Esta reunión no es de mujeres. Dinámicas socioculturales de la … · 2016-09-27 · andinas se...

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Esta reunión no es de mujeres. Dinámicas socioculturales de la participación política

de las mujeres en la Bolivia andina

l. S. R. Pape

Desde 1994, los municipios han sido el motor del desarrollo y creación de instituciones locales en Bolivia, bajo las refonnas llamadas '·Participación Popular". Este sistema funciona mediante la Planificación Participativa Municipal (PPM) de proyectos de desarrollo y asignación interna de recursos en el Municipio. Hablando en general, la Participación Popular ha logrado establecer un sistema coherente de deliberación y toma de decisiones en los municipios rurales, en parte debido al hecho de que está basada en la organización política ya existente en las comunidades rurales. El proceso de PPM consiste en una serie de reuniones sucesivas desde el nivel de la aldea/comunidad, pasando por el distrito municipal, hasta el nivel del Municipio. En estas reuniones se discuten y priorizan las demandas locales, con el objeto de presentarlas para el presupuesto anual del Municipio. Este proceso trae consigo una articulación entre las organizaciones comunales y la democracia representativa del Estado descentralizado, causando un grado de inclusión en la vida política y económica dehpaís sin precedentes. Como pm1e integral del proceso, la inclusión política y económica de las mujeres está prevista en la legislación. Este m1ículo analiza la participación política de las mujeres en dos municipios rurales, en los departamentos de Chuiquisaca y Potosí en Bolivia, cuyo objetivo de análisis es elucidar las condiciones de la participación de las mujeres en las instituciones y los procesos políticos en las comunidades rurales, las principales restricciones de su participación, y los puntos de vista de las propias mujeres al respecto .

Nº 42, primer semestre del 2006 125

Artículos, notas y documentos

Esta situación plantea tres cuestiones centrales en cuanto a la participación política1de las mujeres. Primero, el hecho de que el sistema de Participación Popular se basa en las instituciones políticas locales, llama la atención hacia la patiicipación de las mujeres ya existente dentro de ellas y hacia las reglas sociales que la gobiernan. Segundo, con el municipio rural el Estado adquiere presencia concreta en las zonas rurales. Esto nos lleva a indagar cómo las mujeres se manifiestan dentro del proceso de PPM y en el encuentro entre la democracia de consenso de la comunidad rural y la democracia representativa del Municipio . Tercero, queda la cuestión de cómo las metas expresas de la legislación de la inclusión y el estipulado igual trato y pmiicipación de la mujer en el proceso político local funcionan en la práctica.

La mayoría de la I itera tura sobre la participación política de las mujeres en América Latina se ~oncentra en los temas de derechos, ciudadanía y movimientos sµciales de mujC::rys o feministas , mayorménte 'dentro de las ·dinámicas políticas a·nivel nacional y predomiria;temente en el contexto urbano. Los 1_novimiento~ analizados son a m~nudo relacionados con metas específicas en el ámbito del rol de la mujer, en la reproducción y la división laboral de género 1

• Por otro l_¡1d9, )os análisis de ,rel.aciones de género en las comunidades rurales andinas se ocupan en su mayoría del trabajo de las mujeres, la división laboral de género o el papel que juega el género en las cosmologías de las comunidades andinas2

•

En Bolivia, las dinámicas sociales de diferenciación de género están estrechamente relacionadas con el tema de etnicidad (Rivera, 1990a; De La Cadena, 1995; Radcliffe, 2002). Hanis identifica un espectro de posiciones en la estructura social y etnicidad en la que actividades económicas y la identidad étnica están conectadas, de modo que ésta última se convie11e en un marcador social principal. Este mecanismo se origina en las tasas de clasificación étnica de la época colonial que unió categorías étnicas con actividades económicas de manera duradera y que de hecho sigue funcionando (Harris, 1995a: 352, 364, 360) . No solamente las actividades económicas, sino también espacios rurales y urbanos están étnicamente marcados, y la relación entre la pobreza y la indigeneidad de la población rural está estrechamente relacionada con este síndrome. La movilidad social y la acumulación de recursos económicos están directamente conectadas con el idioma, la vestimenta, la ocupación y los espacios urbanos, de modo que personas que ascienden la jerarquía social llegan a ser cada vez más " urbanizadas" en el proceso, en cuanto al habla, ropa y lugar de residencia. En adelante la expresión "urbano/urbanizado" se usará con este significado.

Dentro de este espectro de diferenciación étnica, las mujeres tienden a ser consideradas como más indígenas que los hombres, y más cercanas a la economía de subsistencia, ya que por lo general son ellas las que se quedan en la comunidad cuidando los hijos y las siembras, cuando los hombres migran a las ciudades para trabajar (De La Cadena, 1995; McKee, 1997; Weismantel, 1997)-'. Asimismo, en lo que atañe a idioma y educación las

Véase por ejemplo Razav i (2000) , Blondet (2002), Molyncux (2001 ), Craske and Molyneux (2002), Craske ( 1999), León ( 1994 ). Jelin , ( 1990). Existen movimientos niralcs de 1irnjeres como Bartolina Sisa. Sin embargo, su influencia a menudo está rel ac ionada con la posición de las mujeres en la división laboral de género (León. 1990), y no influyen los municipios esn1diados en es te momento hi stórico.

2 Véase por ejemplo De La Cadena ( 1995). Miles and Bucchlcr ( 1997a), llarris (2000b), (2000c) y Plan ( 1986). 3 Las mujeres tien en un rol aceptado como vendedoras en los mercados. Sin embargo eso no es

pertinente a este análisis ya que la gran mayoría de las muj eres de la presente investigación carecían de producción suficiente para vender.

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mujeres se encuentran en el extremo más indígena de este espectro étnico, y en las áreas rurales estas diferencias se amp lí an (De La Cadena, 1995), lo cual se corrobora en los datos de género y monolingüismo (!NE, 2002). El Cuadro l indica cómo los niveles de alfabetización son más bajos y los de monolingüismo más altos en los municipios rurales que en los depai1amentos en conjunto.

Cuadro 1. Monolingüismo y Alfabetización

Municipalidad de Municipalidad de Municipalidad de M unicipalidacl de Yampaníez Chuquisaca Cha yanta Potosí

M onolingüis 1110

Mttiercs 61% 26% 57'Yo 39% Hombres 43% 19% 30% 26%

Alfabetiwción

Mujeres 49°/,, 65'Y., 42% 60% Hombres 70% 82 4

~~J 82% 85%

hwnre: /11sti11110 Nucin1111/ de Estadidistirn. ]002 (C11udms: Chll(¡11i.1·11rn, 1.14: 1.15: 2.1, Potosi. 1.14: 1.15: 2. I ).

Esto nos lleva a l asunto de los derechos de las mujeres indígenas. el cual presenta un dilema inherente entre los derechos individuales y los derechos colectivos. El cumplimiento de los derechos indígenas conlleva e l reconocimiento de los derechos de un grupo, entre el los el reconocimiento de su organización social y el derecho consuetudinario (Stavenhagen, 1996). Estas instituciones sociales en su gran mayoría excl uyen a las mujeres de la pai1icipación política , e incluso a veces condonan la violencia y hasta la matan za de las mujeres indígenas (ver Hern{111dez, 2002: 1-ImTis, 2000c: Radcl itle, 2002: Salguero, 1999; Salazar, 2000). A pesar de esto. hay una tendencia bastante generalizada de presentar las culturas indígenas como entidades monádicas donde los conflictos básicos de interés social no llegan a tener repercusiones reales en cuanto a opresión y exclusión de ciertos grupos (ver Harris, 2000b: 2000c: Rivera. 1990b: Urton , 1992: Platt. 1986)· . La organización y las comunidades indígenas a menudo son vistas como intrínsicamente democráticas, mientras que la cultura

