El Quehacer Etico. Guia Para La Educacion Moral

7/23/2019 El Quehacer Etico. Guia Para La Educacion Moral

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EL QUEHACER TICOUNA GUA PARA LA EDUCACIN MORAL

Adela CortinaUniversidad de Valencia

Esta es la funcin que pretende cumplir esta pequea gua:la de servir de orientacina quienes, por virtud o por necesidad,se interesan por la ticaen general y por la educacin moralenparticular.

En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de suobjeto, qu es la moral, de su situacin en el mundo del saber,como tambin de las principales corrientes actuales y susignificado.

Y en lo que a la educacin moral respecta, nos proponemosofrecer un modelo diseado, no al azar, sino desde el hiloconductor de distintas propuestas ticas, hoy ya irrenunciables.

De cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las actitudesconcretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de unapersona ideal, sino sencillamente de una persona moralmente bieneducadaa la altura de nuestro tiempo.

Lgicamente, la idea de moral que perfilaremos estindisolublemente conectada con el modelo de educacin moral quevamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos pareceestpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemosuna idea bastante peregrina acerca de ese territorio, tan prximoy tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sidototalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano, porqueser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma

inevitable a cualquier persona.No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral enlos ltimos tiempos en la vida pblica, gracias a los escndalosde corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, eltrfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos contra elsufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle-o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad de asombro.

La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantementereclama unamoralizacin de la cosa pblica, luego algo entenderde moral cuando pide que aumente.

Lo que le parece ms extrao es la tica. Porque la tica,como filosofa moral que es, trata de lo moral con un lenguajefilosfico que las ms de las veces parece una "jerga de rufia-nes". El lenguaje de los filsofos resulta esotrico, y preciso esreconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. Enocasiones, porque ellos mismos no entienden lo que dicen y en laceremonia de la confusin todos los gatos son pardos. Y otrasveces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad.

En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible esms profundo que lo difano, y por eso al terminar algunaconferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas:"Qu nivel! Qu profundidad!". Slo que con el tiempo se cansan,porque aquello que para ser entendido exige un cierto esfuerzoestimula el inters y ensea cosas nuevas; pero lo que, conesfuerzo o sin l, rebasa nuestra capacidad de comprensin acaba

suscitando la ms profunda apata. A la larga, la ininteligibili-dad tiene, lgicamente, un efecto disuasorio y no provocativo, y


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las gentes acaban pensando que all se las compongan los intelec-tuales con su jerga esotrica.

Por eso llevaba razn Ortega al afirmar que la claridadesla cortesa del filsofo, pero an se quedaba corto: es un deber

moral, no slo de los filsofos, sino de todas las gentes que sepreocupen por construir un mundo ms humano, porque ese mundo nopuede edificarse desde la mutua incomprensin, sino desde lacomprensin recproca.

Cosa que en tica no resulta imposible. En primer lugar,porque, como hemos dicho, trata sobre algo que todos llevamos enel cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenaspreparadas para sintonizar con lo que sobre ella se diga. No haynadie amoral, entre otras razones, porque todos entendemos algocuando se utilizan trminos propios del lenguaje moral, tales como"honradez", "justicia" o "lealtad".

Pero, en segundo lugar, la tica es especialmente accesible

a cualquier persona porque el lenguaje que emplea es el llamado"lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no unlenguaje formalizado, como el de la lgica o las matemticas.

Slo que -y esto s ha de tenerse en cuenta-, a fuerza desiglos de reflexin filosfica, algunos trminos de ese lenguajecotidiano se han cargado ya de un significado que slo suelenreconocer en toda su profundidad los que se han dedicado aestudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la tica, comoocurre constantemente en los distintos mbitos de la vida social,emplean para dialogar entre ellos expresiones que funcionan comoclaves; claves que, en este caso, no precisan ser descifradas.

Supongamos que un tico dice: "me refiero a la idea defelicidad en el sentido de Aristteles". Naturalmente, quien nosepa nada de la tica aristotlica tampoco entender en qusentido est empleando el trmino el hablante; pero, si se tratade gentes que conocen la propuesta de Aristteles, resultarainterminable explicitar en cada caso en qu sentido se estutilizando el trmino "felicidad".

Cosa que ocurre, no slo en los lenguajes tcnicos, sino enel habla cotidiana, cuando alguien dice de un amor que es"platnico" y no por eso aclara en qu consiste la doctrina dePlatn; o cuando ante una desgracia afirmamos compasivamente, porconsolar, que "ms se perdi en Cuba" y no nos sentimos obligadosa explicar a nuestro interlocutor qu fue exactamente lo que seperdi en Cuba ni quin lo perdi, porque esperamos que haya un

saber comn que nos permita utilizar estas claves.Precisamente uno de los mayores problemas de la educacin

hoy y de la relacin entre las distintas generaciones es que seest perdiendo ese saber comn de trasfondo que nos permiteentendernos sin necesidad de interminables explicaciones: eldesconocimiento de las races de la civilizacin occidental -esdecir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos deoro" de los distintos pases- dificulta enormemente encontrarcanales de comprensin mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy unode los grandes retos ticos.

Por eso lo que intentaremos en estas pginas es ofrecer unmodesto cdigo para interpretar algunos de los mensajes que

parecen cifrados en el campo de la tica, sin dar por supuestoningn especial conocimiento en este mbito. Se trata, pues, de


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una gua introductoria, no de una "Gua para Perplejos", como laque nos leg Maimnides, sino de una gua para interesados, porvocacin, por necesidad, o por ambos a la vez, que suele ser loms corriente. De una "Gua", por tanto, "para Curiosos y

Necesitados".

1.MAPA FSICO DE LA TICA1.1 Tanteando el terreno

La ticaes una parte de la filosofa que reflexiona sobrela moral y por eso recibe tambin el nombre de "filosofa moral".Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre laciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambinla reflexin filosfica se ocupa de la moralidad y entonces recibeel nombre de tica1.

ticaymoralse distinguen simplemente en que, mientras lamoral forma parte de la vida cotidiana de las sociedades y de los

individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es unsaber filosfico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vidasocial, como "moral cristiana", "moral islmica" o "moralsocialista", la tica los tiene filosficos, como "aristotlica","estoica" o "kantiana".

La verdad es que las palabras "tica" y "moral", en susrespectivos orgenes griego (thos) y latino (mos), significanprcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones serefieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orientapara forjarnos unbuen carcter, que nos permita enfrentar la vidacon altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices.Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz empresario,

un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, ya la vez una persona humanamente impresentable. De ah que tica ymoral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para ser humanamententegros.

Precisamente porque la etimologa de ambos trminos essimilar, est sobradamente justificado que en el lenguajecotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa esnecesario establecer la distincin entre estos dos niveles dereflexin y lenguaje -el de la forja del carcter en la vidacotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexionasobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel lapalabra "moral" y reservamos la palabra "tica" para el segundo.Precisamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos -elcotidiano y el filosfico- Jos Luis Aranguren ha llamado a lamoral "moral vivida", y a la tica, "moral pensada"2.

1.2. Qu es eso de lo moral?La moral del camello

Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, sepaseaba un cuerpo de polica a caballo, velando por la decencia delos trajes de los baistas. La gente les llamaba "la Moral". Con

1 A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1;tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y

democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.2 J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta,Madrid, 1994.


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esos antecendentes es fcilmente comprensible que la pobre moralno tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que laidentificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobretodo a cuestiones de sexo.

Para qu decir si recordamos aquel personaje representadopor el actor Agustn Gonzlez en la pelcula La Corte del Faran:el clrigo y profesor de tica, escandalizado ante las ingenuasalusiones de doble sentido que salpican la obra y que l calificade "contumaz regodeo en la concupiscencia".

Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos,encargados de amargar la existencia al personal prohibindolescuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato,ms mrito en cumplirlo. Adnde iba la pobre moral con estecartel?

Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampocoactualmente, pero as lo entenda la gente por razones sociales de

peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso,cuando oan la palabra "moral" se les venan a las mientes lapolica de la playa, el inquisidor de turno, o laimagen de esecamello cargado con pesados deberes, que es como Nietzschedescriba grficamente la moral tradicional del deber. No esextrao que, al oir hablar de moral, la gente se pusierainmediatamente en guardia.

La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera lapena dedicarle tantos libros, ni se entendera tampoco por quest tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad seamasoquista o ya no tenga en qu entretenerse. Pero como no pareceque la humanidad en su conjunto est por el masoquismo, y motivosde entretenimiento le sobran, habr que pensar que la moral esotra cosa y por eso nos preocupa.

Estar en el quicioDeca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender

qu sea lo moral es mejor no situarlo en el par "moral-inmoral",sino en la contraposicin, ms deportiva, "moral-desmoralizado"

"Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu heescrito El hombre a la defensiva". Me irrita porque en su uso yabuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido deornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo.Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo quesignifica, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en el

sentido que adquiere cuando de alguien se dice que estdesmoralizado.Entonces se advierte que la moral no es una performance

suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser paraobtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuandoest en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmora-lizado es simplemente un hombre que no est en posesin de smismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello novive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche sudestino"3.

Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse

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Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a ladefensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p.72.


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a unas normas, de lo cual puede incluso sentirse muy orgulloso sino las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmorali-zado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea,una tortura.

Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad-segua diciendo con toda razn Ortega- cuando "est en su quicio yen su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas paraenfrentar la vida; est desmoralizado, por contra, el desquiciado,el que ha perdido la medida humana.

Hoy la moral es un artculo de primera necesidadprecisamente porque nuestras "sociedades avanzadas", con todo suavance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto nosdesborda. No sabemos qu hacer con los desempleados, con losinmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la corrupcinacaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes lapractiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra; no sabemos

dnde situar a los enfermos de sida ni cmo valorar la ingenieragentica. Y todo esto es sntoma de la falta de vitaminas y deentrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a lareaccin, a la defensiva, pero se sienten incapaces de atacarporque estn bajos de forma, les falta una buena dosis de "moraldel Alcoyano"; de esa alta moral de un defensa del Alcoyano que,perdiendo por nueve a cero, pidi prrroga para ver de empatar.

1.3. Moralita: no "moralina".Ypor qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque

la tica est de moda y todo el mundo habla de ella, nadie acabade creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Seapor lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en elfondo a la gente le parece que eso de la moral es simple "morali-na", sermones aburridos y aguafiestas.

Otros vocablos terminados en "ina"En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de

"moral", con la terminacin "ina" de "nicotina", "morfina" o"cocana", y significa "moralidad inoportuna, superficial ofalsa". A la gente le suena en realidad a prdica empalagosa yoa, con la que se pretende perfumar una realidad bastantemaloliente por putrefacta, a sermn cursi con el que se maquillauna situacin impresentable. Y es verdad que la moral se puedeinstrumentalizar, convirtindola en "moralina", pero tambin es

verdad que es posible instrumentalizar la poltica, convirtindolaen "politiquina", la ciencia en "cientificina", el derecho en"juridicina", la economa en "economicina" y, sin embargo, no sehan creado esos vocablos.

Hay cosa ms falsa y nociva que la "politiquina", ese dar aentender que la salvacin viene de la poltica y de los polticos,que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban devorando ala sociedad civil?

Hay cosa ms engaosa que la "cientifina", esa fe ciega eirracional en las palabras de los cientficos, buenos o malos,como si "fuera de ellas no hubiera salvacin"?

No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir

nicamente con la colonia del derecho, como si crear leyes sincuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la


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solucin a todos los males?Y no es una droga bien dura la "economicina", esa chchara

petulante de economistas de pacotilla, que nos quieren hacer creerque su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo dems

-la solidaridad, la justicia, la esperanza- son oneras desubnormales, pura moralina?

Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadirla terminacin "ina" cuando se les instrumentaliza para conseguirprebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienenmucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia,aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser curiosoque slo a la moral se le aada esa humillante terminacin, comosi slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No serque, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas devida, y no estamos en exceso por la labor? No ser que la moralms tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"?

Elogio de la moralitaLa "moralita" -deca Ortega- es un explosivo espiritual, tan

potente al menos como su pariente, la dinamita. No se fabrica conplvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un hombre-varn o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con elbosquejo de lo que es un comportamiento verdaderamente humano.

No sera bueno, tal como andan las cosas, ir poniendopotentes cargas de moralita en lugares vitales de nuestrasociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razonescontundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticosajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunica-cin a los que no importa informar, sino slo vender, en lacorrupcin universitaria... En todos esos puntos estratgicos que,al saltar por los aires, iran abriendo camino para una conviven-cia ms presentable. Y por qu no lo hacemos?

Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivarla moralita, privarle de su potencial revolucionario. Basta conllamarle "moralina", decir que es cosa oa y empalagosa, propiade mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, porotra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres y notuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo implume.

Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahoracon problemas de conciencia: aqu lo que importa...". Aqu lo queimporta es conservar el poder, aqu lo que importa es el pueblo,

caiga la persona que caiga, aqu lo que importa es ganar dinero,aqu lo que importa es que se beneficien slo los de casa y no losde fuera. Y todo lo dems es estpida moralina.

La perversin de las palabras es la ms grave de lasperversiones. Cuando a la escucha telefnica no autorizada lallamamos "seguridad del Estado" -as llamaban tambin en Argentinaa las desapariciones forzadas de los opositores a la dictadura-,cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la"defensa del pueblo", cuando convertimos la difamacin en libertadde expresin y la corrupcin universitaria en "autonoma de launiversidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de larealidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en

dulzonamoralina.Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por


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sus fueros, a pesar de todos los intentos de manipulacin. Pero yahan quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas,muertos, difamados, excludos, esperanzas e ilusiones frustradas yuna sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo

cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos denuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vidahacia el quicio humano y la eficacia creadora.

1.4. Orientarse en la vidaUn saber racional

Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipode saber que pretende orientar la accin humana en un sentidoracional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente,siempre que por "razn" entendamos esa capacidad de comprensinhumana que arranca de una inteligencia sentiente, de unainteligencia no ajena a los sentimientos y a la experiencia. La

razn es capaz de disear esbozos, propuestas, que funcionan comobrjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races enese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que enltimo trmino se nutre.

Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir unabismo tajante entre inteligencia, sentimientos y razn nos hacenun flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es yasentiente4. La moral es, en este sentido, un tipo de saberracional.

Un saber que orienta la accinAhora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales

pero preferentemente tericos (contemplativos), a los que noimporta en principio orientar la accin, la moral es esencialmenteun saber prctico: un saberpara actuar.

Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurrecuando queremos fabricar un objeto o conseguir un efecto determi-nado, que echamos mano del saber tcnicoo del artstico. El sabermoral, por el contrario, es el que nos orienta para actuarracionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacarde ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber ordenarinteligentemente las metas que perseguimos5.

Por eso, desde los orgenes de la tica occidental enGrecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarse dosdistinciones en el conjunto de los saberes humanos:

1) Una primera entre los saberes tericos, preocupados poraveriguar ante todo qu son las cosas, sin un inters explcitopor la accin, y los saberes prcticos, a los que importadiscernir qu debemos hacer, cmo debemos orientar nuestraconducta.

2) Y una segunda distincin, dentro de los saberesprcticos, entre aquellos que dirigen la accin para obtener un

4 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza,1980. Por esta lnea caminan tambin los trabajos de Jos AntonioMarina, Teora de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama,

1993; tica para nufragos, Barcelona, Anagrama, 1995.5 Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD,Estella, 1994.


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objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o elarte) y los que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a obrarbien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, comoes el caso de la moral6.

1.5. Diversas formas de saber moralAhora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar

racionalmente" son ms complejas de lo que parece, porque a lolargo de la historia han ido ganando diversos significados, quehan obligado a entender el saber moral tambin de diferentemanera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral sonesenciales en la historia de la tica de Occidente7, por eso loscomentaremos de forma muy breve y en la segunda parte de estetrabajo extraeremos consecuencias de ellos para la educacinmoral.

1) Bsqueda prudencial de la felicidad.

Segn una tradicin que arranca de Aristteles,concretamente de la tica a Nicmaco, obra moralmente quien eligelos medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendidacomo autorrealizacin.

En definitiva -piensa esta tradicin- las personas tendemosnecesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el finnatural de nuestra vida. Pero no slo el fin natural, sino tambinel fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que sepamos elegirlos medios ms adecuados para llegar a ella y de que actuemossegn lo elegido.

Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmen-te, siempre que entendamos aqu por "razn" la razn prudencial,que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. Yquin es prudente?

Aqul que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momentoconcreto de su vida, sino lo que le conviene en el conjunto de suexistencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir yestablece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida elmayor bien posible. Quien elige pensando slo en el presente y noen el futuro es imprudente y, lo que es idntico, inmoral.

Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar elpresente -aceptar la invitacin al "carpe diem"-, pero sobre todotener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusio-nes para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede serhambre para maana. El prudente no es entonces "presentista", sino

que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento concreto,de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida toda surja elmayor bien posible.

A la tradicin que entiende as la vida moral se le conocecomo "eudemonismo" (de "eudaimona", que significa "vida buena,felicidad" en el sentido de autorrealizacin plena), y permanecehasta nuestros das, con especial vigencia en la Edad Media, enfilosofas como las de Averroes (s. XII) o Sto. Toms de Aquino(s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimientocomunitario" (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, BenjaminBarber), en la hermenutica (Hans-Georg Gadamer), y en la

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Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4.7 A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, Tecnos,Madrid, 1993, cap. 11.


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vertiente de la tica zubiriana que se refiere a la "moral comocontenido".

2) Clculo inteligente del placer.

Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender elsaber moral y el modo de funcionar en l de la racionalidad, quees el propio del hedonismo( de "hedon", que significa "placer").

Segn los hedonistas, puesto que, como muestra la mselemental de las psicologas, todos los seres vivos buscan elplacer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil delcomportamiento animal y del humano es el placer. Pero, a la vez,que el placer es tambin el fin al que se dirigen todas nuestrasacciones y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones.De donde se sigue -concluyen- que elplacer es elfin naturaly

moralde los seres humanos. Quin obra moralmente entonces?El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de

tomar decisiones, qu opciones proporcionarn consecuencias msplacenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que producenmayor placer y menor dolor.

Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nosayuda a calcular de forma inteligente las consecuencias denuestras acciones para lograr el mximo de placer y el mnimo dedolor.Pero el mximo y el mnimo para quin?

