El Pensamiento Político De La Derecha - Simone De Beauvoir

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E L P E N S A M I E N T OP O L Í T I C O D E L A

D E R E C H A

S I M O N E D EB E A U V O I R

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EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LA DERECHA

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PREFACIO

La verdad es una, el error, múltiple. No es ca-sual que la derecha profese el pluralismo. Las doc-trinas que la expresan son harto abundantes paraque, aquí, se pretenda examinarlas todas con serie-dad. Pero los pensadores burgueses, que prohiben asus adversarios utilizar los métodos de Marx si noaceptan en bloque todo el sistema de éste, no vaci-lan en mezclar con escepticismo ideas tomadas deSpengler, de Burnham, de Jaspers, de muchos otros.Esta amalgama constituye el fondo común de lasideologías modernas de la derecha, y es el objeto deeste estudio.

S I M O N E D E B E A U V O I R

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SITUACIÓN ACTUAL DELPENSAMIENTO BURGUES

Bien sabido es: los burgueses de hoy tienenmiedo. En todos los libros, en todos los artículos,los discursos que expresan su pensamiento, es estepánico lo que ante todo salta a los ojos. Según unafórmula cara a Malraux, "Europa ha dejado de pen-sarse en términos de libertad para pensarse en tér-minos de destino".

Pero el destino de Occidente, como el de todaslas civilizaciones, según Spengler -de quien provieneesta terminología-, es su muerte. Muerte de Europa.Declinación de Occidente. Fin de un mundo, fin delmundo. La burguesía vive a la espera del cataclismoinminente que la abolirá.

"Entre las ruinas se lloran ya las ruinas futuras",escribía Alfred Fabre Luce hacia 1945.


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"Profusión de desastres inducen hoy al hombre1

a preocuparse por su obra, a dudar del valor de lacivilización misma. No sólo se interroga; en el actose desespera, se mofa de sí mismo" (Roger Caillois,en Liberté de l'Esprit, 1949).

"La sociedad necesita superhombres, porque yano es capaz de dirigirse, y la civilización de Occi-dente está socavada en sus cimientos" (Alexis Ca-rrel: Réflexions sur la Conduite de la Vie, 1950) .

"Nos encontramos hoy entre un fin y un co-mienzo. También nosotros tenemos nuestros terro-res. El proceso en que estamos comprometidos serálargo y terrible" (Jacques Soustelle, en Liberté del'Esprit, 1951) .

"Todos conocemos la amenaza que pesa sobrela civilización occidental en lo que tiene de más pre-cioso: la libertad del espíritu". (Rémy Roure, enPreuves, 1951.)

Y así sucesivamente.

1 Para comprender el aleance de las citas de este ensayo, debe tenerse encuenta que para los pensadores de derecha, el privilegiado es el únicodotado de verdadera existencia. En lenguaje burgués, la palabra hombresignifica hombre burgués. Europa, Occidente, son la burguesía de Euro-pa, de Occidente; o, más exactamente, la idea que de ella se forja el pen-sador burgués de Europa, de Occidente. En cuanto al no-privilegiado, selo designa por lo común con el vocablo las masas, y no se le concedemás que una realidad negativa.


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El fenómeno no es nuevo por completo. Entodos los tiempos los conservadores previeron conespanto, en el futuro, la vuelta de las barbaries pre-téritas2. "Situarse a la derecha es temer por lo queexiste", escribía con propiedad Jules Romains cuan-do aún no compartía ese temor.

En la forma que asume hoy, este "pequeñomiedo del siglo XX", denunciado por EmmanuelMounier, empezó a difundirse desde las postrime-rías de la primera guerra mundial. Entonces, el op-timismo de la burguesía se sintió seriamentequebrantado. En el siglo anterior, la burguesía creíaen el desarrollo armonioso del capitalismo, en lacontinuidad del progreso, en su propia perennidad.Cuando se sentía dispuesta a la justificación, podíainvocar en su provecho el interés general: el avancede las ciencias, de las técnicas; a partir de las indus-trias fundadas sobre el capital aseguraba a la huma-nidad futura la abundancia y la felicidad. Sobretodo, confiaba en el porvenir, sentíase fuerte. Noignoraba la "amenaza obrera", pero poseía, contra

2 En 1880, por ejemplo, Podiébonostev, procurador general del SantoSínodo, escribía: "Comparando el presente con el pasado lejano, se sienteque vivimos en no sé qué mundo en el que todo rueda hacia atrás, haciael caos primitivo, y nosotros, en toda esta fermentacion. nos sentimosimpotentes" (citado por Trotsky: Mi vida).


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ella, toda clase de armas. "A la fuerza de las guarni-ciones podemos agregar la omnipotencia de las es-peranzas religiosas", escribía Chateaubriand,contento de su astucia.

A principios del siglo XX, la situación ha cam-biado. AL régimen de la libre competencia ha suce-dido el de los monopolios, y el capitalismo, asítransformado, empezó a tomar conciencia de suspropias contradicciones. Para colmo, la "amenazaobrera" se ha agravado considerablemente, las espe-ranzas religiosas han perdido su omnipotencia y elproletariado se ha transformado en una fuerza ca-paz de medirse con las guarniciones. La burguesíaempezó a dudar también de las ilusiones que se ha-bía forjado: el progreso de las técnicas y de la in-dustria ha demostrado ser más amenazante queauspicioso; y hemos aprendido no a fertilizar la tie-rra, sino a devastarla.

Sin duda, los economistas burgueses sostienenaún que sólo el capitalismo es capaz de lograr laprosperidad universal, pero por lo menos convienenen que es preciso atenuar considerablemente susformas primitivas. A través de las guerras, las crisis,se ha descubierto que la evolución del régimen nose asemeja absolutamente a una nueva edad de oro.


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Hasta se ha empezado a sospechar que, en la histo-ria de la humanidad, podría ser nada más que unaforma perecedera. Y, confundiendo su suerte con lade todo el planeta, la burguesía ha dado en profeti-zar negros apocalipsis, y sus ideólogos tomaron porsu cuenta la visión catastrófica de la historia quehabía sugerido Nietzsche.

"Después de la primera guerra mundial -escribeJaspers- cayó el crepúsculo sobre todas las civiliza-ciones. Presentíase el fin de la humanidad en esaencrucijada en que vuelven a fundirse, para desapa-recer o para nacer de nuevo, todos los pueblos ytodos los hombres. No era aún el fin, pero en todaspartes se admitía ya ese fin como una posibilidad.Todos vivíamos esperando, en una angustia espan-tosa o en un fatalismo resignado. Reducíamos elacontecimiento a leyes naturales, históricas o so-ciológicas, o bien ofrecíamos una interpretaciónmetafísica, atribuyéndola a una pérdida de sustancia.Esas diferencias de atmósfera son particularmentesensibles en Klages, Spengler o Alfred Weber; peroninguno de ellos duda de que la crisis esté allí, y másgrave de lo que nunca ha sido"3.

3 Ya volveremos sobre sus aspectos mis modernos.


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También en Francia se levantan voces angustia-das por esa época. En un ensayo que entoncesaleanzó gran resonancia, Valéry tocaba a muerto:nuestra civilización acababa de descubrir que eramortal. Drieu la Rochelle escribe en 1927, en LeJeune Européen: "Desaparecen todos los valores deque nosotros vivíamos". Más aún: "Me esfuerzo poraproximarme, hasta tocarlos con el dedo, a los ca-racteres de mi época, y los encuentro tan abomina-bles y tan dominadores que el hombre, debilitado,ya no podrá sustraerse a la fatalidad que enuncian, yque de ella perecerá". Después de lo cual vaticinacon firmeza la muerte de lo humano.

Pero la burguesía vislumbraba el fin de la hu-manidad, es decir, su propia liquidación como clase,sólo como una "eventualidad". Le quedaba una es-peranza: el fascismo.

La ideología nazi convertía al pesimismo envoluntad de poderío. Cuando Spengler anunciaba ladeclinación de Occidente, daba por hecho que sulibro podría "servir de base a la organización políti-ca de nuestro porvenir". Proponía al hombre deOccidente la alternativa: "Hacer lo necesario, o na-da". Es decir, que lo exhortaba a aceptar un nuevocesarismo.


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Drieu sublimaba en el Partido Popular Francéslos sombríos vaticinios de su juventud; saludaba enel fascismo un moderno Renacimiento. "El totalita-rismo ofrece las posibilidades de una doble restau-ración corporal y espiritual al hombre del siglo xx",escribía en Notes pour comprendre ce siécle. En1940, felicita a Europa por haber descubierto al fin"el sentido de lo trágico"; declara que "es precisointroducir nuevamente lo trágico en el pensamientofrancés"; pero todo lo que quiere decir con ello es,sencillamente, que Francia debe integrarse en unaEuropa nazificada.

Pero ahora, lo que fue necesario ya es cosa he-cha, y en vano. El fascismo ha sido vencido, y esaderrota pesa terriblemente sobre la burguesía dehoy. En el "crepúsculo" que baña la civilización, yano divisa ninguna lumbre heroica, ningún César.Nada la defiende ya contra las dudas que la asaltan."Dos guerras mundiales se han necesitarlo, y loscampos de concentración, y la bomba atómica, paraminar nuestra buena coicieticia", escribía JacquesSoustelle en La liberté de l'Esprit. "Hemos empeza-do a plantearnos la terrible pregunta: ¿será posibleque nuestra civilización no sea la Civilización?"


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La pregunta está hecha. Y un inmenso coro res-ponde: no lo es. Todos los pueblos que no pertene-cen a Occidente, es decir, que no reconocen lahegemonía de los Estados Unidos, y además todoslos hombres que en Occidente no son burgueses,rechazan la civilización del burgués occidental.

Y, lo que es aún más grave, se han dispuesto acrear otra. Antes de la última guerra, el burgués pre-sentía que estaba por terminar, pero no sabía quénacería luego. Ahora la barbarie tiene un nombre: elcomunismo. Esa es la "cara de la Medusa", comodice Thierry Maulnier; la Medusa cuya visión hiela lasangre de los civilizados. Reina ya sobre la quintaparte del globo: es un cáncer que pronto habrá de-vorado la tierra toda. Los únicos remedios que laderecha concibe son la bomba y la cultura. Uno esdemasiado radical y el otro demasiado poco. En lacólera y el terror, hace suyas las profecías marxistas:se siente perdida.

Pensamiento de vencidos, pensamiento venci-do. Para descifrar las ideologías de derecha contem-poráneas, conviene recordar siempre que seelaboran bajo el signo de la derrota. Desde luego, sevinculan al pasado por toda clase de caracteres, unode los cuales no perdió un ápice de su importancia


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desde los tiempos en que Marx lo denunciaba: elidealismo. Separado, por su trabajo y su género devida, de todo contacto con la materia, protegido dela necesidad, el burgués ignora las resistencias delmundo real: es idealista con la misma naturalidadcon que respira. Todo lo alienta a desarrollar siste-máticamente esa tendencia en que se refleja su si-tuación en forma inmediata: fundamentalmenteinteresado en negar la lucha de clases, no puede ce-garse acerca de su existencia, sino rechazando enbloque la realidad. La sustituye por Ideas, cuyacomprensión define a su antojo, y cuya extensiónlimita arbitrariamente. El método, considerado ensu generalidad4, es demasiado conocido. Marx, Le-nin, lo atacaron tan brillantemente que no insistie-ron más. Nos basta con señalar que todas lasderivaciones del pensamiento burgués importan unaactitud idealista, y todas tienden a confirmarla.

Sobre esta base construíanse antaño hermosos yarrogantes sistemas. Pero esos tiempos en queprosperaban un Joseph de Maistre, un Bonald, sehan extinguido. Hasta la de Charles Maurras, a pesarde su debilidad, es todavía una doctrina positiva, yhubo que enterrarla. El teórico burgués sabe que el 4 Ya volveremos sobre sus aspectos mis modernos.


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futuro se le escapa, y ya no trata de construir: sedefine a partir del comunismo, contra él, en formapuramente negativa.

Raymond Aron, por ejemplo, en las últimas lí-neas de Le Grand Schisme, no se pregunta en quécreemos. Pregunta, en cambio: "¿Qué oponer alcomunismo?" Responde: "La afirmación de los va-lores cristianos y humanistas". Pero es evidente, pa-ra quien haya leído sus libros, que dichos valoresson el último de sus afanes: sólo le importa la de-rrota del comunismo.

Del mismo modo, en esa especie de manifiestoque inicia el segundo número de Preuves, Denis deRougemont empieza por declarar: "Estamos másbien desvalidos ante la propaganda totalitaria". Y, aguisa de programa, propone temas de contrapropa-ganda.

Las cosas han llegado a un punto que, respon-diendo en 1950 a una encuesta sobre la libertad, enLa Liberté de l'Esprit, Léon Werth ha podido decla-rar: "En 1950, un régimen de libertad se define porsu contrario, que es el régimen stalinista". Y susamigos han alabado calurosamente esta respuesta.

Lo que equivale a confesar que la derecha con-temporánea ya no sabe lo que defiende: se defiende


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contra el comunismo, y eso es todo. Y se defiendesin esperanzas. Aquellos a quienes Paul Nizan lla-maba "los perros guardianes" de la burguesía, hoytratan de justificar la supervivencia de una sociedadcuya próxima muerte anuncian ellos mismos.

No es tarea fácil esa justificación: su fracasoHistórico descubre a la burguesía las contradiccio-nes teóricas en que su pensamiento se enreda. JulesRomains, en artículo publicado en marzo de 1952por la revista Preuves, expuso patéticamente sudrama ideológico: la burguesía es víctima de losprincipios que ella misma había creado para uso in-terno, y que están difundiéndose indiscretamentepor toda la tierra. "Todas las civilizaciones se hanconstituido hasta el presente, y sobre todo han so-brevivido, en la medida en que supieron preservarlas diferencias, las conquistas, las desigualdades quehabían acumulado lentamente en su provecho; en lamedida en que podían parecer inicuas y monstruo-sas ante la barbarie, el salvajismo, ante los ham-brientos y piojosos que las rodeaban". Pero he aquíque "la idea de justicia, o más bien la idea de igual-dad de derechos, es copio un fuego en la maleza.Querríamos detenerlo en alguna zanja, pero saltapor encima. La destrucción de los privilegios, de las


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diferencias ventajosas, de las conquistas localizadas,es una reacción en cadena que sólo terminará el díaen que no le quede nada más por devorar".

Estas frases ingenuas plantean, sin ambages, elproblema que tienen por resolver nuestros moder-nos perros guardianes. El Pacto del Atlántico haobligado a los burgueses a superar el viejo naciona-lismo y reservar sus zalamerías para lo que ahorallaman Europa, Occidente, la Civilización. No hayinconveniente en aceptar todo esto: mientras setrate de quedarse entre privilegiados, bien se puedenborrar ciertas fronteras. Pero, justamente, querríanquedarse "entre nosotros", y he aquí que "la barba-rie, el salvajismo, los hambrientos y piojosos que losrodean" se agitan, actúan, hablan, amenazan. ¿Có-mo negar, después de eso, que existen?

El señor de Rougemont puede declarar perfec-tamente que "Europa es la conciencia del mundo",pero el burgués de Occidente se ve forzado a admi-tir que ya no es la conciencia única, el sujeto abso-luto: hay otros hombres. A estos otros, losprivilegios de los civilizados les parecen inicuos.¿Cómo disipar esa apariencia? Hasta aquí, gracias alas zanjas que la burguesía supo crear, conciliaba singrandes dificultades la idea de justicia y la realidad


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de sus intereses. ¿Y ahora? Ni pensar, por supuesto,en renunciar a esas desigualdades provechosas.Entonces, ¿habrá que lanzar por la borda la idea dejusticia? La ideología burguesa tiene ciertas tradicio-nes, y el dilema le resulta doloroso.

Toda la dificultad procede del hecho de que laburguesía piense. La nobleza combatía por sus pri-vilegios, y poco le importaba legitimarlos. Entonces,como recuerda con nostalgia Drieu la Rochelle,"pensar era, en última instancia, dar o recibir esto-cadas". Para la burguesía, en cambio, el pensa-miento ha sido un instrumento de liberación, y hoyse encuentra con que esa ideología, forjada por ellaen tiempos en que era una clase ascendente, estor-ba. "Toda nueva clase -escribe Marx- está obligada adar a sus ideas la forma de universalidad, represen-tarlas como las únicas razonables y universalmenteválidas". Su pretensión, añade, es justificada en lamedida en que se subleva, en que actúa revoluciona-riamente. Pero la burguesía se ha transformado a suvez en clase dominante, y en vez de luchar contraprivilegios ajenos, defiende hoy sus propios privile-gios contra el resto de la humanidad. No puede re-negar definitivamente de esa filosofía de las lucescuya verdad verificó en la Revolución Francesa, pe-


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ro es un arma de doble filo, que hoy se vuelve con-tra Ella. ¿Cómo justificar universalmente el reclamode preferencias ventajosas? Es natural que cada cualse prefiera, pero es imposible erigir esa preferenciaen un sistema válido para todos.

La burguesía es consciente de esa paradoja, y deahí que asuma, ante el pensamiento, una actitudambivalente. Marx señala con acierto que hay ciertoantagonismo entre "los miembros activos" de laclase dominante, y "los ideólogos activos y concep-tivos que tienen la especialidad de forjar las ilusio-nes de esa clase sobre sí misma". A estosespecialistas se los mira con desconfianza. En laderecha, la palabra intelectual cobra fácilmente unsentido peyorativo. Es verdad que también el pro-letariado tiene por sospechosos a los intelectuales,pero sólo en la medida en que son burgueses; y en-tre los burgueses son los intelectuales, justamente,aquellos a quienes Marx reconoce la capacidad deelevarse a "la comprensión teórica del movimientohistórico en su conjunto". Mientras que la burguesíadesconfía del pensamiento mismo. "Todo buen ra-zonamiento ofende", decía Stendhal.

Todo régimen progresista combate el analfabe-tismo; los regímenes reaccionarios, Franco, Salazar,


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lo favorecen deliberadamente. Apenas la derecha sesiente fuerte, sustituye el pensamiento por la violen-cia: ya lo hemos visto en la Alemania nazi. En Fran-cia, los camelots du roi5 y otros fascistas profesaban(cuando eran más que los otros) que más valía gol-pear que argumentar.

"Hoy los hombres ya no tienen espada", suspi-raba el pobre Drieu, y la burguesía se siente muchomás desarmada que entonces, hace veinte años. Losnorteamericanos, es cierto, tienen la bomba atómi-ca, y de ella se sirven, justamente, a guisa de pensa-miento. Pero en Francia, en Alemania, lassublimaciones espirituales son más necesarias quenunca. La burguesía quiere convencer a los otros, yconvencerse, de que al defender sus intereses parti-culares persigue fines universales. La tarea asignadaa esos "ideólogos activos y conceptivos" es inventaruna justicia superior, en nombre de la cual la justiciase sentirá justificada.

Prácticamente vencido, teóricamente acorraladoen unas contradicciones insuperables, cabe pregun-tarse por qué el intelectual occidental se obstina endefender una civilización condenada, que duda de símisma. Si nuestra civilización no es la Civilización, 5 Partidarios de la restauración monárquica. (N. del T.)


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sino apenas un momento de la historia humana,¿por qué no trascenderla hacia la totalidad de lahistoria y de la humanidad? Mounier señala justa-mente en La petite peur du XX siecle que la nociónde Apocalipsis a través de la cual se expresa "la malaconciencia europea", está falsificada por el miedo.En realidad, dice, el Apocalipsis no es un canto decatástrofe, sino "un poema de triunfo, la afirmaciónde la victoria final de los justos, y el canto del reinofinal de la plenitud''.

En lo que concierne a los "miembros activos"de la burguesía, la razón de esta falsificación es ma-nifiesta; el reino final de la justicia y de la plenitud seles presentaría como un desastre a los privilegiadosque se empecinan en la defensa de sus injustos pri-vilegios. Pero contra el particularismo de una socie-dad condenada, seria natural que los intelectuales,como tales devotos de la universalidad, tomen par-tido por la humanidad en general. ¿Por qué muchosde ellos se obstinan en identificar hombre y bur-gués, sin dejar de profetizar, temblorosos, el fin delhombre?6.

6 Es interesante considerar, desde este pnuto de vista, el caso de Drieu.En 1927 escribía en Le Jeune Européen: "Si lo humano muere, ¿qué nosimporta, desde el momento que muere, este universo que se nutrirá de ladisolución de nuestras queridas, de nuestras bellas categorías? Sufro


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Tan paradójica es esta actitud, que el mismoThierry Maulnier se asombra de ella: en mayo de1953, en La Table Ronde, pregunta a los burguesesde Occidente: "En fin de cuentas, ¿qué tenéis paraoponer al comunismo? Hasta ahora luchábamoscontra él en nombre del terror que nos inspiraba. ¿Ysi este terror cesara? Si el comunismo renuncia alterror, si puede, si se atreve a renunciar al terror,será necesario que renunciéis a hallar en él mismolas armas para combatirlo, y que las encontréis envosotros... La defensa de Occidente ha sido hastaahora negativa. El Occidente no quiere el comu-nismo; bien, pero ello no puede hacer las veces, in-definidamente, de un porvenir que se propone a loshombres, de un sentido que se otorga a ese porve-

demasiado cedo la banca a otros". Pero en setiembre de 1940, predican-do la integración de Europa en una Francia nazificada, escribe: "meta-morfósis, la vida de los pueblos es una serie de metamorfosis. Un pueblosólo atraviesa los siglos cambiando de faz, y cada vez que toma otranueva, deja caer la precedente como una piel muerta, como un jirón decarne, horrible a la vista para quien se ha complacido amorosamente enaquella antigua forma... He aquí, pues, de nuevo, la metamorfosis necesa-ria, fatal, en el sudor c la angustia y la sangre del desastre. Francia deberenunciar a las viejas formas del nacionalismo. Francia debe repudiar lona-cional para sumergirse en lo social". Drieu admite, pues, que parasalvar al Hombre es preciso renunciar a ciertas formas particulares de lohumano. Sólo que esa superación predicada por él sirve, de hecho, losintereses de su clase. como hoy ocurre con la Civilización, el Occidente.la metamorfosis es inaceptable tan pronto como contradice esos intere-ses.


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nir". Parecería lógico concluir: si las razones de seranticomunista sólo se encuentran en el comunismo,y si, precisamente, ya no existen, habría que renun-ciar al anticomunismo. Pero el sentido del artículode Maulnier es diferente: lo que él desea es que loayudemos a hallar una justificación positiva a esecombate. Una vez más, ¿por qué este empecina-miento?

Responder que los intelectuales anticomunistasson también burgueses, no basta. Muchos de ellosapenas si aprovechan de algunas ventajas materialesreservadas a la burguesía, y por otra parte los"miembros activos" de su clase los mantienen, encierto modo, a la distancia. Pero, justamente, alreaccionar contra esa situación, se han creado inte-reses ideológicos que se empeñan, apasionadamen-te, en preservar. No pueden situar sino en el cielo lajusticia superior que tienen el encargo de inventar, yque contradice la justicia terrestre; y allí, en el cielo,se sitúan a sí mismos. Allí forjan Verdades eternas,Valores absolutos. Sienten más apego por esas ilu-siones de universalidad que los otros burgueses,puesto que ellos mismos las han fabricado. Y, porotra parte, el mundo inteligible es para ellos mismosun orgulloso refugio contra la mediocridad de su


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condición. Gracias a él, escapan a su clase, reinanidealmente, por encima de todas las clases, sobre lahumanidad entera.