4 l larris (200Gb) hace mención tk que todas las dec isiones políticas son llevados a cabo por los hombres, y Klcmola ( 1997) sc 1'i a la que las mujeres participan menos que los hombres en las reuniones comunales. Sin embargo, no se hacen ningunas conclusiones sob re estos ha llazgos en cuanto a los derechos de las mujeres o su posición en la sociedad. Aunque Harris nota que el concepto de 1¡hariirnrmi no exp li ca la totalidad de las relaciones de género. mantiene una prescntación monádica del concepto de la complcmcntaricdad de g0ncro en cuanto a sus consecuencias soc iales y políticas. La men ción de la exclusión ele las mujeres de la toma ele decisiones estú casi siempre acompai'iada por aserc iones en las que se expresa que. las muj e res sí participan en la toma de decisiones por vías informal es, así como la igualdad ceonómica entre los sexos, cosa que es discutib le ya que ningún dato sobre este terna es presentado (1-lanis, 2000b: 179; 2000c: 182).



hispánica es presentada como machista y fuente principal de la opresión de las mujeres. (Rivera, 1990b: 113: McKee, 1997: 15-16; Miles y Buechler, l997b:2-3). Empero, estudios empíricos de Bolivia sugieren que las mujeres no tienen derecho a participar en la toma de decisiones, y que son sistemáticamente excluidas de este proceso en las comunidades rurales (Salguero, 1999: 19; Salazar, 2000:61-65) . Harris menciona que las mujeres son rigurosamente excluidas de las reuniones comunales, que asuntos políticos son controlados exclusivamente por los hombres, y que las mujeres se encuentran fuera de los discursos de poder (Hanis 2000b: 168; 175; 2000c: 182: 198). Como nota Radcliffe, sería por tanto e1Tóneo asumir que el cumplimiento de los derechos indígenas garantice automáticamente el cumplimiento de los derechos ele las mujeres dentro de lo que ella denomina " la patriarcado comunal" (Radcliffe, 2002: 150-151 ).

En el presente análisis las relaciones de género se entienden como parte integral de desiguales relac iones de poder en los contextos específicos de los casos de estudio. El enfoque está en la paiiicipación política de las mujeres en su entorno local, esto es, su participación en la vida política tal como se desarrolla en las comunidades con su organización política bajo la influencia ele las reformas de Participación Popular. El presente artículo mantiene que hay una conexión entre las relaciones de trabajo diferenciadas por género, la posición en la estructura socioeconómica y las condiciones de la participación de las mujeres en la política y toma de decisiones. Las reglas sociales que emanan de la división laboral de género en las comunidades rurales influyen directamente en las regl as que gobiern an la participación política ele las mujeres. Estas reglas sociales estún intrínsicamente vinculadas a la ideología comunal sobre género y el rol de las mujeres en la sociedad. Por ideología comunal en este contexto se entiende el conjunto ele ideas, percepciones y discursos que son generalmente compartidos y definen la realidad local, es decir, la parte no material y generalizada del conjunto de usos, costumbres y discursos comunales en un sentido amplio'. No es nuestra intención otorgar a la expresión un significado especial o teórico, sino distinguir lo epistemológico de lo práctico en la presente discusión .

La ideología de género a su vez forma parte del concepto de complementarieclad de género. idea central en la cosmología andina. De esta manera, la exclusión política de las mujeres forma parte integra l de la ideología comunal. Las mujeres están perfectamente conscientes de las restricciones que existen en cuanto a su participación política, e identifican con claridad y casi unanimidad los obstáculos que enfrentan y los mecanismos utilizados para perpetuarlos . Sus opiniones difieren radicalmente de la ideología hegemónica sobre género y participación política; ellas no aceptan las premisas ideológicas de su situación y a ellas les gustaría participar en la toma de decisiones. Empero, como la PPM está basada en la democracia de consensos existente en las comunidades, las reglas sociales que la gobiernan se reproducen a nivel municipal. dificultando la pa1iicipación de las mujeres rurales.

El resto del presente artículo se organiza de la siguiente forma: Después de una breve presentación de los casos de estudio y de las reformas de Paiiicipación Popular, la división laboral de género y el concepto de complementariedad serán analizados. A continuación son

5 Véase Kl emola , 1997, capítulo 5 para un aná lisis deta llado de la aplicación ele di scursos comunales en relación a la asamblea y a la toma ele dec isiones.

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introducidas las principales instituciones políticas en las comunidades rurales. Las dos últimas secciones analizan la participación de las mujeres en las comunidades rurales y en el procesó de PPM, respectivamente.

Los municipios estudiados

El análisis es producto de una investigación llevada a cabo durante los años 2000 y 2001 en cinco comunidades en el Municipio de Yamparáez, Chuquisaca, y cuatro comunidades en el Municipio de Chayanta, Norte de Potosí6

. Éste último está situado a unos 4100 m.s.n.m., está constituido por los ayllus Chayantaka y Panakachi , con un total de sesenta y tres comunidades rurales, y por el pueblo principal de Cha yanta. Ambos ayllus se organizan de una fonna ancestral en la que la autoridad máxima a nivel comunal es el alcalde comunal. En Yamparáez, a 3100 m.s.n.m., se encuentra un pueblo principal y cuarenta y seis comunidades rurales organizadas en sindicatos afiliados a la CSUTCB. En cada comunidad hay una mesa directiva con doce secretarios que velan por diversas áreas, tales como educación, salud o deporte, y la máxima autoridad es el dirigente. En ambos casos, como en la mayoría de la Bolivia rural , los cargos de autoridad rotan anualmente con ascensión progresiva en la jerarquía para los dirigentes individuales. Las comunidades del presente estudio se encuentran a una distancia de entre cinco horas y tres días a pie desde el pueblo principal. Con la Excepción de dos, carecen de luz eléctrica. Menos de la mitad tienen agua potable. Como indica el Cuadro 1, en todas las comunidades la mayoría son monolingües en quechua 7.

Las poblaciones en ambos municipios se identifican como indígenas en cuanto a idioma, cultura e identidad colectiva8

. Las similitudes entre ellos son especialmente evidentes en lo referente a la organización de la comunidad y las reglas sociales básicas que aquí funcionan . Este artículo no tiene la intención de negar las diferencias entre las dos áreas, sino recalcar que la población indígena en Bolivia ha pasado por múltiples trayectorias históricas, económicas y organizativas, y sin embargo conservan una serie de rasgos comunes que se manifiestan como variaciones sobre un tema común.

De esta manera existen importantes similitudes entre los dos municipios, en cuanto a relaciones de género y participación política de las mujeres que parecen tener significancia para los Andes bolivianos y más allá (ver Harris, 2000b; 2000c; Rivera, 1990a; McKee, 1997). A pesar de importantes diferencias en base a la producción, clima, cultura y organización

6 La investigación se llevó a cabo entre noviembre 1999 y Diciembre 2001. La autora vivió un año en Yamparáez y seis meses en Chayanta . Se llevaron a cabo entrevistas con campesinos y campesinas, dirigentes y autoridades ancestrales, empleados municipales, gobiernos municipales y representantes

1 de la sociedad civil en los pueblos. En total, incluyendo a grupos e individuales, se entrevistó a unas 11 O mujeres en la investigación.

7 Algunas de las mujeres en Chayanta son bilingües en Aymara-Quechua. 8 Hay una tendencia en la literatura de considerar la organización ancestral como más genuina que las

prácticas y reglas sociales en las comunidades organizadas en sindicatos. Estos últimos a menudo son tratados como prácticas sin relevancia tras las cuales la verdadera cultura indígena se esconde (ver por ejemplo Rasnake 1988; Klemola, 1997; Godoy, 1990; Platt, 1986). No obstante, ambos municipios cumplen con los criterios de la Convención OIT 169 y ambos presentan una cultura e historia específicas con raíces pre-colombinas (Mendoza et al. , 1994: Pacheco, 1996; Barragán, ACLO, 1999).



formal, los dos municipios comparten rasgos básicos en cuanto a la posición de las mujefes en el orden social, la división laboral de género y el acceso a espacios políticos de las mujeres. En esto las reglas sociales son casi idénticas y las mujeres en ambos municipios . expresan puntos de vista y preocupaciones parecidas al respecto. Diferencias significantes serán mencionadas, aunque el enfoque principal se encuentra en las similitudes de las dinámicas socio-culturales en cuanto la participación política de las mujeres.

