiciones.

PENSAMIENTOS DEL YATIRI FORTUNATO MANZANO

Visviri 24 de junio de 1996.

Chuxa umani


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INDICE

PRESENTACIN

INTRODUCCIN

CAPTULO ICHUXA UMANI: LA PERIFERIA PAKAJAQI1.1. El entorno natural1.2. El antiguo reino Pakajaqi1.3. Chuxa umani, una Hatha lejana de Caquingora

CAPTULO II

AMT'A THAKHI: FORTUNATO MANZANO2.1. Los Manzano2.2. Yoqalla: jugando y pasteando llamos2.3. Majta: Caravanas de llamas y trueque2.4. Yatintaa: Aprendiendo de los abuelos

2.4.1. Rispitaa: A los mayores, los pares y los alimentos2.4.2. Lo sagrado y la fe2.4.3. Las relaciones de genero

2.4.4. Utaa: Mirar las estrellas y plantas2.5. Wayna: Los ltimos aos de pastoreo y los cambios culturales2.6. El nio, hombre y padre adolescente2.7. El obrero en la azufrera de Alessandri2.8. El matrimonio y el comercio de la lana2.9. Visru-Visrrune: La fundacin de Visviri2.10. Jiwtayasia: tiempo de miedos

CAPTULO III

L'OQUERE, YATIRI Y CH'AMAKANI: TATA MANZANO3.1. Yatiris y Qulliri: Una aproximacin al concepto y los roles3.2. Cmo convertirse en yatiri?

3.2.1. Los signos de nacimiento3.2.2. Tocado por el rayo3.2.3. El llamado de los achachilas

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3.2.4. Los viajes e iniciacin en los espacios sagrados3.3. Tipologas de los especialistas: Ch'amakani, Yatiri y Qulliri3.4. Los roles culturales, sociales y polticos del yatiri

CAPITULO IVESPACIO SAGRADO Y OFRENDAS RITUALES4.1. La cosmovisin aymara

4.1.1. El espacio sagrado4.2. Las deidades del espacio sagrado aymara

4.2.1. Alax Pacha4.2.1.1. Willka Tata, Wiraqucha Pachayachic y Thunupa4.2.1.2. Phaxsimama

4.2.1.3. Illapa4.2.1.4. Achachilas4.2.2. Manqha Pacha

4.2.2.1. Taguapaca Wari Wiraqucha (El genio maligno)4.2.2.2. Amaru Katari4.2.2.3. Wari4.2.2.4. Supaya (to) Anchanchu

4.2.3. Aka Pacha4.2.3.1. Pachamama

4.2.3.2. Mama Quta y Santalamarcota4.2.3.3. Pakarina

4.3. Ofrendas y mesas rituales4.3.1. Ofrendas simples

4.3.1.1. Licencia de las almas4.3.1.2. P'awa4.3.1.3. Carta Gloria

4.3.2. Mesas rituales

4.3.2.1. Mesa de salud y limpieza4.3.2.2. Mesa de Pachamama4.3.2.3. Mesa para la suerte

REFLEXIONES FINALES

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Presentacin

El thakhi transitado por Fortunato Manzano; los caminos recorridos en suinfancia, sus experiencias con la migracin y la fundacin del pueblo deVisviri, su reencuentro con el futuro trazado por los abuelos a partir de latortura y el presidio poltico y, finalmente, su consolidacin como maestroyatiri y ch'amakani en la ciudad de Arica, constituyen algunos de los puntosde inflexin a travs de los cuales este libro aborda las continuidades ytransformaciones en la institucionalidad y cosmovisin aymara en el marcode los procesos socio histricos a los que dichas transformaciones ycontinuidades se vinculan.

En la narrativa construida por el autor, estos y otros episodios de la vida

recordada de Fortunato funcionan como espacio de articulacin entre lo queusualmente se define como distintos niveles de la historia, evidenciando lasinterconexiones entre la experiencia personal, local y global; relevando conello la inexistencia de lmites arbitrarios entre las dimensiones micro ymacro de los procesos polticos, sociales y culturales que constituyen - a lavez que son constituidos por- la experiencia cotidiana de vivir. Al mismotiempo, estos episodios funcionan como mecanismo de apertura paradiscusiones etnogrficas y tericas acerca de algunas de las principales

caractersticas de la cosmovisin, religiosidad y organizacin social Aymara,visibilizando el modo en que estas se estructuran como prcticas socialesdinmicas y creativas, inmersas en contextos sociales altamente mviles yvariables.

En este sentido, una de las caractersticas ms interesantes del texto, es eluso relacional de fuentes histricas, etnohistricas y etnogrficas queconfluyen en la reconstruccin de las historia interpretada de Fortunato, lacual no solo habla del camino personal del yatiri, sino que tambin informa

acerca de las relaciones establecidas al interior de las comunidades yfamilias aymaras y entre sus miembros y el resto de la (s) sociedad (es)nacional (es). Lo anterior, permite al lector comprender algunos de los rasgoscomunes de lo que se ha denominado como 'mundo aymara', a la vez quevisualizar las particularidades regionales y las variaciones contextuales quedan forma a la institucionalidad religiosa y cultural de los habitantes ymigrantes andinos en la regin de Arica y Parinacota.

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El texto aqu presentado sintetiza el primer trabajo de este tipo realizado enla regin, constituyndose en un indudable aporte a la comprensin de lasdinmicas de produccin y reproduccin de la sociedad aymara - chilena enun contexto marcado por las relaciones de frontera entre e intra estados

nacionales. En trminos polticos, lo anterior resulta especialmenterelevante, en tanto evidencia la convergencia entre este trabajo y mltiplesesfuerzos realizados desde distintos espacios de la sociedad chilena, porrelevar el carcter pluricultural y multitnico que ha sido histricamenteenmascarado por la narrativa nacional hegemnica, invisibilizadora de ladiversidad social y cultural caracterstica de nuestro pas.

Finalmente, la riqueza y densidad etnogrfica presente en este texto, no

puede sino hacernos esperar con entusiasmo la publicacin de una segundaedicin que, de acuerdo a las proyecciones realizadas por el autor, permitiraprofundizar en el anlisis de la vida y obra del ultimo yatiri.

Sofia Druker Ibaez.

The Manchester University


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INTRODUCCIN

Fortunato Manzano Tata Fortunato, fue un yatiri de alta jerarqua o

Ch'amakani (maestro), siendo uno de los expositores ms destacados de lareligiosidad aymara en la ciudad de Arica desde la dcada de 1980. En esteperiodo logro relevar los ritos y expresiones religiosas de origen rural a unescenario urbano, extendindolo ms tarde, al quehacer poltico y culturalde toda la ciudad, hecho que permiti el fortalecimiento de las prcticasculturales y rituales aymaras en un periodo de recuperacin democrtica yde emergencia tnica.

Si bien, existen numerosos estudios etnogrficos que hacen referencia al rol

del yatiri en las comunidades indgenas y de su influencia en los espaciosurbanos, stos han sido elaborados a partir de la experiencia existentes enlos Departamentos de La Paz, Oruro, Cusco o la regin de Tarapac, tal comose evidencio en los aportes de Thomas Huanca (1989), Juan Alba (1993),Gerardo Fernndez (1995, 1997, 1999), Juan Van Kessel (1987, 1995),Policarpio Flores (1999), Alinson Spedding (2005) y Luis Cachiguango (2008),entre otros. No evidencindose hasta el momento, ningn estudio oinvestigacin regional sobre el tema en Arica y Parinacota. Asimismo,existen vacios y desconocimiento sobre las condiciones sociales, culturalese incluso polticas, que permitieron el inicio del thakhi sagrado de losyatiris, como tambin, de los factores culturales y morales que permitieronel surgimiento o aparicin de estos hombres sagrados en las comunidadesaymaras.

Uno de los primeros desafos para el abordaje del texto ha sido la definicinconceptual y metodolgica de la etnografa a utilizar, situacin que nos hallevado a rescatar las palabras de P. Woods , quien la considero como una

descripcin del modo de vida (Woods 1987:18). Y para Goetz yLeCompte , quienes la definieron como una reconstruccin analtica deescenarios y grupos culturales (Goetz y LeCompte 1988:28). En tales

Woods, P. (1987). La escuela por dentro, Ediciones Paidos, Barcelona.

Goetz, J. y Lecompte, M. (1988). Etnografa y diseo cualitativo en investigacineducativa. Ediciones Morata, Madrid.

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circunstancias, se hizo necesario el conocer otras experiencias etnogrficasy autobiogrficas de hombres y mujeres andinos, que buscaron laconstruccin de las memorias oficiales de sus vidas, evitando as, los efectosdel olvido o la deconstruccin de su pasado por efecto del inexorable

tiempo. Algunos ejemplos los hallamos en la biografa etnogrfica de AnaMara Condori, Nayan Uatatawi: Mi despertar ; Fermn Vallejos, TataFermn: Llama viva de un Yachaq ; o Gregorio Condori Mamani:Autobiografa de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama .

Estas experiencias andinas, nos han permitido confirmar que la memoria enlos Andes y en especial para los andinos, es un concepto crucial, pues tienenla capacidad de conservar determinadas informaciones, que son remitidasante un todo complejo de funciones psquicas, con las cuales el hombreest en condiciones de actualizar impresiones o informaciones pasadas, quel imagina como pasadas (Le Goff 1991b: 131) . En este contexto, lasmotivaciones de Fortunato Manzano en escribir su propio libro entre el 2001al 2011, no fue ajena ni extraa al resto de los Andes, pues en el ao 2001postulo el proyecto Nayaja juta visvirita (yo vengo de Visviri), que tuvo porfinalidad recopilar y publicar los antecedentes biogrficos del yatiri TataFortunato, ante el gobierno Regional de Tarapac . Esta realidad nos hapermitido abordar desde un punto de vista cualitativo y etnogrfico, su vida,

experiencias y obras a lo largo de sus 80 aos de vida.

El enfoque metodolgico utilizado sigui los principios bsicos de lainvestigacin cualitativa de Adrian Holliday (2002) , pues el trabajo

Dibbits, I. y Peredo, E. (1988). Nayan Utatawi. Ediciones Hisbol, La Paz.Vallejos, F. (1995). Tata Fermin: Llama viva de un Yachaq. Ediciones CENDA,

Cochabamba.Valderrama, R. y Escalante, C. (1992). Gregorio Condori Mamani: Autobiografa.

Ediciones de la Municipalidad del Qosqo, Qosqo.Le Goff, J. (1991b). El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. EditorialPaidos, Barcelona.

En esta postulacin fue asesorado y acompaado por la Sra. Ximena VsquezMazuelos. En FFM PER PRO 001.