En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendentaldesde el mundo griego al moderno al intentar contestar a estapregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene queprocurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que elhedonismo moderno (utilitarismo) propone como meta moral lograrla

mayor felicidad (el mayor placer) del mayor nmero posible deseres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular las consecuen-cias de nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidaddel mayor nmero, y actuar de acuerdo con los clculos.

El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano deEpicuro de Samos y sigue tambin vigente en nuestros das. Losrepresentantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son,fundamentalmente, Jeremy Bentham, John Stuart Mill (con su libroEl Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilitaris-mo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart,Brandt, Lyons, en las teoras econmicas de la democracia y hatenido una gran influencia en el nacimiento del "Estado delbienestar".

3) Respeto a lo que es en s valioso.A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo

que se refiere al modo de entender el saber moral. Es evidente -afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos tienden alplacer y que todos los seres humanos queremos ser felices. Peroprecisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden sermorales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino dela necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos elegirentre los medios. Por eso sern fines morales los que podemos

proponermos libremente, y no los que ya nos vienen impuestos pornaturaleza. Cules son esos fines?

Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buenaayuda: las personas tenemos conciencia de que hay determinados


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mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos.Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipcri-ta", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz o no,sino en que es inhumano actuar de otro modo. El asesino, el

hipcrita no estn actuando como autnticas personas. De dndesurgen estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad?

La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para lamoralidad: esos mandatos surgen de nuestra propia razn que nos daleyes para comportarnos como autnticas personas. Y un ser capazde darse leyes a s mismo desde su propia razn es, como su nombreindica, un ser autnomo.

Por eso las normas morales mandan sin condiciones y noprometen la felicidad a cambio; slo prometen realizar la propiahumanidad. De ah que se expresen como mandatos (imperativos)categricos, incondicionados. Ser persona es por s mismo valioso,y la meta de la moral consiste en querer serlo por encima de

cualquier otra meta: en querer tener labuena voluntadde cumplirnuestras propias leyes.La razn que proporciona esas leyes morales no es la razn

prudencial ni la razn calculadora, sino la razn prctica, queorienta la accin de forma incondicionada.

Kant defendi esta posicin por primera vez en su obraFundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y, aparte delgran nmero de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actual-mente no existe ni una sola tica que se atreva a prescindir de laafirmacin kantiana de que las personas son absolutamentevaliosas, fines en s, dotadas de dignidad y no intercambiablespor un precio.

4) Saber dialogar en serio.A partir de los aos 70 Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas,

profesores de la Universidad de Frankfurt, proponen continuar latradicin de la tica kantiana, pero superando sus insuficiencias.

Los creadores de lo que se llama "tica del discurso" estnde acuerdo con Kant en que el mundo moral es el de la autonomahumana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres nos damos anosotros mismos. Precisamente porque nos las damos, podemospromulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.

Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la horade determinar qu significa "nos damos nuestras propias leyes".Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de

decidir qu leyes cree que son propias de las personas, consideranlos autores que comentamos que deben decidirlo los afectadosporellas, despus de haber celebrado un dilogo en condiciones deracionalidad.

La razn moral -concluyen- no es una razn prcticamonolgica, sino una razn prctica dialgica: una racionalidadcomunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusin deque una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino atravs de un dilogo. Pero no a travs de cualquier dilogo, sinoa travs de un dilogo que se celebre entre todos los afectadospor las normas y que llegue a la conviccin por parte de todos deque las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de

todos.Evidentemente, no es as como se decide normalmente si una


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norma es o no correcta, pero as es como debera decidirse.Saber comportarse moralmente significa, desde esta

perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir normas,teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un

interlocutor vlido y como tal hay que tratarle.Esta posicin recibe indistintamente los nombres de "tica

dialgica", "tica comunicativa" o "tica discursiva", y tiene hoyen da seguidores en un buen nmero de pases.

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stos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarseen la vida de una forma moral. Ciertamente, la historia de latica nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatroconstituyen la clave para comprender los restantes, vamos a darnospor satisfechos con ellos, al menos en una primera aproximacin.

TIPOS DERACIONALIDAD CARACTERISTICAS

PRUDENCIAL(tradicinaristotlica)

1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo queconviene a una persona en el conjunto de su vida).

2. mbito moral: el de la racionalidadque deliberasobre los medios ms adecuados para alcanzar unfin.

CALCULADORA(tradicinutilitarista)

1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo

de placer y el mnimo de dolor).2. mbito moral: el de la maximizacin del

placer y la minimizacin del dolor para todos losseres sentientes.

3. Criterio moral: entre dos cursos de accin elegiraqul cuyas consecuencias procuran el mayor placeral mayor nmero.

PRCTICA(tradicinkantiana)

1. Fin moral: conseguir una buena voluntad, que segue por las leyes que nos damos a nosotrosmismos.

2. mbito moral: el de las leyes que nos hacenverdaderamente personas. Es decir, el de nuestra

autonoma.3. Criterio moral: elegir las normas que pueden

expresarse como imperativos categricos.

COMUNICATIVA(tradicindialgica)

1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta aentablar un dilogo racional con todos losafectados por una norma a la hora de decidir si eso no correcta.

2. mbito moral: el de las normas que afectan a losseres humanos.

3. Criterio: que satisfagan interesesuniversalizables.


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5. Los vecinos de la moral: derecho y religinMoral, derecho y religin tratan de dar orientaciones para

las acciones humanas y, en este sentido, se les considera comosaberes prcticos. Ahora bien, precisamente porque los trescoinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundir-los, o bien a pensar que basta con alguno de ellos para vivir yque los dos restantes estn de ms. Sin embargo, no es as:moral,derecho y religin son necesariospara la vida humana, aunque esverdad que estn estrechamente relacionados entre s y que secomplementan.

Moral y religinEn principio, si estar alto de moral es estar en el quicio

humano, tambin las religionesbuscan llevar a las personas a suplenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonteras,nacieron para responder al afn de salvacinque experimentamos;un afn de salvacin que, al menos en las tres religionesmonotestas (judasmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre todoal anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la muertey de algo casi peor que el pecado y la muerte: el sinsentido, laconviccin de que el origen y la meta de cada persona y de lahumanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o bien elabsurdo8.

La religin -como deca Immanuel Kant- trata de responder ala pregunta "qu puedo esperar?", ms que a la pregunta "qudebo yo hacer?"9. Su lugar ms propio en el conjunto de saberesprcticos es, pues, el mbito de la esperanza, no tanto el del

deber10.Por eso Ernst Bloch, uno de los filsofos que ha dedicadosus energas a investigar si es posible para los seres humanos laesperanza en un mundo mucho ms humanizado, dedic a la religinun buen espacio11. En algn momento de su trabajo pensaba Blochque la finalidad de la religin -salvar al hombre- es ms fcil dealcanzar que la meta del socialismo, que consiste en alimentarlo.Sin embargo, en sus ltimos trabajos invierte los trminos: es msfcil, siendo difcil, lograr la justicia que la salvacin.

"Un sabio antiguo deca -y se quejaba- que es ms fcilredimir el hombre que alimentarlo. El futuro socialismo,precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a la

mesa, cuando puedan sentarse, tendr ante s, comoparticularmente difcil, la usual inversin de esta paradoja:es ms fcil alimentar al hombre que redimirlo"12

Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida porpersonas concretas y por pueblos concretos de que Dios salva del

pecado, de la muertey del absurdo, lo cual tiene mucho que ver

8Hans Kng et alii, El cristianismo y las grandes religiones,Madrid, 1987.

9Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, A805 B 833.10 Olegario Gonzlez de Cardedal, Raz de la esperanza,

Sgueme, Salamanca, 1995.11

Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977;Atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983.12Ernst Bloch, Atesmo en el cristianismo, p. 253.


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-todo que ver- con alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamenteen muchas ocasiones se han olvidado de que Dios es "el que salva"y se han empeado en que es "el que manda", sobre todo, "el queprohbe", con lo cual algunos de sus representantes han acabado

vigilando baistas y cosas similares, igual que una moral malentendida.

Como es natural, toda religin lleva aparejada una moral,unas orientaciones para la forja del carcter y para adquirirhbitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buenamedida orgenes religiosos. Pero en Occidente el proceso demodernizacin supuso el retroceso de las imgenes religiosas delmundo y, en consecuencia, la moral fue independizndose paulatina-mente de la religin, y tratando de buscar un fundamento racional,comn a creyentes y no creyentes14. Lo cual -como dijimos- nosignifica que en ella no tenga una parte fundamental el sentimien-to, que por supuesto la tiene, sino que una moral racional ha de

ser aceptable por toda persona, sea creyente o no.Una tica civil

Este proceso de independizacin de la moral con respecto ala religin ha culminado en una "tica cvica" o "tica civil".

Llamamos "tica cvica" al conjunto de valores morales queya comparten los distintos grupos de una sociedad moralmentepluralista y que les permiten construir su mundo juntos precisa-mente por compartir esa base comn.

La tica civil es una tica laica, y no religiosani tampocolaicista, porque no recurre expresamente a Dios para sealar dndeest el "quicio humano" de que hablbamos, pero tampoco se empeaen que alcanzar ese quicio exige eliminar la religin, cosa que sdice una tica laicista15. Por eso, como tica laica, intentaencontrar un criterio para marcar ese quicio y un fundamento paral que pueda ser admitido por cualquier persona, sea cual fuere sufe religiosa, su atesmo o su agnosticismo.