Las reformas de participación popular

En 1994, el gobierno de Sánchez de Lazada inició en Bolivia un ambicioso proceso de descentralización con el conjunto de reformas del Estado, cuyo fundamento es La Ley de Participación Popular (LPP). Este país es el más pobre y menos urbanizado del continente, con una población indígena de 60%, aproximadamente. Al mismo tiempo, la historia de Bolivia está marcada por la discriminación étnica y la exclusión económica de la población rural. Dado que la llamada Participación Popular es uno de los programas de descentra! ización más comprensivos e innovadores del mundo en vías de desarrollo, ha recibido amplia atención por parte de investigadores, académicos y cooperantes internacionales9

• La LPP combina redistribución económica sustancial con la creación de gobiernos municipales y la devolución de competencias políticas amplias e inclusión étnica basada en las organizaciones locales existentes. Al cabo de un año, 311 municipalidades y más de 16000 organizaciones locales habían sido establecidas en el país. Una década más adelante, el sistema de Participación Popular forma parte integral de la vida social, política y económica, hasta el punto que la municipalidad es una de las instituciones que más confianza inspira en Bolivia 1°.

Con la Participación Popular, el 20% de las recaudaciones nacionales se distribuye entre los 327 municipios que de momento existen en el país. En los municipios rurales, el 70% de estos fondos se han de invertir en las comunidades. Las organizaciones locales, sean sindicatos u organizaciones ancestrales, son reconocidos como los sujetos de la ley. De esta manera, el colectivo de organizaciones locales adquiere la posición de principal órgano de deliberación y toma de decisiones dentro del municipio rural. Estas organizaciones se regulan según sus propios estatutos, usos y costumbres, otorgándoles reconocimiento legal e incorporando la democracia de consenso de la comunidad a la democracia representativa de la alcaldía.

El Plan de Desarrollo Municipal se trabaja mediante un proceso de PPM, efectuándose en una serie de asambleas y reuniones, a nivel de comunidad, distrito y municipio, con el objetivo de asegurar un control popular de los presupuestos y de que los proyectos e inversiones se lleven a todas las comunidades del municipio de fonna rotatoria. En la primera

9 Véase Arias y Malina ( 1997), Arias ( 1996), Grindle (2000), Van Cott (2000) y Pape (2005, Cap. 6) para descripciones detalladas de las reformas. Hay descripciones detalladas de la génesis de la LPP en SNPP ( 1997) y una lista exhaustiva de los colaboradores de la formulación de la ley en Malina Monasterios ( 1997). Grindle (2000,Ch.6) también ofrece un análisis de la génesis de la LPP. Para estudios que enfocan su análisis en la Participación Popular como desarrollo social, véase Jeppesen (2000), Gray-Malina (2000; 2003), Blackburn (2000) y Blackburn and Goudschmidt (2001). Para análisis de índole politico-institucionalista a nivel nacional, véase Grindle (2000; 2003), Van Cott (2000; 2002), Whitehead (2000a; 2000b), Domingo, (2000) y Slater (2003).

1 O Véase por ejemplo El Deber, 18.3.2005.

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fase todas las comunidades identifican y priorizan las demandas comunales para el Plan de Desarrollo Municipal. En la segunda el colectivo de las organizaciones comunales, representadas por sus dirigentes, alcaldes comunales ojilankus, decide el orden de inversiones y proyectos para las comunidades a nivel municipal o distrital.

La LPP estipula claramente la participación obligatoria de las mujeres a nivel comunal y municipal. La LPP establece que las mujeres deben estar representadas en las organizaciones comunales en su función de órgano de toma de decisiones de la PPM y que el municipio debe promover las demandas de las mujeres en todas las áreas de su jurisdicción. El artículo 14N de la Ley plantea la promoción de políticas que incorporen las necesidades de la mujer. Además, las organizaciones comunales deben incorporar a mujeres en sus directivas y el 30% de los candidatos en las elecciones municipales deben ser mujeres (Bolivia, 1994a: art. 3, 14;Bolivia, 1994b;art. 1,2).

Como señala Grindle (2000), esta es la primera vez que la igualdad de género es incorporada directamente en la legislación boliviana. Sin embargo, el proceso interno de la PPM está basado en la organización comunal y no trata la situación política de las mujeres dentro de esta, lo cual constituye al respecto una contradicción inherente en la Ley y conlleva el riesgo de cementar su exclusión política en zonas rurales. Esto nos lleva a la cuestión de la situación de la mujer dentro de lo que es la comunidad, su organización y los usos y costumbres que las gobiernan. Esto es especialmente significante en un contexto donde estas reglas consuetudinarias son dotadas de estatus oficial e incorporadas en la toma de decisiones dentro del Municipio.

La división laboral de género y el concepto andino de complementariedad

La noción de complementariedad es un leitmotiv en la cosmología andina y se observa en muchos aspectos de la vida en las comunidades rurales . Al parecer, el concepto nace de la tensión entre las diferencias biológicas y sociales entre los sexos, por un lado, y su rol en el hogar como unidad productiva y reproductiva, por otro. Siguiendo la unidad básica de la pareja, la simetría y la unidad entre opuestos se transfonnan al concepto de complementariedad y armonía. La impmiancia central de la pareja casada está reflejada en el hecho de que sólo se llega a ser miembro colmado de la comunidad al casarse. En este sentido, la pareja es la persona social , mientras los no casados se consideran fuera de la cultura, pe1ieneciendo a la naturaleza no domesticada (Rivera, 1990a: 161; Hanis, 2000b: 169). La unidad de de la pareja se expresa en el concepto de qhariwarmi. Este concepto cubre el campo semántico de hombre y mujer como una unidad, simbolizando la unidad de los aspectos masculinos y femeninos en la fertilidad y la producción. La idea de complementariedad. expresada en la simetría y unidad de pares de género opuesto, es un factor explicatorio central en la epistemología andina. Según Harris (2000b )w Rivera ( 1990a), una mayoría de aspectos de las sociedades andinas y sus alrededores son acoplados en pares de género opuestos. En el paisaje, el sol y la luna, el ce1rn y la pampa, tienen asociaciones con lo masculino y lo femenino respectivamente. Asimismo sucede con papa y maíz, los dos productos básicos más impmiantes de la zona. En la organización del ayllu las dos parcialidades y los dos pisos ecológicos donde hay doble cultivo, se consideran también masculinos y femeninos, respectivamente. En el cuerpo humano, la mitad izquierda es femenina y la derecha es masculina. Estos pares se unen para crear la sociedad; en rituales y


t


ch 'alfas, donde hombre y mujer deben estar presentes; en el compadrazgo, donde la simetría de género se considera necesaria ; y en el hogar donde la pareja vive en simetría ; unidad qhariwarmi a través de la división laboral de género. (Rivera, 1990a: 161; Hanis, 2000b: 166).

Ahora bien, el concepto de complementariedad consiste, en esencia, en una oposición binaria de género, basada en la unidad social básica cuyos componentes por separado no se consideran parte de la sociedad o civilización . Esta oposición binaria es organizada como simetría entre sus dos partes constituyentes, lo cual se convierte en la "pre-condición" de su unidad. Esta unidad entre los sexos, entre las dos parcialidades del ayllu, entre cerro y pampa, se percibe como el sustento del equilibrio de fuerzas opuestas que permite la existencia de la fertilidad y la producción, así como la base de la supervivencia. Sin embargo, Rivera señala que al mismo tiempo existe una dualidad entre la complementariedad y las dos partes ordenadas también de forma jerárquica. En este contexto la complementariedad sirve para disminuir o disimilar desigualdad (Rivera, 1990a: 161 ). El orden jerárquico destaca especialmente en la organización social, en la relación entre parcialidades o entre hombre y mujer 11 •

La complementariedad andina y la ideología de género en las comunidades andinas están intrínsicamente relacionadas; la diferenciación de género y la división laboral conespondiente son sujeto de la ideología de simetría y complementariedad. En la agricultura de subsistencia, la división laboral de género es el principio organizador central dentro del hogar (McKee, 1997; Rivera, l 990a) 12

• Aparte de sus funciones prácticas adquiere valores simbólicos, significando que cada sexo ha de llevar a cabo tareas específicas que adquieren significado simbólico. Por ejemplo, tiene que ser el hombre el que ara la tierra, mientras la puesta de semilla ha de ser hecha por una mujer'3. Según Hanis, el concepto de qhariwarmi de esta manera llega a simbolizar todo el tejido social de la comunidad. Espacios y actividades sociales son dotados de identidad de género, la mayoría de los cuales se relacionan con la división laboral de género. Por ejemplo, la cocina es considerada femenina mientras que el almacén es masculino (HaITis, 2000b: 166, 167). En resumen, el espacio social dentro del hogar y más allá, en la comunidad, es dotado de identidad de género. Como veremos más adelante, en las asambleas comunales también existen espacios y temas que son dotados de identidad de género, relacionados con los roles habituales de ambos sexos. De la misma manera que existen trabajo de hombres y trabajo de mujeres, así también existen temas de hombres y temas de mujeres.

