María Saboya MoralesPasado tradición y Vanguardia: representaciones de la identidad

cultural en la arquitectura y las artes visuales

Master de Humanidades

¿Es una espiral?

Introducción

Hace unos días, navegando por Internet, encontré lo que me pareció la

más sofisticada representación del no-espacio a través de la representación

tradicional cartográfica. Al parecer, la vaguedad, la deslocalización, la

desubicación espacial que supone el mundo virtual provoca en nuestras

mentes el desconcierto necesario como para tener que recurrir al pasado, a la

tradición, a las dos dimensiones cartesianas que nos sitúen en un espacio

creado, irreal, pero reconocible al fin y al cabo. Este mapa, que se expande

por la red sin una cita que lo sitúe en su origen, que se repite innumerables

veces a través de un ejercicio reiterativo que incrementa su deslocalización

creo que es un excelente punto de partida para hablar del libro de Carolina

Coppens, Las ruinas circulares y la poética del margen, un ensayo sobre

identidad, globalización y arte.

Esta proyección denominada mapa de las comunidades on-line1, se

transforma en la gran metáfora que representa la conclusión a la que

Coppens llega en su libro, en la posmodernidad: era de los media, de la sobre-

1 http://www.mundogeo.com.br/revistas-interna.php?id_noticia=9493&lang_id=2

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representación, de la massmediatización, lo que no se ve no existe, lo que no

se establece como representado queda en un limbo espacial que nos es

ajeno: el espacio virtual que desdibuja los límites tradicionales, siguiendo el

esquema del dentro-dentro del que habla la autora, se hace material en una

representación en la que lo no virtual no existe, en la que las fronteras no

separan lugares creados, sino colectivos afines a una idea abstracta de

espacio, y en la que sin duda alguna quedan fuera de la representación todos

aquellos que son ajenos a este espacio paralelo.

Tal y como el propio mapa indica, el tamaño establecido para cada

una de las tierras-virtuales está relacionado con el número de ciber-habitantes

que habitan en ellas, algo que, por otro lado, es extremadamente complejo

3

Mapa de las comunidades on line

de reflejar ya que cada día se producen incrementos de población en estos

censos imaginarios en los que no hay necesidad de papeles y visados.

Pero al margen de la veracidad en la correlación entre el espacio de la

representación destinado a cada uno de los virtual sites y su número de

pobladores en la primavera de 2007 (dato indicado en la parte inferior del

mapa) creo que el interés reside en su carácter romántico de aferrarse a una

tradición que posiblemente no le pertenece.

A pesar de que la definición de la RAE indique que un mapa es una

representación geográfica de la Tierra o parte de ella en una superficie plana2,

a estas alturas de la deconstrucción a nadie le sorprende la afirmación de que

un mapa es una representación de un territorio, sí, pero subjetiva. Este ejercicio

de poder ejercido a través del control cartográfico del espacio3 que comienza

con el inicio de las rutas marinas de comercio, alcanza su máximo esplendor

en la época colonial, en la que la posesión del territorio y su posterior

explotación se convierte en el la base económica y por lo tanto principal

objetivo de las potencias occidentales. En este proceso que Coppens

denomina la expansión del dentro, y en el que el esquema dentro / fuera se

transforma en centro / periferia, el mapa juega un papel fundamental ya que

a través de esta representación cartográfica es como se lleva a cabo ese

ejercicio simbólico de poder de unas naciones ante las otras. Pero, ¿porqué

recurrir a una representación tradicional para explicarnos un mundo nuevo, un

mundo ajeno a esa tradición, un mundo que siempre se había definido por la

inexistencia de fronteras, de limbos, de espacios intermedios? ¿Porqué dar

coordenadas espaciales a un nuevo modelo de espacio indefinido,

desdibujado, fragmentado, simultaneo, hiperreal, simulado? ¿O es que a caso

necesitamos establecer fronteras para saber quien está dentro de este

universo y quién está fuera? Pero, si pensamos que hay gente que está dentro

y gente que está fuera, volvemos al esquema inicial, arcaico, mítico, primario

del dentro / fuera y por lo tanto su metáfora de la espiral inclusiva en el que

todo es un dentro pero a distintas distancias del centro, no funciona.