Ahora bien, es importante recordar que una tica cvicasituada a la altura de nuestro tiempo, como es el caso de la ticacivil propia de las democracias liberales pluralistas, difiere

poco en el contenido del de una moral religiosa, igualmentesituada a la altura del tiempo; sobre todo, en lo que se refiere aunos mnimos de justicia. Porque una y otra exigen que se respetenlos derechos humanos, valoran la libertad, la igualdad y lasolidaridad, rechazan la intolerancia y la tolerancia pasiva, y

apuestan por una actitud dialgica para resolver los conflictos.Qu aportan entonces las religiones? La experiencia de

salvacin, la esperanza de vida futura, la redencin de los que enel pasado perecieron a manos de la injusticia, la superacin de lasoledad radical por el dilogo con un "T" a la vez diferente y,sin embargo, totalmente ntimo a cada persona.

Moral y derecho: Un mundo de normas?Prcticamente todos los manuales de introduccin al derecho

dedican un captulo a sealar las semejanzas y diferencias entre

13Adela Cortina, tica civil y religin, PPC, Madrid, 1995.14

Adela Cortina, tica mnima, sobre todo caps. 5, 6 y 7.15Adela Cortina, tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid,1994, cap. 8: tica civil y religin, cap. 3.


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derecho y tica, porque son dos tipo de saber tan estrechamenteligados entre s que en ocasiones se confunden y parece que bastacon cumplir las normas jurdicas para actuar de una formamoralmente correcta.

Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemosdicho- estn estrechamente unidos, guardan una gran semejanzaentre s y son complementarios, pero no se identifican. Comentare-mos en este apartado en qu se asemejan y en los dos siguientes,en qu difieren y en qu resultan complementarios.

* En primer lugar, moral y derecho se asemejan, no sloporque ambos son saberes prcticos que intentan orientar laconducta individual e institucional, sino tambin porque los dosse sirven de normaspara orientar la accin.

En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobretodo de un mundo de normas, que se articulan en diversos cdigos,de modo que los ciudadanos sepan qu tipo de conducta se espera de

ellos. El derechoes, no slo una saber prctico, sino eminente-mente un saber que proporciona normas.Tambin lamoralda normas, especialmente cuando se ocupa de

cuestiones de justicia y cuando quiere orientarnos hacia lahumanizaciny no hacia la deshumanizacin. Pero el mbito de lomoral es bastante ms amplio que el de las normas y se adentra enideales de vida buena y en propuestas de humanizacin que van msall de las simples normas.

* Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientancuando algunos ticos de tradicin kantiana, como es el caso delos representantes de la tica discursiva, insisten en que estarea de la tica determinar cules son los procedimientosque nos

garantizan que una norma es moralmente correcta. Las normasmorales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y latica debera mostranos cules son los procedimientos racionalespara decidir que una norma es correcta.

El procedimiento consistira, segn dicha tica, en estable-cer un dilogo entre todos los afectados por la norma, que secelebrara en condiciones de simetra, es decir, que todos tuvieranposibilidad de intervenir, replicar y defender los propiosintereses en igualdad de condiciones. Podramos decir que la normaes correcta cuando todos los afectados, actuando como interlocuto-res en el dilogo, llegaran a la conclusin de que la norma lesparece correcta porque satisface intereses generalizables.

No se tratara, pues, de llegar simplemente a un pacto deintereses sectoriales, sino a la adhesin de todos los afectadospor la norma que, tras participar en el dilogo en condiciones desimetra, consideran de modo unnime que la norma es correcta.

Esta consideracin de la tica como saber que se ocupa delos procedimientos por los que sabemos si una norma es correcta,la ha aproximado al derecho que tambin trata de formular losprocedimientos adecuados para fijar una norma, aunque en estecaso, jurdica.

El derecho viene "de fuera"En lo que se refiere a las diferencias entre moral y

derecho, conviene recordar que no proceden tanto del contenido, en

ocasiones idntico, como de la forma en que obligan las normasmorales y las jurdicas. Por ejemplo, normas como "no matar" o "no


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mentir" son tanto normas jurdicas como morales, y reconocemos sison una cosa u otra ante todo por cuatro elementos formales: cules su origen(quin est legitimado para promulgarlas), quin estcapacitado para obligara cumplirlas, cul es el tipo de sancin

que puede recibirse por transgredirlas, de quin cabe esperarcumplimiento.

1) Las normas jurdicas son promulgadas por los rganoscompetentes del Estado, mientras que las morales proceden delpropio sujeto autnomo.

2) Es el Estado el que est legitimado para exigir que secumplan las normas jurdicas mediante coaccin, mientras que en elcaso de lo moral el sujeto se "autobliga".

3) Es tambin el Estado quien tiene el poder de castigar aquien transgrede normas legales. Y por eso, para no ser arbitrariotiene que tipificar los posibles delitos y fijar las sancionescorrespondientes. En el mundo moral, no hay ms sancin que el

remordimiento que experimenta quien ha violado su propia ley.Son estas tres razones, en principio, las que hacen delderecho un tipo de legislacin que la persona experimenta como"externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse que

para obedecer normas jurdicas podemos tener razones estratgicas,mientras que para obedecer normas morales no puede existir ningunarazn estratgica: atenerse a los mandatos morales interesa por smismo o no interesa en absoluto. Alguien puede considerar una leyjurdica inadecuada, pero cumplirla por estrategia, por miedo a lasancin; mientras que para sentirse obligada moralmente unapersona necesita estar convencida de que la norma es correcta:nadie, salvo ella misma, le va a sancionar si no la cumple.

4) Esta situacin explica algo que ocurre en el mundojurdico y no en el moral. Desde el punto de vista jurdico, eldesconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lotanto, si alguien transgrede una ley por ignorancia, podrconsiderarse tal ignorancia como una circunstancia atenuante, perono como eximente. Mientras que desde el punto de vista moral eldesconocimiento de una norma s exime de su cumplimiento, porqueaqu la intencin de quien obra es, no slo importante, sinoesencial.

As ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundojurdico como un mundo extrao, incluso en los pases democrticosen los que hemos elegido a nuestros presuntos representantes.Porque cuando se produce un intenso proceso de juridificacin, es

decir, cuando todos los mbitos de la vida social se van regulandohasta el punto de que los ciudadanos son humanamente incapaces deconocer la legislacin en su totalidad, aumenta en ellos lasensacin de que ese inabarcable mundo no es cosa suya: de que enl son totalmente heternomos. Y eso, lgicamente, es perverso enuna democracia, que se supone es el "gobierno del pueblo".

Acercar la legislacin al ciudadanoen el doble sentido deque sea la que l podra querery de quela conozca, as como lasrazones por las que se promulga, es un deber moral.Porque ya queresulta imposible que en el mundo jurdico cada uno legisle, almenos que los presuntos representantes formulen las leyes pensandoen lo que cada ciudadano podra querer, traten de darlas a conocer

y expliquen las razones por las que las promulgan.


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No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justaPara que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdi-

cas, al menos por las siguientes razones:

1) Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientementetodos los derechos que son reconocidos por una moral cvica.

2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos aquienes se saben obligados por ellas.

3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siemprepuede esperar a que una forma de actuacin est recogida en unaley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la tica seanticipa al derecho.

4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertoscasos particulares que, sin embargo, requieren consideracin.

5) Por ltimo, "juridificar" es propio de sociedades conescasa libertad. En las sociedades ms libres la necesidad de la

regulacin legal es menor porque los ciudadanos actan correcta-mente.6) Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen

derechos fundamentales garanticen esa proteccin en mayor medidaque las normas morales, es decir, aunque parezca que son mseficaces, lo bien cierto es que su capacidad protectora es muylimitada. Las leyes pueden eludirse, manipularse y tergiversarse;sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la nicagaranta de que los derechos se respeten consiste en que laspersonas estn convencidas de que vale la pena hacerlo. Podramosdecir que "una conviccin moral vale ms que mil leyes".

Por tanto, sin atender a la dimensin moral de las personas,es imposible que una sociedad sea justa.

CAPTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO

2.1. Una tica de andar por la callePresentar la tica de nuestros das -aqu, la tica; aqu,

un lector- no es tarea fcil, pero podramos emprenderla diciendoque goza de excelente salud, hasta el punto de que los especialis-tas en descabellar ideologas con la puntilla de un "post",llenando los cementerios de cadveres -postmodernidad,postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todava mandarla almundo de la "post-tica". Y eso que gentes como Lipovetsky han

corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la tica, hapasado al otro mundo, quedando el nuestro convertido en un mundo"postmoralista"16. Pero en estas calumnias del postmoralismoentraremos ms adelante, por ahora nos basta con recordar que latica rebosa salud. De dnde le viene su lozana?

Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salirde las aulas y los anaqueles, donde se repite hasta elaburrimiento qu dijo Platn y qu Heidegger y huele a rancio,para enfrentarse a los problemas de la vida cotidiana e intentarencontrarles soluciones.

Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que elfilsofo justificaba el sueldo con una jerga esotrica y enrevesa-

16 Giles Lipovetsky, El crepsculo del deber, Madrid,Anagrama, 1992.


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da, de la que el pblico no sacaba nada en claro. Hoy la gente seha hecho ms lista y reclama sus derechos: "bien est -dice- quereflexionen ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, dgannosalgo para la vida cotidiana, y algo que se entienda".