Así se explica que el horror al marxismo seamucho más entrañable en los intelectuales que enlos burgueses activos: el marxismo sólo sabe de latierra, y los vuelve a sumergir brutalmente entre loshombres. Desde luego, no revelan la verdadera ra-zón de su odio; prefieren, incluso, confesar sus pe-sadillas más pueriles: "Si el ejército rojo entrase enFrancia, si el P. C. tomase el poder, me deportarían,me fusilarían". Redactan novelas de anticipaciónque no deben leerse de noche, y gimen con ThierryMaulnier: "El marxismo quiere mi muerte".

En verdad, lo que temen es ser ideológicamenteliquidados; o, más bien, saben que esa liquidación esun hecho consumado. El marxismo ve en ellos nounos mediadores sagrados entre las Ideas y loshombres, sino unos parásitos burgueses, simpleemanación de los poderes capitalistas, un epifenó-meno, una nada. Y eso no es aceptable para quien,por no encontrar su sitio en este mundo, se ha ena-jenado a la eternidad.

Así, aun manteniendo la pretensión universali-zadora de su pensamiento, el ideólogo burgués no


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desiste de la voluntad particularista de su clase. Nole queda otra salida que negar la particularidad en elmomento mismo en que la formula. Todo burguésestá prácticamente interesado en disimular la luchade clases7; el pensador burgués está obligado a ello,si quiere adherir a su propio pensamiento. Rehusa,pues, acordar ninguna importancia a las singularida-des empíricas de su situación; y, correlativamente, alconjunto de las singularidades empíricas que defi-nen las situaciones concretas. Los factores materia-les sólo tienen un papel secundario en lassociedades. El pensamiento trasciende esas contin-gencias. La humanidad es idealmente homogénea. Yes el hombre, tal como planea en el cielo inteligible,el hombre único, indivisible, unánime, acabado, elque se expresa por la boca del pensador.

Toda la filosofía del hombre elaborada por losintelectuales burgueses, y en particular su teoría delconocimiento, tiende, como se verá, a fundamentaresta pretensión. Pero, dada la actitud negativa quehe señalado, su doctrina positiva cuenta mucho me-

7 "Cuando se me pregunta -observaba Alain- si la separación entre parti-dos de derecha y de izquierda, entre hombres de derecha y hombres deizquierda tiene aún sentido, la primera idea que se me ocurre es quequien me formula esta pregunta no es, ciertamente, un hombre de iz-quierda."


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nos que sus autodefensas. El primero de sus afaneses desembarazarse del marxismo: sólo podrán to-mar en serio sus ideas si han anulado, primero, elsistema que las pone en tela de juicio. Su pensa-miento es, ante todo, esencialmente, un contrapen-samiento. La mayor parte de sus escritos estánhechos de ataques contra el comunismo.

Curiosa paradoja: como vive las profecías delmarxismo en el terror, el pensador burgués se em-peña en negar al marxismo todo valor profético, osiquiera metódico. Elude esta contradicción pormedio de un pesimismo catastrófico que transformala necesariedad en accidente. El socialismo triunfa-rá: por lo menos, su advenimiento no será el rematede una dialéctica racional, sino un cataclismo des-provisto de sentido.

De ahí que el intelectual occidental se complaz-ca en temblar, y convierta el Apocalipsis en uncanto de horror: prefiere condenar la humanidad alo absurdo, a la nada, antes que ponerse a sí mismoen discusión.


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EL ANTICOMUNISTA

"Todos los problemas son cuestiones de opi-nión", afirma Brice Parain. Es lo que postulan todoslos sistemas anticomunistas. A través de diferenciassecundarias, es notable su convergencia en estepunto.

La realidad material de los hombres, y de su si-tuación, no cuenta. Lo único que importa son susreacciones subjetivas. El socialismo se explica nopor la fuerza de un sistema de producción; sino porel juego de voluntades cuyos móviles son éticos oefectivos. La necesidad económica es sólo una abs-tracción: la economía, en última instancia, dependede la psicología. Las clases en general, el proletaria-


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do en particular, se definen como estados de áni-mo8.

Nietzsche fue el primero que propuso una in-terpretación psicologista de la historia y de la socie-dad: "El débil está corroído por el deseo devenganza, por el resentimiento; el fuerte tiene unpatrón agresivo".

Esta noción de resentimiento ha tenido una ex-traordinaria fortuna entre los pensadores de dere-cha. Max Scheler la utilizó no para atacar alcristianismo, que es, a su juicio, una doctrina deamor positiva, sino para frustrar toda ética socialis-ta: el socialismo expresa necesariamente un resenti-miento contra Dios y contra todo lo que hay dedivino en el hombre.

Con algún matiz, Scheler adopta la sentencia deWalter Rathenau: "La idea de justicia reposa sobrela envidia". Consciente de su bajeza, el "proletariadomoral" desea reducir a su nivel a aquellos que le sonsuperiores. La impugnación del derecho de propie-dad, particularmente, "se funda en la envidia de lasclases obreras hacia las clases que no obtienen suriqueza de su propio trabajo". La idea revolucionaria

8 Ver, sobre esta cuestión, el libro de Pierre Naville: Psychologie, Mar-xisme, Materialisme, donde se estudia el tema en detalle.


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se reduce a "la sublevación de los esclavos animadosde resentimiento"9.

Esta psicología podía parecer algo sumaria. Paraprestarle alguna profundidad, se ha recurrido al psi-coanálisis. Max Eastman, en La Science de la Ré-volution, interpreta la mentalidad obrera a partir deFreud. Henry de Man, cuyo libro Audelá du mar-xisme alcanzó en Francia un éxito considerable ha-cia 1928, prefiere a Adler: psicoanalizando alproletariado, diagnostica un complejo de inferiori-dad muy pronunciado.

Lo que engendra el espíritu de la lucha de claseses un instinto profundo: la autovaluación. El obrerose defiende de un sentimiento de deficiencia pormedio de "reacciones compensadoras". La actitudrevolucionaria es una de esas reacciones. En no po-cos estudios posteriores, el complejo de inferioridadse presenta como la consecuencia de un fenómenoafectivo más general: la frustración. El sentimientode frustración provoca en los trabajadores ciertodesaliento, neurosis que se sublima en la actitud re-volucionaria.

En suma, toda la desgracia del proletariado pro-viene de que se cree proletario. Esta conclusión 9 El Hombre del Resentimiento.


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coincide con la afirmación de Oswald Spengler:"Económicamente, la clase obrera no existe"10 To-ynbee desarrolla la misma tesis11. "El proletariado,efectivamente, es un estado de ánimo antes que laconsecuencia de condiciones exteriores... (Es) unelemento en el cual un grupo social que está en elinterior de una sociedad determinada, no formaparte de ella verdaderamente...12 Lo que realmentedistingue al proletariado no es la pobreza, ni el na-cimiento humilde, sino la conciencia y el resenti-miento de estar desheredado". Jules Monnerot, enLa Guerre en question, se apodera casi literalmentede esta definición. Según él, la palabra proletariodesigna "aquellos que, en el campo de poder y deacción de una civilización, se sienten desheredados".

Un lector ingenuo se siente tentado de haceruna pregunta. ¿Por qué se sienten desheredados?Monnerot, en Sociologie du Communisme13 esbozauna respuesta. Desarrolla indefinidamente la idea de

10 La Decadencia de Occidente.11 L'Histoire, pág. 416.12 En otro pasaje Toynbee escribe moralmente en lugar de verdadera-mente.13 Citaré a menudo este libro, que parece ser una de las sumas del anti-comunismo contemporáneo. Monnerot pretende ser original por elcuidado que pone en disimular sus fuentes. Nunca cita, ni siquiera cuan-do cita textualmente. En realidad, si aquí nos interesa es por la cantidadde lugares comunes que explota: entre otros, el tema del resentimiento.


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que la lucha de clases se reduce a un conjunto dereacciones psíquicas cuyo origen es el resentimiento.El marxismo está constituido por "una mezcla ex-plosiva: la dialéctica y el resentimiento..." El resen-timiento que en sí moviliza a la dialéctica, coincidecon el resentimiento de una categoría social cuyonacimiento es espantoso, y cuyo resentimiento es,históricamente, forzoso.

"Ha sido necesario que un resentimiento uni-versal, servido por una enorme fuerza de penetra-ción intelectual y de síntesis, interpretase unresentimiento histórico, para que naciese esta doc-trina de la revolución"14.

Monnerot conviene, pues, en que el resenti-miento del proletariado es "históricamente necesi-dad". Esta concesión, si la tomamos en serio, bastapara arruinar todas sus teorías. Sólo hay necesidaddonde está la realidad. Si admitimos que ésta impo-ne al proletariado una toma de conciencia revolu-cionaria, entonces todo el psicologismo sederrumba, y nos volvemos a encontrar con el es-quema marxista.

Para agravar la confusión, Monnerot agrega unanota: "Estamos de acuerdo con Hegel sobre la fun- 14 El subrayado es del autor.


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ción del mal como motor histórico". Esta asocia-ción pone en evidencia su mala fe. El mal es unarealidad objetiva, y ver en él un motor histórico esdefinir la Historia como un proceso objetivamentefundado. En cambio, al asimilar la idea de mal a lade resentimiento, Monnerot la psicologiza, En rea-lidad, en todo el resto de la obra, se silencia cuida-dosamente la necesidad histórica. No se hace másque rendir cuentas de "la mezcla explosiva" del re-sentimiento, por medio de factores radicalmenteexteriores a la situación vivida.

¿Cuáles? Bueno, ante todo la acción de los agi-tadores, es decir, de los comunistas. El partido co-munista, al que Monnerot bautiza la Causa(L'Entreprise), se dedica a explotar y organizar eldescontento difuso. "La Causa utiliza, aviva, trata dellevar al grado decisivo de virulencia activa los re-sentimientos de las clases, las masas y los indivi-duos, y consiste precisamente en organizar desde elexterior a los descontentos de diversa índole."

Naturalmente, estas actividades no se explicantampoco por una finalidad objetiva. El Parido, radi-calmente extraño al proletariado, no persigue finalguno que pueda afectar a éste; actúa sobre él des-de afuera, en forma mecánica y absurda. Por ejem-


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plo, si "trabaja las masas coloniales", no es porquetoma a pechos su deseo de emancipación; es para"agravar y encontrar todas las contradicciones delmundo capitalista"15

Sea. Pero, ¿por qué esa política? Aquí Monnerotpide prestada su respuesta a Burnham. James Bur-nham aprendió de los "maquiavelistas", y enseñóluego a los admirados pensadores de derecha, estaverdad profunda: jefes, estados, partidos, no persi-guen nunca, en el poder, otra cosa que al poder. Siun hombre de acción expone una finalidad objetiva,como el bien común o la libertad, es sólo para mis-tificar a su gente, y es un inocente el que le cree. Enverdad, el único sujeto de la ciencia política es "lalucha por el poder en sus diversas formas confesa-das o disimuladas". Este postulado permite a Bur-nham definir al comunismo como "unaconspiración mundial tendiente a la conquista de unmonopolio del poder, en la época declinante delcapitalismo". Y Monerot identifica también la Causacon una sociedad secreta que sólo quiere reinar porreinar. El nombre mismo con que la bautiza estáescogido para subrayar su carácter privado y egoísta.

15 Pág. 19.


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El maquiavelismo completa armoniosamente lapsicología del resentimiento. Subjetiva en sus mó-viles, la acción revolucionaria lo es también en susfines. Hombres movidos por una "voluntad de po-derío" amplifican en quienes se saben impotentes,sentimientos de inferioridad, de envidia, de odio.

Ya se comprenderá cuán ventajosa es tal inter-pretación. En una palabra, todas las desventuras delos hombres son imaginarias. Basta con aplicarlesremedios ideales. Inútil cambiar el mundo: es sufi-ciente cambiar la idea que algunos se forman de él.Nietzsche proponía otorgar a los desheredados unailusión de dignidad; De Man sugiere se reduzcan loscomplejos de inferioridad que padecen los obreros,acordándoles ciertas ventajas sociales. La derecha"esclarecida" reconoce de buena gana que es precisointegrar moralmente al proletariado en la sociedad.

En suma, se tratará de transformar la mentali-dad de los oprimidos y no la situación que losoprime. Así procede cínicamente en los EstadosUnidos el Big Business16. Se sirve de las Public Re-lations para propagar entre los explotados los slo-gans que interesan a sus explotadores. Ha ideado la

16 Ver, para más detalles, el libro de Michel Crozier: La Fabricación deHombres.


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técnica del Human Engineering, que pretende disi-mular la realidad material de la condición obrera,tras una mistificación moral y afectiva. Por mediode una educación apropiada, de métodos de mandocuidadosamente estudiados, se esfuerza por con-vencer al proletario que no es un proletario, sino unciudadano norteamericano. Y si él rehusa dejarsemanipular, lo considera un anormal, y se ha inven-tado para él una terapéutica de "liberación".

Es, evidentemente, un deber de humanidadcombatir a los agitadores interesados en exasperar laneurosis revolucionaria, y se sobreentiende que ladoctrina invocada para servir sus tenebrosos desig-nios no puede aspirar a verdad alguna. Nuestroscomunistas no son bastante ingenuos para atribuirleun contenido en el que se refleje alguna realidad.Han aprendido de Georges Sorel que el mito es unafuerza dinámica mensurable no en forma intelectual,sino por su eficacia. Y saben, por los maquiavelistas,que las ideas son armas de guerra, con las que sepromueven actitudes afectivas y activas. Ciertos es-pecialistas alegan conocer y criticar científicamenteel marxismo, pero la mayoría de sus adversariosdesdeña conocerlo. La doctrina de Marx, Engels,Lenin -confiesa Thierry Maulnier- "es, sin duda, casi


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desconocida por aquellos que la combaten, o quecreen hacerlo". Burnham cita con aprobación estafrase de Pareto: "En cuanto a determinar el valorsocial del marxismo, saber si la teoría marxista de laplusvalía es verdadera o falsa, es casi tan importantecomo saber si el bautismo borra el pecado cuandose trata de determinar el valor social del cristianis-mo. No tiene la menor importancia".

El marxismo, como la situación que pretendeinterpretar, se explica por consideraciones subjeti-vas, casuales. Es una de las formas de ese humanita-rismo moderno que, según Scheler, "sólo es elefecto de un odio reprimido contra la familia y elmedio". El amor a "todo lo que tiene aspecto hu-mano", refleja un odio a Dios. Es también "unaprotesta contra el amor a la patria".

Más fundamentalmente, es una manera de esca-par a uno mismo, y de satisfacer el odio que unosiente por sí mismo. De Man profesa una concep-ción más benévola del socialismo: el sentido moralindividual sería su verdadero móvil. Por razonestácticas, el socialismo debe atribuir a su doctrina unalcance objetivo, pero no es sino una mistificación.Entre otros, Marx "sólo ha presentado al socialismocomo necesario porque lo consideraba, en razón de


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un juicio moral tácitamente supuesto, como desea-ble". Hallamos una idea análoga en Spengler: "Lospartidos políticos, hoy como en los tiempos heléni-cos, ennoblecieron en cierto modo a ciertos gruposeconómicos cuyo nivel de vida querían hacer mássatisfactorio, elevándolos al rango de un orden polí-tico, como hizo Marx con los obreros de la indus-tria". Más que a una preocupación ética, Monnerotestima que Marx obedeció a un impulso irracional.Marx, y después de él los marxistas, se han dejadoimpresionar demasiado por el nacimiento y el apo-geo del capitalismo. "El contragolpe de un trauma-tismo afectivo determinó la perspectiva que les espropia". Y, por supuesto, Marx es un hombre delresentimiento, como aquellos a quienes se dirige, yque adhieren a su doctrina.

Resentimiento, voluntad ética, traumatismo: entodo caso, hay en el origen del marxismo un avatarindividual. Según Pareto, es un hecho social quepuede explicarse por leyes sociológicas: en particu-lar, la ley de las "derivaciones" y la del "residuo",inventadas por Pareto. Toynbee ve en el marxismo"la transposición del Apocalipsis judío". Caillois,una ortodoxia; Aron atribuye su poder explosivo ala combinación de un tema cristiano con un tema


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prometeico y un tema racionalista. Pero, sobre todo,lo que repiten todas incansablemente es que el mar-xismo halaga el instinto religioso de las masas. Esuna religión.

"No hay socialismo sin una religión cualquiera",escribe de Man. "El impulso psíquico hacia el socia-lismo tiene su causa más allá de toda realidad en elmundo".

"La U. R. S. S. es una superstición", escribeAron. Y en Les Guerres en chaine17 desarrolla lar-gamente esta idea tomada de Toynbee: "El marxis-mo es una herejía cristiana".

En La Liberté de l'Esprit, junio de 1949,Stanislas Fumet agradece a Nicolai Berdiaeff porhaberle revelado, hace tiempo, que el marxismo esuna religión. Y concluye, a la manera de Pareto:"Poco importan sus dogmas; lo que cuenta es eldominio sobre las almas, mientras haya almas. Es laoperación mágica o táctica, la acción del sacerdoteque subyuga los espíritus para estar él en condicio-nes de doblar las voluntades en nombre de una di-vinidad cualquiera".

Todo el libro de Monnerot se funda en esaidentificación. El comunismo es "el Islam del siglo 17 Págs. 136 y sigs.


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XX". La Causa es "la imagen religiosa de una divi-sión de la humanidad". "La empresa comunista esuna empresa religiosa". " El comunismo se presentaa la vez como religión secular y como Estado uni-versal. Religión secular, drena los resentimientos,organiza y hace eficaces los impulsos que rebelan alos hombres contra las sociedades en que han naci-do, acelera ese estado de separación de sí mismas, yde escisión de una parte de sus fuerzas vivas, queprecipita los ritmos de la disolución y de la destruc-ción."

Conviene citar aún el artículo Fanatisnre desMarxistes: allí se empeña Thierry Mulnier en trans-poner el marxismo en términos religiosos. El Paraí-so, dice, ha sido transportado del cielo al Porvenir;como la creación histórica ha sido elevada por Marxa lo absoluto del valor, hallamos en su doctrina unatrascendencia suprahistórica de los valores, y lapromesa de una salvación en otro mundo. Hay,pues, una religión marxista: "la religión de la huma-nidad por conquistar, o de la humanidad por hacer".

El método que consiste en separar al comunis-mo de sus bases reales, y en definirlo como una pu-ra forma, es aún más evidente en otro escrito deThierry Maulnier: La Face de Méduse du Commu-


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nisme. El autor se pregunta: ¿Por qué toda revolu-ción implica un terror? Rechaza desdeñosamentetodas las razones objetivas: la idea, por ejemplo, deque una tentativa de expropiación no puede cum-plirse sin violencia le es totalmente ajena. Según él,es preciso buscar la explicación del Terror en "lasfuerzas tenebrosas del hombre colectivo". El Terrores "el fondo mismo del inconsciente colectivo, so-bre el que se edifica el aparato de la justicia revolu-cionaria". Si hubo un Terror en 1793, es porquehacia fines del siglo XVIII, "la gente empezaba ahastiarse". El Terror nace de una "fascinación trági-ca de la muerte" y de la "mala conciencia intelectualinherente a todo fanatismo". Tiene sus fuentes en eltemor y en la voluntad de poderío. También paraMaulnier "la revolución es la explosión victoriosadel resentimiento''. Es una cuestión de "brujería so-cial", y cono tal exige víctimas expia-torias. El Te-rror representa "el ritual de conjuración y depurificación, el aparato litúrgico, el oficio y el Miste-rio". "Terminada la fiesta, se instaura el rito. La or-gía del Terror se convierte en la Iglesia del Terror."Desde luego, esta Iglesia es maquiavelista: trata derealizar "una confiscación total del individuo enprovecho de lee sociedad".


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He aquí, pues, que se le han ajustado las cuentasal marxismo: se reduce a un fenómeno psicosocio-lógico desvalido de toda significación interna, esuna religión en la que no cuentan Divinidad nidogmas, sino sólo el maquiavelismo de los sacer-dotes, y no existe sino como mero instrumento dela Causa que explota en su beneficio la credulidadhumana.

Queda, sin embargo, un problema que turbasingularmente a los intelectuales de derecha: laexistencia de intelectuales de izquierda. No sondesheredados como los proletarios, no manifiestanesa voluntad de poderío que anima a los agitadores;entonces, ¿cómo explicar su aberración? Inútil bus-car más lejos : bastarán algunos reajustes y aún po-drá servir la noción de resentimiento. Decrétese quelos miembros de la Intelligentsia, así hayan nacidoen alguna burguesa familia de Francia, se sientenexiliados en la sociedad. En todo caso, no ocupanen ella los primeros puestos, y eso basta para que laodien y se odien a sí mismos.

El intelectual, dice Aron, detesta a los burgue-ses. Aron no imagina ni por un instante que esahostilidad pueda ser el reverso de un sentimiento


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positivo ante los otros hombres18; según él, resultaevidentemente de un complejo de inferioridad. Losintelectuales "no pueden llegar a la primera fila sineliminar a la categoría social que en Occidente debesu poder a la fortuna y ésta al azar de los negocios,de la herencia o de los talentos excepcionales". Porlo tanto, "se huye hacia la metrópoli roja porque sedetesta la sociedad en que se vive"19.

18 Recuérdese el diálogo registrado en la Asamblea Nacional de Franciaentre la diputada Jeanette Veermersch, esposa de Maurice Thorez, y undiputado de derecha. Este exclamó: "¡Cuánto odio en un corazón demujer!" "No se puede amar al pueblo sin odiar a sus opresores", respon-dió ella. Pero la psicología burguesa sólo reconoce como originales yauténticos a los sentimientos negativos.19 Les guerres en chaines, págs. 461-465. Puede asombrar que Aronadopte el mismo concepto sobre el intelectual que una cronista munda-na, y que lo represente como un amargado al que fascinan la riqueza y elprestigio social. Es, evidentemente, la lógica de un subjetivismo llevadohasta lo absurdo. Separado de su actividad, y ésta separada de sus fines,el intelectual no es ya, en una perspectiva maquiavelista, sino una volun-tad de poderío mediocremente satisfecha. ¿Pero es así, verdaderamente,como proyecta su vida Aron mismo? ¿Y cree sinceramente que IréneJoliot-Curie tiembla de despecho al pensar en la duquesa de Windsor, yque Einstein se mordía los puños por no ser el Aga Khan? Si existentales sentimientos, ello no puede ser sino entre los intelectuales burgue-ses, que son los que reconocen los valores burgueses. Por otra parte, esverdad que los "miembros activos" de su clase manifiestan cierto desdénpor esos ideólogos conceptivos, y apenas si les entreabren sus salones. Elintelectual de izquierda, por su parte, no tiene ningún deseo de sentarseen ellos: no admite, absolutamente, que el poder y la fortuna sitúen a unhombre en primera fila. Sólo por un fenómeno de proyección puedenAaron o Monnerot atribuirle un género de valoración que les es perfec-tamente extraño.