Instituciones políticas en las comunidades rurales

Para analizar la participación política de las mujeres en las comunidades, es menester presentar primero un análisis de las instituciones políticas en el campo de la zona andina. En todas las comunidades investigadas existe una organización para las mujeres, en Yamparáez en la forma de clubes de madres y en Chayanta como reunión mensual de las mujeres

11 Véase Urton ( 1992). 12 En general , el hombre se encarga de las siembras y la chacra, mientras que los niños, an imales y las

tareas domésticas como preparación de comida y lavado son responsabilidad de la mujer. La mujer también trabaja en la chacra, en la siembra y en el deshierbe. Según las muj eres de la presente investigac ión, las mujeres trabajan unas 19 horas diarias , mientras los hombres trabajan 12.

13 Véase por ejemplo Rivera (1999a) y Harris (2000b).

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paralelamente a la asamblea comunal. A pesar de la diferencia de sus nombres, estas instituciones son prácticamente idénticas. Como el Club de Madres en toda la región andina, la reunión de ambas se relaciona casi exclusivamente con el rol de la mujer en la reproducción y en la división laboral de género y no concierne temas políticos o la distribución de recursos en el Municipio. Como señala Radcliffe, este tipo de organización sirve para confirmar la posición social de la mujer como esencialmente doméstica, y reafirma así su posición en la división laboral de género, al mismo tiempo que las separa de la toma de decisiones acerca de la subsistencia de la comunidad (Radcliffe, 2002: 151 ). De esta manera las mujeres se quedan, de facto, fuera de la organización comunal en la cual los temas de desarrollo comunal, trabajo y la política locas son discutidos y decididos.

Como ya se ha señalado, Yamparáez está organ izado en la federación campesina, mientras que en Chayanta existe la organización del ayllu. Estos dos tipos de organización difieren en muchos puntos, pero comparten el trato de una estructura organizativa corporativista y una jerarquía geográfica con varios niveles consecutivamente subordinados 14

• A nivel comunal la organización funciona de forma similar en ambos casos, con rotación anual de autoridades, asambleas mensuales y toma de decisiones mediante consenso. En el sindicato y el ayllu el hogar es representado por el hombre casado, y las reglas sociales que rigen la pa1iicipación política de las mujeres en la organización son muy similares. Las diferencias al respecto son cuestión de grado más que de naturaleza. con la excepción que en la federación campesina no existen impedimentos formales ante la representación o participación de las mujeres . En algunos casos las viudas tienen derecho a hablar en las asambleas de los sindicatos y existen varios ejemplos donde la mujer o la hija han asumido la responsabilidad de ser autoridad cuando el hombre estaba enfermo (entrevista, Loayza). En 1999, había una mujer en el Comité Ejecutivo de la CS UTCB y a nivel nacional el 11 % de los 31000 miembros de las mesas directivas locales eran mujeres (Salguero, 1999: 61, 64). Esto nos sugiere que no solamente la estructura organizativa contiene obstáculos a la participación de las mujeres (en contraste con los estatutos formales), sino también la ideología comunal y las reglas sociales. En Chayanta existen impedimentos formales a todos los niveles de la organización y las mujeres participan menos que en Yamparáez. En ambos municipios, las mujeres rara vez paiticipan en las asambleas comunales y en otros niveles están ausentes. En los dos ayl/us de Chayanta todas las autoridades son, siempre y sin falta, hombres.

En toda la región andina, tanto en ayllus como en sindicatos sucede lo mismo, la asamblea mensual en las comunidades es la principal institución política y órgano de toma de decisiones (Klemola, 1997; Rivera, 1990b; Urton, 1992; Harris, 2000b; 2000c; Rasnake, 1988)1

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La asamblea es el lugar donde se discuten los problemas de la comunidad y donde se toman todas las decisiones que conciernen a la comunidad. Esta es columna vertebral de la organi-

14 Véase Godoy ( 1990), Pacheco ( 1996) y Klemola ( 1997) sobre la organización ayllu, y Rivera ( 1987) y Striibele-Gregor ( 1996) sobre la federación campesina.

1 5 Los estudios sobre los orígenes históricos de los encuentros comunales son escasos. Varios estudios sobre comunidades sugieren que la estructura de la autoridad y la identidad sociopolítica de la comunidad boliviana son amalgamas de prácticas ancestra les u otras, como por ejemplo aquellas de la Iglesia, las instituc iones coloniales y la federación campesina. (véase Platt , 1982: Klemola , 1997: 1-Iarris, 2000a: Stemfeld, 2004).



zación comunal en ambos municipios; en la comunidad nada se hace si no ha sido discutido y decidido, preferiblemente en consenso, en una asamblea. Como el hombre representa al hogar, es él quien atiende la asamblea de su parte.

La asamblea se rige por una seria de costumbres, reglas y prácticas sociales que expresan la ideología de la comunidad, que en grandes rasgos son las mismas en ambos municipios con variaciones menores . Por lo tanto, es posible presentar una descripción general de la asamblea, mientras que las diferencias relevantes serán destacadas. Las reglas sociales y el código de conducta en cuanto a la participación de las mujeres interesan en el presente análisis, pero primero echemos un vistazo a la manera en la que estas reglas se manifiestan en la asamblea y cómo sirven para mantener unidad , autoridad y jerarquía en la comunidad. Según Klemola. la asamblea es el lugar donde la ideología y normas sociales de la comunidad se expresan de forma más abierta (Klemola, 1997). Por ejemplo, el ideal de la unidad comunal , de actuar como una sola persona, se contrapone a la no participación, ausencia o vaguería/flojera en una serie de oposiciones binarias (Klemola, 1997: 156). De esta manera, el discurso comunal se aplica para hacer a los comunarios observar las reglas, ideales y prácticas comunales. La inculcación de miedo y vergüenza mediante regaños públicos a los que comunarios que no hayan cumplido con sus obligaciones comunales son expuestos ante la comunidad, y sus faltas son presentadas como malos ejemplos. Esto,junto al miedo de no tener conocimientos o de no dominar el discurso comunal, produce en el comunario un miedo de hablar en público (Klemola, 1997:206-208).

A diferencia de otros ideales, como paiiicipación completa en asamblea y consenso en la toma de decisiones, las reglas sociales que definen y limitan la participación de las mujeres no son abie1iamente expresadas. Esto se debe, y este artículo lo arguye, al hecho de que el ideal de la complementariedad lleva consigo ideales de armonía e igualdad. Cuando se les pregunta a los comunarios, alcaldes comunales y dirigentes acerca del papel de los hombres y las mujeres en la toma de decisiones de la comunidad, la respuesta es casi siempre que las decisiones "tienen que ser qhariwarmi". Empero, las reglas sociales concernientes a la participación política se a1iiculan abiertamente cuando son retadas o transgredidas. Un área en la que estas reglas se pueden observar son los ideales y las prácticas comunales en cuanto al comportamiento de hombres y mujeres en las asambleas. Mientras el ideal implica que todos los hombres deben expresar su punto de vista, y las reglas del consenso dictan que todos (hombres) hablen antes de que se tome una decisión, las mujeres deben callar en la asamblea. Ellas no deben "interrumpir" la discusión y sólo se acepta su participación acerca de temas o situaciones directamente ligadas a su dominio en la división laboral de género. En ambos municipios, las mujeres se sientan juntas en el suelo y (cuando existe la posibilidad) se sientan en bancos o sillas. Por lo general, las mujeres son silenciosas durante la asamblea; susurran o hablan en voz baja antes de la reunión y en las pausas. Si hablan durante la asamblea, son reñidas por el dirigente o alcalde comunal.