2 http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=mapa3 Una buena explicación del ejercicio de poder realizado a través de la cartografía se puede encontrar en el texto de Ives Lacoste: La Geografía un arma para la guerra, Ed: Anagrama, Barcelona, 1977

4

Cuaderno de bitácora

Antes de comenzar a cuestionar algunas de las afirmaciones realizadas

por la autora a lo largo de las casi 130 pág. de su libro, creo que es necesario

realizar un pequeño resumen del recorrido que sigue y de las conclusiones a

las que llega. Carolina Coppens nos plantea una reflexión de la sociedad a

través del espacio y de cómo éste se ha usado como metáfora constante en

diversas épocas, para explicar las relaciones entre iguales y diferentes.

Comienza por lo que ella denomina “los orígenes”, que realmente no

están tan lejos como su nombre nos podría hacer pensar, ya que estos

orígenes han sido despojados de su tiempo y su espacio, hasta convertirse en

un relato mítico que se repite, con pequeñas variaciones, de forma cíclica. En

estos orígenes en los que el hombre consigue una explicación simbólica de su

propio ser en el mundo, la relación con el espacio se establece de forma ritual

a través de una delimitación perfecta del espacio central del rito, el templo,

en el que el sujeto encuentra orden y seguridad frente a un espacio externo,

salvaje, caótico, inexplorado. En esta dicotomía entre el dentro y el fuera, el

orden y el caos; se configura la identidad del sujeto. Adquiere, en palabras de

Coppens, una estructura circular en la que el centro del círculo está

representado por el espacio del mito, del origen: el templo; y los bordes son los

límites, las fronteras en las que el sujeto encuentra espacio reconocible.

Por su puesto, en cuanto establecemos un límite entre un dentro y un

fuera, entre lo propio y lo ajeno, la segunda pregunta aparece sola, ¿cómo se

relacionan esos dos lados del muro? ¿cuáles son los intercambios que se dan

entre lo conocido y lo desconocido? ¿qué sentimientos produce el

cuestionarse qué es lo que habrá al otro lado?.

En un modelo de sociedad primitiva o arcaica, el establecimiento del

lugar del grupo frente a la selva inhóspita y peligrosa, parece algo

fundamental. El lugar se constituye como la base de la creación de la

identidad de grupo, un mundo cerrado en el cual cada uno desempeña su

rol, se conocen sus límites, su templo, sus ritos... De esta forma, la relación con

5

todo aquello que se extiende más allá de las fronteras conocidas es de temor,

de miedo, de desconfianza.

Este modelo de sociedad cerrada se extiende hasta el medievo en el

que el esquema se mantiene: el poder se concentra en el centro y en torno a

él, de forma jerarquizada, se ordena en función de lo próximo (más relevante)

a lo más externo, hasta llegar a la muralla y el foso que separan el espacio

conocido y seguro, del caos exterior. Pero tras esta época de encierro

comienza una nueva etapa en la que la concepción del espacio varía. En el

renacimiento, por su puesto hablamos de occidente, el pensamiento

antropocentrista convierte el espacio en un concepto infinito y abstracto, sólo

limitado por la voluntad del hombre. Pero este pensamiento antropocéntrico

que sitúa al hombre (en masculino, no en genérico) en el centro del universo

va a ser la clave que explique los modos de relación con el espacio ajeno y,

por lo tanto, con los habitantes extraños que viven en este espacio que se va a

convertir en un objeto de deseo.

El hombre es el centro del cosmos, es el portador de la razón, y como

tal, tiene el derecho y el deber de exportar estos valores por todos los rincones

de la tierra. De esta forma, la relación entre el yo y el otro se modifica

completamente y lo que antes era una relación basada en el miedo, ahora se

transforma en un acto de superioridad del “yo” occidental portador de la

razón universal, frente a otro inferior que sólo debe obedecer. El reflejo que

recibe de sí mismo a través de ese acto de superioridad, sirve para reafirmar su

propia identidad y los temores que el otro transmite pasan a formar parte de

del yo, dando así derecho a al portador del poder de la enunciación a juzgar,

modificar y reelaborar a ese otro que ahora le pertenece.

En ese proceso de ejercicio de poder, por el cual se produce una

apropiación de aquellos que son considerados inferiores, se llega a su culmen

con la universalización, una palabra que para la autora tiene la raíz en la

época colonial y que la posmodernidad ha reciclado en un concepto que

significando en esencia lo mismo nos trasmite unas connotaciones más

modernas: globalización. La universalización no es otra cosa que la creación

de un espacio único, la eliminación de los bordes, fronteras, límites... Por su

puesto para conseguir esto, se debe dar un proceso homogeneizador en el

que unos impongan su cultura y hábitos a otros. El esquema espacial cambia,

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las relaciones ya no se establecen mediante un dentro/fuera como sucedía en

los esquemas primitivos, sino mediante un dentro/dentro. No hay espacio para

el fuera. Claro, existen matices entre la idea de universalización, que nos

retrotrae tanto a los movimientos coloniales del XIX, como a los totalitarismos

presentes a lo largo de siglo XX; y la palabra globalización, hija del vencedor

del sistema que ganó la guerra del siglo pasado: el capitalismo.