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Monnerot ha intentado explicaciones un pocomás sutiles, pero sólo consigue fundir la compleji-dad a favor de una oscuridad total. Citemos el pa-saje en que alude a la forma en que los comunistaslograron controlar la bomba atómica: "Usandométodos psicológicos, especulando con los móvilesreligiosos, morales, metafísicos, los icomunistas seatraen a los sabios que permitieron fabricar esas ar-mas. Trabajan en que se haga moralmente imperati-vo, para aquellos cuyos cálculos y descubrimientoscondujeron a las nuevas armas, el entregar sus fór-mulas no directamente a Rusia, y a los soldados ru-sos, sino a los servidores, a los emisarios, a losprotagonistas de una concepción del mundo másjusta"20

¿Cómo se opera este trabajo? ¿En qué consistentales métodos? Monnerot nos lo explica más ade-lante: "Los políticos comunistas saben que se sor-prende a cada hombre en la necesidad, la pasión, elvicio, la debilidad que inspiran sus actos; el puntodébil de cada individuo cuyo concurso convieneasegurarse, es el punto fuerte de tales grupos".

Suponemos, pues, que un equipo de psicotécni-cos comunistas recorre los Estados Unidos ofre- 20 Sociologie du Communisme, pág. 130. Es el autor quien subraya.


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ciendo a los sabios atómicos dinero, honores, muje-res, drogas, whisky, efebos, según la debilidad decada cual. ¿Cómo la explotación de esa debilidaddespierta en el corazón de los sabios el "imperativomoral"? El proceso sigue siendo misterioso. Paradilucidar ese misterio, conviene recurrir a una psi-cología en profundidad. En el capítulo consagrado ala "psicología de las religiones seculares", Monnerotexplica que los individuos a quienes aqueja una neu-rosis privada encuentran, participando de una neu-rosis colectiva, un alivio a sus males. Describe conprolijidad los delirios de que son víctimas, colecti-vamente, los intelectuales comunistas. Pero, una vezmás, ¿cómo se pesca la enfermedad? Y, ¿por quéMonnerot no la contrae también? En última instan-cia, Monnerot recurre a la explicación de Aron: alintelectual de izquierda lo mueve el resentimiento.

El comunismo "se presenta como una promo-ción para quienes creen no tener nada que perder ytodo por ganar en un cambio radical: trátase enton-ces... de todos aquellos que sin ser realmente deshe-redados, se sienten, sin embargo, al margen (es elcaso particular de los que constituyen la Intelli-gentsia".


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A pesar de la jerga sociológico-psicoanalítica deque se sirve, Monnerot no ofrece, pues, ningunasolución precisa al problema: ¿por qué ciertos inte-lectuales se ubican a la izquierda? Arthur Koestlerha buscado las respuestas en la fisiología; según él,conviene recurrir a "la fatiga de los sinapsis"21. Estafatiga proviene de "un debilitamiento general de lasconexiones entre las células cerebrales por las quedebería pasar la impulsión nerviosa... La violenciaindefinida de la conciencia del sujeto puede produ-cir esa fatiga". En un número reciente de Preures,Koestler se ha tomado el trabajo de redactar unaPequeña Guía de las Neurosis Políticas22. Pero, alfin y al cabo, todas estas explicaciones parecen insu-ficientes ala propia gente de derecha. Entonces selimitan a señalar que la U.R.S.S. y los comunistasposeen "métodos psíquicos", tanto más temiblescuanto que son más secretos.

Para explicar la carta que Genevive de Galard, lafamosa enfermera de Dien Bien Pliu, enviara a HoChi Minh, y ciertas declaraciones de la esposa del 21 Les Hommes ont soif.22 Monnerot y Koestler no hacen sino apropiarse de las ideas que inspi-ran las técnicas norteamericanas del Human Engineering, cuya originali-dad esencial, dice Michel Crozier (La Fabricación de Hombres), "esconsiderar a todos los opositores como enfermos, y tratar las opinionessubversivas y el espíritu de rebelión como una forma de neurosis".


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general De Castries, jefe de esa guarnición, el diarioDimanche-Matin mencionaba las técnicas del "lava-do de cerebros". Poseedores de drogas, de filtros,maleficios y prestigios, el Partido Comunista es unbrujo cuya oscura fascinación sufren pasivamentelas masas y ciertos individuos.


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LA TEORIA DE LA "ELITE"

Lo más curioso, en los textos anticomunistasque acabamos de examinar, es la idea del hombreque todos ellos, unánimemente, nos proponen.Proletario o intelectual, está radicalmente alejado dela realidad: su conciencia sufre pasivamente lasideas, imágenes, estados afectivos que en ella se ins-criben por azar; ora los producen factores exterio-res, por un juego puramente mecánico, ora los creael sujeto mismo, presa de los delirios de la imagina-ción. A pesar de los refinamientos que le ofrecen lasociología y el psicoanálisis, esta filosofía no hacemás que perpetuar el viejo idealismo psicofisiológi-co al que ya había ajustado las cuentas HenriBergson. "La percepción es una alucinación verda-dera": esta gente se limita a adaptar al gusto del díala vieja frase de Taine.


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Si la rebelión del proletario, o la indignación delintelectual, se justifican por la situación real, ello escasual, y el alucinado no tiene modo de verificarlo,porque está encerrado inapelablemente en su inma-nencia. Reacciona contra sus alucinaciones por unasuerte de descargas psíquicas perfectamente irracio-nales, que se explican, sea por el misterio de lasfuerzas orgánicas, sea por los caprichos de la subje-tividad. En la medida en que esas reacciones, detodos modos, tienen cierta finalidad, ésta es pura-mente egoísta. Apartado del mundo, el individuoestá apartado con mayor razón de sus semejantes.No comunica con ellos, no experimenta frente aellos ningún sentimiento positivo. Su único móvil esel interés que consagra a sí mismo, y que se expresaen una ambición vacía, o bien, si esa ambición per-manece insatisfecha, por el resentimiento.

Tampoco esta moral es nueva: adopta los luga-res comunes del viejo pesimismo cristiano y del es-cepticismo naturalista. Monnerot, por ejemplo,explicando cómo los comunistas "se apoderan" delos intelectuales de izquierda, se parece a esas ma-dres y esposas, fuertes en su agria prudencia, queacusan a sus hijos, o a su marido, de haber "mordi-do el anzuelo" que les tiende "una zorra". Este


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mundo es un mundo de pillos y de tontos, presa deagitaciones desprovistas de fines y de sentido. Elhombre es un animal maléfico y estúpido. Esta es lafilosofía de los pensadores de derecha.

Nada hay de gratuito en esta actitud desengaña-da y cínica. Ya lo hemos visto: nada mortifica tantoal privilegiado como la existencia de los otros hom-bres, piojosos, famélicos y bárbaros. Pero si elhombre no merece más que desprecio, ¿para quésentir escrúpulo? Estamos autorizados a verle comoun cero. Ese es el motivo de que toda literatura quedesacredite al hombre haga el juego a la derecha.Clement Vautel, Louis-Ferdinand Céline, PaulLéautaud encuentran en ella una presurosa y entu-siasta acogida.

Pero hay una dificultad. Aquellos mismos quedenuncian la abyección del hombre, ¿no son hom-bres? Si toda conciencia es alucinada, toda accióninteresada, ¿cómo nos van a convencer de que ellosposeen la verdad y que sus fines son objetivamenteválidos? Si llevamos el cinismo a sus últimas conse-cuencias, nos veremos tentados de decir con Sade:"Todas las pasiones tienen dos sentidos, Juliette,uno muy injusto, relativo a la víctima, y el otro, sin-gularmente justo, para quien la ejerce". Pero enton-


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ces renunciamos a toda pretensión de justicia uni-versal: cada cual lucha por sí mismo.

Ese realismo conduciría al reconocimiento de lalucha de clases. Y es, precisamente, lo que se quiereevitar. La burguesía desea tener de su lado al Dere-cho. Y para ello es preciso que sus pensadores laeleven por encima de la vulgar humanidad.

Por largo tiempo, la religión hizo las veces deideología entre los privilegiados. Pervertido por elpecado original, ciego, culpable, el hombre se nospresenta, a la luz del cristianismo, como un antiva-lor. No hay para él más que una salvación: someter-se a las voluntades divinas. Y éstas se manifiestan através del mundo tal como es.

EL privilegiado acepta, por cierto, con todahumildad, el lugar que se le asigna en ese mundo.Dios lo ha escogido, y ello basta para fundar su de-recho. En cuanto a los desheredados, sólo la resig-nación les permitirá merecer las compensacionescelestes que restablecen la justicia a través de laeternidad. "Todo poder viene de Dios", escribíahacia el año 1000 un monje de Saint-Laud. "Diosmismo ha querido que entre los hombres unos fue-sen señores y los otros siervos, de modo tal que los


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señores deben venerar y amar a Dios, y los siervosdeben venerar y amar a sus señores".

La burguesía capitalista, a su vez, tomó a Diosinmediatamente a su servicio. En 1761, hablando aquienes él llamaba "los ecónomos de la Providen-cia", el Rvdo. Padre Hyacinthe de Gasquet declara-ba: "Jesucristo mismo os sirve de fianza: entre susmanos divinas, y en su cabeza adorable, colocanustedes su capital".

Los filósofos lucharon en el siglo XVIII por lalibertad de pensamiento; pero la burguesía, una vezen el poder, comprendió cuán necesario era conser-varle al pueblo las "esperanzas religiosas". Al mismotiempo, ella se aseguraba una buena conciencia. Aúnhoy existe un pensamiento cristiano que se vale deDios para justificar la explotación del hombre por elhombre.. "El hombre -escribe Paul Claudel en susMémoires improvisés- es una materia prima a la quees preciso plantearle las preguntas necesarias parasacar de ella todo lo que puede dar. En consecuen-cia, es una tontería censurar la explotación delhombre; por el contrario, el hombre es una cosaque pide ser explotada".

Pero el cristianismo ha venido a parar en unadoctrina ambigua. Considerando que todo hombre


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es una criatura de Dios, ciertos cristianos insistensobre la dignidad de cada cual y la fundamentaligualdad de todos. Niegan que Dios esté a sueldo delos poderosos de este mundo. De todos modos, eluso de la religión no puede bastarle al burgués, porel hecho mismo de que concibe a Dios a su imagen:no como un gran señor de voluntad arbitraria, sinocomo un espíritu lúcido cuyas decisiones son racio-nalmente motivadas. No descuida, por cierto, el in-vocarlo como caución del orden establecido, peroaún queda por demostrar que ese orden merezca unapoyo divino. Por lo demás, es un hecho que lasacciones de Dios están en baja: su existencia es de-masiado incierta, demasiado lejana, sus designiosdemasiado ocultos para que se pueda hacerlo inter-venir en una forma convincente, como garantía delas jerarquías terrestres. Hay que buscar otra cosa.

Hay que buscar. Caeríamos en una indiferencianihilista si, después de haber sumido al hombre enla abyección, fracasáramos en salvar al burgués.Después de haber negado la importancia de las dife-rencias materiales que oponen concretamente a lasclases, restableceremos entre ellas otra especie deheterogeneidad: la clase privilegiada participa de unarealidad trascendente que sublima su existencia. El


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cinismo reaccionario se acompaña necesariamentede una mística. Drieu lo comprendía muy biencuando deploraba no creer en Dios: "No hay másque una excusa para huir de los hombres: Dios"23.Había en ello un exceso de buena fe. Más tarde, sincreer tampoco, se las arregló para subordinar la "co-sa humana" algo distinto que llamaba lo divino. Ensus Notes pour comprendre ce siécle, queriendodemostrar que se debe aceptar el fascismo, escribe:"El hombre, al perder el sentido de la gloria, pierdeel sentido de la inmortalidad, y al perder el sentidode la inmortalidad pierde el de la divinidad. Pero sila divinidad perece, la naturaleza se empaña, y lacosa humana, imperceptiblemente degradada, llega aser fastidiosa".

Ateo, Drieu evidentemente no concibe la divi-nidad corno una realidad positiva y concreta: paraél, como para muchos otros24, es la proyección tras-cendente de una cualidad inmanente a ciertos hom-bres, y que los eleva por encima de la humanidad.Según las circunstancias, esta virtud singular asumediversas apariencias: ya se verá cómo la derrota naziprovocó, en este orden, curiosas metamorfosis. Pe- 23 La Suite dans les Idées.


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ro, en todo caso, su definición es negativa: se laconsidera sobrehumana porque es inhumana; es,para el hombre, lo otro, lo que no se encuentra en-tre los hombres: el pensador burgués convierte esafalta en una misteriosa sustancia que la burguesía,sólo la burguesía, poseería. Por su mediación, losintereses de la burguesía se convierten en valores; laexistencia del privilegiado viene a ser sagrada, suposesión un derecho; los privilegiados se llaman "laélite", los privilegios superioridades, su conjunto laCivilización. La masa, en cambio, es nada. Y enton-ces puede afirmarse que la desigualdad satisface lajusticia.

La actitud más radicalmente aristocrática con-siste en escindir a la humanidad en dos, y consideraresa escisión como una cosa dada. Nietzsche tomóde Maquiavelo y de Gobineau la jerarquía que dis-tingue entre amos y esclavos, y funda esa oposición,como ellos, en una cuestión de raza. Sólo la existen-cia de los grandes -los nobles, los héroes- tiene unasignificación. Los otros hombres constituyen la ma-sa: "La arena de la humanidad: todos muy iguales,muy pequeños, muy redonditos". Nietzsche declara:

24 Scheler habla siempre de lo divino sin definir positivamente a Dios, yel trascendente de Jaspers no es sino el anverso de una carencia.


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"No creo que la masa merezca atención sino desdetres puntos de vista ... como copia difusa de loshombres grandes ... como resistencia que encuen-tran los grandes ... como instrumento de los gran-des. Por lo demás, que el diablo y las estadísticas selos lleven".

Antes de la última guerra, la tradiciónnietzscheana estaba aún viva. Spengler, particular-mente, adopta la idea de que la nobleza se explicapor "los hechos elementales de la sangre", y quesólo ella posee una existencia histórica, una existen-cia real. "El azar llamado hombre" no es más queun momento de la historia planetaria; depende del"insondable misterio de las fluctuaciones cósmicas".La vida y la Historia son una misma cosa. "En élsentido supremo, la política es la vida y la vida espolítica". Pero resultaría primario creer que la vida,que es la sustancia misma de la realidad humana,habite en todo individuo vivo. La vida se encarna enlas razas. En su forma inmediata, la raza se realizaen la humanidad campesina, que es, por decirlo así,la naturaleza; en las altas culturas se eleva a la mayorpotencia, y en la nobleza se cumple cabalmente. "Lanobleza es el orden propiamente dicho, la quintae-sencia de la raza y ele la sangre, una corriente exis-


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tencial sin forma acabada posible". Hay una pro-funda afinidad entre la nobleza y el pueblo, fundadaen las realidades de la raza, de la lengua, del paisaje,que está dotado de un alma y posee también unarealidad sustancial. Pero en los demás órdenes esarealidad se degrada. El clero es en verdad un no or-den, se opone a la nobleza como el espacio al tiem-po, es "la no raza, el ser que despierta libre,atemporal, ahistórico". En cuanto a la burguesía, hasurgido del conflicto entre las ciudades y el pueblolabrador, su unidad es "simplemente de contradic-ción" y no posee sustancia alguna. Con ella se desa-rrollan la economía y la ciencia. Y se constituye enpartidos. Entonces ocurre el advenimiento de lamasa, con lo cual la Historia se destruye. "La masaes lo informe absoluto, que persigue con odio cadaespecie de forma, todas las diferencias de rango, lapropiedad constituida, el saber constituido". Es "laexpresión de la Historia que culmina en la no Histo-ria: la masa es el fin, la nada radical". Oponiendo alhombre de la élite, al Héroe, el hombre de las ma-sas, el individuo considerado en su existencia mate-rial, en tanto que sometido a la necesidad, Spenglerescribe: "Nutrirse y combatir: la diferencia de gradoentre estos dos aspectos de la vida nos es dada por


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su relación con la muerte...25 No hay oposición ma-yor a la que media entre el morir de hambre y lamuerte del héroe. Económicamente, la vida estáamenazada, degradada, rebajada por el hombre ... Lapolítica sacrifica a los hombres por un fin ... la eco-nomía sólo los hace perecer. La guerra crea, el ham-bre destruye todas las grandes cosas... El hambreexcita esa especie de angustia despreciable, vulgar,enteramente ametafísica, bajo la cual se quiebra depronto el molde formal de una cultura, y empieza lapura lucha de la bestia humana por la existencia".

La burguesía forma coro a Spengler cada vezque acusa de "materialismo sórdido" a los hombresque se permiten tener hambre. Pero esa altiva moralguerrera le incomoda un poco, porque Nietzscheentre los granos de arena que componen la masa,contaba precisamente a los burgueses.

En la confusión deliberada de la ideología nazi,no pocos burgueses asociaron la suya a la causa dela "raza de los señores"; ahora bien, los señores hanperdido la guerra. Aunque sigue siendo respetuosade la jerarquía de la sangre, la burguesía no tiene yamotivo para subordinarle todas las otras: el espiri-

25 Volveremos sobre este hecho esencial: el hombre de derecha subordi-na la vida a la muerte, piensa la vida a través de la muerte.


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tualismo es más útil que el racismo. Desde estepunto de vista, se siente más próxima a Scheler quea Spengler. Para Scheler, efectivamente, el valor sedefine como "cierta nobleza vital que nos acerca alo divino". Scheler sostiene un hito esencial: el valorno es cosa que se adquiera. Como elemento vital, sevincula a la raza, es innato. Pero el hecho vital nobasta, en sí mismo, para fundar el valor: aparececomo mediación hacia una trascendencia; ciertasgracias espirituales se dispensan a los hombres con-forme a una predisposición orgánica. Entre las figu-ras ejemplares cuya irradiación ayuda a los hombresa elevarse hasta Dios, el Héroe ocupa uno de losprimeros puestos, pero la del Genio está aún másalto y la del Santo se eleva en el ápice de la jerarquía.

Con estas diferencias de matices, la moral deScheler es tan despiadada, para con la "bestia hu-mana", como las de Nietzsche y Spengler. Ya he-mos visto que sólo puede atribuir al resentimiento"el amor por todo lo que tenga faz humana". Efec-tivamente, un amor semejante "abraza primero losaspectos más bajos y más animales de la naturalezahumana, es decir, precisamente lo que todos loshombres tienen en común"26. Agrega: "Sentimos 26 El Hombre del Resentimiento. Es Scheler quien subraya.


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despuntar bajo esta humanidad un verdadero rencora los valores positivos, que precisamente no tienennada de genérico". El conjunto genérico de loshombres es el "proletariado moral" que, por odio oresentimiento contra los poseedores de valores, seconsidera creador de valores. ¡Pretensión ridícula!"La masa es regida absolutamente por las mismasleyes que rigen a las manadas de animales. En unamasa en sentido puro, el hombre volvería a ser,simplemente, un animal"27

Con Jaspers concluye la transición del racismoal espiritualismo. Alemán, vivamente interesado porel nazismo, Jaspers profesa hoy en una Alemaniavencida: traduce, pues, las ideas arrogantes de Spen-gler, de Scheler, a un lenguaje de vencido. El hom-bre, reducido a sí mismo, le parece, como aaquéllos, despojado de toda significación. "No es elhombre como ejemplar de existencia empírica loque es digno de amor: es la nobleza posible en cadaindividuo". Pero la idea de nobleza se ha modifica-do profundamente; ya no es monopolio de una cla-se, de una raza, de una casta; es una calidad delalma, cierta "abertura hacia lo Trascendente". Por-que por sobre el mundo empírico hay lo Trascen- 27 El Santo, el Genio, el Héroe.


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dente: sólo él existe de verdad, sólo él vale. Loshombres sólo tienen dignidad si participan de suSer. Todos pueden participar de él: en ese sentido,la moral ele Jaspers cobra una apariencia democráti-ca; pero, en realidad, esa moral reclama una socie-dad pluralista y jerarquizada; lo Trascendente no secomunica sino a las formas individualizadas; al"pueblo" que "tiene un alma", y no a la masa infor-me; a los individuos arraigados en esas formas sus-tanciales que son la patria, la familia, la raza, laCivilización, y no al hombre de las masas.

Así, se reserva la nobleza a un puñado de seres."El problema de la nobleza humana consiste hoy enpreservar la actividad de los mejoras, y estos se re-ducen a una minoría". Encerrados en una existenciaempírica, y sin tener entre sí más que vínculos con-tingentes, la inmensa mayoría de los hombres noson más que una masa en la cual se niega la sustan-cia humana. "El hombre, como miembro de la ma-sa, ya no es él mismo. La masa es ante todo, unelemento disolvente". "La masa no admite jerarquía;es inconsciente, uniforme, cuantitativa, sin tipo y sintradición, amorfa, vacía. Es el terreno apropiadopara la propaganda, sugestionable, irresponsable, sunivel de conciencia es el más bajo".


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Hay unanimidad: el hombre en quien no se en-carna otra cosa que él mismo -sangre, vida, trascen-dente- es "la nada radical". Ahora se trata dedemostrarnos que en ningún aspecto posee existen-cia real. Su propia historia se le escapa, y es incapazde trascenderla.


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LA HISTORIA

La Historia se les escapa a los hombres en gene-ral y a las masas en particular: para establecer estatesis, las autoridades que se citan con más compla-cencia son las de Burnham, Spengler, Toynbee. Noes cuestión de examinar aquí el detalle de sus siste-mas, pero trataremos de exponerlos en su esencia.

La naturaleza humana es perversa y es inmuta-ble, afirma Burnham, fiel a sus principios maquiave-listas: ese pesimismo basta para condenar a lahistoria. Si el hombre no cambia, el progreso es im-posible, ninguna modificación exterior tiene senti-do. Burnham tomó de Pareto su teoría de la"circulación de las élites". No son las masas las quehacen la Historia, sino los Estados mayores. Sicambia y se renueva es sólo porque hay conflictosentre las elites que ambicionan el poder: algunas son


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liquidadas, otras triunfan. A esa diversidad corres-ponde el pluralismo de las civilizaciones: entre éstasexisten ciertas relaciones de causalidad, pero no porello su sucesión deja de ser discontinua; el reempla-zo de un equipo por otro es un avatar sin finalidadalguna.

Por una parte, los individuos que conducen elmundo no tienen ningún fin objetivo: quieren elpoder por el poder. Por otra parte, ninguna evolu-ción social podría mejorar la suerte del hombre:pretender librarlo de la necesidad es una mistifica-ción más, puesto que se trata, por definición, de un"animal que desea"28. Tal doctrina no es exacta-mente catastrófica: no habla de decadencia ni deApocalipsis. Burnham prevé una evolución racionaldel capitalismo. Al régimen que concede a los po-seedores el lugar privilegiado debe suceder "la eradirectorial", que subordinará el capital a la tecnocra-cia. Pero, en cambio, niega todo sentido a la histo-ria, que parece ser calamitosamente imbécil. Las

28 Aquí se ve cómo el formalismo subjetivista de la derecha sirve suegoísmo. Para identificar necesidad y deseo, hay que vaciar ambas nocio-nes de todo contenido concreto: se reduce a un mismo estado de ánimoincierto la exigencia del hambriento y la fantasía del sibarita. Esta confu-sión interesada de un cinismo seudorrealista con la abstracción idealista,es característica de la derecha.