Holliday, A. (2007). Doing and Writing Qualitative Research. Sage Publications,Londres. La investigacin cualitativa posee como principal objetivo el transformar einterpretar los datos cualitativos, de manera acadmica y rigurosa a fin de captar las

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persigui la construccin de los sentidos, significados e interpretaciones dela vida, pensamientos y experiencias del Yatiri Fortunato Manzano. Adems,se busco identificar los contextos estructurales, culturales y situacionalesque lo afectaron durante su vida, identificando la naturaleza profunda de su

concepcin de mundo andino, del sistema de relaciones asimtricas, elespacio sagrado y la diferenciacin de otros paradigmas e ideologas quepudieron afectarlo en un periodo de cambios sociales, culturales y polticos.

La variedad de datos etnogrficos y documentales existentes, nos llevo aestablecer categoras, subcategorias, inventarios y cdigos comopropusieron Holliday (2007) y Wolcott (1994) al momento de desplegarestrategias analticas en la investigacin cualitativa. Igualmente, estopermiti un trabajo inductivo, innovativo, emergente, exploratorio ycreativo; implicando un dialogo terico e interpretativo permanente con losmismos datos y materiales (Coffey & Atkinson 2003). El anlisis de un extensocorpus de datos, materiales y las codificaciones realizadas, permitierondefinir temticas como: relaciones personales, religiosidad y ritualidad,poltica, tierras, recursos naturales, etc., generando con ello, cuatrocaptulos para la presente edicin.

El presente trabajo ha sido elaborado a partir de las declaraciones,

entrevistas, grabaciones de audio y la coleccin documental de la SucesinManzano, hecho que permiti generar un anlisis acabado sobre su vidapersonal, su rol comunitario, espacio ritual y religioso, su involucramiento entemas polticos, econmicos y culturales, que tuvieron como trasfondo a suquerido Chuxa umani y el pueblo joven de Visviri. Teniendo en consideracinlo expuesto, el libro se presenta con cuatro captulos, que son acompaadosde 20 imgenes alusivas a Fortunato Manzano y su thakhi sagrado .

complejidades de los mundos sociales o los sujetos que tratamos de comprender.

Tambin, se incluyo la validacin y comparacin de las evidencias empricas ytestimonios de los entrevistados expresados en sus citas textuales, si no tambin lageneracin de teora, mediante la interpretacin de los datos en la bsqueda derelaciones, regularidades, patrones o constantes y bsqueda de significados.

Thakhi, significa camino y es la palabra utilizada en la cultura aymara para explicarcmo cada persona adulta va avanzando en responsabilidad y reconocimiento dentro dela comunidad a travs del cumplimiento progresivo de cargos de autoridad y servicio.

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El primer captulo, Chuxa umani: La periferia Pakajaqi nos introduce auncontexto general de la territorialidad e identidad de los Pacajes, donde seencuentra inmersa Chuxa umani, tanto por su dependencia cultural ypoltica con la parcialidad de Calacoto hasta mediados del siglo XX.

Asimismo, este captulo busca reconocer el paisaje cultural y natural dondeFortunato Manzano naci y acepto el llamado de los achachilas.

El segundo captulo, Amt'a thakhi, busca responder la siguienteinterrogante: Cules fueron las experiencias morales, socio-culturales ypolticas que permitieron el sinuoso thakhi ritual de Fortunato Manzano ycomo se expreso este hasta la dcada de 1980? Adems, el capitulo nosadentra a la comprensin de los diversas estadios de vida o calles de

Guaman poma de Ayala (1615) y del thakhi comunal que desarrollo FortunatoManzano en Chuxa umani y ms tarde en Visviri.

El tercer captulo, L'oquere, Yatiri y Ch'amakani: Tata Fortunato, tiene dospropsitos centrales; primero, identificar rol del Qulliri, Yatiri y Ch'amakani,adems las tipologas de especialistas en la ritualidad y religiosidad.Segundo, se busca visibilizar el rol del yatiri en los mbitos de la sociedad,cultura y poltica en las comunidades andinas y organizaciones urbanas.

Finalmente, el cuarto captulo, Espacio sagrado y ofrendas s rituales, estdestinado a evidenciar algunas de las ceremonias y ritos aymaras quedesarrollo Fortunato Manzano a lo largo de tres dcadas de servicioespiritual y religioso al panten andino. Tambin, se busca explicar cmo lassociedades andinas y la aymara pacaje, va redefiniendo su espacio sagradoy sus reas de influencia a lo largo del siglo XX.

Fortunato Manzano El ltimo yatiri, en esta edicin busca cumplir con

parte de los deseos pstumos de Tata Fortunato y del compromiso de sushijos: Francisco, Rolando, Sonia, Yenny, Emilio, Gloria y Jos Luis, nietos ybisnietos en conocer la historia, vida y cultura del ltimo de los Manzano quenaci en Chuxa umani y que camino en siglo XX con memorias, narrativas yrecuerdos del siglo XIX. Asimismo, Fortunato pudo interactuar con lasdiferentes fuerzas antinmicas, el espacio sagrado y temporalidades en sus

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viajes astrales, hecho que le permiti iniciar su largo viaje al otro mundo enpaz, armona y compaa de sus seres amados.

La diversidad del material documental y datos etnogrficos disponibles en la

Sucesin Manzano, permiten augurar una segunda edicin ms extensa yrica en informacin que permita desentraar en profundidad su vida y obrade manera ms precisa. As tambin, poder analizar de manera detallada elentorno cultural y social del ayllu Chuxa umani.

Son muchas las personas que posibilitaron la culminacin del presentetrabajo, en primer lugar nuestro agradecimiento a la Corporacin Nacionalde Desarrollo Indgena (CONADI), que financio parte de este proyecto, a la

Sucesin Fortunato Manzano, la Universidad de Tarapac, la Casa Titu CusiYupanqui IECTA, la Fundacin Salvador Allende y al Archivo Nacional deChile por los valiosos documentos y textos disponibles para la construccinde nuestras etnografa y contra etnografa. Tambin, nuestroagradecimiento a Maricel Gutirrez Castro, Directora Regional de CONADI-Arica; Francisco Manrquez Prez,

presentaciones de Fortunato Manzano en Arica y que quedaron plasmadasen el Diario La Estrella de Arica; Vaya tambin, el agradecimiento de laSucesin Fortunato Manzano a quienes acompaaron y requirieron de losservicios, consejos y amistad de Fortunato Manzano en el pasado. Tambin aquienes lo acompaaron en su partida: Cmara de Comercio Detallista yTurismo de Arica, Departamento Provincial de Educacin, Funcionarios delPatronato de Reos, Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena, ANDIMEProvincial Arica y Parinacota, Seremi de Educacin, Federacin Kimsa Suyu,Servicio de Impuestos Internos, Universidad de Tarapac, Gendarmera deChile, Funeraria San Pedro, Colegio Crisolvi, Centro Comercial Tres Esquinas,

Departamento de Fiscalizacin S.I.I., C.R.S. de Gendarmera de Chile, Senadorde la Repblica Fulvio Rossi, Diputado Orlando Vargas y las familias Tern,Zuagua, Pinto Flores, Urrutia Aguayo, Pea, Jimnez Cceres, Untoja,Choque y Rada, entre otros; los amigos Francisco Rivera, Maricel Cortes, FlixHumire y; el prroco de Putre y Visviri, don Edgard Berros.

Jacqueline Rada Quiroz, Guillermo PrezRojas y Rolando Manzano Rada, quienes captaron numerosas

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CAPTULO I

1. CHUXA UMANI: LA PERIFERIA PAKAJAQI

1.1. El entorno natural

El pueblo de Visviri y la estancia de Chuxa umani se encuentran localizadosen la comuna de General Lagos, provincia de Parinacota. De acuerdo a Toledoy Zapater (1987) , la zona esta circunscrita a la regin altiplnica andina,poseyendo un clima de influencia amaznica, donde predominan lascondiciones anti ciclonales, pero interrumpidas durante algunos meses porlas lluvias de verano, denominadas invierno altiplnico o boliviano, que leotorgan unos 200 mm. de precipitaciones como promedio anual y queconstituyen la nica fuente de recursos hdricos de todo el geosistema rido.

Chuxa umani y Visviri, se encuentran ubicadas a una altura promedio de4.056 a los 4.200 m.s.n.m., poseyendo adems, el predominio de un rgimeninterior del continente sudamericano, lo cual significa que su mantospluviomtricos son de una gran irregularidad, sucedindose aos lluviososcon otros muy secos, afectando as los pastos que son vitales para la

ganadera ovina y camlida de la zona. Por otro, lado la gran altura provee elescurrimiento superficial que tiene lugar en los aos lluviosos, con los rosPutani y anteriormente con el Uchusuma, que circularon en direccin al rioMauri en Bolivia.

En el altiplano, las temperaturas medias anuales estn comprendidas entrelos 7 y 10 C. asimismo, las temperaturas medias pueden alcanzar valoresinferiores a 4 C a los 4.500 m.s.n.m. (Montes de Oca 1995:364) . La

temperatura de congelacin, es especialmente prolongada en el tiempo,constituyendo uno de los principales factores que limitan el desarrollo de la

Toledo, X. y Zapater, E. (1987). Geografa General y Regional de Chile. EditorialUniversitaria, Santiago de Chile.

Montes de la Oca, I. (1995). Geografa y Clima de Bolivia. En Bulletin Inst. Francesetudes andines, N 24: 357-368.

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agricultura de altura, pues se reducen drsticamente la duracin del ciclovegetativo de los cultivos, que se ven interrumpidos por las heladas que sonextremadamente rigurosas en la comuna de General Lagos, alcanzando enlos meses invernales hasta los -25C bajo cero, haciendo de la vida humana y

animal un gran desafo.

El paisaje del altiplano, se ve influenciado por vientos de tipo variable yviolento, la nubosidad es escasa y la humedad muy baja, alrededor del 50%del aire es difano y presentando una radiacin solar muy elevada. Lossuelos de esta zona, son pobres en materia orgnica, solo posibilitando laexistencia de una vegetacin de tola (Baccharis tola), tolillas (Fabiana sp.),Chachacoma (Senecio eriophyton) y otras gramneas duras y salificadas

como Festuca dolichophylla, Stipa ichu, Calomagrostris spp, y plantasarrosetadas y rastreras en cojines compactos (Ribera 1992) . La faunasilvestre en la comuna de General Lagos se caracteriza por ser pobres enespecies a diferencias de otras zonas ms benignas del altiplano. Entre lasespecies ms predominantes esta el Cndor (Vultur Gryphus), el Suri(Pterocnemia pennata), el Puma (Felis concolor) y el gato andino(Oreailururus jacobita). Otras especies menores que se encuentranpresentes son los Topos (Ctenomys opimus opimus), Viscachas (Lagidiumviscacia), Liebres (Microcavia niata niata), Zorrinos (Conepatus chinga rex),

Hurones (Galictis cuja luteola), la Vicua (Vicugna vicugna) y el Quirquincho(Chaetophractus nationi), entre otros (Yensen & Tarifa 1993).