Esto no significa que las mujeres nunca intervienen en asambleas, sino que esta institución no incluye su participación como parte integral de su funcionamiento . Un ejemplo de una comunidad en Yamparáez ilustra bien lo que nos referimos. En una asamblea se decidió que todos los cerdos se habían de acorralar, ya que su movimiento libre presentaba un riesgo de salud. Una viuda tomó la palabra para decir que ella no era capaz de construir el corral y se decidió que dos comunarios llevarían a cabo esta labor, prestando un día de

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·1 -


trabajo comunal 11'. En este caso no había un hombre para representar a la viuda, ella tenía un

problema práctico a consecuencia de su viudez, y era legítimo presentar este problema ya que la construcción es trabajo de hombres proveído por la comunidad a viudas sin hijos varones. Esto sugiere que, aparte de espacios dotados de identidad de género, también existen temas que las mujeres pueden mencionar. Estos temas parecen estar estrechamente ligados a la división laboral de género.

Esto significa que las mujeres no forman parte del discurso comunal acerca de temas políticos, y se considera que ellas no poseen conocimientos al respecto. En la democracia de consenso donde es el ideal que todos expresen su opinión sobre un tema dado, el saber hablar y el dominio del lenguaje adquieren suma importancia. Estas habilidades se relacionan con conocimientos acerca de la organización comunal, el dominio del discurso comunal y de temas más amplios en la política y legislación del país. El haber ido a la escuela, vivido en la ciudad o haber servido en una posición alta en la jerarquía organizativa, son factores claves para su adquisición. Aquí las mujeres tienen una desventaja porque presentan los índices más bajos de educación y bilingüismo, al mismo tiempo que las reglas sociales impiden su participación activa en asambleas o discurso público (Salguero, 1999; Salazar, 2000; Harris, 2000c : 182). Las ba1Teras soc ioculturales a la participac ión de las mujeres son muy fuertes, precisamente porque ésta va en contra de los ideales y reglas sociales de la democracia de consenso en la asamblea.

La participación política de las mujeres en lus comunidades rurales

En las asambleas comunales en Yamparáez las mujeres constituyen entre el 10% y el 15%, mientras que en Chayanta son entre el 2% y el 12%. En ambos municipios su participación es limitada ya que no es socialmente aceptado que ellas participen en las discusiones . En Chayanta las mujeres rara vez acuden con sus maridos:

- ¿Cuándo va entonces la mujer a la asamblea? - Cuando no están nuestros esposos venimos y cuando están no venimos. Entrevista, comunidad, Chayanta, 1 O. 1.2001 .

Como la ausencia se sanciona con multa o trabajo extra, la mujer atiende para representar al hogar. Lo mismo sucede en Yamparáez, como lo expresa un dirigente:

"Cuando se las envía a las reuniones a las mujeres no es con todo el poder de decisión sino que es só lo para que no haya falta" [de parte del hogar].

Reunión municipal, Yamparáez, 9.4.2001.

Esto significa que aunque las mujeres a menudo están presentes en reuniones, no tienen mandato para participar en discusiones y toma de dec isión. La siguiente entrevista es instructiva en cuanto a las barreras socioculturales que frenan la participación de las mujeres

16 Todos los hombres casados deben prestar una cantidad definida de días a l mes de trabajo comuna l.


- i


y los mecanismos que las mantienen. El fragmento de la entrevista anterior refleja descri~ciones dadas en varias entrevistas en grupo con mujeres en Yamparáez y Chayanta. Las muJeres explican su restringida participación como resultado del comportamiento de los hombres hacia ellas. La siguiente entrevista indica que las mujeres están conscientes tanto de las restricciones formales así como de aquellas que son encubiertas en costumbres y reglas sociales.

- La razón por la que quería hablar con las mujeres es que en la asamblea hablan bastante poco.

Mujer 1: -Es que le tenemos miedo a los hombres . -Es que algunos se nos ríen . - ¿Sí? ¿ Pero por qué se van a reír? Mujer 2: -Es que a las mujeres no nos hacen caso en la asamblea. Mujer 1: -Ustedes vayan a la Posta [ de salud], nos dicen. - ¿Pero la mujer va a asamblea si no está el hombre? Mujer 1: -Sí pues. - ¿Entonces la mujer no habla ? Mujer 2: -No hablamos pues. Mujer 1: -Escuchamos nomás pues. - Pero si ustedes escuchan algo están pensando, por ejemplo, si están de acuerdo

¿no hablan nunca para decirlo ? Mujer 1: -Es que no nos dejan hablar. - ¿Entonces si hay cosas que ustedes no están de acuerdo? Mujer 1: -Esta no es una reunión de mujeres nos dicen . [ ... ] Mujer 1: -Los hombres nos dicen, "vayan ustedes a hablar en la Posta [de salud];

vayan a casa, hay que cocinar" también nos dicen. - ¿Entonces para decidir algo para la comunidad la mujer no participa? Mujer 3: -Para que hagan algo para la comunidad no habla nada, solo el hombre. Mujer 2: -La mujer nunca. - ¿Pero si ustedes están pensando algo y quieren decirlo ¿no pueden ? Mujer 3: -No tenemos mucho [mucha fuerza], algunos hombres nos responden feo ,

algunos son hecho a los "machos" [machistas]. Comunidad, Yamparáez, 12.5.2000

Según las mujeres, la mención de los espacios dotados de identidad de género (la cocina y la Posta de Salud) se vincula al rechazo a la part icipación de las mujeres . La Posta de Salud es el lugar donde el Club de Madres se reúne y los controles médicos de los niños se efectúan, y por tanto es considerada como el sitio donde las mujeres han de ir si desean hablar en público. La manera en la que se emplea para el rechazo de la participación de las mujeres denota que la asamblea comunal es considerada un espacio dotado de identidad de género masculino, un espacio para hombres en un sistema paralelo o simétrico de género. Esto constituye la aplicación del concepto de simetría de género a la institución de la asamblea comunal; esta reunión no es para mujeres, ellas deben ir a su propio lugar para hablar. Igualmente, en Chayanta un argumento a menudo presentado por los hombres es que las

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mujeres tienen su propia reunión para hablar de sus cosas. En resumen, el órgano de toma de decisiones , que es la asamblea, no es para mujeres ; ellas no tienen voz en el espacio público y no son consideradas como personas que tomen decisiones. Esto demuestra que discusiones políticas y toma de decisiones no forman parte de decisiones qhariwarmi, sino de la oposición binaria que es el fundamento de la simetría, la cual posteriormente es integrada en el ideal de complementariedad.

Al mismo tiempo, en la entrevista citada vimos cómo los mecanismos que impiden la participación de las mujeres consisten en la aplicación de un tratamiento que normalmente se emplea como sanciones contra comportamientos no aceptados en la comunidad, como son el ausentismo y la vaguería. Reírse de alguien, en este contexto, significa ponerlo en ridículo en público, es así que se activa el mecanismo de miedo y vergüenza en las mujeres . Esta es una de las maneras más duras en las que se manifiesta la ideología comunal en reuniones , y es considerada por muchos como algo peor que ser reñido públicamente. Al mismo tiempo, la amenaza de violencia hacia las mujeres que violen las reglas, expresada en las entrevistas, se encuentra encubierta en ideales y consenso. Estos mecanismos, identificados por las mujeres, se emplean para mantener el orden social, siendo así estatus qua en cuanto a la participación masculina y femenina.

En Chayanta el análisis que hacen las mujeres de su situación se asemeja al de las Yampareñas, y de ahí pasan a expresar su deseo de cambio.