Sin olvidarnos de la llamada brecha digital, que reflexiona sobre el

abismo (siempre símiles espaciales) que se está abriendo entre las personas

con acceso a las últimas tecnologías y aquellos que están lejos de conocer

este mundo paralelo formado en las últimas décadas, la globalización tiene

una característica diferencial muy importante sobre el universalismo: el

universalismo es un proyecto de unos pocos, generalmente en nombre de sus

estados que los apadrinan para llevar a cabo ese proceso expansionista; por

el contrario la globalización es algo que nos afecta a cada uno de los

ciudadanos que vivimos en los países con un cierto nivel de desarrollo. Es

verdaderamente el triunfo de ese esquema del dentro/dentro, puesto que no

hay espacio que se escape en la actualidad a esa perspectiva globalizada

desde su concepción más económica.

En el esquema colonial del XIX, el espacio pasa de la dicotomía

dentro/fuera concebida desde el origen, a un esquema en el que el dentro se

expandía en lo que antes era el fuera, sin que dejara de existir un fuera. O lo

que es lo mismo, el dentro estaba dividido en los conceptos centro/periferia,

en el que uno está más dentro que el otro, pero en los que a su vez sigue

existiendo un fuera que está más allá de la periferia y que mantiene las

características de ese espacio desconocido y peligroso.

El esquema del posmodernismo, de la superabundancia, de la

sobremodernidad, contempla la existencia de un fuera sólo desde la

perspectiva económica que le indica que debe ser absorbido por la lógica

liberal para ampliar constantemente, hasta el máximo infinito posible, el

mercado. En esta lógica cultural4 se da un fenómeno nuevo que cambia las

concepciones del espacio de una forma radical. Con la mejora de los sistemas

de comunicación y la aparición de Internet, el espacio real se comprime, se

acerca; mientras que simultáneamente la aparición de un espacio virtual

4 Jamerson, Frederic, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Barcelona, 1991

7

hace que exista una superabundancia espacial que se expande hasta el

exceso en un sin-límite. Es una paradoja ya que a la vez estamos hablando de

que con un mismo fenómeno el espacio se comprime y se expande hasta el

infinito. El espacio que mentalmente se comprime es el conocido: nuestra

sensación de cercanía con cualquier conocido que pueda estar en las

antípodas es infinitamente mayor a la que podíamos tener antes del desarrollo

de la red, aunque ese espacio conocido sea experimentado de forma virtual;

mientras que simultáneamente la aparición de un espacio virtual y abstracto

ha dado lugar a la creación de un ciberespacio infinito, de un mundo paralelo

al real, de un mundo del simulacro en el que las fronteras no se dibujan tal y

como las conocíamos hasta el momento y en el que todos actuamos como

dioses capaces de modificar y ampliar ese espacio.

Pero ¿y ahora? ¿ya no existe en el espacio real un espacio desconocido

y peligroso más allá de los nódulos que conectan las grandes urbes de la

triada? ¿Se puede seguir hablando del esquema centro/periferia cuando

hablamos de la formación de estructuras administrativas supranacionales en

las que siempre existen países con más peso que otros? ¿Es incompatible esta

idea de desigualdad espacial dentro de aquellos países que están sumergidos

en el tsunami de la globalización, con la metáfora de la espiral que se

expande y homogeneiza el espacio en ese esquema del dentro/dentro?

Posiblemente no. Posiblemente debamos hablar de una convivencia de

modelos que nos llevan de nuevo a ese concepto nombrado anteriormente, el

de brecha digital o tecnológica, que se da entre lugares que pueden estar

muy cercanos entre sí, pero que reproducen ese esquema centro/periferia en

el que, aun perteneciendo a un mismo universo uno está mucho más en el

centro que el otro. Si con la emergencia de los estados nación, la conciencia

de la identidad nacional se configura como un elemento clave en la

pertenencia al territorio y por tanto de su defensa frente a otro de

características similares; en la era de la globalización la identidad nacional se

ve complementada con un deseo de pertenencia a un estrato mayor, ese

que se construye a través de un régimen económico mundializado que por un

lado trata de absorberlo todo a su dentro, pero por otro lado establece dos

tipos de fuera muy diferentes: un fuera de aquellos que, aunque pocos,

mantienen un régimen económico diverso, y un fuera de aquellos que por

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consecuencia de un mal proceso de descolonización ven como sus recursos

se van lejos, dejándoles completamente al margen. Más que fuera se podría

decir que están en un limbo más lejano: el del olvido.