En consecuencia las condiciones naturales y ambientales de esta zona delaltiplano solo ha permitido una ocupacin humana que ha exigido deenormes sacrificios y adaptaciones al medio natural, permitiendo elsurgimiento de una cultura igualmente singular que se diferencia de las otraszonas ecolgicas y culturales de la regin, ya que las condiciones depluviosidad, temperatura y altura, entre otros factores permiten unadependencia casi exclusiva de las actividades ganaderas y en menor medidade la artesana, comercio fronterizo e incipiente actividad agrcola forrajera.

Ribera, M. (1992). Regiones ecolgicas. En: M. Marconi (ed). Conservacin de labiodiversidad biolgica en Bolivia. Ediciones CDC-USAID, La Paz.12

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1.2. El antiguo reino Pakajaqi

El antiguo reino aymara Pakajaqi, es llamado tambin como Pacajes, Pakasa oPacasa, segn las investigaciones de J. Murra (2002), T. Caedo Arguelles

(1993), R. Kesseli y M. Parssinen (2005), entre otros. Este Estado estuvo ubicadoen la ribera sur del lago Titicaca segn los testimonios recolectados por elcronista espaol, Juan de Betanzos en el ao 1551, siendo su antigua capital, elpueblo de Qaqayawiri o Caquiaviri en las cercanas del rio Desaguadero(Choque 2003) . El nombre Pakajaqi (Hombre guila) est relacionado alcarcter guerrero de la nacin, cuyo territorio est lleno de imponentesPukaras en Pirapi, Axawiri, Wankani y Jach'a Pasa (Mamani 2011: 2).

Los orgenes de los Pakajaqi, segn las fuentes documentales coloniales,

sostienen que sus habitantes provinieron desde las riberas del Titicaca y porotra parte de las fronteras de otro reino aymara, los Qaranqa o Carangas,formando un reino con caractersticas multitnicas integradas por sieteparcialidades, que tuvieron dentro de sus sbditos a Puquinas, Urus yAymaras. Desde una perspectiva mitolgica los Pakajaqi tuvieron su origenen la aparicin de Apu Warachi, siendo un hroe mtico que controlo parteimportante del lago sagrado hasta las fronteras de Potos, en una pocaanterior a la aparicin del primer inca, Manco Qhapaq.

Despus de la cada del Estado de Tiwanaku en el siglo XI d.C., las diversassociedades y unidades polticas que la integraron; se disgregaron y formaronseoros, confederaciones y reinos, que comenzaron a competir por el controlde los vastos recursos econmicos existente y de las diversas zonasecolgicas, iniciando con ello, largos conflictos y guerras. Para el siglo XIV d.C.,el reino Lupaqa y su aliados los Pakajaqi, se impusieron sobre los Qolla y laConfederacin Qara qara Charca. Siendo el reino Pakajaqi un Estado,subordinado al poderoso Estado Lupaqa por medio de relaciones de

reciprocidad asimtrica .

Choque, R. (2003). Jess de Machaca: La marka rebelde. Cinco siglos de historia.Ediciones CIPCA PLURAL Editores, La Paz.

Segn G. Alberti y E. Mayer (1974), definieron el principio de reciprocidad, como unente que regula la vida social del ayllu/hatha tambin rige las relaciones entre el aylluy el Estado Inca. Aqu, sin embargo, el carcter de la reciprocidad cambia y se acenta el

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Los Pakajaqi, se extendieron por parte importante del actual Departamentode La Paz en Bolivia, los actuales municipios de General Lagos (Chile) y Palca(Per), contando adems con una serie de colonias de larga distancia en laprecordillera de la provincia de Parinacota, Tarata y Tarapac. Tambin, en los

valles de Lluta, Azapa, Moquegua y Tacna (Murra 2002). Este inters de losPakajaqi, por controlar el mayor nmero posible de microclimas se origina,tanto por la aridez del altiplano como por la demanda de alimentoscomplementarios y otros productos de uso ritual que son inexistentes en elterritorio. As, fue posible encontrarlos en territorios deseables tan alejadosdel lago Titicaca como lo son las costas de Ilo a Arica o las clidas yungas demovilizacin de mano de obra y de dominio poltico del Estado, es precisorecordar que el Imperio incaico se forma por intermedio de conquistas

militares. Pero an en estas circunstancias la reciprocidad constituye latrama ideolgica de las relaciones Larecaxa o Capinota, ms all deCochabamba (Murra 2002: 191) . Estos acontecimientos histricos sonconfirmados por Roberto Choque, quien considero que fue Apu Takulla,Mallku de los Pakajaqi, quien cruzo la cordillera andina, conquistado lascostas del Pacifico (Choque 2003: 33).

aspecto y la nocin de desigualdad e intercambio asimtrico ya existente en la relacin

curaca-ayllu. Lo que el Inca recibe no es econmicamente equivalente a lo que da, peros lo es a nivel simblico. Para entender cmo se desvirta la reciprocidad y cmo se lautiliza como mecanismo de sociales entre vencedores y vencidos. "Cuando el Incavenca a un curaca local a menudo lo colmaba de regalos, escogidos entre los bienes mspreciados: los tejidos" (Wachtell 1973: 66).

lvaro Romero (1999), siguiendo una idea similar ha sostenido que mediante lareciprocidad asimtrica, los seores de un Estado o seoro entregan mano su obramano de obra y la de sus sbditos a una contraparte que les ofrece de seguridad,estatus y acceso a recursos humanos y tierras en las distante costa o selva, situacinque se hizo evidente en las costas de Arica en el siglo XV d.C. En: Romero, A. (1999).

Ocupacin multitnica en la sierra de Arica: Arquitectura, uso del espacio y distribucincermica en el poblado arqueolgico de Huaihuarani. Boletn-e AZETA, Universidad deTarapac, Arica.

Murra, J. (2002). El mundo andino. Poblacin, economa y medio ambiente. EdicionesIEP PUCP, Lima. Ver tambin: Hidalgo, J. y Durston, A. (1997). La presencia andina en losvalles de Arica, siglos XVI-XVIII: casos de regeneracin colonial de estructurasarchipielagicas. Revista de Antropologa Chungar, volumen 29, N 2, pp: 249-273.

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El cronista Garcilaso de la Vega, sostiene que la incorporacin de los Pakajaqial Tawantinsuyu se produjo durante el gobierno de Mayta Qhapaq, quienincursiono el territorio de Hatunpacasa [Jatun Pakasa] sometiendo a laspoblaciones de Cacayaviri o Caquiavire [Qaqayawiri], Caquingora

[Qaqinqura], Guarina o Huarina [Warina], Mullana y otras (Choque 2003: 26).Sobre la expansin inca y la anexin del reino Pakajaqi, Guaman Poma deAyala, se limita a confirmar a Garcilaso de la Vega, pues menciona queMayta Qhapaq conquisto hasta Potoci y Charca (Poma de Ayala 1992: 79).

La prctica de la reciprocidad asimtrica, le permitieron a los Pakajaqibeneficiarse de la alianza entre el Inca y los Lupaqa, pues Tupac Inca Yupanqui(hijo de Mayta Qhapaq), pacto con ellos unas alianzas matrimoniales []seleccionndose jvenes de doce aos en adelante, que dicho Inca ordenohacer entre los Pacaxe para dedicarlas al servicio del Sol (Caedo-Arguelles2009: 16) . Generndose tambin, matrimonios entre la nobleza Inca y laPakajaqi, como se evidencia en los memoriales de los Guarachi que informansus vnculos genealgicos con el Inca Paullu . R. Choque, citando a Mercadode Pealosa (1965), confirma la expansin inca sobre el territorio de losPakajaqi con el siguiente enunciado:

Y lo primero que hizo el dicho Topa Yupangui fue nombrarles caciques y

principales e hilacatas, y dividi los dichos indios en dos parcialidades obandos: a los uno llam del bando de los Hanansaya, que quiere decir:cosa ques del bando de lo alto; y la otra parcialidad llam de Urinsaya,que quiere decir cosa que sirve a lo bajo y de los subcesores de loscaciques puestos por el dicho inga son la presente los que mandan a losdichos indios Pacaxes (Choque 2003: 32).

Caedo Arguelles, T. (2009). los mittani y mitmaqkuna del Colesuyo como agentesde dispora y cambio cultural. Nuevos aportes al estudio de las instituciones andinas. EnRevista Dialogo Andino, Universidad de Tarapaca, N 34, pp. 7-23.

Medinaceli, X. (2007). Paullu y Manco una diarqua inca en tiempos de conquista?.Bulletin de l'Institut Franais d'tudes Andines / 2007, 36 (2) pp: 241-258.

La hegemona de los Lupaqa y Pakajaqi en el altiplano y los yungas, llego a sufin durante la conquista espaola, teniendo como fecha relevante el ao de

1532. La primera noticia de la llegada de los espaoles al Cusco fue

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comunicada en el reino Pakajaqi por Ticacala, el mallku principal de laparcialidad de Urinsaya de Qaquinqura (Caquingora), provocando unaresistencia inmediata:

Vino hazia esta dicha provincia publicando como no convenia ahazerlles rresistencia sino servillos y obedecerles por ser gente fuerteque trayan muchas armas y cavallos lo qual visto y entendido por loscaciques de Callapa y Caquiabire y Machaca se hicieron una y salieron arecibille al camino y por no entender que vena aficionado a losespaoles lo mataron en un pasto llamado Quevayre juntamente conotro principal que con el venia (Choque 2003:34).

La posicin pesimista del mallku Ticacala, se debe a que presencia la

conquista del Cusco, observando la destruccin e inhumanidad de losespaoles hacia la poblacin andina. Sin embargo, este hecho no fuecomprendido por los seores principales de Callapa, Caquiavire y Machaca,quienes lo acusaron de derrotista y partidario de los espaoles,asesinndolo junto a su familia y al otro seor principal de Caquingora.Hacia el ao 1535, el territorio Pakajaqi sufri las consecuencias del paso deDiego de Almagro, quien causo todo tipo de tropelas en su camino a Chile.

En el ao 1538, luego de concluida la primera guerra civil de los espaoles

(Pizarro y Almagro), Hernando y Gonzalo Pizarro encabezaron unaimportante fuerza expedicionaria hasta Chukuytu (capital Lupaqa) y al roDesaguadero para destruir a los ejrcitos rebeldes incaicos y Lupaqa que sehaban declarado en contra de los invasores (Choque 2009: 151) . Losinformes espaoles han indicado que el ejrcito aliado estuvo al mando delGeneral Tisoc Inca y los seores Lupaqa Pakajaqi, ms no los Qolla, que seplegaron a los espaoles, dada su rivalidad y descontento con los Lupaqa aquienes le rendan tributo .