- ¿En las reuniones he visto que las mujeres hablan muy poco. ¿Por qué? Mujer 1.- Pero nos asustarnos pues porque a veces nos podemos equivocar y eso

puede ser el motivo para reñimos. [ ... ) Mujer 2. - Todavía nos riñen, todavía nos pegan. Mujer 3.- Nos discriminan - ¿Cómo les discriminan ? Mujer 3.- Nos riñen, sería bueno que les capaciten para que comprendan. - ¿Más que a las mujeres? Mujer 3.- Sí, para que aprendan a no discriminar. Entrevista, comunidad, Chayanta, 10.1.2001.

En cuanto a la activación de la ideología comunal en la reunión, las dos últimas entrevistas citadas ilustran y ejemplifican cómo el miedo a "equivocarse" y la vergüenza de ser públicamente reñido son mecanismos centrales empleados para hacer a las mujeres cumplir con la ideología comunal, esto es dejar de participar. 'Tenemos miedo" las mujeres dicen repetidamente. En áreas rurales de Bolivia esto es una forma corriente de expresar que existe una barrera social y que se son conscientes de estar excluidas. Los campesinos a menudo utilizan también esta expresión en lo que concierne actividades y personas urbanas o cuando hay gue hablar en castellano. Cuando las mujeres intentan intervenir en reuniones de inmediato ~on sujeto a reacciones verbales muy fuertes, comparando con otras situaciones en las que se desobedecen las reglas sociales. Además, las mujeres son expuestas a violencia, o a la amenaza de violencia, cosa que nunca ocurre con los hombres que quebrantan las reglas . Aparte del hecho de que las mujeres en doce comunidades entre Chuquisaca



y Potosí afirman que los hombres les pegan o amenazan si intentan participar en las reuniones y así rompen las reglas sociales, y lo dicen con bastante pena y vergüenza, este argumento se basa en las observaciones de dos años de pennanencia en zonas rurales. Hemos observado, en numerosas ocasiones, a dirigentes y otros hombres presenteslen el grupo ridiculizar, gritar o amenazar con gestos a mujeres que hablaron, incluso a veces si se movieron. Actos de violencia no hemos presenciado, ya que estos normalmente ocurren después de la reunión, dentro del hogar ( conversaciones con mujeres). Sin embargo, hemos tenido la penosa oportunidad de observar sus resultados en la fonna de ojos morados y moratones en las mujeres que habían hablado 17

. Esto recalca la fuerza de las barreras contra la participación de las mujeres y la profundidad de su exclusión política.

Las dos entrevistas citadas sugieren que la ideología comunal estipula con toda claridad la no participación de las mujeres en asambleas y temas políticos, y que cualquier intervención de una mujer no directamente ligada a su posición en la división laboral de género se considera incorrecta de por sí. Esta ideología es definida por los hombres y las mujeres son retratadas como ignorantes o equivocadas. Esto quiere decir que las experiencias y conocimientos de las mujeres se excluyen de los foros de toma de decisiones. Así, esta ideología de facto llega a servir para excluir a las mujeres de la participación política18

.

Sin embargo, aunque las mujeres en la práctica, por lo general, parecen haberse resignado a las severas limitaciones en su participación política, ellas no las aceptan a nivel de pensamiento. No consideran que sea correcto su tratamiento al respecto. Cuando inicialmente indican que mujeres no hablan en reuniones no es una expresión de su opinión de cómo ha de ser, sino una descripción de la situación corriente para explicarlo al forastero . Esto está claramente ilustrado en la siguiente entrevista:

- ¿Entonces a las mujeres les gustaría participar más en las reuniones? Mujer 1. - Claro que nos gustaría, sólo que no entendemos, pues no sabemos ir a las

reuniones, por eso no sabemos y si fuéramos seguro que sabríamos y así ya no nos haríamos engañar.

Mujer 2.- Porque no van mucho a las reuniones. Mujer 3.- Por cocinar, lavar, pues. - ¿Entonces les gustaría ir siempre? Mujer 2. -Nos gustaría siempre pues porque así aprenderíamos, además ya no nos

engañadas . Mujer 3.- Es que no sabemos leer pues, no conocemos las letras ni para entender lo

que dice en los proyectos, intentamos pero no podemos. Chayanta, 10.1.2001.

La división laboral de género frecuentemente es presentada, tanto por hombres como por mujeres, como la razón por la que las mujeres no pueden participar en las asambleas. Esto

17 Ver también Salazar, que señala que la violencia contra las mujeres es endémica en todas las zonas rurales en Bolivia (Salazar, 2000: 72-73).

18 Este mecanismo es similar a la manera de la que los campesinos son tratados por individuos urbanos; se retratan como ignorantes y equivocados.

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implica tanto un aspecto práctico como un aspecto ideológico. El ser engañado es otra expresión común en el campo, que denota que la persona se siente oprimida o que algo que es legítimamente suyo le ha sido robado. Los campesinos expresan con frecuencia que los citadinos o los mestizos los engañan, debido a su falta de conocimientos, dominio del castellano o destrezas fom1ales. En este caso, con relación a las mujeres también emplean la expresión en el mismo contexto; son engañadas porque no saben leer ni escribir y así no pueden participar en la toma de decisiones de igual forma, aun si les fuera permitido. Esto apunta no solamente al hecho de que las mujeres identifican con claridad los obstáculos a su participación; también sugiere que las mujeres interiorizan las reglas sociales y sus justificaciones. En todas las comunidades investigadas, las mujeres a menudo se describen como ignorantes. "Nuestros padres no nos mandaron a la escuela y ahora somos sonsas" es un enunciado frecuente. Esto, empero, no debe ser interpretado como una aceptación de tal situación. Las mujeres que se describen como ignorantes describen su situación en base a las nonnas existentes para la participación, en conjunto con la observación práctica de que no poseen las habilidades, como por ejemplo leer y escribir. Como las entrevistas denotan, esto no quiere decir que ellas piensen que esto sea justo o deseable.

Ahora bien, basándonos en el discurso acerca de la participación política de las mujeres presentada hasta ahora, la exclusión de las mujeres de la toma de decisiones comunal parece ser un efecto político del concepto de complementariedad de género que contrasta de manera radical con su contenido ideológico. Su falta de destreza y conocimiento refleja la división laboral de género y la ideología correspondiente acerca de qué clase de actividades las mujeres debe desempeñar.

Se ha argüido con frecuencia que los hombres y las mujeres toman las decisiones en común, en la armonía del hogar y que los hombres consultan su posición con sus esposas (McKee, 1997: 16; Harris, 2000c: 182; 2000a; entrevista con Cárdenas). La toma de decisiones qhariwarmi en este tipo de argumento tiene lugar en la casa antes de ir a la asamblea, mientras que la situación real de toma de decisiones comunal es un dominio masculino.

No obstante, ninguna de las mujeres entrevistadas para la presente investigación percibe que sea consultada acerca de decisiones importantes en la comunidad. Es más, en la mayoría de los casos, el orden del día no es conocido de antemano para ser discutido en los hogares (véase también Klemola, 1997: 142-143). Este mito se desmiente también por datos de los dos municipios, que revelan que los conocimientos de las mujeres acerca de los temas políticos en los procesos respectivos de PPM son más bajos que los de los hombres. Esto sugiere, de nuevo, que su participación es baja y que sus esposos no les han informado en privado.

La participación de las mujeres en la Planificación Participativa Municipal

La legislación de Participación Popular especifica la participación de las mujeres así como la igualdad de sus derechos. Por otro lado, el proceso de planificación y toma de decisiones se basa en la organización comunal y en sus instituciones de toma de decisiones descritas. PoManto, las reglas sociales que impiden la paiiicipación política de las mujeres en las comunidades se reproducen a nivel municipal. La ideología acerca de la complementariedad de género implica que, desde el punto de vista de los hombres, las decisiones tomadas en consenso comunal incluyen a todos, hombres y mujeres. Cualquier proyecto en la comuni-



dad beneficia a todos sus habitantes y por tanto la idea de proyectos basados en las opiniones de las mujeres es una idea que roza lo absurdo; al menos que tenga que ver con su parte de la división laboral de género, como el cuidado de los niños, artesanía o huertos (véase también Salguero, 1999:65). 1

En la siguiente entrevista algunos comuneros explican cómo ellos perciben el proceso de toma de decisiones con relación a los proyectos en la comunidad bajo el sistema de Participación Popular. También, en este caso, son representativos los puntos de vista expresados por hombres en la mayoría de las comunidades investigadas.