El derecho a entender es un derecho humano que la filosofaha despreciado demasiado tiempo y por eso al gran pblico no sueleinteresarle. Tambin la tica ha cado en ese defecto y en el dehablar de cosas que no le importan prcticamente a nadie, tarea ala que se dedic hasta hace bien poco tiempo, en parte pordeformacin profesional, en parte por motivos serios.

2.2 tica intrascendenteEn efecto, desde hace algunas dcadas empez la tica a

profesar una vocacin de intrascendencia verdaderamente llamativa.Dej en segundo trmino aquellas cuestiones que siempre le haban

preocupado -en qu consiste el bien? qu hacer para ser justos?-y se devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban ("esposible deducir lo permitido de lo obligado?" "Si digo a alguien'usted debera jugar mejor al tenis', qu estoy queriendodecirle...?"). Por qu los ticos abandonaban el barco de lascuestiones importantes y se arrojaban al mar de lo intrascendente?

Tres razones, al menos, podramos aducir para explicar estedesaguisado.

1) Aclarar el lenguajeLa primera de ellas consisti en percatarse de que la mayor

parte de discusiones y desacuerdos que se producen en la moralprocede simplemente de falta de entendimiento en el lenguaje.

Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquelloque cada quien debe tener para llevar adelante una vida digna, y,sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno semerece por el esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos ypasaremos discutiendo una buena cantidad de tiempo, hasta que nosdaremos cuenta de que, sencillamente, entendamos cosas distintaspor la misma palabra.

O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia"significa eliminar a los recin nacidos que tienen taras, y miinterlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar elencarnizamiento teraputico, est claro que tardaremos enentendernos, por lo menos, tanto tiempo como necesitemos paradarnos cuenta de que lo que pasa es que hablamos de cosas

distintas.Con los cual muchos ticos llegaron a la conclusin de quelo mejor era dedicarse a analizar el lenguaje moral, para tratarde aclarar nuestros desacuerdos, y no empearse en hacer "ticanormativa", es decir, no empearse en dar normas. Ya a principiosdel siglo XX haba nacido una corriente tica de anlisis dellenguaje moral de la mano de E.G. Moore17, y hace unas dcadas sepuso de moda, en parte, por este deseo de aclarar el lenguajemoral.

17 G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. enUNAM, Mxico, 1983). Para la evolucin de la filosofa del

anlisis del lenguaje moral ver Jos Hierro, Problemas delanlisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, Lafilosofa contempornea, Alianza, Madrid,


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2) La obsesin por la neutralidadUna segunda razn para limitar el quehacer de la tica a

esta tarea, que dio en llamarse "metatica" por distinguirse de latica normativa, consisti en satisfacer el afn de objetividad

que invadi al mundo del saber en la segunda mitad del siglo XIX yprimera del XX18.

Ya en 1919, en su clebre conferencia "Ciencia comovocacin" Max Weber haba afirmado que el autntico cientfico esaqul que se atiene a los hechos, prescindiendo de lasvaloraciones, porque quien, al dedicarse a un saber, introducevaloraciones, est introduciendo sus creencias subjetivas y noatenindose a los hechos. El cientfico, dir Weber, debe estardotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprender queexisten dos tipos de problemas heterogneos: la constatacin delos hechos y la respuesta a la pregunta por el valor de la culturay, dentro de ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre

en la comunidad cultural y en las asociaciones polticas19

.A esta conviccin de que un saber, para ser cientfico, nodebe hacer valoraciones se ha llamado el Principio de Neutralidadde las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesin hasta hacebien poco, que tambin los ticos se empearon en hacer de latica un saber neutral, un saber objetivo: si la tica quera seruna ciencia, tena que ser neutral, y para eso el procedimientoms expeditivo consista en limitarse a estudiar el lenguaje de lamoral, pero sin hacer ella misma valoraciones20.

3) El complejo de Pepito GrilloLa tercera razn tuvo unas races ms bien sociales. Si la

tica orienta de alguna manera la accin -se preguntaban losticos-, significa esto que hemos de decirle a la gente lo quedebe hacer? Y quines somos -continuaban- para hacer tal cosa?

De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan alas dems personas, pero no desde un saber que poseen por mritospropios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o gruporeligioso. Sin embargo, los ticos reflexionan por cuenta propia yno merecen ms crdito que el que su misma reflexin puedainspirar. Quin les ha dado la credencial para informarnos acercade lo que debemos hacer para ser justos y felices?

El temor a prescribir -el temor a convertirse en "PepitoGrillo"- fue, pues, la tercera de las razones que indujo a latica desde hace algunas dcadas a rechazar cualquier intento de

tica normativa y a dedicarse a un tipo de tica descriptiva: adescribir qu es lo que hacemos cuando usamos el lenguaje moral yqu significan los trminos que lo componen, es decir, a limitarseo hacer filosofa del anlisis del lenguaje moral, tambin llamada"metatica"21.

Este tipo de tica contina boyante en muchos lugares de

18 Hans Albert, tica y metatica, Cuadernos Teorema,Valencia, 1978.

19 Max Weber, El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza,1980.

20Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus,

Madrid, 1985, vol. II, pp. 344 ss.21 Javier Muguerza, Presentacin a Mary Warnock, ticacontempornea, Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14.


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nuestro planeta, sin embargo, ha perdido la hegemona de que gozen tiempos.

Por una parte, porque los ticos empezaron a cansarse de nohacer otra cosa que hablar de qu queremos decir cuando decimos

"bueno" o "justo", y a pensar que esta aclaracin de trminos muybien poda ser una parte de la tica, pero no la nica tarea22.

Por otra parte, porque descubrieron, como muchos otroscientficos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosano existe.No hay ningn saber humano en el que no introduzcamosvaloraciones. Incluso si hacemos algo tan modesto como aclarar elsignificado del trmino "bueno", estamos introduciendo el modo deentenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sido educados,y, por lo tanto, estamos prescribiendo a la gente qu tiene queentender por "bueno"23.

Pero tambin sucedi, con todos estos dimes y diretes, queal pblico la tica dej de interesarle por completo. Los

moralistas podan decir cosas discutibles, e incluso irritantes,pero, por lo menos, decan algo que se poda discutir o podairritar; mientras que los ticos se enredaban en interminablesanlisis de trminos, juicios y razonamientos, de los que unciudadano normal no sacaba ms claridad, sino un solemneaburrimiento y, aunque resulte curioso, todava ms confusin. Conlo cual la poca clientela que poda interesarse por estos asuntosacab dejando la tienda vaca.

Y la tica se refugi en las aulas y los anaqueles, donde elpolvo del desinters ciudadano cubre los lomos de los libros.

2.3. Naci la filosofa para dar raznBien es verdad que en esas aulas acab encontrando algunos

temas, que hubieran sido de inters para el pblico si se lehubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de lafundamentacin de la moral.

Por qu debo?Hasta hace algo ms de una dcada los ticos invirtieron

buena parte de su tiempo en investigar si es posible encontrar unfundamento para lo moral, y crean adecuado formular la preguntapor l de la siguiente forma "por qu debo obedecer normas

morales?".En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignrabamos

esas sutilezas de que la moral habla de unas formas de vida mshumanas que otras, y habamos sido educados simplemente en laconviccin de que la moral consista en un conjunto de deberes, yadems en unos deberes que normalmente iban en contra de nuestrasapetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente, cuando sedeca que esos deberes eran sagrados, preguntara: por qu?

Mientras la respuesta vlida para la sociedad en su conjuntofue religiosa, el problema pareca quedar resuelto con un "porqueeso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que ensea la Iglesia".En realidad, el problema no se resolva, sino que se trasladaba a

22 Javier Muguerza, La razn sin esperanza, Taurus, Madrid,

1976.23Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, II, pp.363 ss.


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una reflexin ulterior, que con respuestas como stas quedabapendiente24.

Por su parte los filsofos llevaban siglos intentandofundamentar la moral y encontrar una respuesta que no valiera slo

para los creyentes, y as haban ido encontrando, entre otras,respuestas muy relacionadas con las formas de entender lo moralque ya hemos comentado.

Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unasvirtudes -decan- es por razones como las siguientes:

Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizarnuestro modo de ser ms propio, y para eso cumplir algunosdeberes resulta ineludible (eudaimonismo).

Los hombres queremos obtener todo el placer posible y aveces es necesaria la obediencia a esos deberes paraconseguirlo (hedonismo).

Los seres racionales tenemos conciencia de que debemoscumplir unos determinados deberes, aunque con ello noobtengamos bienestar, sencillamente porque actuar segnellos forma parte de nuestro ideal de humanidad (kantismo).

Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen serrealizados (tica de los valores).

Somos seres dotados de competencia comunicativa y alcomunicarnos nos atenemos, quermoslo o no, a normas morales(tica del discurso)25.

No hay porquObviamente, las disputas entre los defensores de los

distintos modelos de fundamentacin han sido y son mltiples ydiversas, porque todos creen que el suyo es el nico convincente.Con lo cual los ticos se ven en una comprometida situacinporque, por una parte, se empean en que las fundamentacionesreligiosas no pueden valer para todos, ya que no todos soncreyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco pareceposible descubrir una fundamentacin racional que valga universal-mente: existen distintas ofertas de fundamentacin tica queentran entre s en competencia.