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minorías se disputan absurdamente un poder queno usarán para nada; los hombres jamás ganan nada.

Cuando quieren desengañar a la gente de la po-lítica, y desacreditar la idea de revolución, los anti-comunistas saquean de buena gana a Burnham:Aron y Monnerot, entre ellos, se sirven de él a dis-creción. Para combatir el "romanticismo revolucio-nario", Aron repite indefinidamente que la exigenciadel hambriento y la revolución se reduce a un cam-bio del personal dirigente. El escepticismo hastiadoque inspira sus artículos deriva directamente de lavisión maquiavelista de Burnham. En cuanto aMonnerot, escribe: "Revolución mundial significatrastorno mundial en la circulación de las élites...Las revoluciones expresan el hecho de que las élitesson ineficaces"29.

Pero ya hemos visto que el pesimismo de la de-recha comporta necesariamente una mística. Ahorabien: si Burnham provee armas polémicas contra las"ilusiones" del socialismo, la contrapartida positivade su obra es netamente deficiente. Después demostrar que la Historia es absurda, ¿en nombre dequé salvará a esa élite que precisamente hace la

29 En La Guerre en question: naturalmente, sin citar a Burnham ni aPareto.


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Historia? Si lo que pretenden ciegamente es un po-der vacío, ¿cómo los Selectos nos interesarían ensus empresas? A decir verdad, el anticomunismoenajena tan frenéticamente a Burnham, que nosiente el deseo de justificarlo. Es norteamericano:quiere que los Estados Unidos dominen al mundo,y eso es todo.

Pero una vez, con fingida inocencia, se planteala pregunta: "¿No será deseable un imperio mundialcomunista?"30. Su respuesta es embarazosa. "Unaeconomía comunista no acrecentaría el bienestarmaterial de la mayoría de la humanidad". Pero dospáginas más adelante concede que: "Más de la mitadde los habitantes de la tierra están ya en el nivel másbajo posible, su condición material no podría em-peorar más aún, podría mejorar". Más de la mitad,¿no es mayoría? A menos que un Selecto valga pordos o diez habi-tantes ordinarios de la tierra...

Burnham abandona presuroso el terreno in-cierto de las matemáticas. Hay otros valores eco-nómicos, no sólo el bienestar material: la seguridad,la libertad. Y, además de los valores económicos,hay en nuestra civilización "ideales" -cuya abolición,por otra parte, "puede ser juzgada preferible" (sic)-, 30 Por la dominación mundial.


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pero que en definitiva son ideales "parcialmenteoperantes". Son el valor absoluto de la persona hu-mana, el ideal de libertad y de dignidad individual yel ideal de una verdad objetiva. Burnham concluye:"Aunque en nuestra historia, y en todas, la fuerzahaya decidido en la práctica lo que las leyes declaranjusto, siempre nos hemos rebelado contra la idea deque la fuerza pueda ser verdaderamente justa".Mantener la idea de una justicia prácticamente ine-xistente no es un "ideal" que inexistente; inexis-tente no es un "ideal" que pueda exaltar a nadie, yno parece lógico condenar a "más de la mitad de loshabitantes de la tierra." A permanecer "en el nivelmás bajo posible" en nombre del "valor absoluto dela persona humana". En cuanto a la "verdad objeti-va", nos preguntamos por qué ha de interesar a unmaquiavelista convencido. A decir verdad, los discí-pulos de Burnham se sienten tan incómodos comoél cuando se les pregunta por qué combaten. Aronestá a sus anchas sólo cuando zamarrea las puerilesilusiones de sus adversarios; cuando debe exponerlas razones morales que existen para defender a losEstados Unidos y al capitalismo, le falta la convic-ción. No intenta definir ni fundamentar los "viejosvalores cristianos y humanistas" que se pueden


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oponer al comunismo. "La verdad es para mí el va-lor supremo", dice una vez. ¿Por qué? ¿Y de quéverdad se trata? De hecho, el pesimismo maquiave-lista es tan severo para con la élite copio ante lasmasas; en esa perspectiva sólo se puede contemplarcon un cinismo sin esperanza el juego absurdo delas pasiones humanas. Para inventar una mística,hay que recurrir a otra parte.

Los sistemas de Spengler y de Toynbee ofrecenmás recursos. Su visión del mundo es más trágicaque la de los maquiavelistas. Al subordinar la Histo-ria al Cosmos, y condenar a muerte a todas las civi-lizaciones, cuyo nacimiento está regido porcasualidades inhumanas, privan a la humanidad detodo porvenir y proclaman su insignificancia. Pero,justamente porque existe para ellos otra cosa ade-más del hombre, pueden proponer a ciertos hom-bres una salvación sobrenatural. Dentro de cadaciclo histórico, exaltan formas que trascienden laHistoria y cuya existencia se asocia armoniosamentea los intereses de los privilegiados.

"En la Historia, no se trata sino de la vida,siempre y únicamente la vida, la raza, la victoria dela voluntad de poderío, no de las verdades, las in-venciones o el dinero", escribe Spengler en la con-


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clusión de su libro. No sólo la función de la técnicay de la economía le parece secundaria, sino que re-chaza fuera de la Historia al hombre como pro-ductor y "producto de su producto".

El objeto de la Historia, su realidad, no tienenada que ver con "la existencia de la bestia huma-na". "Veo en la Historia viviente -escribe- la imagende una perpetua formación y transformación, de unfuturo y de una hecatombe milagrosa de las formasorgánicas".

Esas formas son las culturas, todas las cualespresentan entre sí analogías fundadas en "el inson-dable misterio de las fluctuaciones cósmicas", perose desarrollan por separado, de una manera discon-tinua: una tras otra, crecen hasta el momento enque, habiendo realizado su destino, es decir, unacivilización, declinan una tras otra. "Una culturanace en momentos en que despierta un alma gran-de; una cultura muere cuando el alma ha realizado lasuma entera de sus posibilidades en forma de pue-blos, lenguas, doctrinas religiosas, artes, estados,ciencias, y vuelve al estado psíquico primario". Ensu conclusión, Spengler resume así el drama de esosnacimientos y esas muertes: "El drama de una altacultura, todo ese mundo maravilloso de divinidades,


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de artes, de pensamientos, de batallas, de ciudades,termina nuevamente en los hechos elementales de lasangre eterna, que es una misma y sola cosa con laonda cósmica en eterna circulación. El ser que habíadespertado a la claridad, y adquirido una rica plasti-cidad, cae otra vez, en silencio, al servicio del ser,como nos lo enseñan los imperios de China. Eltiempo triunfa del espacio y es él quien refrena, consu marcha inexorable, el azar pasajero llamado cul-tura en el azar llamado hombre, forma en la que elazar llamado vida transcurre un momento mientrasque en el mundo luminoso de nuestros ojos los ho-rizontes fluidos de la historia terrestre y de la histo-ria planetaria se abren ante nosotros".

Lo que sacamos en claro de esta evocacióncósmica, a través del juego ininteligible de las con-tingencias, es la importancia que se acuerda a "loshechos elementales de la sangre". La vida, va lo he-mos visto, se encarna en la nobleza que es "la histo-ria hecha carne". La derrota de la nobleza, eladvenimiento de las masas entrañan el fin de laHistoria: la humanidad se desploma en el silencio, lainconsciencia, la nada.

Hay ciertas diferencias entre Spengler y Toyn-bee. El primero cuenta ocho civilizaciones, cada una


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de las cuales dura mil años y cuyo fin es fatal; parael segundo son veintinueve, su duración es variabley su evolución concede algún recurso al arbitriohumano y a la voluntad divina. Toynbee admite en-tre ellas ciertas influencias y alude vagamente a unaidea de progreso, pero se trata de un progreso espi-ritual, que sólo Dios puede apreciar, y no de unaconducta humana. En lo esencial, ambos sistemasconvergen. Para Toynbee, la sucesión de las civiliza-ciones es también discontinua, los factores econó-micos no tienen más que una importanciasecundaria. La Historia depende de un factor cós-mico: el ritmo alternativo estatismo-dinamismo (enlenguaje prechino, el yin y el yang) El yang es la res-puesta a un desafío lanzado por el medio, la raza,etc, Pero después de un período de ascenso la civili-zación se quiebra: entonces aparecen un "proleta-riado interior" y un "proletariado exterior''. Es untiempo de confusión, al que la Civilización respondecreando un Estado universal; pero éste, tomadoentre los dos proletariados, sucumbe. Si alguna vezsobreviviese alguna civilización, nos conduciríahasta la cumbre de lo sobrehumano. Pero, a menosque Dios nos acuerde una prórroga, el porvenir deOccidente parece comprometido: ya hemos estado


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en el período de confusión. Y Toynbee concluye:"El Espíritu de la Tierra, mientras teje y dispone sushilos en la cadena del tiempo, compone la historiadel hombre tal como se manifiesta en la génesis, elcrecimiento, la declinación y la denigración de lassociedades humana. En toda esta confusión de viday vendaval de acciones, podemos escuchar el latidode un ritmo elemental. Ese ritmo es el movimientoalternado del yin y el yang; el movimiento engen-drado por ese ritmo no es ni la fluctuación de unlatido indeciso, ni el ciclo de un molino de discipli-na. La rotación perpetua de una rueda no es unarepetición vana si, a cada revolución, aproxima elvehículo a la meta; la música que emite el ritmo deyin y yang es el canto de la creación"31.

El símbolo de la rueda propuesta por Toynbeeestá hoy en boga. Lo acoge con entusiasmo, entreotros, Raymond Abellio32, cuyas profecías conside-ran con seriedad ciertos intelectuales de derecha. Asu juicio, la Historia se presenta en forma de ciclos:

31 En los últimos volúmenes de su obra Toynbee se empeña en ser opti-mista: cree que entre los Estados Unidos y la Unión Soviética es posibleuna coexistencia. Pero como pone toda su esperanza en una "superreli-gión" que conciliaría budismo y cristianismo, podemos considerar sufilosofía de la Historia tan catastrófica como la de Spengler, a quienpretende oponerse.32 Raymond Abellio: Assomption de l'Europe.


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Involución-Evolución. Estos ciclos están separadospor Diluvios, y todo el conjunto forma un ciclo úni-co que concluye en Apocalipsis. La totalidad de losciclos constituye una espiral; hay, coarto en Toyn-bee, uta vago futuro de la humanidad, pero no te-nemos ningún poder práctico sobre ese procesocósmico: el hombre de hoy está encerrado eta suDiluvio singular y la acción le está vedada, puestoque sería necesariamente un gesto vano, o una tra-dición. El único recurso es construir un "arca" parapasar de un mundo al otro; esa arca debería reuniren una especie de orden espiritual a "los espíritusansiosos de luz más que de poder". "Esta sociedadde espíritus se mantiene en una igual indiferenciafrente a los regímenes políticos, y los integra a to-dos, con una clara conciencia de su relatividad."

Es curioso que hoy cualquier elucubración deltipo pluralista-cíclico-catastrófico pueda contar deantemano con alcanzar a cierto público. Se ha trata-do de aclamar como obras maestras las fantasíasborrosas de un René Guénon, que descifra a travésde oscuros simbolismos el próximo fin de Occi-dente. Volvemos a descubrir la filosofía hindú, en lamedida en que es cosmológica, antihistórica, y quepredica la no acción: la Rueda de Siva proyecta su


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gran sombra sobre la vida y la muerte de las civiliza-ciones. Después de definir la naturaleza humanacomo inmutable, el conservador se complace encreer, además, que la Historia gira en el mismo sitio:nada cambia jamás. No se acepta exactamente laidea nietzscheana del Eterno Retorno, pero se ad-mite que existen entre las culturas tan profundasanalogías que toda tentativa de reformar el mundoestá condenada de antemano. Aun si se deplora,desde un punto de vista ético, que la estructura de lasociedad sea como es, las aspiraciones a un mundomejor son, el, todo caso, utópicas, y el realista lúci-do se inclina a repetir las injusticias y los abusos dela presente. Que la Historia describa un círculo, ouna espiral, toda evolución comporta una decaden-cia, todo porvenir está coagulado en el seno delCosmos. La humanidad se agita en vano, perdida enuna inmensidad que la sumerge; la relación delhombre con la sociedad es secundaria, y lo esenciales su relación con el Universo, sobre el cual nadapuede.

Pero en medio de esos ciclos fatídicos hay mo-mentos más o menos sombríos. Occidente entróhace tiempo en menguante. Pero Spengler creía aúnque el cesarismo podría retardar su muerte, y predi-


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caba en términos apenas velados la adhesión al fas-cismo. Desmentidas todas sus esperanzas, la dere-cha juzga ahora inminente la catástrofe, la acciónimpotente. A través de Jaspers, la Alemania vencidaintenta asumir ese pesimismo. Jaspers le asigna unsemblante aún más definitivo, pero menos dramáti-co que Spengler. En vez de la desesperación cínica,agresiva o resignada de Burnham, Spengler o Toyn-bee, propone al hombre una sabiduría trascendental.Sí, la Historia es Frustración, pero está bien que asísea.

Según Jaspers, la realidad histórica está consti-tuida por una pluralidad de formas sustanciales: ra-zas, civilizaciones, pueblos; ese pluralismo es el quecondena a la Historia al fracaso; hay cierta posibili-dad de comunicación entre esas formas, pero sudiversidad provoca necesariamente conflictos, des-trucciones. Por otra parte, pretende unificar a lahumanidad sería un pecado contra lo Trascendente:abolir las fronteras que separan clases y naciones es"una obra de nivelación que no se puede imaginarsin espanto". Hemos visto, efectivamente, que elhombre sólo se abre a lo Trascendente, y se cumplecomo Existencia, gracias a su integración en una


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comunidad que posee la unidad inmanente de unalma, y que es, por lo tanto, limitada y diferenciada.

La masa es insensible a lo Trascendente. No sa-bría proponerse sino fines terrestres, tales como elbienestar de la humanidad. Pero "la Finitud, comofelicidad inmanente, es envilecedora cuando setransforma el objeto final: el hombre pierde su tras-cendencia". La humanidad no sería feliz sino a costade la dignidad de la Existencia. En nombre de losintereses superiores del Ser, es preciso, por consi-guiente, que se perpetúen la frustración de la histo-ria y la infelicidad de los hombres. Empíricamente,esa frustración es, sin duda, un motivo de turbación,y la Historia no posee un sentido claro: "Una co-rriente arrastra a la humanidad, con sus antiguasculturas, hacia no sabemos qué destrucción o quérenovación". Pero, desde un punto de vista supe-rior, debemos felicitarnos, porque ese fracaso te-rrestre es la última "cifra de la trascendencia".Precisamente, en la medida en que no lleva a ningu-na parte, "La Historia es la revelación progresiva delser". "Lo que es histórico es lo que se malogra, loque se derrumba, pero es la presencia de lo eternoen el tiempo." Para responder a las exigencias de loTrascendente, debo asumir mi historicidad, es decir,


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afirmar mis raíces y considerar a la historia como elhorizonte de mi presente, como la manera en que loeterno se entrega a mí. Pero yo debo empeñarme enla acción, que no es sino la apariencia de la certezadel ser, continuamente amenazada de destrucción.

La perversidad de la naturaleza humana, la fata-lidad cósmica, las exigencias de lo Trascendente,coinciden en repudiar la acción. No queda otro ca-mino que pensar lúcidamente en el destino, rogar aDios con Toynbee, refugiarse con Abellio en un"arca" o abrirse a lo Trascendente, según el ejemplode Jaspers. En suma, para todos aquellos que tieneninterés en mantener el statu quo, la desesperanza esuna excelente coartada; el quietismo catastróficosirve al orden establecido. Y esas sombrías perspec-tivas, por lo menos, ofrecen a una clase que se sabecondenada, un consuelo moroso: su liquidación se-ría un desastre espiritual.


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MISION DE LA "ELITE"

Sin embargo, si una moral de la ataraxia está alservicio del egoísmo individual del burgués, suegoísmo de clase sigue siendo combativo: al conde-nar a la historia, quiere valorizar, sin embargo, elmomento de la historia que hace ele él un privile-giado. Después de reducir al hombre a la nada, laélite se salva divinizándose; aquí procede del mismomodo. Existen, dice, Formas, Ideas, Valores quetrascienden la historia y exigen ser defendidos.

La lucha que hoy se libra a través de la tierra,escribe Stephen Spender, opone a "quienes quierenmantener los valores eternos y quienes juzgan bue-no cualquier medio para hacer triunfar sus princi-pios políticos, aun si se trata de principiosrespetables en sí mismos". Mircea Eliade declara:"La única justificación de las colectividades organi-


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zadas -sociedad, nación, estado- es, en última ins-tancia, la creación y la conservación de valores espi-rituales. La propia historia universal no tiene encuenta sino a los pueblos creadores de culturas".Para exaltar los valores y, las verdades eternas, ya seha visto que los más maquiavelistas de nuestrospensadores, como Burnham y, Aron, se descubríanoportunamente un alma de platónicos.

Hay una tesis común a todos los sistemas quehemos examinado, y que ayuda considerablementeal burgués a reivindicar como deber la defensa desus intereses: el pluralismo. Es el pluralismo lo quefunda el pesimismo histórico, pero también lo quepermite erigir sobre ese pesimismo una ideología decombate. Toda la derecha pensante decidió conside-rar al pluralismo como una verdad convenida defi-nitivamente. "Pero -escribe, entre otros,Monnerot33-, para nosotros hay, las esclavitudes, lasopresiones, los capitalismos, y cada uno tiene suhistoria, cada uno cambió profundamente en el cur-so de la historia, y cada uno, en la historia, ha llega-do a diferir tanto de sí mismo como difiere de losotros". Al esquema "simplista" de Marx, que en-frenta a explotadores y explotados, se sustituye un 33 Sociologie du Communisme, pág. 258.


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dibujo tan complejo que los opresores difieren entresí tanto corno difieren de los oprimidos, y esta últi-ma distinción pierde su importancia.

Pero, sobre todo, el pluralismo autoriza al civili-zado a cavar esas "zanjas" con que soñaba, nostálgi-co, el señor Jules Romains. Este comprendíaperfectamente que es difícil defender a la Europacapitalista en nombre de lo universal. Se requiere laenorme ingenuidad de un Rougemont para escribirque se trata, para los europeos, de "sentirnos res-ponsables de una cultura particularísima. Esta cultu-ra es el corazón34 de una civilización que, ella35 sí, havenido a ser realmente universal, para bien y paramal". Spengler declara con más lógica; "No hayverdades eternas. El único criterio de una doctrinaes su necesidad para la vida". Efectivamente, unpensamiento pluralista no podría anexarse, sin con-tradicción, la eternidad; pero el pluralismo nos ofre-ció el medio de esquivar la dificultad que suscita:bastará con sustituir el ideal de universalidad por elde reconocimiento de una multiplicidad de verda-des. Debemos confiarnos en aquella que nos es im-puesta por una necesidad vital.

34 Preuves. Enero de 1954.35 Subrayado por el autor.


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La civilización burguesa occidental es la única ala que estamos sustancialmente vinculados; no sólola de mañana no importará ningún progreso conrespecto a ella, sino que además estamos separadosde ese lejano porvenir por un abismo radical. Comono tenemos poder sobre él, no es para nosotros másque un concepto vacío. Nuestro único deber es estaForma a la que pertenecemos: la declinación que laamenaza no encierra la promesa de una Forma nue-va, sino que sólo anuncia el triunfo de lo informe.Mas allá, todo es noche y silencio.

Ocupémonos, pues, de Europa, de Occidente;nada más nos concierne. Jaspers confirma, aquítambién, la tesis spengleriana. Hay, según él, unapluralidad de verdades que comunican entre sí porsu relación con el Ser, pero que reclaman ser vividasen su superación. "Mi verdad, la que soy como li-bertad, en la medida en que existo, tropieza con otraverdad en tanto que existente; por mi verdad, conella, vengo a ser yo mismo; mi verdad no es la única,pero sí es única e insustituible en tanto que está enrelación con mi prójimo." Ser uno mismo es la leysuprema: es abrirse a lo Trascendente. Yo no alcan-zo esa autenticidad sino cuando asomo mi finituden vez de pretender excederla. Por lo tanto, mi de-


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ber de burgués occidental es querer incondicional-mente la civilización burguesa occidental.

Desde luego, si la civilización ha de salvarse serácontra las masas, porque estas sólo intervienen en elcurso del mundo como elementos de disolución:desintegran el orden, provocan los cismas, niegan loTrascendente y vacían la realidad humana de susustancia. Por ellas, todo se pierde y nada se crea.Corresponde a la élite salvar al "mundo maravillo-so" de las culturas. El hombre occidental se consi-dera hoy investido de una misión; pero sedemostrará que el no privilegiado no merece elnombre de hombre. Privada de sus pretensionescomo agente histórico, la masa es, además, excluidadel mundo del pensamiento, del de los valores éti-cos y estéticos, y ya veremos por medio de qué es-tratagemas.


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EL PENSAMIENTO

"El sentido común es la cosa del mundo mejordistribuida." La derecha no podría admitir una afir-mación tan groseramente democrática. Lo quecomparte el conjunto de las "bestias humanas" esúnicamente su animalidad. Lejos de constituir unfondo común a través del cual todos los hombrespueden reconocerse, el pensamiento es para losburgueses una facultad distinguida, y que distingue.

Hemos visto que los teóricos burgueses profe-san un subjetivismo psicofisiológico: las ideas refle-jan no el objeto pensado, sino la mentalidad delsujeto pensante. Esta mentalidad es un complejoharto misterioso que depende parcialmente de fac-tores exteriores, pero que expresa ante todo unadeterminada esencia: hay un alma negra, un carácterjudío, urca sabiduría amarilla, una sensibilidad fe-


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menina, un sentido común campesino, etc. La natu-raleza de su esencia define la región del ser que esaccesible a cada cual. Por lo tanto, esta filosofíasubjetivista es también antiintelectualista: no es unafilosofía de la conciencia, sino del ser.

El conocimiento (o co-nacimiento, según la ex-presión de Claudel36), es comunión; no depende delentendimiento ni de la razón. El hombre de derechadesprecia, como "primario", el saber sistematizado,que se comunica metódicamente y puede abrevarseen los libros; sólo le merece crédito la experienciavivida, que une singularmente a un sujeto y un ob-jeto que participan de una misma sustancia37. Entrelos individuos conscientes existe, pues, una jerar-quía: los que poseen más "nobleza vital", más "ri-queza sustancial", realizan la más perfectacomunión con el ser. La masa, privada de sustancia,está condenada a un sopor animal, entrecortado dealucinaciones y delirios. Los individuos arraigados

36 En francés, la palabra conaissance expresa con precisión ambos con-ceptos. (N. del T.)37 De ahí el gusto de la gente de derecha por las confidencias. Prefiere, alos hechos metódicamente establecidos, a las leyes científicamente de-mostradas, la anécdota susurrada de boca en boca; la experiencia privile-giada de uno de ellos figura en esa anécdota, y es trasmitida de unamanera privilegiada. No quiere otra garantía de su verdad que la calidadde los elegidos que la propagan. Diariamente encontramos en la prensaburguesa ejemplos de esta metodología.