- Hablen también sáíores, ¿hay alguna ayuda de parte de la Alcaldía para las mujeres ? Hombre l.- No hay ninguno. - ¿Pero acaso no les han pedido nunca a sus dirigentes'.? Hombre 1.- No hay nada. - ¿Qué ayuda quisieran ustedes de parte de la Alcaldía? Hombre 2.- Seguramente con la Alcaldía las comunidades vamos a estar mejor porque

se ven que cada año en diferentes comunidades realizan obras al mismo tiempo. Además tenemos otras necesidades como aguas potables , alcantarillado.

Hombre 2.- Bueno, lo que nosotros , los varones, solicitamos no va a beneficiar sólo a nosotros s ino también a las mujeres porque los proyectos contemplan a varones y mujeres.

- ¿Entonces no hay diferencia entre lo que necesitan los varones y las mujeres' Hombre 2.-.- Si pues, porque los proyectos que solicitamos beneficia también a las

mujeres porque por ejemplo la escuela es para todos, además la familia nace de la mujer. Entrevista, comunidad, Yamparáez: 20.6.2000.

Esto ilustra cómo en la percepción de los hombres las mujeres están incluidas en las decisiones de los hombres y así denota las limitaciones en su pa1iicipac ión. En este caso, el concepto de qhariwarmi sirve para interpretar, ideológicamente, la falta de pa1iicipación de las mujeres como paiie integral de la cornplementariedad de género. Como hemos señalado, la simetría entre los sexos se presenta con frecuencia corno el argumento de porqué las mujeres no deben participar en reuniones o asambleas comunales. Empero, las mujeres no lo perciben así. En la siguiente entrevista se ve con claridad que las mujeres se sienten excluidas de la toma de decisiones y que son conscientes de su fa lta de participación política. Incluso, en una situación en la que el libro de actas de la comunidad dice que se han celebrado reuniones para las mujeres para conocer sus demandas, las mujeres no lo han percibido así.

- He leído en el libro de actas que hubo una reunión de planificación de proyectos para la comunidad y allá habían hecho un grupo de mujeres y un grupo de hombres 19.

19 El libro de actas del 28 ele marzo del 2000 dice: "Los habitantes ele la comunidad ele Sotomayor hemos celebrado una reunión para planificar el desarrollo ele nuestra comunidad. Nos dividimos en tres grupos: niños, mujeres y hombres . Cada grupo rev isó sus problemas y decidió qué proyectos queremos ll evar a cabo".

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Mujer 1. -Nunca. Mujer 2. -Realmente, eso han mentido, no ha habido reunión de ese tipo nunca . Mujer 3. -¿Cuando, pues, las mujeres y niños han estado? Siempre han sido los hombres. - ¿Así que no ha habido esos grupos? Mujer 2. -Antes más bien hubo asamblea en la Posta. Esa vez nomás hubo. - ¿Entonces no han discutido los problemas de las mujeres y de los niños para poner

proyectos? Mujeres 1-5: -No. Entrevista. comunidad, Yamparáez: 12.5.2000.

Esto sugiere que las mujeres de facto no participan en la PPM ; incluso cuando se organizan eventos para efectuar su pmiicipación, parece ser que las reglas y prácticas comunales limita seriamente su participación en la toma de decisiones acerca de demandas, proyectos y distribución de recursos20

. Según las mujeres, sus contribuciones no transcienden las barreras socioculturales de su rol corriente en la comunidad. De la misma manera, en Chayanta las mujeres no pa1iicipan en la PPM . Aquí también es evidente que las mujeres son consientes de los obstáculos a su pa1iicipación y quisieran verlos eliminados:

- ¿Quién decide qué proyectos pide la comunidad? Mujer.- La comunidad. - ¿ Cómo deciden, en la reunión? Mujer.-Sí. - ¿ Y cómo deciden en la reunión si ustedes no hablan, los hombres deciden o lo

hacen juntos? Mujer.- Si pues, los hombres nomás deciden, so lamente que nosotros apoyamos,

pues nos da miedo hablar porque no entendemos ya que no sabemos leer ni escribir. Nuestros papás no nos han mandado a la escuela.

Chayanta, 10.1.200 l.

Cabe destacar que el hecho de que el proceso de PPM está basado en la organización comunal asegura la pa1ii cipac ión de todas las comunidades en un Municipio y lleva el funcionamiento de la democracia de consenso al proceso de planificación y toma de decisiones municipales . No obstante, al mismo tiempo esta incorporación de la organización comunal sirve de hecho para reproducir la exclusión de las mujeres en la PPM . Esto es expresado por un dirigente en Yamparáez en una reunión municipal.

Algunas veces, cuando se les dice que van a desempeñar algún papel , ellas argumentan diciendo que consultarán primero a sus esposos. Por todo ello, la mujer ha perdido su autoestima.

Reunión, Yamparáez, 9.4.2001.

20 Esto no is decir que los proyectos no benefician a toda la comunidad, hombres y mujeres. En comunidades pobres que carecen de servicios y necesidades básicas, suele habe r consenso de las cuatro o cinco demandas más deseadas. Ocasionalmente, la prioridad de las demandas es debatida, pero como la implementación de proyectos en muchos casos depende de ofe rtas de organizaciones externas y la necesidad es grande, en general hay poca disputa dentro de las comunidades.



Esto indica que en este momento histórico existe una contradicción inherente entre el cumplimiento de los derechos de las mujeres y los derechos indígenas en las zonas rurales andinas. La Participación Popular avanza los derechos indígenas de forma substancial a través del reconocimiento de la organización, de los usos y costumbres de las tomunidades rurales, en combinación con la transferencia de recursos económicos y competencias formales a estas organizaciones. Al mismo tiempo, los casos presentados muestran cómo, en este momento histórico, en su funcionamiento diario, se reproduce de forma directa la exclusión política en las comunidades dentro de la PPM municipal. Esta aparente paradoja se basa en la reproducción directa de los usos y costumbres existentes a nivel comunidad, lo cual acaba fonnando la base real de las prácticas municipales a través de las reuniones de la PPM.

Por otro lado, es importante subrayar que en los municipios la escasa pa1iicipación de las mujeres se considera un problema y se discute con seriedad cómo resolverlo. En reuniones a nivel municipal con todos los dirigentes o alcaldes comunales y jilankus presentes, se analiza el tema con frecuencia , en la mayoría de los casos a iniciativa de los gobiernos municipales. Esto·se explica, en paiie, por el hecho de que la legislación estipula la participación de las mujeres, pero en parte también denota que esto es aceptado como una meta legítima por los dirigentes y autoridades ancestrales. En ambos municipios las autoridades explican que la falta de paiiicipación femenina es "un error de paiie de nuestros abuelos", esto es, de sus antepasados y las tradiciones que les han dejado. Un miembro del Concejo en Yamparáez, que es comunero, lo expresó de la siguiente manera:

"Yo hubiese querido que esté [estuviera] en esta reunión una compañera campesina para saber el sentir de ella, pues yo no me refiero a la mujer de la ciudad sino a la mujer del campo. Todos sabemos que nosotros estamos en reunión tras reunión y de acuerdo a mi criterio creo que ellas se asustan , sienten miedo, no participan en ninguna reunión, pues a veces ellas en ocasiones reemplazan a sus esposos y cuando se les designa como una autoridad, no aceptan o no asumen su papel, brillan por su ausencia y creo que no vienen con poder de decisión".

Reunión municipal, Yamparáez, 9.4.2001. (cursivas añadidas).

Este enunciado denota que las mujeres de las comunidades son en particular las que tienen dificultad en paiiicipar, incluso cuando son designadas como autoridades. Aunque las reglas formales dictan la participación de las mujeres , ellas no tienen poder de toma de decisiones de parte de la comunidad a nivel municipal. Por tanto . no participan activamente cuando se les asigna un rol en el proceso de PPM. Como hemos explicado, la ideología de género y las reglas sociales comunales les impiden tomar parte . A esto se añaden los obstáculos prácticos a la participación de las mujeres en reuniones a nivel municipal, que mayoritariamente tienen lugar en el pueblo principal. Como el cuidado de niños y animales es responsabilidad de las mujeres, a menudo es imposible para ellas hacer este viaje, que en los municipios estudiados varía entre dos horas y tres días a pie.