El asunto vino a complicarse todava ms cuando algunosautores empezaron a opinar que la moral no puede fundamentarsedeninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento defundamentacin llega a un punto en el que quien est buscando

razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crticaracional y pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual,en realidad, todo el proceso fundamentador viene a descansar en unirracional "porque s".

ste sera el caso, en nuestros das, del Racionalismocrtico, iniciado por Karl Popper y continuado, entre otros, porHans Albert.

24Adela Cortina, tica civil y religin, pp. 113 ss.25 He intentado ofrecer una panormica de las distintas

posiciones en torno a la fundamentacin de la moral en: tica

mnima, parte II; tica sin moral, cap. 3; La moral del camalen(Espasa-Calpe, Madrid, 1991), cap. 13, y en tica aplicada ydemocracia radical, parte I.


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Ni hay porqu, ni falta que haceOtros autores decan, por su parte, que ni la moral puede

fundamentarse ni falta que le hace. Segn ellos, llevaban razn

Nietzsche y Heidegger cuando decan que la obsesin por buscarfundamentos es un problema de la Modernidad, pero que hoy en da,en nuestra poca postmoderna, carece de sentido dedicarse a esemenester y andar discutiendo si unos son superiores a otros. Elafn por dar respuestas seguras, por dar razones, por fundamentar,est pasado de moda, es un residuo del pasado.

sta es la posicin del pensamiento postmoderno, en general,y muy especialmente de autores Gianni Vattimo o Jean-FranoisLyotard26.

Fundamentos habr, pero ms vale silenciarlosPor ltimo, una potente corriente norteamericana -el

liberalismo poltico-, en la que "militan" autores de la talla deJohn Rawls, insiste en que, para el filsofo que vive en un pasdemocrtico, lo interesante no es emplear tiempo buscandofundamentos, sino intentar potenciar la democracia en su sociedady dejarse de libros de caballeras.

Con el asunto de los fundamentos -continan estos autores-no llegamos sino a discusiones entre creyentes y no creyentes,hedonistas y kantianos, integristas y laicistas, cuando lo quenecesita una sociedad democrtica es que todos sus ciudadanos seesfuercen por consolidar y potenciar los valores democrticos.

En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismopoltico- consiste la "tarea social prctica" del filsofo, notanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puedellevar a discrepancias. Con lo cual el liberalismo poltico haceostentosamente gala de ese pragmatismo que es tan consustancial alpueblo norteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o lospersonajes de Walt Disney.

Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en lamanga, porque no dice sin ms que no haya un fundamento para lomoral, sino que puede haber varios en disputa en una mismasociedad, y que ms vale abandonar la tarea de dilucidar cul esms verdadero para emplear todas las energas en potenciar lo queya nos une. Con lo cual s admite que hay fundamentos racionales yque tienen su buena eficacia en la vida social, cuando orientanpositivamente la vida de los que los tienen por buenos. Lo que no

quieren es entrar en la disputa de si hay uno que sea el verdade-ro.

De la discordia a la concordiaEn los ltimos tiempos, pues, el problema del fundamento de

lo moral ha servido de discordia entre todos estos grupos que lotienen por imposibleo por innecesario, y los que siguen defen-diendo la existencia de un fundamento racional, como es el caso delos utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la tica de losvalores, o la tica del discurso.

Sin embargo, hoy en da el calor de las disputas en torno al

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Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa,1986; Jean Franois Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid,Tecnos, 1984.


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fundamento ha remitido, en parte por el cansancio de los conten-dientes, ahtos de tanta discusin, en parte porque la vidacotidiana est exigiendo insistentemente a la tica que le prestesus servicios en otras dependencias.

En efecto, desde hace un par de dcadas al menos, en EstadosUnidos sobre todo, ha empezado a pasar al primer plano el asuntode la aplicacina la vida cotidiana de aquellos principios quepueden haberse descubierto a travs de la reflexin tica. Y noporque los ticos un buen da decidieran que mereca la penadedicarse a ello, sino porque as lo pedan los distintos mbitossociales, que necesitaban orientaciones para actuar y no podanrecabarlas slo de las religiones en sociedades pluralistas.

La tica se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercerotra de sus tareas tradicionales: la de aplicar a la vidacotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentacin.Significa esto que ya no importa en absoluto si lo moral puede

fundamentarse o no, si tenemos razones para ser morales, porque elpragmatismo de las decisiones concretas nos ha ganado?Ciertamente, as lo considera, entre otros, el liberalismo

poltico del que hemos hablado. Pero tambin apuntamos que estacorriente esconde cartas en la manga, porque da por supuesto quehabr distintos fundamentos, defendidos por diversos grupos, y quealgo bueno tendrn cuando orientan la accin.

Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana,bien por no tener mucho de pragmtica, propongo algo mejor:reconocer que distintas tradiciones ticas han desvelado distintosmodos de fundamentar lo moral, porque cada una ha intentado darrazn sobre todo de una de las mltiples perspectivas de lo moral,y que hoy en da a la hora de aplicar a los problemas diarios loganado mediante la reflexin, es imposible prescindir de ningunade ellas. Cada tradicin tica es imprescindible para resolverdeterminados tipos de problemas. Lo importante es dilucidar paraqu asuntos es insustituible cada tradicin y desde dndearticularlas.

ste es, a mi juicio, el tema tico de nuestro tiempo. Poreso en la segunda parte de este trabajo, dedicada a la educacinmoral, tendremos en cuenta distintas tradiciones ticas, queconsidero insoslayables para orientar la accin en sociedades comolas nuestras, articulndolas en ltimo trmino desde la tica deldiscurso.

2.4. La tica se lanza al ruedoExperimentar con humanosEn los campos nazis de concentracin, durante la II Guerra

Mundial, se llevaron a cabo experimentos mdicos con prisioneros,en contra de cualquier sensibilidad moral normalmente constituida.Quienes los realizaban no eran precisamente individuos incultos,resentidos con su mala fortuna social y preparados para el sadismoen alguna escuela especializada, sino profesionales de lamedicina, con un buen prestigio acadmico y social. Cmo fueposible que llegaran a ese grado de inhumanidad?

Naturalmente, la desastrosa teora de la diferencia entrelas razas y de la superioridad de unas sobre otras estaba en el

trasfondo de todo aquello, como tambin la conviccin de que lassupuestamente inferiores no es que lo fueran, es que sus miembrosya no eran siquiera seres humanos. Pero tambin, curiosamente,


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andaba en la trastienda de todo aquello la idea de que es lcitoexperimentar con algunos seres humanos porque de aqu se puedenextraer beneficios para un mayor nmero de gentes. Afirmacin quees ms peligrosa, si cabe, que las anteriores, porque parece una

justificacin humanitaria.Perdida en las nubes del anlisis del lenguaje, de la

fundamentacin y de otros problemas similares, no tena la ticanada que decir ante todo esto?

El caso WatergatePor citar un ejemplo de otro mbito, escndalos como el del

caso Watergate en Estados Unidos o como el que protagoniz aquellaempresa alemana que vendi leche radioactivada en el Tercer Mundo,sin importarle en absoluto el dao que con esto produca,produjeron una conmocin en la opinin pblica.

Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas estn

legitimadas para perseguir su beneficio empleando para ellocualquier medio, o si, por el contrario, existen unos lmites,aunque en ocasiones no est escrito cules son ni est especifica-da una sancin por traspasarlos. Y de esta pregunta surgainevitablemente una nueva cuestin: no tiene la tica nada quedecir?

Un largo etcteraY, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, no

tiene nada que decir la tica de la corrupcin poltica, de lacorrupcin universitaria, de la destruccin del medio ambiente,del negocio de la guerra, de los peridicos que hacen suya aquellaconsigna: "que nunca la verdad te estropee un buen titular"?

Urgida por interpelaciones sin cuento la tica ha salido ala calle y se ha puesto a trabajar codo a codo con mdicos,economistas, polticos y periodistas. Lo que desean unos y otrosen este trabajo interdisciplinar es encontrar soluciones concretasa los problemas concretos: dar a los principios abstractos de latica carne de concrecin. Y este aterrizaje en la vida cotidiana,este lanzarse al ruedo, va cristalizando en ese conjunto de"ticas aplicadas" que constituyen su parte ms prometedora27:biotica28, tica de la informacin29, tica econmica y de laempresa o tica de los negocios30, ecotica31, tica de la cienciay de la tcnica, Gentica32, tica de las profesiones33.

27Para una aclaracin de cules son los puntos nucleares deuna tica aplicada y para un modelo de tica aplicado a labiotica, la gentica, la educacin y la empresa, ver AdelaCortina, tica aplicada y democracia radical, parte III.

28 Diego Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema,1988; Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid, Eudema,Javier Gafo, Diez palabras clave en biotica, VD, Estella, 1993.

29Enrique Bonete (ed.), ticas de la informacin y deontolo-gas del periodismo, Tecnos, Madrid, 1995.

30 Adela Cortina, Jess Conill, Agustn Domingo, DomingoGarca Marz, tica de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; Jos LuisFernndez, tica para empresarios y directivos, ESIC, Madrid.