De acuerdo a Juan Jos Vega, Hernando Pizarro sufri una derrota en elDesaguadero en la batalla de Kasaraka, con muchas muertes de espaoles,

Otras informaciones similares en: Crespo, A. (1972). El Corregimiento de la Paz 1548- 1600(1972) y John Hemming La conquista de los Incas (1982).

J.J. Vega (1992:283) nos dice: los espaoles lograron mantener la adhesin de laaristocracia de Hatun Colla.

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indios y negros. Pero se recupero luego con refuerzos de los Qollas,atacando a Cari Apaza (Vega 1992:283). El Qhapaq de los Lupaqas fuederrotado ms tarde, debido a la desafeccin de los Qaranqa y la FederacinQaraqara Charka, que haba declarado su neutralidad, permitiendo que los

espaoles y los indios amigos generaran dos teatros de operaciones alnorte y al sur del Lago Titicaca, rompiendo con la resistencia Lupaqa yPakajaqi. Sobre el tema, Tristn Platt, ha mencionado que la desafeccin dela Federacin Qaraqara Charka en contra de los espaoles se deba a queel Qhapaq Kuysara, luego de haber observado, durante la campaa contralos europeos en el Valle de Cochabamba, los destrozos perpetrados entresus soldados por la caballera espaola (Plattt 2008:12). Hacia el ao 1542parte importante del altiplano haba sido controlado por los espaoles, tanto

por la accin de los indios amigos como por la rendicin de los seorestnicos que optaron por negociar con los conquistadores.

Los historiadores H. Klein (1978), L. Escobari (2011) y C. Mamani (2011), hancoincidido en que el reino Pakajaqi, estuvo dividido en dos parcialidadesopuestas y complementarias: Urcusuyu (frio y masculino) y Umasuyu (clidoy femenino), que tuvieron su t'aipi o centro poltico el Caquiaviri. Por talmotivo, el reino Pakajaqi estuvo integrada por siete parcialidades o pueblosprincipales: Callapa, Caquingora, Caquiavire, Machaca (2), Tiahuanaco,

Guaqui y Viacha (Diagrama N 1). Sin embargo, este sistema de organizacindual, sufri los efectos del sistema de repartos entre los conquistadores yms tarde los efectos de la reduccin toledana, situacin que puso fin a launidad socio-poltica del territorio de los Pakajaqi y a sus estructuras depoder unificado que haban tenido un xito al unir a diversas sociedadesmultitnicas en el periodo prehispnico.

1.3. Chuxa umani, una Hatha lejana de Caquingora

A partir de la instalacin del sistema de encomiendas y ms tarde de la visitaGeneral iniciada por Francisco de Toledo en el ao 1570, se dividi el

Platt, T. (2008). Conociendo el Silencio y Fundiendo Horizontes. El Encubrimiento delEncubrimiento de Potos. En Historia y Cultura N XXXIII de la Sociedad Boliviana deHistoria, La Paz.

Ver: Jimnez de la Espada, M. (1885). Relaciones Geogrficas de Indias. EdicionesMinisterio de Fomento, Volumen II, Madrid.

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territorio Pakajaqi en una serie de reducciones o doctrinas de indios.Entonces, es necesario plantear la siguiente interrogante, Quines son losindios entre los Pakajaqi? J. Estenssoro (2001), sealo que el trmino indiotiene una connotacin religiosa implcita, pues la justificacin de la

conquista y de la colonia fue la conversin al catolicismo de la poblacin delnuevo mundo. El autor, adems da cuenta, que estas motivaciones,permitieron argumentar que jams se podra concluir la evangelizacin,pues esto involucraba cambiar de categora a los indios y convertirlos encristianos, terminando en consecuencia con la situacin colonial(Estenssoro 200:457).

Diagrama N 1: Distribucin de parcialidades del reino Pakajaqi en el siglo

XVI

En consecuencia, el concepto de indio, se aplic indiscriminadamente atoda la poblacin, sin tomar en cuenta ninguna de las profundas diferenciasque separaban a los distintos pueblos y sin hacer concesin a las identidadespreexistentes. Guillermo Bonfil, agrega que tales construccionesgeneralizantes eran compartidas por todos los sectores del mundo hispano-criollo, ejemplificado con los testimonios que revelan la mentalidad de los

misioneros: para ellos, los indios eran infieles, gentiles, idlatras y herejes.No cabe en esta visin ningn esfuerzo por hacer distinciones entre lasdiversas religiones prehispnicas; lo que importa es el contraste, la relacinexcluyente frente a la religin del conquistador (Bonfil 1995:111). As, lapoblacin del antiguo reino Pakajaqi, incluyendo su elite poltica y religiosa,quedo excluida de toda forma de integracin, generndose dos polos

REINO PAKAJAQI

URCUSUYU UMASUYU

Caquiaviri

Caquingora

Callapa

Machaca la Chica

Viacha

Tiwanaku

Guaqui

Machaca la Grande


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antagnicos, excluyentes y necesarios: el dominador y el dominado, elsuperior y el inferior, la verdad y el error .

Las nuevas unidades polticas creadas, conocidas como doctrinas y pueblosde indios, mantuvieron los cacicazgos tradicionales mallkus. Laexistencia de tales, cargos poltico-religioso en el gobierno comunitariogozo de prestigio y reconocimiento de la poblacin indgena, ello a pesar deldoble rol que debieron ejercer los caciques o mallkus, pues por una partedeban articular en el lenguaje de la reciprocidad asimtrica con lascomunidades, debiendo recurrir a las redistribucin y entrega de dones paramantener la cohesin social y poltica; y por otra deban recolectar lostributos indios, organizar los turnos a la mit'a de Potosina y ser los

intermediarios entre los ayllus y la administracin colonial. Teresa Caedo Arguelles, ha propuesto que durante la administracin del Virrey Toledo semantuvieron las lgicas andinas de la administracin de la tierra entre losPakajaqi, crendose nuevas reducciones para asegurar la recaudacin detributos como tambin para la mejor administracin religiosa, as se crearonlas siguientes doctrinas (Diagrama N 2):

Ambas repblicas segregadas, se sostenan mutuamente en el imaginario colectivode la sociedad colonial, pues funcionario como un pacto colonial como lo sugiere T.Platt(1982), pues el pagro de tributos de los indios era en retribucin a la supuesta proteccinque haba ofrecido el Estado colonial.

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Diagrama N 2: Reducciones y doctrinas de indios en el territorio Pakajaqi

en el ao 1570

Callapa

Caquingora

Caquiavire

San Andrs de Machaca

Guaqui (a)

Tiahuanaco

Ulloma y Kurawara de Pakajaqi

Calacoto

Santiago de Machaca

Jess de Machaca

Guaqui (b)

Viacha

(Fuente: T. Caedo Arguelles 1993:41).


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En el ao 1586, segn los estudios de Jimnez de la Espada, los indiostributarios de los Pakajaqi , se dividan en las siguientes cantidades: Callapa1.228; Caquingora 1.660; Caquiavire 1.500; Machaca 1.200; Tiahuanaco 800;Guaqui 800; y Viacha 651 (Caedo Arguelles 1988:243) . Al ser los indios

de Calacoto parte de la parcialidad de Caquingora, tuvieron que contribuiral pago de la Tasa, que les corresponda: 8.376 (pesos de plata), 400 (ropa detasa) y 318 (ropa de hechura) . Dos siglos ms tarde Calacoto registr a426 indios originarios con tierra y 208 indios agregados o forasteros,presentando un poblacin ostensiblemente mayor a la de Caquingora, quepor entonces estaba afectada por la disminucin de su poblacin originaria ypor la penetracin de la hacienda colonial, hecho que no se manifest enCalacoto hasta el siglo XIX.

En los siglos XVII y XVIII, Calacoto se vio afectada por una serie de conflictospolticos entre las familias Cusicanqui y Canqui, quienes reclamaban para smismas el derecho cacical por ser descendientes de Felipe Inga Yupangui,cacique del pueblo de Calacoto en 1545, dando inicio a largos pleitosjudiciales en las cortes virreinales de Lima y el propio Consejo de Indias enEspaa. Los resultados de estos pleitos fueron confusos y solo alentaron lasrivalidades de ambas familias que seguan aduciendo ser caciques desangre. La importancia de ser reconocidos como caciques o mallkus,

implicaba que fueran tratados con especial deferencia, ocupando el sitio delos alcaldes espaoles en el cabildo y el presbiterio en las ceremoniasreligiosas en las iglesias. Adems, tenan la autoridad en su pueblo desdesiempre, ya que antes de la llegada de los espaoles el cargo era unreconocimiento que le hacia el Inca o incluso anteriormente el rey o

Se pueden distinguir dos tipos de indios tributarios, el indio originario, que semantiene viviendo en la comunidad indgena de donde son sus antepasados, y en cierta

medida conserva y mantiene algunas de sus costumbres y tradiciones locales; y el indioforastero, que abandona su comunidad de origen para escapar de las pesadas tasastributarias que se impona a los originarios, los forasteros por ello estaban exentos de lasmismas cargas tributarias.

Caedo Arguelles, T. (1988). Efectos de Potos sobre la poblacin indgena delAlto Per, Pacajes a mediados del siglo XVII. En Revista de Indias, vol. XLVIII, numero182-183, pp: 237-255.

Idem., p. 244.

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Qhapaq de los Pakajaqi, siendo entonces, el cargo hereditario y tradicional(Escobari 2011: 63).

En este contexto, Qu rol le correspondi a Chuxa umani en el espacio

cultural y poltico de Calacoto? En este escenario colonial, Chujumani fueuna hatha afiliada a la parcialidad de Caquingora y ms tarde adscrita aCalacoto . A lo largo del periodo colonial y republicano se siguieronproduciendo readecuaciones en las fronteras polticas del antiguo reinoPakajaqi, dependiendo de los intereses polticos y econmicos de laadministracin estatal y eclesistica. Estos ajustes fueron convirtiendo aCalacoto en el pueblo ms importante del territorio, ya que por su tierrascircularon las rutas de arrieros provenientes de Arequipa, Moquegua, Tacna yArica, cuyo destino era la ciudad de La Paz, Oruro o el distante Potos.Asimismo, Calacoto sigui conservando su influencia poltica y culturalsobre las hathas de Cosapilla, Ancomarca, Chinocave, Rio Blanco, Chuxaumani, Choquecota y Caracollo (Diagrama N 3).