¿Qué supone estar fuera de la espiral? Lo mismo que ha supuesto

siempre ocupar la posición “del otro” en cualquier relación de poder: carecer

de voz.

¿Existe la salida de la espiral? ¿Existen en la actualidad espacios

catárticos que se escapen a las garras del sistema que todo lo engulle?

Carolina Coppens nos pone algunos ejemplos de movimientos culturales

liminares que nacen con el objetivo de escapar al sistema, de subvertirlo.

Expresiones artísticas como el rap, el tango o los graffiti, o fiestas paganas

como el carnaval, plantean en su origen estos elementos de escape de un

sistema dominante. Pero tal y como ella explica posteriormente, cualquier

movimiento liminal inicia su final en el momento en el que establece una

estructura reconocible por todos, ya que su estructuración determina su

integración en el sistema, su estandarización, la aceptación de unas normas

que lo obligan a formar parte de ese dentro. Que el rap salga de los suburbios

del Bronx y se distribuya por multinacionales discográficas junto con toda una

larga línea de merchandising, o que se hagan exposiciones sobre graffiti en los

museos de arte contemporáneo, son algunos ejemplos de cómo estos

movimientos liminares pasan a formar parte de los códigos sociales de

consumo determinados por el sistema. Y la palabra clave en esta absorción

social es consumo. No hablamos de que sean objeto de estudios culturales

universitarios, sino de que se convierta en algo que genere dinero, que se

pueda consumir. Claro, en un momento en el que una imagen del Ché se ha

convertido en un icono cultural de consumo masivo o que un pañuelo

palestino, que tiene unas connotaciones religioso-culturales determinadas, se

pone de moda entre un grupo de adolescentes, resulta complicado pensar

que existan colectivos, grupos o propuestas que verdaderamente se puedan

situar, sino al margen, al menos en los límites del sistema. Pero ¿qué sucede por

ejemplo con los grupos terroristas? Ya sé que es un planteamiento un poco

peligroso puesto que hasta ahora estábamos hablando de movimientos

artísticos, y en el caso de los grupos terroristas existe un posicionamiento

directo fuera de la ley, pero esto no elimina el hecho de que sean grupos que

9

pongan en cuestión un espacio liminar. La autora afirma que el punto de

inflexión para formar parte del sistema de un grupo o movimiento que estaba

al margen era su estructuración. Pero ¿sólo con asumir una estructura

reconocible (cualquier grupo terrorista de base paramilitar tiene una estructura

jerárquica similar a la de un ejercito tradicional) se les puede considerar dentro

del sistema o por el contrario sólo por el hecho de combatirlo ya están fuera?

Indudablemente las herramientas que usan para sostenerse como un grupo, se

mueven dentro del sistema: compra y venta de útiles, cuentas bancarias,

sistemas de comunicación, Internet... Pero ¿aprovecharte de las herramientas

que te da el sistema te sitúa dentro de él? ¿Es posible que sean los últimos

reductos liminares, el único espacio que han encontrado aquellos que

verdaderamente buscan un espacio al margen del sistema, y que sólo lo

hayan encontrando a través de mecanismos violentos?

Las dinámicas que se establecen entre el centro y la periferia, tienen

que ver mucho con esta busqueda de espacios propios al margen del sistema.

El centro marca el ritmo, determina la moda, busca configurar la identidad

tanto propia, como la de aquellos que le pertenecen en la periferia. Por el

contrario aquellos que habitan en ese espacio exterior, alejado, conectado de

forma virtual a través de los medios de comunicación, experimentan un

proceso de exclusión: el espacio configura la identidad de sus habitantes y

ellos están fuera. De esta forma, el proyecto de crear una sociedad

multicultural, proyectado en los discursos políticos de las grandes urbes en los

últimos años, se convierte en una falacia, ya que sólo se puede llegar a una

situación verdaderamente multicultural si se produce una equiparación del

centro a la periferia, si desaparece la jerarquía por la cual unos manejan y

dominan los discursos de los otros; en definitiva si se deconstruye el modelo

tradicional de creación de identidad asociado al lugar que se habita. Y como

parece previsible, aquellos que están en posesión del poder que les da la

visibilidad, no parecen tener muchas ganas de perderlo.