31

Nicols Martn Sosa, tica ecolgica, Madrid, 1990.32Jos Sanmartn, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelo-na, 1987.


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Se multiplican las publicaciones peridicas, lasfundaciones, institutos, ctedras y congresos dedicados exclusiva-mente a cada una de estas ticas, tanto en Estados Unidos como enAmrica Latina y Europa. Los bancos y las empresas exhiben sus

cdigos de tica, redactan otros los periodistas, los cientficossellan compromisos ticos y los hospitales cuentan con comits detica para supervisar la investigacin clnica y para asesorar alos profesionales sanitarios. En los congresos e investigacionescientficas es obligado dedicar un captulo a la tica, hasta elpunto de que en la Comunidad Europea no se subvencionan investiga-ciones que no hayan sido aprobadas por un comit tico.

Lo cierto es que la tica ya no es una "tica de andar porel aula", sino "de andar por la calle", con el compromiso demojarse y el riesgo de equivocarse.

TAREAS DE LA TICA1) Tratar de aclararen qu consiste lomoral.Cuestiones de aclaracin.

2) Intentar dar razn de por qu hay moral.Cuestin del fundamento.

3) Procurar aplicarlo ganado para orientarla accin en los distintos mbitos de lavida social.Cuestiones de tica aplicada.

Pero adems tampoco es ya apenas una tica individual, sinouna tica social, incluso sociable. Qu significa esto de que noes una tica individual sino social?

2.5. tica social, ms que individualEn algn momento afirm Jos Luis Aranguren con toda razn

que estamos en tiempos de "tica intersubjetiva", ms que de"tica intrasubjetiva", en tiempos de tica social ms que enpoca de tica individual34. Antao la tica se ocupaba sobre todode reflexionar sobre la persona -sobre su conciencia, sus deberes,sobre el modo como puede lograr ser feliz-, y a esta parte se ledenominaba "tica individual". Despus vena la "tica social",

organizada en captulos sobre la naturaleza del trabajo humano, elsalario, el precio, las condiciones de la guerra justa, losrequisitos para poder hablar de "legtima defensa", y otrascuestiones que pueden plantearse a un ser humano que vive ensociedad. Pero de las dos partes era en la primera -en la referidaa la felicidad y los deberes individuales- en la que se insistaespecialmente, mientras que la segunda pareca resultar de loscompromisos que inevitablemente una persona adquiere en sociedad.

Hoy en da, sin embargo, el panorama ha cambiado sustancial-mente, la tica individual queda en segundo plano y es la ticapoltica, econmica, mdica, meditica, ecolgica, o de las

33

Jos Luis Fernndez/ Augusto Hortal (eds.), tica de lasprofesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995.34Prlogo a Adela Cortina, tica mnima, pp. 11-15.


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profesiones la que aparece en la primera plana de las revistas delramo Qu es lo que ha pasado?

Tres son las razones que podramos aducir al menos para estetrnsito de lo "intrasubjetivo" a lo "intersubjetivo":

1) La primera de ellas es la constatacin de que una personapuede obrar de forma impecable, con la mejor voluntad y la mejorintencin, y encontrarse con que los resultados de su actuacinson catastrficos. Y no slo porque las consecuencias de nuestrasacciones no siempre estn en nuestras manos, sino tambin porquenuestras decisiones se unen a las de otros y el resultado final esel de la "accin colectiva", y no el de la accin individual.

Algunos autores sugieren por eso sustituir la tica indivi-dual por la colectiva, la tica de las personas por la de lasorganizaciones y las instituciones.

Y no les falta razn, slo que sera ms adecuado hablar decomplementar la tica individual con la de las instituciones y

organizaciones que de sustituir la primera por la segunda. Porquees verdad que urge "moralizar" las empresas, las profesiones y losoficios en los que las personas desarrollan sus vidas; pero labuena intencin personal, la honradez, la lealtad y la credibili-dad siguen siendo indispensables para vivir una vida verdaderamen-te humana.

2) Crece, por otra parte, la conviccin de que no podemosser libres y justos si no es a travs de nuestra relacin con losdems. Imaginar la libertad y justicia personales como la deRobinsn Crusoe antes de la llegada de Viernes es ridculo: nosvamos haciendo libres y justos a travs de nuestros proyectoscomunes, de nuestros conflictos y nuestros dilogos: a travs deuna historia compartida. Porque somos en historia y en dilogo.

Con todo y con ser esto cierto, pienso yo que subrayar ladimensin comunitaria no nos puede llevar a olvidar la personal:complementar lo individual con lo comunitario es siempre msverdadero que sustituirlo.

3) Por ltimo, piensa un buen nmero de autores que latica, como filosofa que es, ha de ocuparse de la dimensinracional de los fenmenos, y la razn est ligada de formaindisoluble a la intersubjetividad, no a la subjetividad de cadaindividuo.

Pongamos algn ejemplo: supongamos que estoy absolutamenteconvencida de haber descubierto la causa de un suceso; sinembargo, no puedo constatarlo de ninguna manera. Es, pues, una

creencia que tengo, pero cmo podr decir que es un saberracional? Bastar mi creencia subjetiva o tendr que confrontarlacon otros y, slo si coinciden conmigo, podr tenerla por saberracional?

Supongamos que una norma me parece correcta. Sin embargo,entablo un dilogo sobre ella con otras personas, y me doy cuentade que carezco de argumentos, no slo para convencerles, sinotambin para confirmar yo misma mi conviccin. Tiene sentido quesiga mantenindola como una exigencia fuerte, o ms bien deberapertrecharme de razones que pueda compartir con otros; es decir,intersubjetivables?

"Racionalidad" e "intersubjetividad" parecen, pues, coexten-

sivos. Y si la filosofa ha de ocuparse de la dimensin racionalde los fenmenos -piensan estos autores-, habr de centrarse ms


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en lo intersubjetivo que en lo intrasubjetivo: ms en la justiciaque en la felicidad. Por eso la gran pregunta de la tica actuales "qu es una sociedad justa?"

Pregunta central en la vida humana, que no debera bloquear,

sin embargo, la indagacin de la felicidad, ya que, a fin decuentas, no hay tica intersubjetiva sin tica intrasubjetiva, nohay dilogo con otros sin "dilogo consigo mismo".

Deberamos en cualquier caso tratar de complementar, nuncade sustituir.

CAPTULO 3. MAPA POLTICOACTUALIZADO

A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para lexisten continentes desconocidos, como frica y la mayor parte deAsia (por no decir la totalidad). La filosofa, tal como la

entendemos, no se ha desarrollado como tal en el continenteafricano, y las ticas orientales van haciendo su aparicin entrenosotros, pero me temo que por el momento con un tinte msfolclrico que otra cosa. Los grupos que hacen yoga para adelgazarbien poco tienen que ver con la hondura del pensamiento oriental.

En lo que respecta al mundo tico que conocemos, podramosaventurar una modesta distribucin geogrfica, si bien a todos sushabitantes une en este momento -como hemos dicho- el intento deresponder a la misma cuestin: cmo podemos construir unasociedad justa? cmo hacer posible la conviencia pacfica ensociedades pluralistas, e incluso multiculturales? La otra granpregunta de la filosofa moral -"qu hemos de hacer para serfelices?"- parece haber quedado por el momento en un segundoplano.

Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos,cuestin que cada persona ha de responder desde su modo de ser yde querer, desde su modo de esperar y soar. En cambio la justiciase nos muestra como cosa de todos nosotros, como negocio que hemosde hacer juntos y del que nadie puede evadirse.

Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo sonla personas; pero las sociedades s que son, en cambio, justas oinjustas. Por eso la tica de nuestros das, que es bien modesta,prefiere en su mayor parte asegurar un marco de justicia -asegurarla calle- que meterse a dar consejos en la vida privada. Qu

propuestas pretenden en nuestro momento dibujar ese marco de

justicia?* Si empezamos nuestro recorrido por Norteamrica, nos

encontraremos con un mundo de animadas discusiones, provocadassobre todo por el libro de John Rawls, la Teora de la Justicia(1971)35. La Teora de la Justicia inici una corriente de ticapoltica, el liberalismo poltico, a la que se han sumado autoresde la talla de Charles Larmore36, Ronald Dworkino Richard Rorty37.

35 John Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, F.C.E., 1978.Ver tambin John Rawls, Justicia como equidad (edicin a cargo deM.A. Rodilla), Madrid, Tecnos, 1986.

36 Ch. Larmore, "Political Liberalism", en Political Theory,

vol. 18, n1 3 (1990), pp. 339-360.37Ronald Dworkin, "El liberalismo", en S. Hampshire (comp.),Moral pblica y privada, Mxico, F.C.E., 1983, pp. 133-167; Los


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En su segundo libro, Political Liberalism, perfila Rawls losrasgos de esta propuesta y sus virtualidades para sociedadespluralistas con democracia liberal38.