Valindose de los viejos vnculos culturales y polticos prehispnicos ycoloniales, la parcialidad de Calacoto expande y conserva su influencia sobrelos territorios occidentales incluyendo a la hatha de Chuxa umani, que tuvosus extensiones principales en Jiskojo, Wentilla, Challavilque, Lupirani, Ticani

y Llapallapani, esto hasta mediados de la dcada de 1940. Esta vinculacinpoltica y cultural de Chuxa umani con Calacoto se encuentra avalada por laexistencia de libros de bautismo en la parroquia del pueblo de Calacoto,donde la totalidad de los habitantes originarios de la hatha de Chuxa umanideban inscribirse al momento de obtener el sacramento de bautismo, porello es posible encontrar a Miguel Manzano Choque, ltimo jilaqata deChuxa umani como inscrito en el pueblo de Calacoto y no en Cosapilla oTacora, dado que estos ltimos dependan del propio Calacoto o Tarata.

La importancia del pueblo Chuxa umani comenz a decaer cuando se iniciala instalacin de la 6 Subdelegacin de General Lagos, por las autoridadeschilenas que ocuparon el territorio luego de concluida la campaa de Tacna yArica. Este nuevo sistema de administracin poltica vino a rivalizar con las

La Hatha, es la palabra aymara que equivale al ayllu en lengua quechua.26

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estructuras tradicionales de los Pakajaqi y por otro lado, tambin se vivi unproceso similar en Bolivia, donde se fueron creando una serie de cantones ounidades administrativas que fueron minando el rol y el poder de lasautoridades tradicionales.

Por otra parte, la construccin del ferrocarril Arica La Paz y su puesta enmarcha en 1913 vino a limitar el rol de Chuxa umani en las rutascomerciales de origen colonial, pues el trazado de la lnea frrea se desplazoal sur de su territorio, hecho que dio origen a dos nuevos pueblos de parte dela hatha, fundndose as los pueblos ferroviarios de Charaa y ms tarde el deVisviri con una poblacin proveniente de Chuxa umani, Jiskojo, Wentilla,Challavilque, Lupirani, Ticani y Llapallapani. As, a mediados de la dcada de

1910 Miguel Manzano Choque y dems linajes de la hatha participaron dela fundacin de Charaa y en la dcada 1960, su nieto Fortunato ManzanoManzano, replicara la hazaa, fundando el pueblo de Visviri, cumpliendo losdeseos de su abuelo .

Esta fundacin tarda de Charaa y Visviri se realiza en base a los conceptos eideologas andinas, que recurren a la reciprocidad y complementariedadcomo tambin a las relaciones asimtricas, con la finalidad de convocar atoda la energa y fuerza de trabajo comunal, obteniendo con ello beneficios

colectivos. En consecuencia, para el caso de la fundacin de Visviriconcurrieron los diversos linajes que integraron la hatha de Chuxa umani,siendo posible la identificacin de las familias Mamani de Jiskojo(Bocatoma), Paredes de Wentilla (Churopampa), Manzano de Chuxa umani,Machaca (Villanueva) de Challavilque (Cantutani), Chura de Lupirani (Cabuta)y Nina de Llapallapani (Bocatoma).

En esta poca Miguel Manzano contrajo su tercer matrimonio con Mara VillanuevaCondori, siendo esta madre de Marcela Manzano.

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Diagrama N 4: Chuxa umani y el sistema de adscripcin socio-poltica en la colonia y repblica

Elaboracin a partir de fuentes documentales citadas y entrevista etnogrficarealizada a Fortunato Manzano y Francisco Manzano. Ver tambin: Aguilera, R. (2010).Evaluacin de la poltica estatal establecida para reconocer los derechos de propiedadde la tierra aymara post ley N 19.253. Cuadernos Interculturales, vol. 8, nm. 15, 2010,pp. 15-42.

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Tiwanaku Viacha

CallapaMachacaCaquingoraGuaqui

Caquiavire

Calacoto

Caracollo Rio Blanco

ChinocabeChoquecota

Cosapilla Ancomarca

Chuxa umani

Jiskojo WentillaChallavilque Llapallapani

Lupirani

Ticani


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CAPTULO II

AMT'A THAKHI: FORTUNATO MANZANO MANZANO

2.1. Los Manzano

Los antecedentes del Registro Civil e Identificacin de Chislluma, dan cuentaque Fortunato Manzano Manzano, naci el 15 de Octubre de 1931 , siendohijo natural de Marcela Manzano Villanueva y reconocido ms tarde por DonMiguel Manzano Choque, su abuelo materno. Al respecto, FortunatoManzano, sostuvo en el ao 2006 que haba nacido en 1920 y no en la fechasealada en su partida de nacimiento, asegurando que:

Yo nac en 1920 entonces y me inscribieron como a los 12 o 13 aos. Enel Registro Civil, me dijeron que era muy grande y que a lo mejor iban adecir que era boliviano, por eso me rebajaron la edad .

Este cambio de edad, fue tolerado en las zonas rurales, pues las inscripcionesse realizaban durante la niez y pre-adolescencia. El trmite fue facilitadopor el oficial de Registro Civil de Chislluma, Osvaldo Urizar, quien ademsgozo del aprecio y reconocimiento de los Manzano, ya que fue considerado

como un hombre justo y laborioso. El linaje de la familia Manzano de Chuxaumani, se remonta a inicios del siglo XIX, teniendo como exponentesimportantes a:

Pedro Manzano CalisayaAmbrosio Manzano, nacido el 10 de Abril de 1830Miguel Manzano Choque, nacido el 8 de Octubre de 1874Marcela Manzano VillanuevaFortunato Manzano Manzano .

FFM PER CERT 002, Inscripcin N 52 del ao 1943, Certificado de nacimiento N400846.

Entrevista 2006.01.01.

FFM PER DOC 003, nacimientos y descendientes de la familia Manzano. Se debeprecisar que Miguel Manzano tuvo tres hijas Marcela Manzano (Chuxa umani), RamosaManzano (Cosapa) y Felisa Manzano (Ancolacane). Las dos ltimas residieron en

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La referencia ms temprana del apellido Manzano se encuentra disponibleen el Archivo General de Indias en Sevilla (Espaa). Estos documentos hacenmencin a Juan Manzano, un indgena que se dedico al comercio deaguardiente entre la costa y el altiplano, registrando el pago de impuestos

de Alcabala en las Cajas Reales de Arica. Este registro del ao 1785 sealo losiguiente:

Son mas cargo siete pesos que en veintitrs de Junio enter JuanManzano para que le endoze [] el impuesto adeudado de cincuenta yseis pesos ebaluao importan siete pesos, de aguardiente, que en otroda sac del valle de Lucumba para el pueblo de Curaguara, la segnconsta de una partida de la administracin y de la polisa N 10 dellegajo de las Alcabala .

El aguardiente de Locumba tuvo un mercado privilegiado en las ciudades deLa Paz, Cochabamba, Oruro y la Villa Real de Potos o en pueblos mineroscomo Corque y Curaguara. Este activo comercio requiri del uso de las rutascaravaneras de los siglos precedentes y que unieron los yungas occidentalescon el altiplano. Estas vas de comunicacin se desplazaron desde los vallesde Tacna, Arica y Locumba con direccin a Tarata o Putre, debiendo pasar mstarde por el territorio de la hatha Chuxa umani, tanto en la ruta que se dirigea La Paz como a Potos. Este sera el origen costero de los Manzano, pues deacuerdo a los relatos de Don Fortunato, el fundador del linaje seria un hombrede apellido Manzano que tenia por oficio la arriera, siendo este Manzano elque se junto con dos mujeres de apellido Calisaya residentes de Chuxaumani, del cual parece haber nacido ms tarde, Pedro Manzano Calisaya. Esprobable que este arriero all sido, el mismo Juan Manzano o algn parientesuyo que ocupaba la ruta Locumba Tarata Chuxa umani - Curaguara deCarangas .

localidades distantes, debido a que pasaron a integrar la casa de sus cnyuges los Poma(Cosapa) y los Huanca (Ancolacane).

AGI, Charcas, 637, N.33.

Los registros coloniales demuestras que Juan Manzano, fue un comerciante deaguardiente que utilizo de manera permanente la ruta de Locumba a Carangas, tal comose establece en el Registro N 33, que da cuenta de un nuevo ingreso a la Cajas Reales,por pago de la Alcabala de Juan Manzano, cuya fecha es el 23 de Septiembre, que

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Es necesario advertir que durante el siglo XVII, los diversos comerciantes yarrieros de la costa, ya sean indgenas o mestizos, establecieron diversoslazos de parentescos y matrimonios con la elite indgena del altiplano. Loanterior tuvo por la finalidad asegurar el acceso a los recursos disponibles

como tambin el incremento de su influencia poltica y econmica en elterritorio. En este contexto los lazos de los Manzano y las Calisaya, no fueajeno a este proceso, pues debi involucrar a Juan Manzano o AsencioManzano?, acrecentado su contactos al tener una relacin de convivenciacon las Calisaya, contando con la aprobacin de la familia y elite de la hatha .

Hemos mencionado anteriormente que Fortunato Manzano fue hijo naturalde Marcela Manzano Villanueva, no existiendo informacin documental

sobre el padre. Por otra parte, los datos etnogrficos proporcionados por elentrevistado mencionan que su padre biolgico fue un teniente de polica delpueblo de Tarata (Cochabamba), que estuvo acantonado en el reten bolivianode Charaa.

Dicen que mi papa era teniente de polica y era una buena autoridad. Asque mi mam vena cada cuatro a cinco das de Chuxa umani a Charaa,iba a buscar mercadera. En Charaa le daban comida para que cocine,para que este pasteando ganado Alpaco y llamas en Chuxa umani. Mi

abuelo viva en Charaa con la abuelita.

Entonces, nac en Chuxa umaniy despus de cuatro o cinco das, mimam fue a Charaa. All mi mam y mis abuelos me haban Ch'alladoporque nac de pie y era hombre, as que me haban festejado mucho enCharaa .

corresponde al evalu de 64 pesos de los cuales debe cancelar 8 pesos. AGI, Charcas,637, N.33.

Hemos hecho mencin a Asencio Manzano, pues en la entrevista realizada en 2006, sele asocia parentalmente a Pedro Manzano. No obstante, no existe claridad en torno aesta persona, pues no es citado en el documento FFM PER DOC 003, Genealoga de losManzano.


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Los abuelos maternos, Miguel Manzano y Mara Villanueva, no consintieronla relacin de Marcela Manzano con el polica y le prohibieron irse a Tarata,pues consideraron que ella, no podra ser feliz con un hombre medio blanco,que no conoca las costumbres aymaras.

2.2. Yoqalla: Jugando y pasteando llamas

Durante los primeros aos de vida de Fortunato Manzano, vivi junto a sumadre y a partir de los cinco aos fue criado por los abuelos Miguel y Mara,viviendo en Chuxa umani y Charaa respectivamente. Su testimonio as lodemuestra:

Fue mi abuelita quien le dijo al abuelo Miguel, podemos criar no tienesquien te ayude para viajar, para eso est mejor. Por eso mi abuelito habaagarrado papa. Por ello, no haba sospechado mi abuelo que yo iba haceras, pues tena la sangre de mi padre, pues en la comuna de GeneralLagos no hubo otro que le planteo a las autoridades como yo .