10

¿La frontera es habitable?

La discusión sobre las implicaciones de un modelo multicultural abarca

un complejo abanico de planteamientos que van desde el discurso tradicional

de los defensores del multiculturalismo, basado en el dialogo y entendimiento

entre culturas, hasta posiciones más polémicas pero muy justificadas que

critican la impunidad que se crea en el núcleo de algunas comunidades que

legitiman tradiciones contrarias a los derechos humanos y que encuentran un

hueco para perpetuarlas fuera de sus sociedades tradicionales, a través de

ese discurso multicultural en el que reclaman sus señas de identidad5.

Lo que no parece estar sometido a debate es que de esa experiencia

de convivencia de dos culturas que conllevaban sobre sus hombros el peso de

la tradición, están surgiendo nuevas formas culturales dispuestas a ocupar ese

espacio fronterizo todavía incierto. Las particularidades que poseen para la

autora estos nuevos productos, fruto de esa hibridación cultural, recae

precisamente en eso, en que son productos. En que su relación con la

sociedad que les rodea se realiza a través del mercado y que su éxito no

depende de su carácter expresivo o abstracto, sino de la moda que reine en

ese momento en el mercado de consumo.

De esta forma, la revalorización del arte indígena popular o de

cualquier otra representación tradicionalmente local proyectada en una

escala global, está muy lejos del reconocimiento de la faceta artística de esos

movimientos culturales, a favor de un único interés comercial que actúe como

viento y mantenga en movimiento el molino del arte. El planteamiento de la

autora pasa por una diferenciación absoluta de conceptos como alta cultura

(asociada a occidente) y cultura popular o folclore (asociado al “otro”). En

esta diferenciación la alta cultura occidental es la que “responde a la

necesidad intelectual de construir conceptos que son utilizados tanto en lo

cotidiano como en lo que no lo es”; mientras que el objeto artesanal o

folclórico “responde a una necesidad de complementos e implementos que

se utilizan cotidianamente”6 Esta diferencia identitaria básica, conlleva que las

5 Yo acuso, Ayaan Hirsi Ali, Circulo de Lectores/Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2006. Pág 136 6 Coppens, Pág. 96

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relaciones que se establecen con esos “otros” en materia artística, siempre se

van a realizar desde la superioridad que da el intelecto occidental, y que

cualquier intento de reconocimiento de sus formas culturales populares, sólo

nos puede hacer caer en el estereotipo exótico que beneficia al mercado;

además de que, por su puesto, cuando se realiza un intento de introducir en el

museo estas manifestaciones populares, se las está despojando de su

identidad primera, que no es otra que servir de uso cotidiano, acercándolas a

un mundo que no les pertenece: el del verdadero arte.

Claro, en este planteamiento me surge una duda básica: aceptando

que existe un interés lucrativo en las manifestaciones culturales y artísticas

populares (pero ¿sobre qué manifestación artística no existe un interés

lucrativo?), ¿cómo se puede afirmar que no deberían llegar a los museos

porque no pertenecen a ellos debido a su carácter utilitario, cuando nuestros

museos (los occidentales, los que determinan qué es arte y qué no lo es)

construyen la idea de arte occidental sobre restos de la antigüedad que en la

mayoría de los casos tenían un fin utilitario?

También me resultó, cuanto menos sorprendente la afirmación que

hace la autora en la página 98 sobre la contraposición entre cultura e

identidad en relación a la alta cultura y a la cultura popular. Dice

textualmente así:

“Situarse en el bando de la cultura popular es renunciar a

nuestra occidentalidad. Situarse en el bando de la alta cultura es anular

la memoria cultural que nos recuerda la historia más dolorosa”

De nuevo las ideas de cultura popular y occidentalidad aparecen

situadas en bandos opuestos y si existió en algún momento esa unión, es una

época oscura. Pero sin tener que hacer un viaje a los museos antropológicos,

me resulta cuanto menos compleja de defender esa afirmación en la

actualidad, tras todo lo que ha supuesto el movimiento “pop art” de los

sesenta en el proceso de deconstrucción y de ruptura del canon clásico

occidental, ya iniciado a principios de siglo con Duchamp. Tras un siglo XX

basado en la deconstrucción del canon y la fusión del arte popular con la alta

cultura, me resulta difícil de sostener la idea de que la identidad occidental

está directamente asociada a este concepto elitista del arte.