El liberalismo poltico prolonga la tradicin del "pragma-

tismo" americano de William James y Charles.S. Peirce, pero sobretodo la de John Dewey. Tradicin que tambin inspira la clebrepropuesta de "Filosofa para nios" de Matthew Lipman, ampliamentedifundida y aceptada en muchos pases por profesores de enseanzaprimaria y secundaria, gracias a los bien empleados esfuerzos deFlix Garca Moriyn39. Lipman entiende que los nios sonperfectamente capaces de comprender cuestiones filosficas y deencontrar respuestas, siempre que se las planteen en un grupo -laclase-, que funciona como "comunidad de investigacin", dirigidapor un adulto. Para ayudarles en el proceso investigador haescrito Lipman un conjunto de novelas para diferentes edades, enlas que van plantendose las grandes cuestiones filosficas, amn

de un "libro para el profesor" acompaando a cada una de ellas.Y regresando al ncleo del que hemos partido, el liberalismopoltico de John Rawls, trabajando con Rawls estrechamenteconstruy Lorenz Kohlberguna "psicologa del desarrollo moral",que es hoy punto obligado de referencia en el mundo educativo.Kohlberg muestra cmo la formacin de la conciencia moral es frutode un desarrollo, que recorre en todas las personas los mismosniveles (preconvencional, convencional y postconvencional),divididos en seis estadios. Esto no significa que todos alcancenlos ltimos estadios, sino que siguen el mismo recorrido, lleguena donde lleguen. Con ello ofrece Kohlberg pautas para "medir" lamadurez moral de los nios, para ayudarles a ir creciendomoralmente, y tambin para hacer de la escuela una "comunidadjusta". Para ello emplea el mtodo de los dilemas morales, queresulta muy fecundo para el aula40.

Algunos discpulos de Kohlberg han criticado seriamente supropuesta, pero las crticas ms conocidas son las de su discpulaCarol Gilligan, quien en su libro Con una voz diferente (1982) haquerido mostrar cmo los grandes psiclogos (Freud, Piaget,

derechos en serio, ; Richard Rorty, "Postmodernist bouergoisLiberalism", en The Journal of Philosophy (1983), pp. 583-589;Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991.

38 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University

Press, 1993.39Aparte de otros trabajos, Flix Garca Moriynha publicadouna excelente historia de la filosofa, junto con Magdalena Garcae Ignacio Pedrero: Luces y sombras. El sueo de la razn enOccidente, De la Torre, Madrid, 1994. Es ste un trabajo ptimopara introducir la filosofa en enseanza secundaria, en losprimeros cursos de facultad y para cuantos quieran tener noticiade ella de forma amena, clara y completa.

40 Lorenz Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, DDB,Bilbao, 1992. Sobre la propuesta de Kohlberg ver, entre nosotros,Jos Rubio, "La psicologa moral", en Victoria Camps, Historia dela tica, III, Barcelona, Crtica, 1989, pp. 481-532; Esteban

Prez-Delgado y R. Garca Ros, La psicologa del desarrollo moral,Madrid, Siglo XXI, 1991; Esteban Prez-Delgado y M VicentaMestre, El crecimiento moral, Universitat de Valncia, 1995.


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Kohlberg) han empleado preferentemente muestras masculinas y cmoa partir de ah han entendido que la "voz femenina" no es que es"diferente" de la masculina, sino "desviada"41. Por eso Gilligantrata de reconstruir tambin las etapas del desarrollo moral de

quienes hablan en esa voz femenina y no masculina. Lo moral seexpresa, por tanto, al menos en dos voces, cada una de las cualesno se identifica necesariamente con la de los mujeres o losvarones concretos.

Por otra parte, tomando como referentes los estadios deldesarrollo moral en el nio que Kohlberg propone, ha elaboradoJrgen Habermas una "teora de la evolucin social". Las socieda-des aprenden -afirma Habermas-, no slo tcnicamente, sino tambinmoralmente, y la lgica del desarrollo de Kohlberg nos permitereconstruir, no slo el desarrollo moral del nio, sino tambin elde las sociedades. En nuestro momento la conciencia moral de lassociedades con democracia liberal se encuentra en el tercer nivel

de Kohlberg (el postconvencional).* Sin salir de Norteamrica, frente al liberalismo polticosurgi de inmediato una polmica, al menos desde tres instancias:

- El "anarcocapitalismo" y el liberalismo de RobertNozick,que algunos autores caracterizan como "liberalismo insolidario"42.En su libro Anarqua, Estado y Utopa ataca Nozick a John Rawls ysu teora de la justicia, por entender que dicha teora propugnaun intervencionismo "inmoral" del estado en la economa. Losderechos de propiedad -piensa Nozick- son derechos naturales, ycualquier intervencionismo socialdemcrata, cualquier teora dejusticia redistributiva, atenta contra ellos.

- El "socialismo liberal" de MichaelWalzer, disconforme conuna uniformizacin de la justicia distributiva, tal como Rawls lapropone43. Walzer piensa -por el contrario- que en una comunidadpoltica existen distintas esferas, en cada una de las cuales sedistribuye un bien diferente. Hecho por el cual cada una de ellasdebe venir regida por un diferente criterio de justicia.

- La arrolladora corriente "comunitaria", compuesta porautores tan heterogneos como AlasdairMacIntyre, Charles Taylor,Michael Sandelo Benjamin Barber44, que convienen en un punto: enacusar al liberalismo como causante de buena parte de los malesque nos aquejan por profesar un individualismo abstracto.

Los liberales -piensan los comunitarios- defienden que

41 Carol Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del

desarrollo femenino, Mxico, F.C.E., 1985.42Philippe Van Parijs, Qu es una sociedad justa?, Barcelo-na, Barcelona, Ariel, 1994.

43 Michael Walzer, Esferas de la justicia, Mxico, F.C.E.,1993.

44 Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Crtica,1987; Justicia y racionalidad, EIUNSA, Barcelona, 1994; Tresversiones rivales en teora moral, RIALP, Pamplona, 1993;Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard University Press,1989; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice,Cambridge University Press, 1982; Benjamin Barber, StrongDemocracy, University of California Press, 1984. Ver A. Cortina,

tica sin moral, cap. 4; C. Thiebaut, Los lmites de la comunidad,Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992.


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cualquier persona es sujeto de derechos y deberes, pero parecenolvidar que esas personas nacen en una comunidad y en ellaaprenden a vivir moralmente; olvidan que son personas concretas,enraizadas en familias, asociaciones y tradiciones concretas.

Quien desee hacer tica -siguen pensando los comunitarios- debetener en cuenta este ser comunitario de las personas, como yaaconsejaron Aristteles o Hegel.

Conviene recordar, antes de pasar a otra corriente, que elcomunitarismo norteamericano no ha dejado de tener su eco en losnacionalismos europeos45.

* Si, continuando nuestro recorrido por el mapa poltico dela tica, nos dirigimos Alemania, la segunda patria de lafilosofa -la primera fue indicutiblemente Grecia-, cuatrortulos, al menos, son ineludibles:

- La "Teora Crtica" de la Escuela de Frankfurt, iniciadaen el primer cuarto del siglo XX por Max Horkheimer, Theodor W.

Adornoy HerbertMarcuse46

. La Teora Crtica trataba de proseguirla bsqueda marxiana de un criterio desde el que desenmascarar laideologizacin de las sociedades avanzadas, criterio que cada vezresultaba ms difcil de encontrar porque era la propia racionali-dad moderna la que deba criticar a la racionalidad moderna.

El fracaso de los primeros frankfurtianos en esta bsquedasugiri a Jrgen Habermasla conveniencia de buscar por un caminodistinto a los emprendidos ese criterio que nos permite discernircundo una sociedad funciona por mecanismos ideolgicos: cuando esincapaz de distinguir entre las normas que estn simplementevigentes y las que son verdaderamente legtimas.

- Para descubrir ese criterio desarroll Jrgen Habermas en

la dcada de los setenta y los ochenta su teora de la accincomunicativa47, y construy, junto con Karl-Otto Apel, la "ticadel discurso"48.

Es sta una tica racional que, tras la experiencia nazi, seniega a dejar las cuestiones morales en manos del "sano sentircomn del pueblo", y exige que demos razn de nuestras opcionesmorales. Los dirigentes nacionalsocialistas rehusaban dar razn desus acciones -fundamentarlas-, acogindose a la coartada de quepara legitimarlas bastaba con el "sano sentir comn del pueblo

45Para un anlisis de los nacionalismos ver Nicols M LpezCalera, Nacionalismo. Inocente o culpable?, Madrid, Tecnos, 1995.

46 Para una exposicin clara y sucinta de los proyectos yrealizaciones de los frankfurtianos, acompaada de una bibliogra-fa accesible, ver Adela Cortina, Crtica y Utopa: la Escuela deFrankfurt, Madrid, Cincel, 1985.

47Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid,Taurus, 2 vols.

48Karl-Otto Apel, Transformacin de la filosofa, II, pp. 395ss.; Estudios ticos, Barcelona, Alfa; Teora de la verdad y ticade la responsabilidad, Barcelona, Paids, 1991; Jrgen Habermas,Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula,1985. Ver tambin Adela Cortina, Razn comunicativa y responsabi-lidad solidaria, Salamanca, Sgueme, 1985; tica aplicada y

democracia radical; Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid,F.C.E., 1991; Domingo Garca Marz, tica de la Justicia, Madrid,tecnos, 1992.


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alemn". Habida cuenta de las atrocidades que semejante negativadesencaden, exige la tica discursiva dar razn de las opcionesmorales, por lo menos de aquellas que afectan a los mnimos dejusticia a los que cualquier ser humano tiene derecho.

Es importante -piensa la tica del discurso- que laspersonas busquemos la felicidad. E

El Quehacer Etico. Guia Para La Educacion Moral

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