A temprana edad, Fortunato comenz a viajar al pueblo de Cosapa junto a suabuelo, con quien deba pastear las llamas de su ta Ramosa, quien habacontrado matrimonio con un tal Poma del pueblo. Fueron estos los primerosaos de infancia, donde Fortunato pudo conocer el mundo desde suresidencia temporal en Chuxlla, Q'uviri, jach'amuqu, y Jinchu askatata. Noobstante, vivi ms tiempo en Chujlla en las cercanas de Cosapa, zona donderesidi parte importante de la niez junto a sus abuelos. Asimismo, a estacorta edad, comenz a apoyar a su abuelo en la recoleccin de queua ycarbn, que era llevada mas tarde a Charaa. Igualmente, fue en losbofedales de Cosapa, mientras pasteaba para su ta Ramosa, que se convirtien Diusan Wawapan o hijo del rayo, hecho que lo convirtiria en un nio

elegido para ser consagrado en el futuro como yatiri, teniendo la capacidadde conversar con las deidades andinas . Tiempo despus, Marcela Manzanotuvo una hija para Julin Mendoza, quien fue bautizada con el

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Entrevista 2006.02.01.Ver captulo III.


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nombre de Teodora Manzano. El 23 de Mayo de 1944, Marcela contrajomatrimonio con Eusebio Paco C., en la oficina de Registro Civil de Chislluma,dando a luz a: Dionisio, Urbano, Bernardo, Simona y Flix, sobreviviendo solola hija del matrimonio Paco Manzano, puesto que los descendientes

masculinos fallecieron a temprana edad .

Un hecho significativo que recuerda el entrevistado sobre su niez tiene quever con la vestimenta que empleaba en estos aos, pues deba ocupardiariamente una batilla hecha de bayeta o de saquillo, que no era empleadapor ningn otro nio del entorno de Chuxa umani y Charaa, pues era unacostumbre antigua de la abuela Mara, segn Fortunato:

Era como pollera, daba una vuelta completa y dejaba las piernas libres.

Mi abuela deca:Cuando seas grandes vas a correr como vicua, como avestruz. Nadie teva a ganar! Y verdad fue as siempre, cuando trabaje en la azufrera deAguas Calientes, nadie me dominaba jugando a la pelota o corriendo.

Esa ropa era costumbre de mi abuelita nomas, nadie ms ocupaba esabatilla, no haba otros nios as. Dice que era una costumbre antigua,pues los nios y nias usaban esa ropa para que corran fuerte .

El uso de este tipo de ropa fue amplio en los periodos prehispnico y colonial,siendo diferenciados solo por los diseos, colores, texturas y motivacionesideolgicas de los distintos grupos o sociedades (Espinoza 1997) . El usotardo de esta batilla unku, demuestra la existencia de una continuidadideolgica de las comunidades, pues tambin se presento en Socoroma yPutre en la primera mitad del siglo XX. Adems, constituye la funcin deartefacto mnemotcnico, es decir, esta vestimenta obliga a las comunidadesa recordar su pasado distante y ligarse a un espacio temporal localizado en lacolonia y los primeros aos de la experiencia republicana. Igualmente, en

este periodo de niez, Fortunato comenz a recorrer los senderos dememoria y el thakhi comunal acompaando a su abuelo Miguel,

FFM PER DOC 004, Libreta de matrimonio de Marcela Manzano.Entrevista 2006.03.02.Espinoza, W. (1997). Los incas. Economa, sociedad y Estado en la era del

Tahuantinsuyu. Editorial Amaru, Lima.

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vivencias que marcaran profundamente su ideologa, identidad ypersonalidad:

En este tiempo, se le festejaba y floreaban con lana de colores a las

alpacas y llamas. Estos animales eran como fuente de trabajo que nosdaba la comida. Siempre deca mi abuelita: Dios, la tierra, el difunto,llama y alpaca, hay que respetar. T tienes que respetar, en la maanatienes que orar para que a las llamas no les pase nada y estn bien, asDios bendice. Ese es lo que la gente hablaba antes .

A parte del que hacer domstico y el cuidado del ganado, Fortunato tambindedico su tiempo para jugar con los nios de Charaa y Cosapa, en losbofedales haciendo casitas, toros, corderos, llamas y alpacas de barro. El

juego consista en reproducir los animales, que eran hechos de barro,asemejando las tropas de llamas y alpacas. El significado de este juego, nosolo tiene que ver con la reproduccin de memorias colectivas de lasactividades ganaderas sino tambin, con los deseos inconscientes defecundidad y riqueza que se buscan adquirir en la adultez:

Cuando estbamos en seco, pasteando las llamas machos, hacamoscasitas, corrales, recogemos ah piedras bonitas de colores, entonces, yos tener hartos llamas y alpacas. As jugbamos grandes juegos.

Yo va hacer millonario!No va a ser ms Camiri, ms vivo!

Otros saben ir ms lejos buscar las piedras, yo tambin iba a buscarlejos, a veces yo s llegar con harto, a veces nada con poquito, otrotambin llega con harto, as.

Ese fue ms, casa de barro, pircando casitas, corral, tener ganado as .

Fue en este periodo de niez, que el espacio cultural y social del altiplano

comenz a tener trasformaciones importantes, que influyeron en ladesaparicin de las viviendas circulares de las estancias ganaderas,surgiendo y masificndose las viviendas rectangulares con techumbre depaja y ms tarde de Zinc (Calaminas). Estos cambios, estuvieron



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influenciados por ladel Zinc, como tambin, por la llegada de nuevos habitantes que provinieronde Tacna, Arica, La Paz y principalmente por pequeos comerciantes de otrashathas y provincias de Bolivia que encontraron en la estacin de ferrocarril

de Charaa, un espacio de oportunidades econmicas, que no encontrarondisponible en sus territorios de origen, incidiendo de esta manera en elcambio cultural de esta zona del altiplano.

Miguel Manzano, no fue ajeno a estas dinmicas, pues tempranamente seinvolucro en el comercio de carbn, lana y k'oa. Esta nueva actividadeconmica, en el altiplano tuvo dos mecanismos de intercambio, por unaparte el uso del dinero y por otro el trueque. Los productos alimenticios,suntuarios y manufactureros de la costa y el altiplano circularonampliamente por las antiguas rutas comerciales, teniendo en el trueque suexpresin ms significativa, puesto que los ganaderos y agricultorespriorizaron el intercambio de bienes de manera masiva, siguiendo as lasnormas culturales del don, que fueron tan comunes en los Andes(Smith yWray 1996) . El testimonio del entrevistado agrega:

Entonces, mi abuelo siempre andaba comprando carbn, eracomerciante y yo su ayudante. Tambin, era el pastor del llamas machos.

Despus andaba en los cerros con llamas y burros, llevando carga decarbn. Todo era puro trueque no mas haba. No conoc plata, no corra laplata, puro trueque .

A esta temprana edad, Fortunato comenz a vivir y reproducir los ritosganaderos del empadre y floreo de las tropas de llamas, que estabandesperdigados en Visviri (machos) y Chuxa umani (hembras), que eranjuntadas solo para el empadre en Chuxa umani. Este rito del empadre oreproduccin consista en:

expansin urbana de Charaa, que fue masificando el uso

Smith, R. C. y N. Wray (eds.). (1996) Amazonia, economa indgena y mercado: losdesafos del desarrollo. COICA & Oxfam Amrica, Quito. Ver tambin: Murra, J. (2002). Elmundo andino. Poblacin, medio ambiente y economa. Ediciones PUCP IEP, Lima.


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Se amarraba unas 40 o 60 las hembras en el corral y ah le echbamostodos los machos. Entonces, cuando hacen el amor las llamas, se hace unasado y se toma. Se hace una fiesta para que haya harto ganado.

Que vengan las cras!, se peda. Esa era la costumbre.

El marcado del ganado, se haca en el mes del espritu. El alpaco miabuelo, lo haca en el 3 de Febrero despus de la fiesta de la Candelaria.El cordero, se marcaba en la fiesta de San Juan .

Esta ceremonia ritual se iniciaba con la realizacin de una wilancha en elcorral familiar, armndose luego la mesa ceremonial donde ms tarde derealiza la ch'alla o ch'alta de los animales del empadre y luego de terminado

el cruce de los animales se realiza en marcado de las llamas (Mamani 1988;Rivera 2006). En esta ceremonia no solo participan los adultos, sino tambinlos nios y este parece ser el caso de Fortunato que se involucro con elespacio sagrado y ritual desde la infancia, mediante los ritos reproductivospara el incremento del ganado en Chuxa umani.

2.3. Majta: Caravanas de llamas y trueque

Desde Charaa, Fortunato acompao a su abuelo Miguel a la extraccin deTola en Chuxa umani, que era vendida como combustible en el miso pueblo.Ms tarde, la tola era trasportada en grandes cantidades a la ciudad de La Pazdonde era utilizada en las panaderas y cocineras. Fue en este periodo quelas extensas zonas adyacentes a Charaa fueron sobreexplotadas por losvecinos, que se disputaban todos los espacios de extraccin de Tola como loseala el entrevistado:

La tola era para hacer el fuego. Para La Paz, llevaban carro y carro con

Tola. En los cerros de Charaa saben estar peleando, demandando comosi fueran chacras.

Este es mi chacra!

Otro deca: Este es mi chacra!

Entrevista 2006.02.03.45

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Igual que chacra, no peor que la chacra estn peleando por la tola. Todoera para las panaderas y cocineras.

As tambin, en las otras estaciones de tren como awaruru, Camacho yPrez, la gente suba al tren tola, llareta y carbn de queua .

Igualmente en esta pre-adolescencia, Fortunato acompaaba a su abueloMiguel con unos 40 o 50 llamas machos cargados con: harina de trigo, harinade maz, chuo y otros productos a los distintos pueblos para realizar truequede alimentos por carbn de queua, mi abuelo llevaba todo, en ese tiempola comida no faltaba.