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en una forma sustancial -es decir, los que aceptan elorden burgués- tienen todos alguna cosa valiosa querevelar; en su sitio, dentro de sus límites, captanverdades que se le escapan al teórico racionalista. Lamujer, que echa sangre y que alumbra, tendrá de lascosas de la vida un "instinto" más profundo que elbiólogo. El labrador tiene de la tierra una intuiciónmás justa que un agrónomo diplomado. El coloni-zador escucha con ironía las teorías del etnógrafo:azotando un negro es como se aprende realmente aconocerlo. Spengler explica que esta forma concre-ta, la raza, no se deja aprehender por el sabio queanaliza y pesa, sino que se revela al hombre de raza:

"Las puras razas humanas -escribe- difieren en-tre sí absolutamente en la misma forma espiritualque las impuras. Un mismo elemento que sólo serevela al gusto más delicado, dulce aroma presenteen cada forma, une por debajo de todas las altasculturas, en Caucasia a los etruscos con el Renaci-miento, y en el Tigris a los sumerios del año 3000con los persas del año 500 y los otros persas de laépoca islámica... Todo esto es inaccesible al sabioque mide y que pesa. Existe para el sentimiento quelo apercibe al primer golpe de ojo, con una certezano engañosa, pero no para el análisis científico. De-


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duzco de ello que la raza, como el tiempo y el desti-no, es una cosa decisiva para todas las cuestionesvitales, algo de lo que todos tenemos un conoci-miento claro y distinto desde que renunciamos aaprehenderlo por el entendimiento, por el análisis yla clasificación que disocian. De ahí que el únicomedio de profundizar la parte totémica de la vidasea no la clasificación, sino el tacto fisiognomóni-co".

A través de la fraseología spengleriana se reco-nocerá uno de los lugares comunes más caros a loshombres de derecha. Charles Maurras enseñaba queun judío nunca sabría sentir un verso de Racine38.En su novela, Gilles, Drieu la Rochelle denunciabael carácter "moderno" de los judíos, cuyo pensa-miento racional deja escapar lo que hay de instintivoy de complejo en el mundo. Un desarraigado, undesclasado, no pueden comprender jamás la clase ola raza de que son intrusos. En Les Déracinés, de deMaurice Barrés, Racadot, a pesar de toda su inteli-gencia, cae en error porque es un desarraigado,mientras que el débil Saint-Phlin, bien instalado en

38 El "pensamiento mediterráneo", en momentos en que afirma su sin-gularidad, se convierte en spengleriano, y por lo tanto en alemán. Con-tradice la esencia a la que simultáneamente aspira: un racionalismo lúcidoy universalmente válido.


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la tierra de sus antepasados, se mueve fácilmente enla verdad. Los padres burgueses se convencen debuena gana que su hijo, así sea el peor de la clase,posee ese "no sé qué" de que carece el becado másbrillante.

Este sistema viene a maravilla a los "ideólogosactivos y conceptivos" que lo han elaborado, por-que les permite restablecer en su beneficio el crite-rio de autoridad. El individuo superior -por lasangre, la nobleza, o su puerta abierta a lo Trascen-dente- es capaz de sentir en su casi totalidad elconjunto de las formas que constituyen la realidad:él sólo. Gracias a este postulado, el pensador de de-recha supera fácilmente las aparentes contradiccio-nes de su actitud: cuando se las torna con losmarxistas, el anticomunista sólo ve en las ideas unaracionalización superficial de instintos inconscien-tes, de formas tenebrosas; cuando se trata de sí, lasdeclara fundadas objetivamente. Pluralista cuandoaborda las verdades de los otros, considera su ver-dad como un absoluto.

Pero esa falta de reciprocidad, según él, se justi-fica perfectamente, porque la singularidad de ciertoshombres -los selectos, entre los cuales se cuenta-consiste precisamente en alcanzar lo universal. Al


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encerrar a sus adversarios en una inmanencia vacía,a sus inferiores en una particularidad estrecha, selevanta por sobre ellos como un amo cuyas revela-ciones deben ser aceptadas por un acto de fe. Esuna posición infinitamente débil, y a la vez inex-pugnable. El verdadero Abraham nunca está segurode ser Abraham, pero nadie puede demostrar a losNapoleones de hospicio que no son Napoleón. Estaambigüedad explica el tono categórico que adoptanpor lo general los escritores de derecha. No some-ten sus ideas al juicio de los demás, sino que anun-cian verdades cuyo valor personal es la única,suficiente garantía. Demostrar sería rebajarse. ElMaestro se sitúa más allá de toda impugnación po-sible, reclama una adhesión incondicional39.

¿Qué verdad le opondremos si la verdad su-prema es, precisamente, la que se descubre ante él?

Esta teoría del conocimiento implica necesaria-mente que aun lo real sea irracional. Hallamos aquíuna de las paradojas del pensamiento burgués: los"miembros activos" de la burguesía creen en la 39 Gurdjieff, que posaba de mago, llevaba al extremo y parodiaba estaactitud cuando, dejando caer sobre sus discípulos aterrorizado, frasessibilinas, rehusaba, furioso, explicarlas. Pero también se encuentran engente más seria, de Montherlant a Aron, mil ejemplos de ese tono desde-ñoso. Lo que se llama la "impertinencia" de los jóvenes escritores dederecha es una de las formas de esa cómoda arrogancia.


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ciencia, la hacen, la aplican, pero sus ideólogos per-severan en desacreditarla. Ya se sabe cuán fantasistaes, por ejemplo, la interpretación que dieron delprincipio de indeterminación: aseguran que la mate-ria misma es desorden y contingencia. La creenciaen las necesidades naturales es, efectivamente, laprimera condición de una liberación humana. A lainversa, en un universo caótico, imposible de domi-nar por el pensamiento, el hombre está aplastado, espasivo, es un esclavo, su abyección salta a los ojos, yno es, decididamente, otra cosa que una bestia des-preciable. Y se siente perdido, está dispuesto a escu-char dócilmente la voz del Elegido que se proponeguiarlo, se es el motivo de que el pensador de dere-cha afirme que la naturaleza es capricho y misterio;la ciencia, que analiza y clasifica, no capta sino apa-riencias superficiales; está animada de una villa se-creta, penetrada de fluidos invisibles. Su realidadprofunda no es este mundo empírico que se nosmanifiesta, sino un Ser oculto, sustancia cósmica oespíritu trascendente. Según Spengler, la realidadexterior es sólo "una expresión y un símbolo". "Lamorfología de la historia universal se transformanecesariamente en un simbolismo universal."


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Jaspers, que espiritualiza, según hemos visto, lastesis de Spengler conforme a las necesidades de laAlemania posfascista, toma de él la idea del tactofisiognomónico y la utiliza para descifrar la trascen-dencia en la fisonomía de las cosas. En vez de diso-ciar la realidad que hace la ciencia, es preciso, dice,comprenderla a través de las "cifras", que expresantotalidades. La naturaleza es una cifra, indefinida-mente equívoca. La historia también, en tanto quees frustración. La conciencia en general es cifra, y lacifra última es la existencia misma.

Este esoterismo confirma la importancia delMaestro. La revelación de los secretos está reserva-da a algunos iniciados, dotados de una gracia innata.No es asombroso que, a partir de ahí, ciertos pen-sadores se orienten hacia el ocultismo, la alquimia,la astrología. Hitler creía en los horóscopos; si, gra-cias al "tacto fisiognomónico", se puede conocertodo un hombre por la forma de su cráneo, ¿porqué no penetrar su personalidad por medio de laslíneas de la mano, o la configuración del cielo? Laola cósmica lo penetra y conjuga todo, y se puedeconocer cualquier cosa a través de cualquiera de suselementos. Si el hombre está determinado no porotros hombres, sino por el espíritu de la Tierra, su


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destino se juega en las estrellas o en la borra de café,antes que en las plazas públicas. La mística conducea la magia. Así se explican las aclamaciones queacuerda la derecha a simbolismos más o menos ins-pirados en Oriente, la cálida acogida que sólo dis-pensa a los libros de René Guénon, René Daumal,Albert-Marie Schmidt, Raymond Abellio, el créditoque encontró un Gurdjieff.

La mística conduce también al silencio. El anti-intelectualismo de la derecha se manifiesta en surelación con el lenguaje. Confiar en la palabra, co-mún a todos, es una actitud bajamente democrática.La Verdad, oculta tras los símbolos y las cifras, esinefable. Nietzsche consideraba el lenguaje comouna traición: "¡Qué locura la palabra!" Spengler es-cribe: "Lenguaje y verdad terminan por excluirse...Cuanto más profunda es una comunicación, másnecesariamente llega a renunciar, por esta razón, alsigno... El más puro símbolo de entendimiento quela lengua haya concebido es una vieja pareja campe-sina sentada de noche ante su granja, hablando ensilencio".

Brice Parain concluye del siguiente modo su en-sayo sobre el lenguaje: "Cuanto más cerca estamosdel silencio, más cerca estamos de la libertad". Se-


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gún Jaspers, las cifras desembocan en lo inefable. Eltriple lenguaje de la trascendencia resuena final-mente en el silencio: el fracaso es ese silencio. Laúltima cifra es silencio. Esa paz muda es la revela-ción suprema. "El no ser revelado por la frustraciónde todo lo que nos es accesible es el Ser de la tras-cendencia." Efectivamente, la palabra, adaptada a lavida de sociedad, a la existencia empírica, no puedeexpresar la verdad del hombre, que es su relacióncon el Cosmos, con lo Trascendente. La conversa-ción articulada sólo conviene a la masa; los hombresauténticos se comunican a través de la sustancia enque se encuentran arraigados unos y otros: los atra-viesa un mismo fluído misterioso, una misma For-ma los deslumbra. La literatura de derecha sobresaleen describir esos acuerdos sin palabras, en alabaresas sabidurías mudas. La verdad de los humildes -campesinos, mujeres, indígenas, servidores, pobresartesanos- no podría expresarse mejor que por me-dio del silencio.

Pero los intelectuales de derecha hablan, hablandemasiado, y la libertad de expresión es, incluso,una de las que proclaman con más ardor. Y, por logeneral, no creen mucho en las mesas que bailan.En su mayor parte, se mantienen fieles a cierto ra-


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cionalismo; pero siempre conceden a lo irracional loque sea preciso para imponer su autoridad. Si laverdad fuese universalmente demostrable, el pen-samiento estaría democráticamente abierto a todos:sustituyen las relaciones rigurosas, necesarias, queestablece la ciencia, por relaciones tenues y objeta-bles. Según ellos, la tarea del pensador consiste enalcanzar, más allá del dato empírico, esas "formas"que sólo son accesibles al "tacto fisiognomónico", ysentir las relaciones singulares que entre ellas trans-curren. Spengler se propone, de esta suerte, crearuna morfología, y todo su sistema reposa sobreaproximaciones formales entre formas: sobre laAnalogía.

La Analogía desempeña una función muy im-portante entre los doctrinarios de derecha. Es elúnico tipo de explicación que nos concede Monne-rot, por ejemplo, en la Sociologie du Communisme:en el primer capítulo asimila el comunismo al Islam,y en todo el resto no hace más que desarrollar lasconsecuencias de ese acercamiento. Además, insisteen analogías mil veces señaladas entre el comunis-mo y la Iglesia, el siglo XX y la alta Edad Media.¿Quiere explicar a Lenin? Escribe: "El problema dela impotencia de la plebe había recibido ya una so-


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lución análoga40 a la de Lenin, que es, mutatis mu-tandis, la militarización... La analogía41 juega tam-bién en este caso... Lenin ha sido, sin saberlo, elprimer teórico y el primer práctico del cesarismo denuestro tiempo". Para explicar por qué ciertas civili-zaciones progresan y otras se estancan, Toynbee selimita a proponernos una imagen: a los alpinistassuele ocurrirles, durante sus ascensiones, que se in-clinen, fatigados, sobre la perspectiva; algunos secomplacen en ella, otros vuelven a partir: he ahí laclave de la historia.

Ya se ve cuánta libertad se reserva el teórico pa-ra sus caprichos: los hechos no le imponen inter-pretación alguna; cada cual, de Spengler a Jaspers,pasando por Toynbee y tantos otros, los acomoda asu fantasía.

A propósito de las ideas de Aron sobre la His-toria, Jean Pouillon demostró cabalmente, en unartículo de Les Temps Modernes42, cómo la idea decontingencia objetiva está al servicio de lo arbitrariosubjetivo: "No hace, pues, más flexible al determi-nismo histórico, sino que se limita a impugnar suunidad, a cortarlo en pedazos. Es lo que llama la 40 El subrayado es mío.41 Es Monnerot quien subraya.


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contingencia, que no implica para él una concepciónnueva de la relación causal, sino que es, pura y sim-plemente, una solución de continuidad que él intro-duce donde le conviene, en función de lo que quiereprobar". Una vez más, una de las ventajas del plura-lismo es que infiltra en el universo ciertas disconti-nuidades que favorecen las intervencionesinteresadas del sujeto pensante.

La teoría de las formas satisface, además, a esatendencia fundamental del pensamiento burguésque ya hemos señalado: el idealismo. Se nos aseguraque las formas existen sustancialmente; pero es unaexistencia subterránea, inaccesible; si las confronta-mos con el mundo empírico, se revelan como sim-ples mitos. Emile Boutroux ofrecía ya en 1914 unadmirable ejemplo de cómo el mito permite eludirelegantemente la guerra: "La lucha de Descartescontra Kant". Del mismo modo, en nuestro tiempose definió la guerra de Corea como la lucha de lacivilización contra la barbarie. Así se conseguíadeshacerse de los coreanos. En L'Islam du XXe.siécle, ¿quién reconocería a los proletarios de carney hueso que adhieren al Partido Comunista? La de-mocracia inglesa, la obra constructiva de los france- 42 Junio de 1954.


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ses en sus colonias, la cultura: detrás de esos gran-des ídolos, los explotadores, los colonos, los privile-giados, creen estar bien escondidos.

El idealismo trascendental completa felizmente,en el conservador, su idealismo psicofisiológico:éste aisla las cosas de la conciencia, aquél las sustitu-ye con abstracciones. Esas cosas, privadas de pre-sencia y de existencia, no son absolutamente nada.Desde ese momento, cada cual puede aletear a sumodo en el cielo inteligible. Tenemos derecho adibujar en él relaciones ideales, que no correspon-den a ninguna encarnación terrestre. Burnham, ya lohemos visto, justifica el régimen capitalista por elideal de un derecho no fundado en la fuerza, aunreconociendo que, de hecho, es la fuerza la que hoyfunda el derecho. Otros vinculan al capitalismo conla Verdad, el Honor, la Libertad: las Ideas en el cie-lo, como las palabras sobre el papel, coexisten sinestorbarse.

Pero la sublimación idealista no es, por lo gene-ral, completamente arbitraria. El doctrinario bur-gués, valiéndose de un sustancialismo pluralista paradespojar al hombre de las masas de su dignidadpensante, utiliza el idealismo para excluirlo delmundo de los valores. Las "bellas categorías" que


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proyecta en el cielo son, efectivamente, categoríasburguesas: será fácil comprobar que su suerte estávinculada a la de los privilegiados, y que el oprimidono tiene nada que ver con ellas.

Bien sabemos que el concepto de libertad, porejemplo, se define en extensión y en comprensión apartir de las libertades burguesas. La libertad existedonde los burgueses son libres. Así lo dice sin in-comodarse en absoluto un corresponsal de Paris-Presse en su serie de notas Quince días en Hanoi.Escribe: "Haiphong es una de las ciudades más feasdel mundo. Sus olores son atroces, la miseria y lamugre sublevan, la prostitución florece. Pero es, detodos modos, la libertad". Las prostitutas, los mu-grientos, los miserables no podrían poner en tela dejuicio la libertad de que disfrutan en Hanoi estebuen señor y un puñado de privilegiados: es la li-bertad, no hay otra.

Por otra parte, el sentido de la palabra se definepositivamente por la condición burguesa. LeónWerth lo confesaba claramente cuando decía: "En1950 un régimen de libertad se define por su con-trario, que es el régimen stalinista". Es una forma dedefinirlo de acuerdo con los intereses del régimencapitalista. En otros tiempos, para el esclavista nor-


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teamericano, la idea de Libertad involucraba el de-recho a poseer esclavos, y hoy, involucra, para elburgués, el de explotar a los proletarios.

Del mismo modo, la cultura, la inteligencia sedefinen a partir de las normas burguesas. ¿Dónde selas encuentra? Entre los burgueses. Michel Crozier,en La Fabricación de Hombres, observa que en losEstados Unidos los tests de inteligencia, a los que sellama I. Q., prueban fatalmente que los ricos sonmás inteligentes que los pobres. "Los hijos de losricos tienen siempre unos I. Q. superiores a los hi-jos de pobres. Como los conocimientos y las aptitu-des que se consignan en los I. Q. sonconocimientos y aptitudes de ricos, lo contrario se-ría sorprendente. ¡Hasta la normalidad norteameri-cana es una normalidad para ricos!"43

43 Balzac ofreció en La Fisiología del Matrimonio el ejemplo más crudode este procedimiento. Se propone hablar de la mujer: en Francia, dice,existen unos quince millones de mujeres. Pero... "Empezaremos porrestar unos nueve millones de criaturas que a primera vista se parecenbastante a la mujer... Los nueve millones de seres a que me refiero ofre-cen, en principio, todos los caracteres atribuidos a la especie humana.Pero que en ellos veamos a verdaderas mujeres, eso nuestra Fisiología nolo admitirá jamás. Una mujer es una variedad rara en el género humano.La reconoceremos generalmente por la blancura, la fineza, la suavidad dela piel. No realiza ningún trabajo penoso. Para ella, caminar es una fatiga.¿Acaso corre? Es un misterio... Si hay por el mundo vendedoras sentadastodo el día entre velas de sebo y azúcar quemado, campesinas que arras-tran vacas con una soga, desgraciadas de las que se dispone como bestiasde carga en los talleres, o que cargan la azada, o las cestas de la buhone-


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Suele ocurrir que ciertas Ideas brillen con im-placable pureza sin que la burguesía descubra enellas ninguna encarnación que le concierna; porejemplo, hoy se proclama a menudo que la Mujer sepierde, que está perdida. Pero, ¿y el Hombre? ¿Aca-so hay aún, en medio de este siglo, un ejemplar váli-do del Hombre? Si la élite catastrófica parecedispuesta, por momentos, a excluirse a sí misma dela humanidad, es sólo porque se siente en peligro: sefascina sobre la imagen de lo que ella misma ha si-do, porque condena con nostalgia el presente ennombre de un pasado más clemente. Su pretensión,sin embargo, es tan íntegra como antes. Más allá delas categorías singulares, monopoliza la categoríasuprema: lo humano. Los pensadores burgueses, yalo hemos visto, necesitan creer que el Hombre ha-bla por su boca. El Hombre indivisible, unánime,único. La burguesía se empeña en presentarse comoclase universal. A partir de la particularidad burgue-sa se constituirá, pues, la idea de Hombre. "El

ría. si hay por desgracia demasiadas criaturas vulgares para las que son unparaíso inaccesible la vida del alma, las venturas de la educación. Lasdeliciosas tempestades del corazón, y si la naturaleza ha querido quetengan un pico coracoide, un hueso hioides y treinta y dos vértebras,¡para el fisiólogo no pasan del género orangután!... El hombre de senti-miento, el filósofo de tocador, las rechazará, como nosotros hacemos,fuera del género femenino".


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hombre es lo que son los hombres", dice Marx; eserealismo impide toda mistificación. Pero el idealistase eleva a la Idea eliminando en sus encarnacionestodo lo que él considera accidental: es él quien deci-de lo que mirará como esencial. Y una vez declara-do que sólo él encarna al Hombre, ¿quién tendráderecho a contradecirlo?

Entre los pensadores occidentales se designa debuena gana al Hombre con la expresión "personahumana". Esta Idea nos introduce en el dominioétnico: veremos, acercándonos a él, por medio dequé manipulaciones se impide a la masa el acceso aese dominio.


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LA MORAL

Antes de la última guerra, la moral de derechaera fogosamente heroica44. Spengler, después deNietzsche, se forma una idea arrogante del héroe:"Sólo el héroe, el hombre del destino, está, en defi-nitiva en el mundo real." Es él quien hace la Histo-ria, él actúa, él guerrea. Spengler toma a su cargo elelogio que Nietzsche hiciera de la vida del guerreroy de la muerte militar.

La verdadera comunicación entre los hombres,aquella que el lenguaje no consigue realizar, se ob-tiene por la violencia. "La espada es el camino máscorto de un corazón a otro", escribe Claudel. El

44 "Servir dictando órdenes, e imaginar, de acuerdo con ello, una vida sinmiedo y sin reproche, al modo de Bayardo, a quien la fidelidad y el corajebastaban; y que con sólo pensar en ello, cuando se carece de diámetropulmonar, sienta uno que sus ojos se bañan de lágrimas, he ahí el lirismode derecha" (Alain).


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pluralismo de las razas, de las culturas, la separaciónradical de los individuos implican que la verdad delhombre no es la amistad, sino la lucha. "No es ver-dad que el universo quiera ser feliz y unido. Estádividido, opuesto en sus partes", escribe Drieu. Ytambién: "La lucha de los existentes no está para sersuperada". En esa época se aplaudía a la violencia,así careciera de heroísmo: el Hombre se afirma enlas masacres, en los pogromes.

La separación, que es lo mismo que la existen-cia, se realiza plenamente en la sangre del prójimo:probamos nuestra verdad matando, o por lo menossoñando con matar. "Nada se hace sino con san-gre", escribe aún Drieu en Le Jeune Européen, y:"Confío en un baño de sangre como un viejo apunto de morir." Después de haberse buscado através de cuatrocientas páginas, Gilles, en la noveladel mismo nombre, llega al momento en que tomaun fusil para disparar sobre los obreros españoles.Drieu admira el dinamismo de los jóvenes nazis, sealista junto a Jacques Doriot. Entonces se saludabaen Mussolini, en Hitler, a las encarnaciones del Hé-roe.

Pero de nada sirvió a la burguesía la sangre de-rramada. El fusil ha venido a ser, como la espada,


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un arma caduca: el asesinato anónimo y genéricoque cumple la bomba atómica no puede ser enten-dido como una afirmación de la existencia. Hoy, siciertos occidentales desean positivamente la guerra,es sólo por un vértigo de terror. La derecha vencidase forma una idea de la grandeza mucho más mo-desta que antaño. Sus moralistas ya no predican elheroísmo, sino la sabiduría. Esa trasmutación de laturbulencia fascista en espiritualismo burgués, esJaspers, ya lo hemos visto, quien se ha encargado deconcebirla. De su filosofía de lo Trascendente deri-va la moral práctica que él propone a la élite de pos-guerra.