En teoría, la falta de participación de las mujeres es reconocida como un problema, y en la presente interpretación no hay razón para dudar de la sinceridad de las enunciaciones de los dirigentes y consejeros. En la práctica la situación es más ambigua. En la reproducción

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de la comunidad a través de la ideología y prácticas comunales, subyace también la reproducción de la exclusión de las mujeres. A pesar de los razonamientos acerca de la situación y la calificación de ellas mismas como un error arraigado en las tradiciones, la exclusión de las mujeres forma parte integral del tejido social de las comunidades21

• En la práctica no parece ser que los hombres, que dominan el poder político con exclusividad, deseen cambiar la situación. Por ejemplo, el dirigente citado en la sección anterior denunciando que las mujeres no tienen poder de toma de decisiones, en varias ocasiones callaba y ridiculizaba a mujeres en asambleas a nivel comunal.

En suma, en el nivel municipal de la organización la participación de las mujeres es aceptada en mayor grado que en el nivel comunal y, por tanto, existen más espacios para su participación a nivel municipal. Así, en las áreas semi-urbanas como los pueblos principales de los municipios, las posibilidades de las mujeres se expanden. En la institución de la alcaldía no existen barreras formales a la participación de las mujeres. Al contrario, el 30 % de los candidatos en las elecciones municipales tienen que ser mujeres según la ley. En los pueblos las mujeres ejercen el rol de autoridad y participan activamente en la toma de decisiones. Hay dos concejalas en Chayanta y una en Yamparáez. Además, una serie de mujeres, como las profesoras, enfermeras y miembros de una orden religiosa, participan en la PPM en ambos municipios. Lo que estas mujeres tienen en común sin excepción es que tienen un estatus especial en el Municipio, debido a sus profesiones y a que son solteras. Esto parece .indicar que en gran medida depende del estado civil y del estatus social si una mujer puede o no participar en la política local , lo cual sostiene el argumento de que la posición en el espectro socioeconómico y social influye en la situación y participación de las mujeres. Esto se da especialmente en el caso del nivel municipal/pueblo, mientras que en el nivel de la comunidad la exclusión de las mujeres de la participación política se vincula directamente a la división laboral de género y a la ideología de complementariedad.

Conclusión

Existe una conexión entre la estructura socioeconómica, la representación cultural y los términos de la pa1iicipación política de las mujeres . Esto es ilustrado por el hecho de que en ámbitos más urbanos las oportunidades de participación aumentan en comparación con las comunidades rurales. Aquí las reglas sociales que emanan de la división laboral de género influyen de fonna directa en las reglas concernientes a la participación política de las mujeres . Estas reglas sociales están estrechamente ligadas a la ideología comunal en cuanto al género y al rol de lo femenino y de las mujeres en la sociedad local que, por su lado, forma parte de la complementariedad de género, la cual ocupa un lugar central en la cosmología andina. Esta complementariedad funciona como base ideológica de la exclusión política de las mujeres. El aspecto de simetría entre los sexos sirve para marginar a las mujeres de las decisiones reales, tanto acerca de temas políticos de la organización y la elección de autoridades com9 de recursos, proyectos y desarrollo en la comunidad. La simetría en este caso

21 Aquí nos referimos a reuniones sin donantes extranjeros presentes , ya que estos a menudo exigen la participación de la muj er, lo cual se establece para la ocasión en muchos casos.



consiste en que estos últimos temas son dominio de los hombres,junto con las instituciones y espacios donde se deliberan y deciden, mientras las organizaciones y espacios de las mujeres en su funcionamiento y contenido sirven para mantenerlas en la esfera qe las tareas domésticas y reproductivas. Al mismo tiempo, las organizaciones de las mujeres en el enfoque estrictamente doméstico, se utilizan para argüir que las mujeres no deben interferir en las asambleas comunales y en la toma de decisiones políticas y económicas. De esta manera, el ideal de complementariedad de género sirve para excluir a las mujeres.

Se ha argüido con frecuencia que las decisiones se toman de la pareja en armonía, en la esfera privada del hogar. Aun si así fuere, esto posicionaría a las mujeres fuera de la esfera pública y de las instituciones políticas de la comunidad, es así que este argumento no hace sino subrayar que esta esfera se define como un dominio masculino. Sin embargo, los datos de la presente investigación sugieren con claridad que este no es el caso, ya que la agenda rara vez es conocida de antemano y los conocimientos de las mujeres acerca de los temas políticos y económicos de la comunidad y el municipio son escasos. Además, las mujeres no tienen voz o representación formal en la política local, porque su exclusión forma parte integral de la ideología comunal. Esto se ilustra en el hecho de que en las reuniones las reglas sociales de la conducta de ambos sexos difieren de forma fundamental ; mientras que todos los hombres deben expresar su opinión, las mujeres deben callar y bajo ninguna circunstancia deben expresar su opinión.

Aunque los hombres en el presente trabajo de campo no expresan preocupaciones de perder influencia, es evidente que en la práctica apoyan la práctica tradicional de exclusión de las mujeres, a pesar del hecho de que, directamente preguntados, expresan que es un error. Como la entrevista con los hombres citada arriba indica, éstos no parecen percibir que las mujeres pudieran tener ideas, deseos o necesidades distintas a las de los hombres. En este sentido, la ideología de género de las comunidades expresa la preservación del dominio casi total de los hombres en temas políticos. Como hemos visto, este dominio se basa en una combinación de reglas sociales emanadas de la división laboral de género y la correspondiente complementariedad, y además se mantiene mediante reglas sociales, sanciones y violencia verbal públicas, así como violencia física que ocurre mayormente dentro del hogar.

Las mujeres son conscientes de las limitaciones en su participación e identifican los obstáculos que ellas encuentran en este contexto y los mecanismos empleados para perpetuarlos. Los puntos de vista de las mujeres difieren radicalmente de la ideología hegemónica concerniente a género y participación política, ya no aceptan las premisas de su situación como justas. Las mujeres, invariablemente, expresan indignación ante la exclusión que viven y la mayoría prosigue a expresar deseos de participar en la toma de decisiones.

Esto revela, primero, que la ideología comunal no es monádica y, segundo, que, como cualquier ideología, se puede aplicar para oprimir a individuos o grupos en la comunidad, o para justificar la desigualdad. Este tema se relaciona con la cuestión de los derechos de las mujeres en el contexto de los derechos indígenas, sugiriendo que el cumplimiento de estos últimos puede llegar a perjudicar el cumplimiento de aquellos, si el asunto no es tratado de forma decidida.

Como el proceso de PPM en los municipios se basa en la organización existente y en su democracia de consenso, usos y costumbres, las reglas sociales que los rigen se reproducen en un primer instante directamente en las instituciones municipales, para el detrimento

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de la participac ión de las mujeres rurales. En un segundo instante. también parecen reproducirse en las actividades o en iniciat ivas destinadas a incluir a las mujeres, como cuando se les as igna como a utoridad dentro del sistema de Participación Popul ar. Las muj eres rurales no ll egan al nive l de Munic ipio con su democrac ia representati va, ya que no pueden hacer la transici ón del consenso comunal s in vio lar las reglas sociales. Las muj eres rural es rara vez participan en la PPM en el ni vel comunal y cas i nunca en e l ni ve l municipal, incluso s i están presentes. Por tanto , no hay diferencia en la manera en la que el las perciben las asambleas comunales y las reuniones de PPM. Parece ser que la LPP ha inic iado un proceso modesto de cambio en la ideo log ía de gé nero en zonas rurales, como señalan las discusiones c itadas . Sin embargo, en las comunidades se s igue reproduciendo la exc lusión políti ca de la mujer. Por tanto. concluimos que la legislac ión de Participación Popular o frece pos ibilidades para cambiar las barreras soc iocultural es a la participación de las mujeres. pero en este momento hi stóri co no parece haber rendido res ultados tan gib les para las mujeres rurales.

Nº 42, primer semestre del 2006

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