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Como en casi todo lo que concierne al mundo de la cultura, la

importancia reside en la mirada que se ejerce sobre el otro. En este caso

Coppens introduce un nuevo factor además del de la occidentalidad que si

que puede resultar más interesante en sus planteamientos: la creación y

utilización de un estereotipo asociado a ese otro “no occidental”, basado

únicamente en sus tradiciones populares y que encaja perfectamente en ese

discurso multicultural mercantilista. La crítica a la creación de una “marca” a

través de estereotipos, en lugar de crear espacios de verdadera

representación cultural me parece mucho más interesante, ya que con ella si

que pone de manifiesto cuales son los conceptos que nosotros manejamos en

relación a qué características tienen que tener su arte, para que así la

consideremos, y cómo todo aquello que resulta ajeno a esa tradición

folclórica que no se ajusta a ese estereotipo queda inmediatamente excluido

por falta de “autenticidad” con su costumbre a favor de una mimesis con la

tradición ajena.

En el proceso de legitimación de este estereotipo se producen dos

fenómenos que condicionan nuestra relación con esa cultura ajena: en primer

lugar se subordina a la idea de tradición o folclore despojado de pretensiones

intelectuales o abstractas y en segundo lugar se concibe como algo

inamovible en la propia definición de tradicional. Pero por encima de esos dos

inconvenientes está el hecho de que el estereotipo es una creación

occidental, no un producto cultural del otro. De esta forma o aceptamos la

idea de que existen manifestaciones culturales que escapan al estereotipo y

que a su vez huyen de la mimesis a la cultura hegemónica o es complicado

defender la idea que al inicio parecía indiscutible en relación con la

hibridación cultural y la habitabilidad de esos espacios fronterizos, limítrofes, ya

que para ello tendría que haber vida a los dos lados de la frontera y si las

mezclas se producen entre productos que están dentro de los límites de la

frontera hegemónica, no existe la necesidad de habitar un espacio indefinido.

La tesis que argumenta las características de la posmodernidad nos

lleva a pensar que esto es cierto. La recitación, el pastiche formado por

fragmentos deslocalizados, la autoconsciencia de la obra frente a una

tradición de la que se desvincula... nos lleva a pensar que la novedad no tiene

cabida. El discurso al que suscribe todos los artistas fronterizos que analiza en

13

el libro, son fruto de una dualidad que pretende fusionar su pertenencia a la

tradición (o al estereotipo que hemos creado de esa tradición) con elementos

pertenecientes a la alta cultura occidental. Pero claro, o pensamos que la

parte anclada en su tradición es real y no fruto del estereotipo occidental, o

no tendría sentido denominarlos fronterizos. Entonces ¿cuándo existe

estereotipo y cuando no? ¿cuándo se puede afirmar que existen verdaderos

valores artísticos novedosos que deben interesar a la institución arte y cuando

se puede mirar con desprecio a algo que simplemente es folclore que ha

sufrido un proceso de deslocalización identitaria al llegar al museo?.

Y por último, llegamos a la parte final del libro en la que la autora centra

su objeto de estudio en el cambio que produce el desdoblamiento espacial,

con la aparición de un espacio virtual infinito creado a partir de los mass

media. Apoyándose en discursos como el de Baudrillar o Sartori, relacionados

con conceptos como la hiperrealidad o la simulación, llega a una conclusión

que ya se anunciaba en la introducción de este ensayo: lo que está fuera de

los medios de comunicación y de ese espacio abstracto e indeterminado que

es Internet, es invisible y ser invisible se convierte en un sinónimo de no existir.

El problema se plantea bajo mi punto de vista con la defensa del

discurso de Giovanni Sartori sobre lo que él denomina el “homo videns”7.

Básicamente plantea la existencia de un mundo feliz al más puro estilo Orwell,

provocado por la placidez que provoca la anulación de la visión crítica del ser

humano a través de la presencia masiva de la televisión, y deduzco que de

cualquier otro medio de transmisión audiovisual. Sartori plantea la tesis de que

el hombre ha involucionado de un homo sapiens basado en el pensamiento

abstracto, a un homo “videns” que pierde carácter simbólico debido a la

presentación de un discurso fragmentado y espectacular que carece de

reflexión.

Pero, ¿porqué la fragmentación visual propia de este momento histórico

que se ha denominado posmodernidad, está en contra de la existencia de un

pensamiento crítico? Nunca ha existido un capacidad de debate tan amplia y

accesible a prácticamente todos los sectores de la población, como sucede

ahora con la existencia de Internet y con la aparición de foros, blogs, wiki-

space... Me resulta curioso que alguien defienda una estancia de

pensamiento crítico pre-televisiva en relación al homo en general, cuando el 7 Homo videns. La sociedad teledirigida, Sartori Giovanni, Santillana S.A. Taurus, Madrid,1998.