Jaspers aún llama héroe al hombre de minorías,y la virtud suprema del héroe sigue siendo, para él,la nobleza. Pero estas palabras han cambiado desentido: "El único heroísmo que sigue siendo acce-sible al hombre de hoy es el de una obra sin brillo,de una acción sin gloria... El verdadero héroe se ca-racteriza por la fidelidad que guarda a su vocación.Hoy el héroe resiste la prueba a que lo somete lamasa inaprehensible. El héroe moderno, en tantoque mártir, no puede ver claramente a su adversario,y él mismo es invisible en lo que verdaderamentees".


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De esta suerte, el héroe ha venido a ser mártir, yse define negativamente, por su resistencia a la ma-sa: una resistencia ciega. No sabe demasiado biencontra qué lucha, ni qué sentido tiene su lucha: es lasituación de muchos anticomunistas. Jaspers pre-tende, sin embargo, imprimir un contenido positivoa la idea de vocación: "Los mejores, en el sentido deuna nobleza de la humanidad ... son ... los hombresque son ellos mismos". Aclara: "El maravilloso, elúnico ser que encuentro es el hombre que es élmismo... Al ponerlo en discusión todo, al reflexio-nar sobre sí, se encuentra consigo mismo en el ins-tante concreto, apoyándose en sí mismo ... Llega a símismo como un don. La reflexión sobre sí mismotrasciende hacia la Existencia de hecho". Tal es,pues, el objeto de ese oscuro combate: es precisomantener la posibilidad de ser uno mismo. Peroaquí no se trata de un individualismo anárquico,análogo al de Gide cuando exhortaba a Nathanael ahacer de sí "el más irremplazable de los seres". Laautenticidad es, según Jaspers, una superación hacialo Trascendente: "Allí donde soy yo mismo no soysolamente yo." Y esa autenticidad se adquiere nopor la ejecución de actos más o menos gratuitos,sino por la fidelidad. Aquí Jaspers se acerca a Ba-


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rrés, que predicaba el arraigamiento del individuo en"la tierra y los muertos". Para realizarse, cada cualdebe afirmar sus lazos con su raza, su familia, supaís, sus tradiciones, sus amistades; debe asumir, apartir de su pasado, la particularidad de su situaciónpresente. Gracias a la aceptación de su finitud, al-canza la profundidad y se abre a lo Trascendente.

Este triunfo no es solitario: "La verdadera no-bleza no es cosa de un ser aislado. Consiste en lacomunidad de los hombres independientes. La no-bleza de los espíritus que son ellos mismos se halladispersa por el mundo. La unidad de esta dispersiónes, como la Iglesia universal, de un corpus mysticumconstituido por una cadena anónima de amigos."

El precepto de Jaspers -ser uno mismo- consti-tuye uno de los lugares comunes más complacientesde la derecha. Cito al azar: "Hay que devolver supersonalidad al ser humano estandarizado por lavida moderna. Los sexos deben ser claramente defi-nidos otra vez ... Importa, además, que el hombre sedesarrolle en la riqueza específica y múltiple de susactividades" (Alexis Carrel: La Incógnita del Hom-bre, 1939). "El desquite sobre una época que pre-tende contar sólo para las masas... es que algunasindividualidades sigan siendo inexpugnables como


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fortalezas. Nada puede contra ellas. Aquí un inglés,allá un alemán, y algunos otros hombres dispersos,ellos solos habrán dominado el debate. Todo elresto son pavadas" (Braspart, 1948, en La TableRonde, a propósito de Jünger).

Claude Elsen, en La Liberté de l'Esprit, en 1949,alaba "el único compromiso que vale: el que unoadopta con uno mismo, consigo sólo, el lúcidocumplimiento de sí mismo y de su destino solitario,irreemplazable".

Jacques Laurent escribe en La Parisiense,en1954: "Para el escritor, el problema no consisteen aceptar o ignorar la política, sino ... en ir más alláde la política. Sólo así es él mismo. Y un escritorque no es él mismo, sobra".

Etcétera.En pocos de estos individuos irreemplazables

hallamos también el sueño de un corpus mysticum.Abellio desea congregarlos en una especie de arca.Monnerot propone la creación de una orden, desti-nada evidentemente a combatir al comunismo. Yase ha visto la fórmula que cundió en los últimosaños: "Aún somos unos pocos que... ": el que laenuncia afirma su pertenencia a una élite heroica-mente minoritaria.


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Pero, en fin de cuentas, ¿qué contenido con-creto tiene la divisa ser uno mismo? La respuesta esunánime: debemos diferir. La fidelidad que predicaJaspers es la afirmación de nuestra finitud singular,o sea el acto mediante el cual afirmamos nuestradiferencia. La importancia de esa acción ha sido se-ñalada, entre otros, por Rougemont, que tomó aScheler la oposición entre el individuo, simple ele-mento de la masa, y la persona, a la que define co-mo "el individuo cargado de una vocación que lodistingue de la masa, pero que lo vincula práctica-mente con la comunidad". Ser libre, ser uno mismo,es tina sola cosa: distinguirse aún, distinguirse siem-pre. "La única libertad que cuenta para mí, dirá todoverdadero45 europeo, es la de realizarme, de buscar,de encontrar, de creer en mi verdad... No habránunca, pues, una libertad real, sino en la necesidad,el derecho y la pasión de diferenciarme de mi veci-no." Rougemont predica con este celo la defensa deEuropa contra la barbarie, en nombre de la Personay, por lo tanto, de la Diferencia.

Toda la derecha forma coro. Aron mismo,abandonando su escepticismo maquiavelista, se 45 Si no lo dice no es verdadero, no es europeo; supongo que ni siquieraes un hombre. He aquí un ejemplo de la forma en que la derecha fabrica


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exalta románticamente para alabar "la vocaciónirreemplazable de cada ser humano, esa centella quelo es todo"46. Y es, evidentemente, en el sentido dePersona cómo es preciso entender la palabra indivi-duo en las declaraciones de Claudel47: "El individuoante todo, y la sociedad sólo existe, precisamente,para sacar del individuo todo lo que puede dar... Elindividuo es irreemplazable ... No se trata de realizarla humanidad en general, sino de realizar el indivi-duo". La nostalgia de una civilización en la que todoindividuo esté "cargado de una vocación", inspiró aPaul Sérant48 un notable pot-pourri de lugares co-munes utilizados por la derecha. Escribe, a propó-sito de los soldados de Dien Bien Phu: "Sontestimonio de una civilización donde cualquier cosano está hecha para cualquiera, donde hay vocacio-nes, y donde la suya era honrada justamente, entrelas más altas. El mundo moderno ha jurado acabarcon esa civilización... Hasta el concepto de vocaciónha sido deshonrado, al mismo tiempo que el honormismo; porque el honor sólo se encarna en el cum-plimiento de una vocación. Pero este horrible de-

las ideas. Publicado en Preuves.46 Les Guerres en chaine, pág. 479.47 Mémoires improvisés.48 La Parisienne, junio de 1954. El subrayado es mío.


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sorden no lo aceptan los mejores: a despecho de lapretensión de nivelamiento y uniformación, a des-pecho de todo, las personalidades se afirman y lascastas destruidas se reconstituyen".

Hay, de todos modos, algo que incomoda enesta cuestión. Rougemont habla, curiosamente, deindividuos que tienen una vocación. ¿Quién se loimpone? Una vocación, para que merezca su nom-bre, debe ser un llamado que uno se dirige a sí mis-mo; pero si comprendemos muy bien que losprivilegiados reivindiquen las diferencias ventajosascomo condiciones de su autenticidad y de su liber-tad. ¿quién, pues, reclamará las diferencias desven-tajosas? Ahora bien; las unas no podrían existir sinlas otras. No hay ricos sin pobres, no hay amos sinesclavos. ¿En qué tiempo los hombres reclamaroncon pasión la libertad de distinguirse por la pobreza,la esclavitud?

En verdad, es una broma siniestra pintar el pa-sado, como una era en la que los siervos, los artesa-nos, los obreros, en suma los oprimidos, vivíanhonrados, según el llamado de una vocación. Y senecesita una bochornosa mala fe para sugerir que enuna Europa capitalista un proletario puede buscar y


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hallar, su irreemplazable verdad49 . Alexis Carrel, apesar de todo, confesaba: "Al parecer, la organiza-ción moderna de los negocios y la producción enmasa son incompatibles con el desarrollo de la per-sona humana"50.

Por lo demás, Rougemont y los otros europeosverdaderos admiten, de hecho, que sólo el Elegidose realiza como Persona. Según Jaspers, el héroe sedefine por su resistencia a la masa: si no hay masano hay héroe. La existencia de una humanidad indi-ferenciada es necesaria para que algunos se distin-gan vociferando: esta distinción está, pues,reservada de antemano a algunos. Atribuir a todoslos hombres la dignidad de una persona, es estable-cer su igualdad, es el nivelamiento, la uniformación,el socialismo. Pero no se puede reprochar ese exclu-sivismo a la civilización. Como "cada ser humano"

49 Un fragmento de Jacques Chardonne, en Lettres a Roger Nimier,ofrece un excelente ejemplo de la confusión interesada que promueve laderecha entre vocación y opresión" "He visto El Salario del Miedo. Elequipo de esos dos hombres escandaliza a los delicados, porque hay unsalario. Tan pronto como aparece la zarpa capitalista, se pone el grito enel cielo. El que trepa al Himalaya se expone a los mismos riesgos, perolo hace por nada. La curiosidad lo impulsa; se trata de penetrar en lodesconocido. Eso está bien. El editor debería decirle al autor: yo no voya pagarle, decididamente, este hermoso trabajo. Sería una lástima, loarruinaría todo."50 La Incógnita del Hombre. Carrel no tiene en cuenta, por otro lado,esta observación, que basta para dar por tierra con todo su sistema.


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se distingue por una "vocación irreemplazable", elpeón, el obrero especializado no son seres huma-nos. Poca importa, entonces, que este régimen no lepermita hacer de sí una Persona; sólo merecen elnombre de hombre aquellos para quienes esa reali-zación es posible: es posible, pues, para todos loshombres dignos de ese nombre.

Si nos dejáramos engañar un momento por elidealismo interesado de las personas que se consa-gran al pensamiento, deberíamos asombrarnos de suextraña concepción de la ética. Para todos los ver-daderos moralistas, los sabios antiguos o Spinoza, lamoral es una cierta forma de vivir la realidad delmundo, pero aquí se nos propone disfrazar esemundo para mantener en él valores caducados. Lamasa existe, nuestros ideólogos lo admiten: deberíanproponerse, pues, definir una moral de la masa. Encambio, toman posición violentamente contra "elmundo moderno", contra el presente y el futuro, ennombre de un pasado imaginario.

Pero sus designios son demasiado transparentespara que nos demoremos en juzgarlos sobre estepunto. Trátase, simplemente, de negar siempre a lasmasas en beneficio de la élite. En lo que concierne a


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la estética, por los mismos procedimientos se persi-gue el mismo fin.


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EL ARTE

Un héroe de Drieu, admirando las manos deuna bellísima mujer, declara51: "Cuando veía sus piesy sus manos, bendecía la crueldad de su familia, quedesde tres siglos atrás azotaba a los indios para ase-gurar la ociosa perfección de dedos tan delicados yfirmes". Esta ocurrencia provocativa expresa uno delos dogmas aristocráticos de la derecha: se debe pre-ferir la Belleza a los hombres.

La Belleza es una de las más altas manifestacio-nes de esa realidad inhumana que constituye la ver-dad de lo Humano, y que es preciso mantenercontra los Hombres. "Mantener lo Humano, proce-der en tal forma que perdure aún, por cantos, dan-zas, monumentos, una expresión humana delmundo": tal es, según Drieu, el objeto supremo. Y 51 L'Homme a Cheval.


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las masas son un obstáculo, porque "la humanidades fea, venga de Chicago o de Pontoise".

La suerte de la Belleza se vincula inmediata-mente a la del Arte. Es una realidad dada, que sedeja aprehender por la contemplación estética; perosólo se cumple plenamente en el Arte que la recrea.Es en el Arte donde el hombre trasciende definiti-vamente su propio ser; esa trascendencia es másimportante que las criaturas vivas, que son su ins-trumento.

Tal es el sentido de la siguiente declaración deAndré Malraux, en La Psychologie de l'Art: "¡Quelos dioses, el día del Juicio Final, hagan empinarse alas formas que fueron, cuando vivas, el pueblo delas estatuas! No es el mundo que crearon lo que da-rá testimonio de su presencia: ¡es el de las estatuas!"Las formas mediante las cuales se expresa la exis-tencia humana triunfan sobre la contingencia de susencarnaciones. Estas son juguete del destino, mien-tras que el Arte es un anti-destino, nos establece enlo eterno.

¿Qué vale, frente a lo eterno, el individuo efíme-ro? Y los estetas occidentales no sólo reprochan aeste mundo empírico su carácter perecedero, sinotambién su desorden, su absurdo. El Arte sustituye


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ese caos por un universo ordenado, significativo.Roger Caillois felicita a Saint-John Perse por hacerque "el universo sólo exista distribuido en género yespecie, en escalones, grados, categorías y promo-ciones". Por la gracia de su poesía, "el rito y la ce-remonia, por un tiempo y en cierto lugar, refrenanel tumulto universal".

Son los intereses del Arte lo que ponderan conmás satisfacción los defensores de Occidente: losotros valores eternos son equívocos, inaprehensi-bles. El Arte posee una irrefutable realidad. Elhombre de izquierda la reconoce tanto como elconservador; pero justamente por esa misma razónse pregunta estupefacto con qué derecho, en las re-vistas, congresos y festivales que multiplica desdehace unos años, la burguesía confunde la causa delArte con su propia causa.

Esa confusión es un fenómeno nuevo. En el si-glo pasado, e incluso a principios de este siglo, laliteratura constituyó a menudo una auténtica rebe-lión contra la burguesía: basta con citar a Rimbaud,a Mallarmé, a los surrealistas. Entonces el momentonegativo de la revolución -y tal es la rebelión- nohabía sido superado; una insurrección individual, enel orden intelectual, moral o estética, tenía un senti-


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do, una proyección. Hoy, ya no es posible estarcontra la burguesía sin aliarse positivamente a susadversarios: de buen o mal grado, el artista com-prueba que ha terminado por alistarse en una lucha.Si quiere preservar una independencia anárquica, laburguesía se lo anexa en el acto; acepta sus insolen-cias, sus exageraciones, con una indulgencia mater-nal, con lo que demuestra cuánta libertad se otorgaa la cultura. Retrospectivamente, la burguesía harecuperado a Rimbaud y a Mallarmé. El insurgentede hoy no puede ignorar ese estado de cosas: o seentrega a la revolución o consiente en servir la causade la civilización occidental. De la poesía, que anta-ño se construía sobre la ruina de los valores burgue-ses, la burguesía hace un arma y se sirve de ellacontra las masas.

Una vez más: ¿con qué derecho? Nos explica-mos que los últimos paganos hayan defendido condesesperación, contra la barbarie cristiana, una civi-lización que creían única. El burgués occidental, sinembargo, admira las catedrales tanto como los tem-plos. Sabe que, según una frase de Jacques Soustelle,"siempre se es el bárbaro de alguien".

¿Cómo se sirve de su cultura singular pára re-chazar la que se manifestará mañana? El civilizado


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responde que es cosa suya, que le interesa exclusi-vamente esta civilización, y que su destino lo arras-tra hacia una era que será el triunfo de lo informe.Nuestra tarea consiste en demorar esa muerte, y loque nazca en el futuro, en los siglos de los siglos, nonos incumbe. Tal argumento, que ya hemos abor-dado en su generalidad, es singularmente formal enesta materia: se observa la misma perversión que enel terreno de la ética. Como la moral, un arte autén-tico afronta al mundo en su devenir constante: pre-tender limitar lo humano, y copiar indefinidamentesus formas muertas, es trabajar contra el arte. Lasobras que más aprecian hoy los intelectuales bur-gueses son pastiches, y Stendhal, o Madame de La-fayette, a quienes parodian, fueron grandes,precisamente, por su novedad. Si el Arte es un anti-destino, mañana, tanto como hoy, se sobrepondrá altiempo. El primer cuidado de un nuevo Rimbaud52

52 Dionys Mascolo, en su libro Le Communisme, a propósito de losmozalbetes "que aclaman a Malraux cuando habla de los derechos im-prescriptibles del gran individuo, del genio creador, de Goya, de Rem-brandt, de Cézanne", observa: "¿Qué joven genio podría encontrarseentre ellos? ¿Qué futuro Rimbaud habría aplaudido nunca esas defensasdel genio que periódicamente pronuncia Malraux? No pretenden sinoproteger su irremediable falta de necesidades bajo los amparos que re-clamaría el genio. Pero el genio, precisamente, nunca admitió el menoramparo".


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sería saltar por sobre esas barreras que pretendenprotegerlo.

Se nos replica que el hombre no puede contra-riar al destino sino en cierto momento de su desti-no, y que el futuro próximo resucitará la barbarie dela alta Edad Media. Ese futuro, según las profecíasde la élite catastrófica, es el comunismo: y entrecomunismo y cultura hay incompatibilidad.

Algunos intelectuales y artistas no están deacuerdo sobre ese punto. Aron y Monnerot los acu-san, entonces, de adherir al comunismo, porque es-peran un "ascenso". ¿Los favorecería, pues, elrégimen comunista? Aun el hecho de que lo creanno probaría nada, porque es cosa establecida que suespíritu estaba falseado, y su opinión pervertida porel resentimiento, no cuenta. A sus aberraciones seoponen evidencias infalibles: por la boca del señorStanislas Fumet53, el Arte en persona ha tomado lapalabra: "No somos nosotros, escritores, artistas,quienes rechazamos la servidumbre que se nospromete, es la esencia del arte, la pureza de su in-tención lo que se esquiva. Aunque nuestra filosofíano lo reconozca ... el Arte le dice, con su infalibili-dad, que es un error, y que su aplicación moral es 53 La Liberté de l'Esprit.


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una impostura. La estética manifiesta el ridículo dela ética".

La libertad que exige el Arte es la libertad bur-guesa, la que transa con la mugre, la miseria, la co-rrupción: la supervivencia de estas taras, incluso, lees necesaria. Porque la libertad es la diferencia: senecesita el mal junto al bien, y los pobres junto a losricos. Es una nueva manera de justificar la injusticia:el artista occidental afirma que le es necesaria parasu obra.

Escuchemos a Montherlant: "Yo soy poeta, in-cluso no soy más que eso, y necesito amar y vivirtoda la diversidad del mundo, y todos sus pretendi-dos contrarios, porque son la materia de mi poesía,que moriría de inanición, se pudriría, en un universoen el que sólo reinasen lo verdadero y lo justo, co-mo nosotros mismos moriríamos de sed si sólo be-biéramos agua químicamente pura"54.

Es bueno, pues, que millones de hombres pe-rezcan de inanición para evitarle ese riesgo a la poe-sía de Montherlant. Una profusión de geniosoccidentales le hacen coro: ¡que los famélicos, pio-josos y bárbaros no cambien de condición, porqueson necesarios a mi obra! Los espíritus distinguidos 54 Les Fontaines du Désir.


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los aprueban: suprimir el mal sería afear la tierra,eliminar esa "sal punzante"55 que confiere un gustoa la vida. Una de las virtudes de nuestra civilizaciónestriba, precisamente, en que es culpable, explicóThierry Maulnier. La desventura de los hombres esnecesaria a lo Trascendente, afirma Jaspers, y se nosasegura, además, que es indispensable a la Belleza yal Arte. Las doctrinas y las políticas que tienden a lafelicidad humana son bajamente ametafísicas y gro-seramente antiestéticas. Conservemos, pues, estemundo tal como es.

Pero no se ve claro por qué una humanidad re-novada ha de ser incapaz de manifestarse "porcantos, danzas, monumentos". Y los conservadoresrepiten tanto que "siempre habrá infortunio sobre latierra", que se les puede devolver el argumento: ba-rrida la opresión, comenzará la verdadera historia dela humanidad, y nadie ha dicho que será fácil, sinoque, en verdad, nos es imposible preverla. Todoaquel que dude a priori de la novedad puede ser,acaso, un académico, pero no es un artista. Masco-lo56 lo indica atinadamente: "Cualquiera sea el gradoal que podemos reducirlo, no es ser demasiado op-

55 Claudel.56 Le Communisme.


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timista pensar que siempre quedará bastante 'desti-no' para provocar el acto artístico que consiste enfigurar su negación". Añade: "Este arte cómplice delinfortunio no puede ser un gran arte. Termina portraicionar al infortunio, y de ese modo por traicio-narse a sí mismo".

Pero sería ingenuo tomar en serio el charlata-nismo interesado de los genios occidentales: supropósito es harto manifiesto. Drieu, que en su ju-ventud se dejaba embaucar fácilmente por estasconcepciones, confesó francamente: "No sé amar.El amor a la belleza es un pretexto para odiar a loshombres". Estas palabras confirman lo que Sartreprobó en Saint-Genet: "El estatismo no procede enabsoluto de un amor incondicionado a lo bello: nacedel resentimiento". Es un arma que se utiliza parajustificar el orden establecido, y por otra parte paracreerse con derecho a despreciar a los oprimidos ysacrificados por ese orden.

Miembros de la élite norteamericana me pre-sentaron un día el siguiente razonamiento: "Los li-bros de Hemingway son bestsellers; el gran públicosólo gusta de la mala literatura; Hemingway, pues,hace mala literatura". El silogismo es riguroso, peroes preciso aceptar la premisa según la cual masa y


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valor se excluyen. Ese principio de exclusión sirvede fundamento a la estética de la derecha. Sólo loraro es valioso: al vulgarizarlo lo destruimos. Asíocurre, por ejemplo, con la elegancia. Es una no-ción puramente negativa: la elegante se afirma comotal en la medida en que se diferencia de las demásmujeres; si todas vinieran a ser elegantes, ninguna losería, y la noción misma de elegancia se desvanece-ría. De ahí que, entre los valores estéticos, sea laelegancia el que la élite exalta más complacida; yluego la distinción, que es por definición monopoliode unos pocos. Concíbese la belleza misma comodifícil, secreta, inaprehensible para los vulgares; elque ama la vulgaridad queda desacreditado inme-diatamente.

Hay, sin embargo, un concepto estético cuyocontenido parece más positivo: la calidad. De he-cho, su suerte está vinculada estrechamente a la delas sociedades jerarquizadas. Cada persona humana,si se conserva prudentemente en su lugar, poseecierto valor sustancial; éste se manifiesta en la graciade un gesto femenino, en la nobleza del gesto de unlabrador, y sobre todo en la calidad del objeto he-cho por el artesano. Pero el artesano produce poco:el objeto de calidad es raro, reservado a un puñado


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de amateurs, y sólo ellos son capaces de apreciarlo.Lo que le confiere su valor no es tanto su graciasensible como su carácter aristocrático. Un vinoviejo entrega al conocedor que lo de guste una for-ma sustancial: la Francia real. Aunque tuviese exac-tamente el mismo sabor, el mismo bouquet, esevino, producido en serie, ya no daría pretexto a losconocedores para distinguirse; tal vez lo bebiesencon placer, pero ya no les interesaría.