Hemos mencionado que los primeros viajes de Fortunato, se realizaron alpueblo de Cosapa en el altiplano occidental de Bolivia y luego a Estique

Pueblo al interior de Tacna. De Estique Pueblo, los Manzano obtenan papa,maz y bayeta, que intercambiaban con carne de llamo, llicllas, chuspas ysogas, entre otros productos del altiplano. Recorriendo adems, los pueblosde Estique Pampa, Tarucachi y Tarata de forma anual, donde realizaban losmismos ritos de reciprocidad con los diversos compadres y caseros deMiguel Manzano, tal como se atestigua en el siguiente dato etnogrfico:

Mi abuelo, tenia harto llamo y para Estique destinaba 40 llamos paracargar y para venderlos como carne, all carnebamos. Todo secambiaba, la carne, wata, la sangre y cabeza, por papa, oca o maz.Tambin, bamos para Socoroma, de donde traamos maz. En Socoroma,llegbamos donde su compadre Gaspar Arias y nos alojbamos en sucorral. Varios aos hemos ido a Socoroma pasando por Cosapilla,Colpitas y Putre. En Socoroma sabemos vender los llamos ms viejitos,que eran bien gorditos. Fila nomas saben entrar los animales aSocoroma. Despus de vuelta bamos por este otro lado, porMurmuntane, donde recogamos harta k'oa y despus para Cosapa enBolivia, donde se preparaba los sacos de k'oa que despus se llevaba aCharaa. Mi abuelo, hacia paquete con cueros de llamo .

Desde los pueblos de Chujlluta, Ancopujo, Nasahuento, Angostura yCaquena, Miguel Manzano tambin obtena carbn, que finalmente era



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acumulado en Chuxlla y luego llevado a Charaa . Luego, recorrieron partedel altiplano occidental de Bolivia en busca de otras variedades de chuo ypapa, que era cambiada con maz, k'oa, fruta seca y aj de Socoroma o Estique.Desde Chuxa umani y Charaa, se dirigan a pueblos importantes como

Caquiaviri, la antigua capital del reino Pacaje:

bamos para el lado de Caquiaviri, Caquingora, Calamarca, Jess deMachaca, Calacoto, Campero, Achiri, Berenguela y Santiago de Machaca,todo eso conozco. Cerca de La Paz andbamos .

El recorrido por el altiplano occidental tena una duracin de 20 a 30 das,realizndose despus del periodo de cosecha en Estique y Socoroma dedonde se obtena el maz. Esto ocurra en fechas posteriores al solsticio de

invierno. Algunos productos adicionales que se obtenan en las cercanas deCaquiaviri y Calacoto fueron: quinua, cebada, jupa y una variedad altiplnicadel k'oa. Otros circuitos de intercambio se extendieron hacia el norte deCharaa, donde estaban ubicados Berenguela y Santiago de Machaca. Al surse localizaron los pueblos de Cosapa y Sajama, tal como se evidencia en laentrevista:

Berenguela, es capital de comunidad, all tengo harto compadres, igualen Santiago de Machaca. Despus de Charaa, ms abajo en

K'apharmiri, Bamburuta y Ch'oqi pallqu, por ah hay hartos pueblos a loscuales sabemos llegar con mi abuelo Miguel. Harto camine con miabuelo, por eso mi abuelito neg al polica mi mam, para qu yo fuerasu acompaante .

El intercambio de productos alimenticios, era realizado con suma eficacia, yaque el trueque no solo era por la carne de los animales previamenteengordados, sino tambin, por las cabezas, las extremidades, la sangre, loscueros y las viseras. Es decir, para el ganadero del altiplano que recorra la

precordillera, el intercambio era muy benfico, ya que no perda nada.Asimismo, el beneficio para Miguel Manzano era mayor, pues era el nicocomerciante de Chuxa umani que se aventuraba en las rutas de intercambio




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las tropas de llamas se mezclen con otros pios de machos o hembras,adems de impedir que el ganado cause daos a los vecinos. Siendo estaslabores idnticas para todos los nios pastores de Chuxa umani y Visviri.Para el desarrollo de estas labores se diferencio el rol de nios y nias, siendo

estas ltimas las responsables de solo pastear las hembras en otros caserosy estancias.

Por otra parte, el paso de Miguel y Fortunato Manzano por Calacoto, tambintuvo un carcter poltico, puesto que a mediados de la dcada de 1930 y1940, en este pueblo convergan las autoridades de los ayllus hathas detodo la marka . El conjunto de autoridades tradicionales de Calacoto enestas dcadas, sigue manteniendo los vnculos con las estructuras

organizativas de la colonia y por lo tanto, requeran de un recorrido extensode los ciclos rituales del thakhi comunal (Albo 1997). Miguel Manzanocomo jilaqata de Chuxa umani , entonces deba concurrir a la convocatoriade los mallkus caciques, siguiendo un estricto orden secuencial deautoridades de mayor a menor jerarqua dentro de la marka colonial deCalacoto. Xavier Albo, grfico este sistema en el siguiente diagrama,refirindose a la marka homnima de Calacoto, Jess de Machaca:

El concepto de marka en la actualidad se lee como pueblo, pero en su significadoms complejo, la marka es un espacio de articulacin de ayllus con una unidad

organizativa de cohesin social y poltica dentro de un territorio continuo y discontinuo.Los jilaqatas, son autoridades tnicas tradicionales, se convirtieron en personeros o

cabecillas de sus comunidades en la colonia, y en la segunda mitad del siglo XX, pasarona ser en muchos casos los primeros presidentes de las Juntas de Vecinos (Chile) o en lostenientes gobernadores (Per).

Albo, X.; Ticona, E. (1997). Jess de Machaca: La marka rebelde. La lucha por elpoder comunal. Ediciones CEDOIN CIPCA, La Paz.

Jurisdiccin

Marka

2 parcialidades

N ayllus

Autoridad

1 cacique (con sus posibles ayudantes)

(Fuente: Albo y Ticona 1997: 38)

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2 segundas (y probablemente, tambin otroscargos complementarios, como alcaldes.

1 o mas jilaqatas en cada uno


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El thakhi comunal, consisti en la reproduccin del gobierno comunal,donde se debieron ejercer el cumplimiento progresivo de cargos deautoridad. El Thakhi comunal, para Albo y Ticona residi en una secuencia decargos y responsabilidades pblicas por los que un determinado comunario

va caminando en el recorrer de los aos hasta llegar a su plenitud, con elmximo reconocimiento y prestigio (Albo y Ticona 1997: 66). En estecontexto Miguel Manzano, debi recorrer el jiska thakhi, taypi thakhi y jach'athakhi a lo largo de 20 aos de servicio al ayllu hatha, debiendo ejercer el rolde ayudante, jilaqata y pasaru (estos ltimos son aquellos ex - comunerosque han ejercido todos los roles y funciones pblicas y rituales),respectivamente.

La prctica del thakhi comunal debi requerir de manera permanente de laatencin de Miguel Manzano, llevndolo a tener lazos y comunicacionesfrecuentes con los mallkus de Calacoto, pues este pueblo no solo era uncentro administrativo y poltico, sino tambin capital de doctrina. Por ello,no es extrao que todos los viajes por el altiplano llevaran a Fortunato y suabuelo Miguel a Calacoto, tanto por la necesidad de complementar sueconoma como por las responsabilidades polticas y rituales que involucroel cargo de jilaqata.

2.4. Yatintaa: Aprendiendo de los abuelos

La niez y la pre-adolescencia constituyen los periodos ms significativosdel aprendizaje, pues en l se afianzan las normas morales y culturales detodo grupo humano, como tambin es un espacio de generacin dehabilidades cognoscitivas y empricas (Choque 2007). Por ello, cualquiersituacin educativa se caracteriza por tener una cierta intencionalidad. Estoquiere decir que en cualquiera situacin didctica de uno o varios agenteseducativos (familia, profesores, textos, etctera) se desarrollan una serie de

acciones prcticas encaminadas a influir provocar un conjunto deaprendizajes en los alumnos, con una cierta direccin y con uno mspropsitos determinados como lo sealaron Coll y Bolea (1990) . En estecontexto, las enseanzas de sus abuelos, jugaron un rol fundamental en el

Daz B., F. y Hernndez R., G. (1999). Estrategias docentes para un aprendizajeSignificativo. Ediciones Mc Graw Hill, Mxico.

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proceso de formacin moral, social y cultural de Fortunato, puesto que laconstruccin social del individuo se hace en concordancia a los principios ynecesidades de la hatha. As, en la comunidad aymara la persona hace a lacomunidad, y recprocamente, la comunidad hace a la persona. Por lo cual el

largo camino thakhi recorrido por Fortunato Manzano solo fue, el sealadopor la hatha desde el momento de su nacimiento y desde que llego hacerplenamente un jaqi (persona) una vez que contrajo matrimonio.

La enseanza de Fortunato se realizo en el hogar y vivi su primeraexperiencia educativa en la escuela de Charaa, puesto que para el ladoChileno en la dcada de 1930 y 1940, solo exista el control fronterizo y unaestacin ferroviaria. Adems de algunas estancias cercanas, que noconstituyeron un pueblo de origen colonial ni republicano. La educacin enCharaa no fue placentera ni cmoda, pues los profesores y alumnosbolivianos acusaban a Fortunato y dems estudiantes chilenos de Chuxaumani y otros pueblos cercanos de la frontera, de ser los ladrones deAntofagasta y del mar. Hecho que coincide con el desarrollo del proceso deBolivianizacin nacionalismo boliviano que comenz a gestarse en latotalidad del altiplano. El entrevistado menciona que estuvo cerca de unao en la escuela y que debi retirarse por las presiones y acusaciones detodo tipo de desmanes que se les imputaban a los nios chilenos.

En su estancia en la escuela logro forjar amistad con los nios chilenos;Quintn Paredes, Serapio Chura y; los bolivianos Pascual Chaculla y AlbertoNina, entre otros. El primer hijo de Fortunato Manzano, dcadas ms tardevivira las mismas penurias en la escuela de Charaa, ello a pesar de ser unode los alumnos ms hbiles en el proceso de enseanza-aprendizaje. Lossucesivos conflictos con los maestros y alumnos bolivianos, motivaron aMiguel Manzano a retirar Fortunato de la escuela y otorgarle una formacincultural y moral en base a los principios de la racionalidad andina . Es decir,

Fortunato fue introducido por medio de las narrativas y las memoriascolectivas, en un sistema epistemolgico donde la teora del conocimientoconsidero que toda concepcin ocupa un lugar en el espacio y adopta unaforma ordenada en su composicin, sustentada en una concepcin filosficade la ley universal a manera de logos csmicos (Milla 1990:88).

Ver: Pea, A. y otros. (2005). La racionalidad andina. Editorial Mantaro, Cusco.57

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En otras palabras, el conocimiento andino est inmerso en lo sagrado y queno se agota en la prctica, sino que posee una significacin particular dentrode un conjunto de ciclos rituales que se expresan de manera constante.Asimismo, en esta forma de racionalidad nos vemos en la necesidad de

entender que la vida est hermanada con los ciclos csmicos, donde lareciprocidad se expresa de manera recurrente entre los iguales, entre elhombre, las plantas, los animales, las aguas, los montes, los cerros y todocuanto existe, es decir, entre la energa-masa, el tiempo-espacio, en dondela sociedad dialoga con la naturaleza en bsqueda de la armona (SanMartin 1992:15) . Fortunato, en este contexto se enfrento a los diversoscdigos morales y culturales que cultivaron el respeto a los integrantes de lacomunidad, a los espacios sagrados, el mundo natural y animal.