14

acceso a la formación y a la cultura antes de los años ’40 (década en la que

la televisión comienza a expandirse en EEUU, aunque a Europa llegará en la

posguerra y en España aparece en el año 1956) era lo suficientemente

reducida como para que una generalización a toda raza humana resulte

cuanto menos ofensiva. La aparición de la televisión conlleva un acceso a la

cultura8 a una gran parte de la población que antes carecía de ella. Dejando

al margen el debate si la televisión tiene que ser educación o entretenimiento,

o el abanico de posibilidades que se dan entre el realismo, el sensacionalismo

y la ficción; lo que está claro es que no se puede culpar a un medio que

amplia los límites del acceso a la cultura de un fin del pensamiento crítico

(suponiendo que este se estuviera dando) y encima reivindicar un pasado en

el que este pensamiento sólo pertenecía a una minoría intelectual,

generalmente masculina, privilegiada.

Sea como sea, deberíamos pensar que la creación de esa masa

acrítica formada por la televisión y que parece volver a las teorías ya olvidadas

de la mass comunication research9, tiene cabida en ese espacio de la

simulación, de la fragmentación, de la virtualidad. Esa virtualidad se convierte

en un refugio, en un placebo que cobija de la experiencia de la realidad y

que permite mantener, a través del espectáculo basado en la dialéctica

exhibicionismo/voyeurismo, a una gran masa en silencio, invisibilizada.

Claro, una vez llegados a este punto la pregunta que aparece es obvia,

¿quiénes son los sujetos invisibles, los que viven en ese supuesto límite fronterizo:

los sujetos que habitan en un tercer espacio a causa de su conflicto identitario,

aquellos que provienen de un “fuera” y buscan pertenecer al “dentro” o

aquellos que viven dentro y se han dejado seducir por un perverso sistema de

virtualidad que, volviendo a la metáfora de la espiral, parece incluirnos a

todos?

8 Entendida desde la perspectiva de los estudios culturales introducida por Raymond Williams y no desde la visión tradicional que diferencia entre alta cultura y cultura popular..9 Historia de las teorías de la comunicación, Mattelart, Armand, Mattelart, Michèle, Paidós Iberica S.A., Barcelona, 1997, Pág. 28.

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Conclusión

Si la metáfora de la espiral funciona, tal y como ella afirma en relación

al sistema neoliberal o capitalista que nos rodea, todos estamos condenados a

ser absorbidos por él y a convertirnos en seres invisibles de ese súper-espacio

que carece de opuesto y que sólo espera crecer. Daría igual cuales fueran los

motivos de la invisibilidad ya que antes o después la pertenencia al sistema nos

volvería invisibles.

Volvamos al mapa con el que comenzó este pequeño ensayo. Esta

simbólica representación cartográfica pone de manifiesto un fenómeno que la

autora parece olvidar en su última parte del libro y que bajo mi punto de vista

es fundamental en el nuevo horizonte espacial que se presenta: la aparición

de nuevos espacios de creación de identidad y de pertenencia a un grupo, a

través de estos no lugares virtuales. El concepto “comunidades imaginadas”

introducido por Anderson10 para explicar el proceso de formación de la

identidad nacional de forma colectiva, se vuelve a revisitar, adquiriendo en

este caso un significado menos político y más identitario. La expansión del

espacio sirve para dar cabida a manifestaciones que generalmente se salen

de la corriente cultural dominante y en las que la defensa de la imagen y de

los intereses de un determinado colectivo, está en juego.

“En la era posmoderna, la identidad está en parte modelada por los medios

de comunicación. Al compartir el sentimiento de pertenecer a una

comunidad con gente a la que en realidad nunca vemos, hay tradiciones que

afectan a los consumidores de comunicación electrónicos y que en realidad

no tienen ninguna conexión ancestral. Así, los medios de comunicación

pueden hacer que las culturas parezcan normales o exóticas e incluso pueden

crear identidades y comunidades alternativas”11

10 Anderson, Benedict, Imagined Communities; Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, 198311 Multiculturalismo, cine y medios de comunicación, Shohat, Ella y Stam, Robert, Paidós Comunicación, Buenos Aires, 2002, Pág. 318