Del mismo modo, el encaje hecho a máquina,copia tan exacta del encaje a marro que imita hastasus defectos, no posee valor alguno, porque se loproduce en masa y es accesible a las masas: ningúnvalor económico ni estético, lo uno y lo otro se danjuntos. A pesar de las apariencias, la idea de calidadencierra también un principio de exclusión: se pue-de afirmar que en una humanidad masificada, elArte y los valores estéticos estarían ausentes, porquesólo se define válido lo que se rehusa a las masas57.

57 No vale la pena recordar el argumento según el cual artistas y aficio-narlos al arte sólo se reclutan en la élite. Bernard Shaw decía a los norte-mericanos, hablando de los negros: "Ustedes los obligan a lustrarzapatos, y deducen que no sirven más que para lustrar zapatos". No esextraño que un obrero especializado no sepa escribir. A la sombra de lasmuchachas en flor, y que difícilmente guste de ello.


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VALOR Y PRIVILEGIO

Así justifica la élite el orden que la favorece. Loshombres no cuentan: sólo cuenta la realidad sobre-humana que encarna exclusivamente en las socieda-des jerarquizadas. La élite participa de esa realidaden el grado más eminente; y el individuo, si quierealcanzar una verdad, realizarse como persona, mani-festar la belleza, no tiene otra opción que aceptar lajerarquía. Entonces los Selectos lo reconocen comosu semejante, y le conceden la famosa "igualdad enla diferencia".

El hecho es que aquellos a quienes se impone ladiferencia se sienten menos iguales, como diríaGeorge Orwell, que aquellos otros que la escogen;por lo general, ni siquiera se sienten iguales del to-do.


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Pero su indisciplina los hace caer en la masa,cuya grosera existencia empírica no puede ser legi-timada por nada. La masa no llega a lo Cierto, ni alBien, ni a lo Bello. Lo divino terminaría por serhumano, y por lo tanto perecería, si fuese común atodos; pero no corre el riesgo, porque se lo define apartir de un principio de exclusión. Hemos vistocómo, con el pretexto de defender los valores, lacivilización veda a la generalidad de los hombres losderechos y ventajas a los que presta su nombre. Elpensador occidental pretende, sin embargo, que losvalores son universales: gracias a él, el universoqueda reducido a unos pocos.

Hay, sin embargo, un paso difícil de cumplir:¿qué relación sintética une los valores vitales o espi-rituales a los valores materiales? ¿Y estas dos últimaspalabras, no se dan de coces, puesto que la materia-lidad es cosa indigna? Los santos consideraban quela virtud tiene su fin en sí misma; si esperaban unarecompensa, la imaginaban de orden espiritual, co-mo la virtud misma. En rigor, se podría concebirque el Sabio y el Héroe pretendan guiar a los demáshombres, y ser honrados por ellos: pero no que re-clamen ser mejor pagados. A través de la idea demérito, la moral burguesa, sin embargo, asocia mis-


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teriosamente el valor al goce. Scheler no vacila endeclarar: "Los valores de deleite, como los objetos olas relaciones que los representan, no deben, pues,ser repartidos entre los hombres según la “justicia”,sino en tal forma que los hombres puedan preten-derlos en proporción de su valor de vida. Y toda'justa' distribución de los valores de deleite, realizadao latente, constituiría una injusticia clamorosa paracon aquellos que representan los valores de vidasuperiores".

La reclamación de bienes materiales en nombrede virtudes inmateriales pocas veces se presenta enforma tan ingenuamente cínica. Por ejemplo, se pre-fiere sostener que la fortuna, el ocio, las libertadesburguesas son necesarias a la promoción de las vir-tudes superiores, de las altas cualidades. Es precisoazotar a los indios para que las manos de la hermosaCamila sean tan perfectas. Pero esta maniobra espeligrosa: cuando se empieza a introducir en unsistema la materialidad, es difícil poder con ella. Silos méritos que se atribuye la élite dependen de lascondiciones empíricas de su existencia, ¿no puedesuponerse, acaso, que todos los hombres, igual-mente favorecidos, serían capaces de elevarse a las


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mismas cumbres? Y ya se ve adónde amenazaríaconducirnos una hipótesis semejante.

El argumento más serio es el que indica Jaspers.La supervivencia de una "nobleza de la humanidad",las existencias de lo Trascendente, requieren elmantenimiento de una sociedad jerarquizada, y queimplique, por lo tanto, desigualdades materiales. Sila élite no tuviese una fuerza económica suficientepara controlar a la colectividad, ésta no tardaría enmasificarse. El alma noble, por lo tanto, no reclamadirectamente unas ventajas empíricas: sólo quiereque se perpetúe, en beneficio espiritual de todos,esa situación que circunstancialmente le es ventajo-sa.

El sistema es harto coherente: tiene la coheren-cia de una tautología. Y el postulado en que se fun-da es tan arbitrario como un acto de violencia: sedeclara a la masa privada de sustancia, y todo lodemás se sigue por consecuencia. Pero, ¿en qué sereconoce la riqueza ontológica de un grupo o de unindividuo? La sustancia no pertenece al mundo em-pírico, y sólo se manifiesta en él por señales. Ahorabien: la única señal que distingue al Elegido es elprivilegio. A través del privilegio la élite se recono-ce, se afirma, se separa.


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Toda la astucia consiste en hacer del privilegiola manifestación de un valor cuya presencia confiereprecisamente al privilegiado el derecho al privilegio:él debe detentar un poder económico que le permitadefender el bien que se encarna en él y cuya señales, justamente, ese poder. Dicho de otro modo, elElegido merece los valores de deleite, puesto quelos posee. La confusión es normal, pues la escala deméritos ha sido elaborada por los poseedores con elfin de legitimar sus posesiones. Disimulada en elespesor de vastos sistemas, la ideología burguesa seresume en esta perogrullada: el privilegio perteneceal privilegiado.

Un anticomunista de los más sañudos, GuidoPiovene, demostrando la necesidad de la "guerrafría"58, confirma exactamente estas conclusiones:confiesa que las justificaciones propuestas por lainnumerable literatura anticomunista son todas pa-parruchas: "La mayor parte de esos argumentos nosdejan perplejos, y si no nos limitamos a una adhe-sión de carácter práctico, los encontramos poco ex-plícitos, superficiales, circunstanciales, tanto comolos que lanza contra nosotros el adversario. Apun-tan siempre demasiado alto o demasiado bajo... Yo 58 "La Guerre froide", en La Table Ronde, agosto de 1953.


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dejaré de lado los argumentos que proceden delidealismo en cualquiera de sus formas, y que invo-can la “prioridad” y la “superioridad del espíritu” y“el espíritu que hace la historia”. Estos argumentoshan caído definitivamente en lo baladí. Es igual-mente inútil esgrimir las razones patrióticas… Perohay un argumento al que los intelectuales son sensi-bles, y que ocupa con sus variantes miles de obras yopúsculos: se refiere a las mentiras del mundo co-munista, su desprecio por la verdad. Ahora bien:todos sufrimos, en mayor o menor grado, la mismacrisis de la verdad y del alma, y nadie puede haceruna afirmación categórica". Piovene concluye: "Enmi país, la burguesía está poco convencida, y tienepocas razones válidas para defenderse, salvo el ins-tinto de conversación y su propósito de conservarsus posiciones, provistos sus miembros de los valo-res que llevan en sí mismos por el simple hecho devivir".


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LA VIDA DE LOS SELECTOS

Como la superioridad del privilegiado es la últi-ma justificación del sistema que lo favorece, es pre-ciso estudiar más de cerca esa alta figura delHombre. Los Selectos han excluido de su universoespiritual al resto de la humanidad. Están entre sí,entre sus pares. ¿Qué maravillas no harán de símismos?

Según lo que precede, no es en la acción dondeconviene buscar la "clave" de su existencia. El he-cho es que los miembros activos de la burguesíapersiguen en este mundo empírico fines que les in-teresan sólidamente; y sus ideólogos atribuyen mís-ticamente a la defensa de la civilización de losvalores una importancia objetiva, a saber que loshombres empeñados en ese combate se superaríanauténticamente hacia realidades trascendentes. Sin


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embargo, ya hemos visto que la lucha es hoy másnegativa que conquistadora, y que en consecuenciala moral de la burguesía se inclina al quietismo: suvisión del mundo, y su psicología inmanentista, seorientan en ese sentido.

El pensador burgués justifica el quietismo pormedio del catastrofismo histórico. Ese pesimismocoincide, a menudo, con un optimismo cosmológi-co: la Historia está condenada, pero el universo es,en suma, bueno, o así permite juzgarlo la mayoramplitud de un criterio estético. Nietzsche predica-ba el amor fati: es preciso, enseñaba, "decir sí a lavida". Tras él, los que ocupan en el mundo los me-jores puestos, se resignan valientemente a aceptarlotal cual. Montherlant, por ejemplo, no dejó de pro-clamar siempre, a lo largo de su vida: "Todo estábien". En 1925 escribía: "Sí, todo el mundo tienerazón, siempre. El marroquí y el gobierno que loametralla. El cazador y su presa. La ley y su trans-gresor. Y yo, cuando escribo tranquilamente estascosas. Y yo si las escribiera maldiciéndolas exalta-damente"59. Lo repite en 1938 en sus Carnets:"¿Cómo podemos soportar nosotros, los felices, lamiseria del mundo? Así como soportamos que sea 59 Les Fontaines du Désir.


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de noche en Nueva York a la hora en que luce el solen París". Y en 1951 pronunciaba las palabras si-guientes: "¿Qué hice yo en cuarenta años sinoaceptar? Aceptar a los otros, aceptarme yo mismo,aceptar las circunstancias. Aceptar aprobándolo...Ahora vivo en un mundo donde todo está marcadopor el triple sello de la locura, de la bajeza del ho-rror. Y, sin embargo, esta adhesión universal mehace estremecer aún hoy ante aquella frase que yame conmovía misteriosamente a los veinte años: Apesar de mis desdichas, mi edad avanzada y la gran-deza de mi alma me inducen a hallar que todo estábien"60.

Todo está bien si tenemos un alma tan grandeque soporte la miseria ajena y nuestros propios pri-vilegios. La comparación de Montherlant sugierediscretamente que el destino de los hombres imitelos grandes ciclos naturales: mañana, el desocupadoserá a su vez millonario, y Montherlant bajará a lasminas a extraer carbón. Y si la rueda no gira tan rá-pido, muchos sabios nos predican la equivalencia detodo y nada: la ausencia de Dios equivale a su pre-

60 Cita de Sófocles: Edipo en Colona. Cuando Edipo, miserable, ciego,abrumado de años y de desdichas, pronuncia esta frase, manifiesta efec-tivamente, la grandeza de su alma; pero la frase cobra un sentido muydistinto en labios de un joven o anciano burgués satisfecho.


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sencia, la nada de la conciencia nos remite a la ple-nitud del Ser, la miseria del hombre constituye sugrandeza, y por el desamparo se llega a la riquezaverdadera.

Una dialéctica mutilada, en la que tesis y antíte-sis se identifican en forma inmediata, sin que seopere su pasaje conjunto a una síntesis superior, tales el método que la derecha emplea de buen nadopara confundir las cartas y para detener la Historia.El esclavo no tiene por qué convertirse en amo: yalo es, o por lo menos el amo lo afirma.

Su filosofía puede tomar todas las aparienciasque se quiera, pero en una forma u otra -estoicismo,mística, naturalismo-, esa actitud de consentimientoque maravilla a Montherlant está muy difundidaentre los privilegiados.

También la preconiza Pingaud en su Eloge duConsentement61: "El consentimiento es lo contrariode la conquista". El hombre que consiente "no pue-de admitir una vinculación con nadie..., rehusa per-tenecer a nadie, ni siquiera a sí mismo... no trata derealizar obra alguna, no milita en ninguna causa, nopropone reglas. Tiene para sí la eternidad, porquevive ya, arbitrariamente, en la eternidad. No teme 61 La Table Ronde, mayo de 1953. El subrayado es mio.


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morir, porque ya está muerto. Y como ya estámuerto, como vive ya en la eternidad, este hombrepuede asumir la historia sin remordimiento y sincálculo. La asume no como una tarea que le aprove-chará, como una conquista de la que saldrá másfuerte, sino como una evidencia que debe compro-bar necesariamente... El hombre de consentimientoserá, pues, el amigo y el servidor de todos... Suamor, su fidelidad, son universales".

Vemos en este texto cómo las ideas de consen-timiento y de ataraxia se asocian estrechamente:trátase de no tomar partido, de no hacer nada. Estamanera de asumir la historia, limitándose a tomarnota de ella, es poco más o menos la que enseñaJaspers, que se interesa en el rechazo bajo la triplefórmula del suicidio, de la mística y de la ironía, ypasa por alto la acción revolucionaria. Es la fideli-dad, esencialmente, lo que proclama con énfasis; lafidelidad consiste en anclar en el pasado y soportarla finitud de nuestra situación presente, tal como senos da. Teñida de ironía, de melancolía, o iluminadapor una mística, la sabiduría burguesa propone sis-temáticamente esta divisa: aceptar.

Pero, ¿excluye completamente la acción? Eneste punto no todos los intelectuales de derecha es-


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tán de acuerdo. Claude Elsen y Claude Mauriac de-batieron largamente sobre ello, hace tiempo, en LaLiberté de l'Esprit; y más recientemente lo hicieronJacques Laurent y Thierry Maulnier. Elsen y Laurentson quietistas intransigentes; actuar es ensuciarse, elmenor gesto perturbaría el puro milagro de ser unomismo. Claude Mauriac admite que, para preservarlos valores que exceden a la acción, es preciso, aveces, actuar, y Thierry Maulnier estima que ciertosprincipios eternos deben ser efectivamente defendi-dos. Lo cierto, en todo caso, es que se figuran alindividuo como una cosa distinta a sus actos, nodefinida por ellos: su verdad está en otra parte.

El valor que distingue al hombre de élite, efecti-vamente, no es cosa que se adquiera: vital o espiri-tual, la nobleza es una gracia innata. ¿Y cómo unacausa cualquiera podría interesar seriamente a unindividuo lúcido, que se siente encerrado en su in-manencia? No hay relación auténtica sino con elpropio yo: todo fin exterior nos es extraño; si per-seguimos uno, no es que éste nos solicite objetiva-mente; se trata de un capricho subjetivo.

La crítica que del marxismo hacen los antico-munistas se funda íntegramente, ya lo hemos visto,sobre esta radical disertación del sujeto y de sus fi-


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nes; las acciones que pretenden ser desinteresadasno son más que el disfraz de unos designios egoís-tas. Esta interpretación es, evidentemente, proyecti-va: para la burguesía, cuya situación está yacómodamente asegurada, y que se confina funda-mentalmente en el egoísmo, la acción es un lujo su-perfluo, un juego gratuito. Drieu expresó conénfasis, en La Suite dans les Idées, esa indiferenciapor el contenido de la decisión que nos lleva a to-mar partido: "¿Y por qué no habríamos de cambiarde bandera? ¿Por qué no habríamos de preferir elrojo al blanco? Así nos conducimos en el amor.Queremos lo nuevo. Nos lo ofrecen, tomémoslo".

"¡Lo nuevo, lo nuevo! ¡Arrojemos las bombas!"Y, de hecho, Gilles, el héroe de Drieu, se escogeuna ideología como se escoge una camisa en unatienda de lujo. Opta al principio por el comunismo,luego se asquea y se hace fascista. Ramón Fernán-dez, después de cumplir una pirueta análoga, decla-raba en la misma época: "No me gustan más que lostrenes que parten". ¿Con quién viajaba, cuál era eldestino de su tren? Nada de eso importaba. Siobramos, es para proporcionarnos satisfaccionesobjetivas, una impresión de novedad, o de movi-miento, o de valor. Quien se imagina una finalidad


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exterior a sí mismo es un incauto. Lo afirma Mon-therlant en Service inutile: "Me dirá usted que nin-guna causa vale que se muera por ella. Es muyprobable. Pero no sufrimos o morimos por esa cau-sa, sino por la idea que ese sufrimiento y esa muertenos dan de nosotros mismos ... Es preciso ser ab-surdo, mi amigo, pero no ser incauto. No haya pie-dad con los incautos".

Montherlant vuelve a predicar esta sabiduríamaquiavelista en Le Solstice de Juin: "La personadel adversario, y las ideas que se supone representa,no tienen, pues, ninguna importancia... El combatesin fe es la fórmula a la que llegamos forzosamente,si queremos mantener la única idea aceptable sobreel hombre: la idea en que aparece a la vez como hé-roe y como sabio".

Cuando, en una entrevista, Roger Nimier dijosustancialmente: "No, no he sido miliciano de Vi-chy: el azul no me sienta", continuaba esa tradición.La frivolidad afectada de su frase significa que lenegaba al mundo exterior toda verdad, y que sólo sela acordaba a sí mismo. Jacques Chardonne abundaen el mismo sentido cuando escribe en sus Lettres áRoger Nimier: "Nuestras opiniones significan queestamos hechos así, y eso es todo. Miro mis propias


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opiniones, y las de los otros, como chiquilladas. Aesa conclusión me llevan mis estudios. Actualmente,las opiniones políticas del francés son las opinionesde una mujer nerviosa; y las ideas de una mujer ner-viosa, ya sabemos de dónde salen. Eso no me gus-ta".

El desdén por los fines objetivos se manifiesta,igualmente, en la mitología del jefe, tal como loconcibe la derecha: no es su obra lo que interesa,sino su figura. Los poemas de Drieu sobre "el Dic-tador", su novela de L'Homme á Cheval, son signi-ficativos. El héroe de la novela se convierte endictador por azar, sin motivo alguno; no tiene unprograma definido. Como es dictador, se inventauna causa, necesita un pretexto para manifestarse;pero en realidad es indiferente a todos los partidos,alejado de su propio país y del mundo entero. Ladictadura sólo le sirve, finalmente, para exaltar lanobleza de su alma. Mediocre, un príncipe se limitaa ejercer el poder por el poder; pero si es de buenacalidad, el jefe convierte el poder en una ascesis;llega a ser el más grande de todos, porque es el mássolitario. Como no tiene igual, difiere de los otrosmás que otro alguno, es más él mismo. En él, elhombre de élite alcanza la más alta individualidad. Y


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su autoridad procede, precisamente, de ese hecho:sus partidarios le obedecen no porque tomen a sucargo los fines objetivos que él persigue, sino por-que sufren el ascendiente de su personalidad. Comoel Señor, por las mismas razones, reclama una adhe-sión incondicionada en nombre de cierta Gracia quelo habita.

Max Weber proponía, antes de la última guerra,un retrato del jefe "carismático" que Aron resumeasí62: "Consagrado por entero a su misión, apasio-nado y sin embargo lúcido, es el amo de sus tropas,triunfa por el ascendiente de su personalidad, nopor el halago o la demagogia". Es como el profetajudío, "que fustiga al pueblo y que se impone comojefe porque está dotado de virtudes extraordinarias".El mito ha perdido su brillo después de la muerte deMussolini y de Hitler, pero sobrevive. Es notable,por ejemplo, que Malraux, hablando en Paris-Matchdel general De Gaulle, no tenga una palabra paraindicar que el programa o los fines del degaullismole han interesado: declara que le seduce, simple-mente, la grandeza del hombre.

62 Raymond Aron: Sociologie allemande. Aclaremos que Aron no hacesuya en modo alguno esta descripción.


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El sentido y el alcance de esta actitud subjeti-vista se manifiesta en su más prístina evidencia en elensayo con que Thierry Maulnier reivindica para elhombre "el derecho a equivocarse"63. Declara: "Elderecho a equivocarse es el derecho fundamentaldel ser humano, e involucra a todos los demás".Claro que el reconocimiento de ese derecho implicanecesariamente una concepción global del hombre:la que, reduciéndolo a su inmanencia, autoriza todaslas reivindicaciones egoístas del burgués. Para unhombre que crea en la importancia de sus fines, elfracaso es una desventura absoluta: es imposiblesalvarlo, sino con una reparación objetiva. Es ver-dad que Thierry Maulnier no aceptaría, quizás,mantener en su puesto, en nombre del derecho alerror, a un ferroviario que ha provocado un graveaccidente; aunque se le encuentren excusas, es obje-tivamente descalificado. El derecho a equivocarseimplica, pues, que la moral no se sitúa en este mun-do empírico, sino en un plano trascendente, o sea,de hecho, subjetivo.

El bien está en el cielo, y la calidad del alma quelo persigue no depende de su éxito, sino de la pure-za de su intención. La moral de la intención cuadra 63 La Face de Méduse du Communisme.


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al subjetivismo burgués, pero contradice la ideamisma de tentativa; ¿por qué perseguir fines empíri-cos, si éstos no tienen ninguna signi-ficación ética?La contemplación es la única relación con lo Tras-cendente que podamos concebir. Lo más lamenta-ble, en este asunto, es que los "errores" defendidospor Maulnier son de una índole muy concreta: sonfaltas políticas que han puesto en juego vicias hu-manas. ¿Habremos de admitir que el homicidio notiene nada que ver con la Época? Tal vez, si la exis-tencia empírica de los seres humanos no cuenta pa-ra nada; pero entonces admitir los crímenes que secometen contra ellos no es siquiera un "error"; de-beríamos, más bien, seguir a Sade, y declararnosautorizados a pisotearlos.

Sin embargo, el subjetivismo burgués no asumeesta forma extrema. El burgués está integrado en elorden que defiende, y aun si estima, en definitiva,no tener que rendir cuentas a nadie, se ajusta a eseorden, a través de sus relaciones con el prójimo. Afalta de actos, se le exige una conducta. ¿Qué leyseguirá esa conducta?

La jerarquía social ofrece una respuesta: en elmundo burgués, las relaciones que los individuossostienen entre sí nunca son inmediatas. Cada cual


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es reconocido por los otros a través de la funciónque cumple y que lo valoriza; y ese reconocimientoestá regido por ritos y ceremonias, tiene un carácterinstitucional. Las costumbres, las leyes definen lasrelaciones de los padres con los hijos, del maridocon la mujer, del jefe con sus subordinados, y a lainversa. La cortesía, el saber vivir recuerdan cons-tantemente a los burgueses que deben comunicartan sólo por intermedio de la sociedad. El respetoque se demuestran los pares manifiesta su deferen-cia para con la forma o la institución que se encarnaen cada uno de ellos: dos generales que se saludanentre sí saludan al ejército. En la medida en que lascircunstancia singulares exceden las previsiones delcódigo establecido, los seres de calidad se recono-cen por inventar instintivamente una conducta ade-cuada: ese instinto es el sentido del honor. "Elhonor es cuestión de sangre, no de entendimiento",declara Spengler. "No se reflexiona sobre ello; sireflexiona, ya está uno deshonrado." El honor asu-me diversas características: en el inferior es fideli-dad, devoción; entre pares es lealtad; en el Amo, lavirtud esencial es la justicia. Se conocen muy bienlas mitologías que exaltan esta moral: la simple dig-nidad de las mujeres y de los buenos servidores, las


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disciplinas aceptadas, las obligaciones asumidas, elhijo y el padre, el soldado y el jefe, el matrimonio, elhogar, la familia. De Henri Bordeaux a Claudel, unainnumerable literatura alaba las instituciones bur-guesas y las altas virtudes que éstas hacen florecer.