2.4.1. Rispitaa: A los mayores, los pares y los alimentos

Algunos de estos aprendizajes estuvieron profundamente arraigados en elcolectivo de la sociedad indgena del siglo XIX y para el caso del altiplanooccidental, estos estuvieron muy influenciados por la reminiscencia delpasado colonial. Esta segua expresndose de manera frecuente en lasmemorias y cotidianidad del hogar de las familias ganaderas y por lo tantoinfluyo de manera significativa en la formacin de los nios y nias indgenas.En este sentido, las enseanzas de los abuelos de Fortunato, hacan nfasisen:

No mentir; saludar a cualquiera persona, tas, tos, abuelos, abuelitas,awichas y achachilas. Entonces, despus me enseaba a cocinar ylavarse la ropa.

Me deca si te sobra la comida o pan vas a convidar a la gente; Siemprevas a ser obediente.

A una persona, una puta, una mujer mala, un hombre asesino y ladrn,nunca vas a mirar con ese ojo. Convrsalo con esa gente o si no le pidesdel Dios, as me enseaba mi abuela .

San Martin, J. (1992). Tecnologas andinas. Apuntes para la sistematizacin.Ediciones AUC, Cochabamba.


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El principio de obediencia a los mayores implico que todas las decisiones einstrucciones deben ser acatadas por los menores, esto tambin lo podemosencontrar en los thakhi comunales o en los cargos de mayordoma en laactualidad, pues los menores responder a los mayores. Por ello, Fortunato,

acataba las instrucciones de su abuelo al pie de la letra pues su funcindentro de la familia y comunidad es pastear las llamas, hecho que debarealizar tanto en Chuxa umani como en los viajes de larga distancia, estandoimpedido de recorrer por ejemplo los pueblos que visitaba junto a su abuelo,quien si poda establecer una serie de relaciones sociales y culturales, tantopor su funcin de comerciante, yatiri y ms tarde como jilaqata. Laobediencia a los mayores tambin implicaba obedecer a parientes cercanoso personas adultas de la comunidad. Fortunato, recuerda por ejemplo que

permanentemente debi hilar lana por encargo de su ta Ramosa en Cosapa,ya que con la lana hilada podra elaborar ropa de abrigo o disponer de ellapara la venta.

El respeto a los pares, involucr que se deba saludar por respeto a los propiosnios tanto en espaol como en aymara:

Sabemos saludar, isk'achurata, mayurkamasi!

Siempre saludbamos en castellano:

Buenos das, buenas tardes. Yo, saludaba ms, ellos decan:Hola, Cmo esta?

Ms sabemos estar jugando a la pelota de trapo. Tambin juntandopiedra nomas, las piedras negras eran las llamas y las piedritas blancaseran las ovejas .

Por otra parte, la difusin de las normas de respeto involucr advertenciasdirectas y sanciones especficas a aquellos integrantes de los gruposfamiliares que incurrieran por ejemplo, en el incesto. Es decir, aquellosmiembros integrantes de la familia, que mantuvieran relaciones afectivas osexuales con sus parientes directos estaban sentenciados a convertirse encondenados, puesto que una vez muertos nuevamente resucitaran paravagar por las pampas y cerros sin obtener el descanso y perdn de Dios, por


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esocon la mam. La condenacin del alma viene a constituir unos de losmayores temores de los pastores indgenas, pues esta involucra pasar unaeternidad en el limbo, no pudiendo acceder ni al cielo ni al infierno cristiano.

Adems, las enseanzas de Mara Villanueva hicieron nfasis en no criticar niemitir juicios a la gente, en iniciar tempranamente las labores de pastoreo ytrabajo en el campo, como tambin de retirarse a la hora oportuna adescansar. Tambin, recomend a Fortunato, el buen cuidado de las llamas,alpacos y ovejas, pues estos animales constituan la fuente de sobrevivencia,trabajo y prosperidad para la familia Manzano.

La conservacin de los alimentos y su cuidado, tambin fue parte del legadocultural y moral de los abuelos, pues si bien en su infancia no sufri carenciasalimenticias, pero era menester dar el ejemplo, ante la comunidad, losvecinos y el espacio sagrado, siendo los alimentos rigurosamentepreparados en base a los productos locales y de aquellos trados desdeEstique, Socoroma u otros pueblos. Esto implica, que el desayuno consistieraen una cazuela caldo a diferencia de los desayunos contemporneos citadinos. Y su alimentacin de medio da, consista en un fiambre,preparado en base a maz tostado, papas, chuo y carne charque, que se

consuma en las labores de pastoreo y viajes hacia la costa altiplano.

Todo era pura cazuela nomas, en la maana y en la noche. Mas elfiambre que era de papa, chuo y carne. Era con lomo o charque. Miabuelita as me hacia comer, adems de puro maz, no conocamos el panen el campo a veces se comer pan en Charaa. Cuando sabemos llegar aCharaa con carbn en 40 o 50 llamas a las cuatro o cinco de la tarde miabuelo sabe comprar un pan grande y azcar donde su compadre. Unamarraqueta bonita saben darme, era bonito ese pan .

Es importante considerar que los pastores alto-andinos construyen suespacio sagrado no solo en base a su sistema de creencias religiosas, sinotambin considerando la cotidianeidad del hogar y entorno cercano, en este

no hay que andar con la hermana, yo le he visto a gente con la hermana o


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En sus labores de pastoreo, Fortunato reproduca estas oraciones y plegarias,que su abuelo cantaba en la iglesia de Chuxa umani. Estos hechos noinvolucran una contradiccin ideolgica o religiosa, sino ms bien expresan

la convergencia de ambas tradiciones culturales y religiosas, generando unaconcepcin hibrida, donde el Dios cristiano comparte el espacio sagrado conlas deidades andinas, hecho denominado como cristianismo andino (Platt1980).

FFM REL 001, Libro de oraciones de Miguel Manzano.pp:36-39.

FFM REL 001, Libro de oraciones de Miguel Manzano.pp:34-36.

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En vista de mis desdichasWararisisaw purinsma

Apsu llakis muspayata

Janiw nayatak jutitiNo hay sosiego ni descanso

Khuriwita jichurkama

Descanso jiqatta sasiwaJuk'am jachaan ujasta

Nayax infeliz wawam

Da y noche me desveloUea llakimpis kgantatara

Kikpampirakiwa hajtpuyta[]2

Plegaria N 2: Dulcema Virgen sagrada

Dulcema virgen sagradaMondos otuven jaicosa

Najgchan hachata estela

Sin igual maraEstrella de daTorre de marfil.

Del mundo esperanzaArca de la alianzaEntre el hombre y Dios []


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Sin embargo, la temprana cercana con la fe, no impidi que Fortunato se diera ala fuga cuando los compadres de su abuelo, intentaron llevarlo a la iglesia deCharaa junto a una joven del pueblo, para profundizar su comprensin de lasdoctrinas y fe catlica. El entrevistado afirma sobre este hecho, me escape. Es

probable tambin, que las motivaciones fueran mucho ms all de laprofundizacin de la fe, sino que un intento de fijar ciertos acuerdos pre-matrimoniales, muy comunes para la poca. Debemos considerar adems, queFortunato asista muy espordicamente a la iglesia en Chuxa umani, puespasaba parte importante del tiempo con el ganado, por lo cual la prctica debiparecerle extraa y peligrosa.

Asimismo, Fortunato siguiendo las instrucciones de su abuelo no participabade las fiestas y borracheras rituales hasta la edad de 20 aos, cuando

comenz a vivir con intensidad ese nuevo mundo en la azufrera de AguasCalientes.

2.4.3. Las relaciones de gnero

Respecto a las relaciones y las diferencias de gnero, las enseanzas deMara Villanueva apuntaron al respeto, la tolerancia y la convivenciaarmnica entre el hombre y la mujer. Igualmente profundizo en el respeto a

los dems integrantes de la comunidad:

Cuando vas a tener a tu mujer no le vas a llenar de wawas, otros estnviejitos teniendo wawa. Eso me deca. Despus, nunca vas apegar a lamujer, pues Dios la saco de una costilla de ac. Si vas a pegar a la mujert vas a estar viejito andando, la mujer va estar ms joven y le vas a pegara tu cuerpo nomas, me deca. Nunca le vas a pegar, si le pillas con otrohombre djala y perdnala. Si eres celoso no tienes futuro, as no tendrssuerte. Si se llevan bien y no pelean ni tienen celos va a tener miles de

llamas, miles ovejas, as me deca mi abuelita. El celo no sirve, solo traepobreza.

Tambin, me deca que si vas a tener hijos, vas ensear a cocinar, a lavar, asaludar a la gente y no fijarse en cmo se comportan los dems. As secumpli, yo s mirar a Hernn Montes como sabe estar botado borracho,


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se pensar mal de este hombre, despus yo no mas se estar borracho en lacalle tirado. Mi abuelita haba tenido razn .

Por otra parte la enseanza de Mara Villanueva hizo nfasis en la igualdad de

gnero pues no se deban generar diferencias en el hogar, tanto en las laboresproductivas, sociales y culturales. Esto implico que hombres y mujeresdebieron tratarse por igual, evitando expresiones de abuso de la parte delhombre hacia la mujer. Uno de los ejemplos recurrentes que empleo paraeducar a Fortunato fue el siguiente:

A la mujer algunos traen a Charaa con ropa viejita, chaquetilla viejita yel hombre bien vestido de pantaln de bayeta y camisas.

Entonces, ella deca:

Por qu manejas a tu mujer tan pobre acaso no es tu mujer? Acaso a lamujer no seoreas, hace desayuno, despus barre la casa, hace la cama,cargado la wawa cocina y sale a pastear con su ganado. Luego llega en latarde cocina comida y despus seoreamos a la mujer .

Tambin, las enseanzas entregadas por su abuela materna fomentaron lasacralidad del matrimonio y el respeto por los valores morales en lacomunidad, pues se les instruyo en evitar las relaciones afectivas con

mujeres casadas o separadas, ya que ese tipo de conductas generaba laperdida de la suerte e incluso la fatalizacin de la persona. Asimismo, lefomento la humildad frente a los pares, ya que una transgresin de lasnormas de convivencia traa consigo la envidia y el surgimiento de enemigos.Ambos elementos se ven reflejados en el siguiente fragmento:

Nunca vas a meterte con mujeres casadas, te vas a fatalizar me decami abuelita.

Tambin, me dijo:

No vas a cachiporrear, si vas a tener plata vas andar con ropa viejita. Haypobrecito van a decir y tu vas a tener plata .

Entrevista 2006.03.06.Entrevista 2006.03.12.Entrevista 2006.04.02.

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Fortunato Manzano_el Ultimo Yatiri

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