16

Claro, es complicado hablar de representaciones voluntarias de

múltiples colectivos gracias a los nuevos sistemas de comunicación y a la vez

defender que estos nos condenan a la invisibilidad de ser una masa acrítica e

indiferenciada. Posiblemente vivimos el momento de la historia en el que los

ciudadanos han tenido una mayor posibilidad expresiva gracias a los múltiples

mecanismos que la red pone al alcance de todos y que van desde el

anonimato hasta la exhibición de la más profunda intimidad. Es complicado

no encontrar un movimiento, un colectivo, un lugar, un foro en el que tus

gustos, intereses o inquietudes no estén reflejados. La aparición de esta nueva

configuración de las identidades asociadas a un espacio virtual ha

verdaderamente expandido y trascendido las fronteras de las limitaciones

puramente geográficas para crear afinidades que se encuentran recogidas

en un modelo que se acerca más al mapa de las comunidades on-line.

Vivimos en un momento en el que se dice que se experimenta una gran

crisis de identidad. Posiblemente tenga uno de sus orígenes en esto, en que el

concepto de espacio como articulador de la identidad no ha desaparecido,

sino que se ha desdoblado en una gran parte de los casos a un espacio virtual;

produciendo una convivencia y un solapamiento de ambos modelos. Pero no

destruye la dicotomía dentro/fuera, ya que no todo el mundo tiene acceso a

este mundo globalizado. Es cierta la afirmación que pone de manifiesto que el

espacio virtual se encuentra estratificado; pero posiblemente por primera vez

el acceso a un estrato más “céntrico” y menos “periférico”12 esté

condicionado más por el nivel cultural del internauta que por cuestiones

políticas o económicas13. Por otro lado, la metáfora de la espiral (en sus

connotaciones inclusivas generales) podría ser entendida como utopía, como

objetivo, como tendencia; pero en absoluto como algo perteneciente al

presente.

La solución de la autora para escapar a esta condena a la que nos

lleva este modelo globalizador, la invisibilidad, pasa por “habitar las ruinas”, o

12 Debido a la estructura de Internet la idea de estratificación debería incidir más sobre el sujeto que sobre el medio en sí. De esta forma la idea de un acercamiento al centro puede estar relacionada con la capacidad de navegación y de interrelación con las webs, en los que uno de los condicionantes puede ser, por ejemplo, el conocimiento de múltiples idiomas que te permitan tener una visión más policéntrica. Una posición más periférica se puede relacionar con su opuesto, con una limitación en la navegación en su contexto global.13 Es cierto que el nivel cultural de una persona generalmente va a estar influido por el contexto económico y político en el que se desarrolla, pero teniendo en cuenta la presencia de organismos públicos en los ámbitos de educación y cultura, esto cada vez es menos determinante.

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lo que es lo mismo alejarnos del nuevo espacio de nuestro tiempo, el virtual,

para recuperar (suponiendo que esté perdido) el espacio tangible. Pero,

¿porqué la ampliación del concepto de espacio a uno no tangible, implica

haber abandonado el tangible? ¿Porqué no aprovechamos los medios que

nos proporciona nuestro tiempo histórico para poder garantizar la presencia

de la voz y la imagen de todos? ¿Porqué algunos se empeñan en hacer

bandera de la ridícula frase “cualquier tiempo pasado fue mejor” y no

explotan las grandes posibilidades que nos garantiza un foro casi infinito en el

que a penas hay jerarquías y en el que los itinerarios que cada uno decida

trazar están basados en un ejercicio de libertad?

La espiral se debe de tomar como un objetivo, como una posibilidad

ante la que todos tengan cabida, pero no como un huracán que lo absorbe

todo, que lo desnaturaliza y que lo convierte en una masa homogénea en la

que la verdadera visibilidad de la palabra es una utopía. En este modelo

globalizado, la lucha de las identidades locales, de la proyección de su

cultura, de su arte, pasan por un sometimiento al sistema en los círculos

principales, pero a su vez el propio sistema permite otros circuitos de expresión

y de circulación cultural que se escapan a esa sumisión dominante y que por

el contrario permiten adquirir poder enunciativo que en otro tiempo era un

sueño. La infinidad de formas de expresión, colectivos, redes sociales, foros de

debate que han aparecido a través de la red amplían notablemente las

posibilidades de relación social y de encontrar afinidad con aquellos con los

que verdaderamente se tiene cosas en común al margen del espacio físico

que habiten. Volver a las ruinas sólo conllevaría omitir este nuevo universo de

posibilidades en el que, por primera vez, una gran mayoría tiene cabida.

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