Lo malo es que esos mitos han envejecido unpoco. Las viejas jerarquías se tambalean, el ordendel mundo es incierto, el honor languidece: es eltema de muchas lamentaciones. Frente a las masas,no transfiguradas por ningún elemento inhumano,el Elegido vuelve al solipsismo: "Todo lo que eshumano me es extraño", concluye el héroe de unanovela de estos días. Es lógico, puesto que la dere-cha sólo admite relaciones mediatizadas entre loshombres; cuando la institución sucumbe, cuando lamediación se desvanece, quedan frente a frente dosátomos aislados. Henri Bordeaux conduce en línearecta a Roger Nimier.

Escéptica, y ya no "bien pensante", la literaturade derecha se encierra, pues, en el subjetivismo.Ninguna comunicación real entre los seres humanosse concibe ya. El amor, por ejemplo, no es uniónsino soledad: un idealismo psicológico inspirado enProust, cierta interpretación del psicoanálisis, auto-rizan a considerar al amor como un fenómeno in-


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manente. Es el tipo mismo de la "alucinación falsa".El objeto es sólo un pretexto; en realidad, el enamo-rado está solo con su placer, su deseo, sus mitos,sus complejos, sus delirios. Por lo tanto, su con-ducta para con el ser humano sólo le concierne a él:Costals, en Las Muchachas, de Montherlant, a tra-vés de Solange Dandillot y de los menudos afanes yesparcimientos que le procura, no tiene otra rela-ción que consigo mismo; determina sus gestos deacuerdo con la actitud que desea componerse. Elsistema se extiende a todas las relaciones humanas.Para con los inferiores, por ejemplo, una virtudapreciada es la generosidad; pero el acto generoso,tal como lo concibe la derecha, no es respuesta a unllamado procedente del exterior, ni siquiera es moti-vado por las necesidades del prójimo: es un pretextopor el cual el hombre superior manifiesta su "noble-za vital", e incluso, como en el rey de Nápoles, deClaudel, para que pruebe su desprendimiento antelos bienes de este mundo. Pero el Elegido puedeigualmente rechazar caprichosamente la generosi-dad: se divertirá demostrando su indiferencia paracon el prójimo, o la soberanía de su libre arbitrio, osu rechazo de las virtudes tradicionales. De todosmodos, como no está fundada en nada, su conducta


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es gratuita. Es lo que significa, también en Mon-therlant, el apólogo de los insectos: el fuerte puedejugar con los débiles al juego que se le ocurra, él esel Amo.

La única preocupación del Elegido será, pues, elculto de su yo, es decir, el cultivo de sus diferencias.Por ejemplo, los varones, constituidos en élite,afirman orgullosamente su virilidad, conforme a unamitología sexual harto conocida64. La mayoría de losSelectos se atribuyen una especialidad racial queconciben como una superioridad: piensan y vivencomo bretones, como "mediterráneos", como hijosde marinos, como descendientes de bravos caballe-ros, de grandes burgueses, o del viejo campesinadode Francia. Se identifican con su función social: enellos se encarnan la madre, el abuelo, el marido;atribuyen a su oficio, en la medida de lo posible, elcarácter sagrado de una vocación. Si desean indivi-dualizarse más -o si ése es su único recurso- se apli-can a crearse lo que se llama una personalidad;asumen un carácter, en tal o cual materia se presen-tan como aficionados, conocedores, partidarios detal o cual escuela; en su manera de vestirse, en el


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estilo de sus muebles, hasta en la selección de losobjetos que se llevan a la tumba, singularizan supersonalidad.

La conducta de estos seres debe ser, por cierto,singular. Un héroe de Montherlant se aleja brusca-mente de la mujer a la que abrazaba porque muchasparejas repiten en el mismo instante ese mismoabrazo. Aquí también, lo negativo triunfa: se tratade no asemejarse a los otros. En una sociedad deca-dente, en que la vocación, el honor no gozan ya demucho crédito, la única moral positiva es de ordenestético. El gesto sustituye a la acción; el gesto, esdecir, el acto vaciado de su contenido, y considera-do a distancia, como objeto de contemplación. Esadistancia se obtiene, justamente, por medio del es-teticismo. Pero el valor más estimado, en ese senti-do, es la elegancia, y la elegancia se define, ya lohemos visto, por un principio de exclusión. La úni-ca regla es escandalizar, sorprender, probar en sumaque se es diferente. Una ley tan formal no puedeengendrar ninguna plenitud. Apartado de sus seme-jantes y el- todo fin real, el Elegido hace una vida

64 El caso de las mujeres es más complejo, porque la diferencia sexual esen ellas inferioridad; pero, de todos modos, podrían asumir arrogante-mente esa diferencia, como los hombres, y no lo hacen.


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sin contenido; no hace nada, no rige nada y, paraquien lo mida con un criterio objetivo, no es nada.

Pero ha encontrado un medio de eludir esaapreciación: presta cierto volumen a su vida, objeti-vamente vacía, interiorizándola. Véase la conversa-ción operada por la derecha después de la derrotanazi: sustituyó el heroísmo por vida interior. Ins-truida por la historia, la élite catastrófica sabe que esmás prudente confrontarse secretamente consigomismo que afrontar abiertamente un adversario. Lanobleza de la sangre se inscribía en la sangre derra-mada; la del alma, se oculta en los repliegues delalma.

Las filosofías de lo Trascendente se elaborandeliberadamente para permitir al individuo que serefugie en su propia inmanencia. El que cree since-ramente en lo Trascendente experimenta su fe en laangustia. Los santos sabían que es difícil distinguirla voz de Dios de la del diablo: ninguno de aquellosque pasaron por santos se jactó de serlo; esa solapretensión habría bastado para corromper sus vir-tudes. Si nuestros modernos héroes tienen menosescrúpulos, es porque lo Trascendente no es másque un fantasma que les sirve de nexo entre ellos ysí mismos. Lo sacan de sí mismos, proyectando so-


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bre él sus particularidades eminentes; vuelven, pues,a encontrar en sí mismos la evidencia de su presen-cia, y ello basta para justificarlos. En verdad, sólo laacción empírica, la superación práctica de un hom-bre a través de fines terrestres lo arrancan a su in-manencia y lo definen objetivamente; el Elegido, encambio, desdeña arriesgarse en la tierra, definirse enella, medirse en ella. Prefiere afirmar, sin otra prue-ba que su propia autoridad, que en el silencio y lasoledad de su alma conoce su valor, su mérito, suparticipación en lo inhumano que diviniza al hom-bre.

Ninguna impugnación podría contra esa evi-dencia íntima. Hasta la vida intelectual se sustrae,puesto que la verdad sólo se entrega en una expe-riencia singular, a menudo inefable, nunca entera-mente comunicable. El hombre de derecha serefugia de buen grado en la fuerza, tan irrefutablecomo injustificable, de su intuición subjetiva; espreciso que los judíos tengan algo de particular,puesto que yo no puedo sufrirlos. Sin ofrecer nin-guna prueba objetiva, cada cual puede creerse elmás clarividente, el más sutil, el más profundo de


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los hombres: le basta su propia aquiescencia65. Lascualidades éticas y estéticas -nobleza, delicadeza,grandeza, autenticidad- son las más fáciles de atri-buirse, puesto que la discusión no versa sobre nin-gún objeto; el sujeto se ocupa solamente de susestados de alma, los compara, los combina, loscontempla, los medita en forma tal que puedan en-gendrar otros. El examen de conciencia, el análisispsicológico son pretextos de que se vale para distin-guirse, sin riesgos, ante sus propios ojos. La granventaja de la vida interior es que nos permite a to-dos preferirnos a todos.

Esa vida oculta, sin embargo, se exterioriza debuena gana en conversaciones, cartas, diarios ínti-mos, ensayos y novelas. A la larga se cansa uno delsilencio, de la soledad, del vacío, y entonces tiene elrecurso de apropiárselos en forma de literatura. Laliteratura es poco más o menos la única actividadque parece bastante alejada de lo real como para queun quietista intransigente acepte consagrarse a ella. 65 En ese sentido, no sabríamos insistir demasiado en recomendar lalectura del Prefacio de Louis Pauwels en la obra que dedicó a MonsieurGurdjief. Pauwels siente entre dos escritores una misteriosa afinidad.Ahora bien, los que sienten como él pertenecen, según dice, a una mismafamilia de espíritus; los otros son groseramente ciegos. ¿Quién, pues,podría contradecirlos, si el valor de cada uno se mide por su propia ad-


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Pero aún es preciso que escribir no constituyauna acción: nada inspira tanto horror a la derechade hoy como la literatura "comprometida". Tam-bién en esa materia las cosas cambiaron desde 1944.

Drieu, antes y durante la última guerra, se habíalanzado en cuerpo y alma a la literatura política. Enuna conferencia pronunciada durante la ocupación,Maxence les reprochaba con violencia, a los "clercs"de entre las dos guerras, el haberse mantenido almargen de la contienda. Es que entonces los inte-lectuales de derecha creían estar en el bando vence-dor: era la época del heroísmo.

Ahora, asqueados de la acción, quieren una lite-ratura que se mantenga fuera del mundo, que losayude a disimular, a negar, o por lo menos a huir dela realidad. Una vida sin contenido exige evidente-mente libros sin contenido. La literatura tiene unvalor en tanto distinga del vulgo a escritores y lecto-res: cuanto más esotérica, mejor cumple esa fun-ción. Reservada a la élite, le sirve de pretexto parajustificarse. Es preciso, pues, que exista, y hasta se leacuerda una grande importancia; pero con la condi-ción de que no diga nada. Jacques Chardonne ha

hesión? En los grupos de "iniciados", la vida interior se vive en conjunto,sin perder sus características.


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sido muy felicitado por haber sabido tan bien, ensus Lettres á Roger Nimier, hablar sobre nada, esdecir, no hablar de nada.

No es tan fácil. Mascolo66 dice del escritor: "Essiempre el hombre que habla. Puede no interesarsesino por las formas, pero es siempre la forma hu-mana lo que termina por surgir de sus escritos. Yesa forma transporta consigo misma todo el saco delas ideas, los valores, los principios que él quería,precisamente, no encontrar... Imposible, sin embar-go, hablar del hombre -es decir, hablar- sin hablarde lo que el hombre trans-porta. Es buen conduc-tor. Ni siquiera las artes plásticas escapan a esta ley".

El hecho es que hasta los adversarios más en-carnizados de la literatura comprometida se dejanarrastrar a ella cuando aceptan el riesgo de hacerobra positiva. Los ensayos de Thierry Maulnier ver-san siempre sobre cuestiones políticas, y La Maisonde la Nuit, una de las piezas de teatro, es el tipomismo de la literatura militante. Cuando JacquesLaurent, en Le Petit Canard, trata de conmovernoscon la muerte de un joven siciliano, escribe una no-vela por lo menos con tendencia. Su revista, quepretende estar más allá de toda controversia, La Pa- 66 Le Communisme.


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risienne, es tendenciosa hasta el fanatismo. ClaudeElsen no vive en una torre de marfil, sino que po-lemiza hasta en Dimanche-Matin. No consiguenvivir hasta el fin el solipsismo, ni escribir un librosin contenido.

Pero ese contenido puede, por lo menos, estartan desprovisto de significación que confine con lanada. Antes de la derrota nazi, la joven derecha di-námica deseaba una literatura de combate, pero lamayoría de los escritores conservadores explotabantemas que les permitían alinear frases que no pusie-ron en juego valor alguno. Hoy sigue tan válidocomo en 1927, o casi, el inventario que de esos te-mas hacía entonces Emmanuel Berl67.

No es tan complaciente como entonces la des-cripción de las dulzuras de la vida burguesa: se re-serva ese estante a los novelistas ingleses. Encambio, nunca se han alabado más las virtudes de lallamada novela psicológica. "La psicología -indicabaBerl- sabe sustituir la valoración que las cosas re-claman con una colección, insuficiente por lo de-más, de hechos separados de los que no puedesurgir valoración alguna. Ha llegado a ser una ciertamanera de descalificar al espíritu." El novelista psi- 67 Mori de la Pensée bourgeoise.


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cológico burgués no se interesa por la situación desu héroe; estudia el corazón humano en general, y loestudia en su pura imanencia. Si nos cuenta unahistoria de amor, el objeto amado apenas si existe, ymenos aún el mundo en que los amantes viven. Obien se disecan los estados de alma de un alucinadosolitario; o bien, enfrentando a varios alucinados sincomunicación posible -puesto que el lenguaje esmentira- se nos describen los curiosos fenómenosque resultan de su coexistencia.

La única realidad que decide tener en cuenta elescritor burgués es la vida interior. Fuera de ella, noprocura sino evadirse en el pasado, o a través delespacio, o en lo irreal. Los recuerdos de infanciaocupan en las bibliotecas burguesas un lugar escogi-do; gracias a ellos, se desarrollan de buena gana lostemas del arraigamiento: paisaje, casas, antepasados.Irresponsable, asocial, separado, el niño es el mo-delo que el intelectual de derecha quería perpetuar alo largo de la vida. Su visión ingenua del mundoelimina las duras resistencias y lo descubre comoalgo maravilloso. Cuántas veces no se ha imitadoservilmente El Gran Meaulnes, de Alain-Fournier68.

68 Entre otros, hacia 1938. por Robert Francis, hermano de Maxence ycomo él fascita decidido, en La Grange aux trois Belles.


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También los especialistas en exotismo proporcionansus maravillas; se dedican a pintar los países extra-ños en su misterio incomunicable; a través del irre-ductible pintoresquismo de los parajes, y de lamentalidad impenetrable de sus habitantes, hacenaparecen al hombre como cosa distinta del hombre.Relatos de sueños, de aventuras, evocaciones fan-tásticas: trátase de hacernos olvidar este mundo y anosotros mismos69.

No se trata, naturalmente, de intentar aquí unanálisis, ni siquiera aproximativo, de la literaturaburguesa de hoy. Nos limitamos a algunas observa-ciones. Pero consideraremos más de cerca dos te-mas frecuentes en el pensamiento y la moral de laélite: son, estrechamente asociados el uno al otro, elde la naturaleza y el de la muerte.

"La naturaleza es derechista", decía Ramuz. Porlo menos, la naturaleza es uno de los grandes ídolosde la derecha: aparece a la vez como antítesis de lahistoria y de la praxis.

Contra la historia, la naturaleza nos ofrece unaimagen cíclica del tiempo; hemos visto que el sím-

69 Se sobrentiende que la derecha se complace en lo rnaravilloso, y norealmente en la poesía. Y no es imposible, por cierto, manifestar la ver-dad del hombre a través de recuerdos de infancia, de narraciones de viajey de historias fantásticas.


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bolo de la rueda termina con la idea de progresos yfavorece la sabiduría quietista. El retorno indefinidode las estaciones, de los días y las noches, encarnaconcretamente la gran rueda cósmica. La evidenterepetición de inviernos y veranos hace irrisoria laidea de revolución y manifiesta lo eterno. Drieu,entre los personajes "modernos" y absurdos de sunovela, Gilles, instaló una "bella figura" de viejocampesino francés, que participa del gran silenciode la tierra, pero que de tarde en tarde se arrancaunas palabras preñadas de sabiduría, en beneficio deGilles. Muestra una haya y dice: "Hay algo eterno enel hombre. Lo que dice esa haya volverá a ser dicho,en una forma u otra, siempre".

Entre esas verdades y esencias inmutables que lanaturaleza revela, se halla en primer lugar la natura-leza humana: se toma la humanidad como una espe-cie dada, y no como un producto de su producto; laidea de naturaleza contradice la de praxis.

La acción no tiene, efectivamente, sino una in-fluencia secundaria sobre el desarrollo de las espe-cies naturales. En todo caso, ayuda a la expansiónde las posibilidades dormidas en el germen, en elhuevo; pero no podríamos crearlas ni modi-ficarlas.Hay que invocar la naturaleza si se quiere afirmar el


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pluralismo de las razas, de las castas, y su desigual-dad: la especie humana se dividiría, como las otrasespecies animales, en variedades originariamentediferenciadas, cuyas cualidades serían trasmisiblespor herencia.

Pero la élite, si bien ha espiritualizado la idea denobleza, quiere pensar que su superioridad es inna-ta: es tan imposible que el vulgo la adquiera comoque una semilla de cebada produzca una mazorca demaíz. En cambio, basta sembrar el grano de maíz enbuena tierra, para que madure maravillosamente: elprivilegiado gusta de imaginar que el confort y elocio favorecen, sin esfuerzo de su parte, un lento ysecreto enriquecimiento de sí mismo. Hacer im-porta poco: es necesario ser. El ideólogo burguésencomienda a la naturaleza que confirme esta ver-dad.

No sólo el conservador asimila a los frutos de latierra la humanidad como especie y cada individuohumano, sino también las sociedades. como tales. Amenudo70 se ha señalado la preeminencia queacuerda la derecha a las imágenes organicistas.

70 Debidour, en un artículo sobre Gustave Thibon, indica: "Es curiosoobservar que los pensadores de derecha siempre usaron, para celebrar elvínculo social, un juego de imágenes tomado del orden biológico: losmiembros y el estómago, el árbol, la colmena. Son, símbolos de orden".


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Spengler, Toynbee, conciben las sociedades comoorganismos: así lo exigen el pluralismo y la nocióncorrelativa de forma sustancial. Sólo los organismosvivos poseen una individualidad radicalmente dis-tinta a cualquier otra, y positivamente unificada. Alsubordinar a los hombres a una forma jerarquizada,al someterlos a un orden preestablecido, la ideologíade derecha los concibe, pues, necesariamente, en larelación de los miembros con el estómago, de lasabejas. con la colmena. Niega, con esas imágenes, laautonomía de los individuos, su capacidad de esta-blecer entre ellos solidaridades concretas, y sobretodo niega las luchas que los separan. Todos pare-cen igualmente interesados en mantener la forma aque pertenecen; la violencia se disimula bajo el apa-cible rigor de una necesidad vital.

El optimismo naturalista pretende ser aún másuniversal: la naturaleza es armonía, como probaba elmelón de Bernardin de Saint-Pierre; canta en Clau-del las alabanzas del Creador, y proclama con suesplendor que lo que es, debe ser. Indica a cada cualsu lugar en ese concierto. El nacionalismo, porejemplo, se exaltó a través de la naturaleza: el indi-viduo no se cumple sino modelándose sobre su te-rruño. La sustancia de un país, nos dice Spengler, se


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manifiesta en sus paisajes. Barrés quería que los jó-venes franceses se nutrieran de paisajes franceses:nos muestra a Sturel y a Saint-Phlin en trance dedescubrir a lo largo del Mosela, en bicicleta, la reali-dad lorenesa. En Austria, en Alemania, los jóvenesnazis alternaban alegremente pogromes con paseospor el bosque. Los neo-fascistas del Alto Adigiogustan aún de ir a recoger el edelweiss.

El nacionalismo ya no sirve. Heidegger, cuandohoy se pasea por los bosques, busca una comunica-ción no ya con un país particular, sino con el Ser. ElSer es hoy la gran coartada del civilizado occidental,que justifica su indiferencia para con los otroshombres presumiéndose consagrado a lo Trascen-dente. Mientras sueña, solitario, por entre montes yvalles, se persuade de que comulga con el Todo. Enel silencio de las cosas, aprehende la afirmación felizde esa única Realidad que valga. Esa serena imagende la naturaleza no es la única que se propone. Pue-de ver también en ella una selva desordenada, don-de la desigualdad objeta la idea de justicia, donde lafuerza aplasta todo derecho. El hombre es un lobopara el hombre, la vida es una lucha en la que triun-fan los más robustos. Si bien esta concepción pare-ce contradecir la precedente, en la práctica rinde los


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mismos servicios a los opresores: les permite hacerendosar a la naturaleza sus propias responsabilida-des. Las desigualdades no son injustas, puesto queestán dadas; el infortunio de los hombres no es uncrimen, si nadie es autor de ese infortunio. A losutopistas que querrían modificar el curso del mun-do, la naturaleza opone su inmutable fatalidad:"Nunca se concluirá con la injusticia de que estemundo está colmado; la sociedad será siempre, co-mo la naturaleza, un caos de iniquidades", escribeJacques Chardonne a Roger Nimier.

A decir verdad, la naturaleza es fácil: dice lasfrases que se le dictan. En la voz del viento, del mar,de una palma que se agita, el hombre escucha siem-pre su propia voz. La Lorena enseña a Barrés lagrandeza de la propiedad raíz. Ello se debe, natu-ralmente, como indicaba Berl, a que había decididover simplemente las colinas cubiertas de viñas y ci-ruelos; a los altos hornos, que llamean a través de lallanura, los ignora. Jean Giono declaraba, en unareciente entrevista, que aprecia el valor de un libroleyéndolo al aire libre: son raros, añadía, los que re-sisten esa confrontación con el cielo y la tierra. Ellosignifica, de hecho, que a partir del género de vida


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que se ha escogido, pocos libros interesan a Giono;el rechazo procede de él y no del paisaje provenzal.

En realidad, la naturaleza otorga una coartadacómoda a los que aseguran no depender sino de símismos; buscan en ella una imagen sensible de lasabstracciones que se forjan y de sus fugitivos esta-dos de alma. Es uno de los semblantes de lo Tras-cendente que ellos invocan para negar a loshombres. Desde luego, a quien ama a los hombresno le está vedado, ni mucho menos, el amor a lanaturaleza; pero conviene desconfiar de quien tomalección en ella.

El invierno engendra el verano, y el verano alinvierno. La naturaleza iguala la vida a la muerte. EnBarrés, el culto del suelo ancestral y el de los muer-tos están íntimamente ligados: la tierra es un inmen-so cementerio. Si los escritores de derecha venerantan significativamente a la naturaleza es sobre todoporque les sirve para afirmar la preeminencia de lamuerte sobre la vida.

"Un revólver es sólido, es de acero, es un obje-to: estrellarse por fin con un objeto", escribía Drieual terminar Le Feu Follet. Nos confía así la razónprofunda de la fascinación que la muerte ejerce so-bre los hombres de derecha. La muerte es el único


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acontecimiento real que puede producirse en unavida replegada sobre su propia inmanencia, en unavida sin contenido. Apartado del mundo, apartadode semejantes que le son extraños, sin amor, sinobjeto, el hombre de derecha se encierra en unasubjetividad vacía, donde nada transcurre sino enforma de idea. Sólo la muerte le sucede, sin dejar deser un suceso interior, como él desea. Absoluta-mente solitaria, sin relación con el prójimo, sin ob-jeto, sin futuro, la muerte realiza la separaciónradical. Morimos solos. De ahí que el hombre dederecha haya decidido ver en la muerte la verdad dela vida; ella le confirma que cada cual vive solo, se-parado; ante ella, mi ser sólo me concierne a mí; eseyo es extraño a todos los que son extraños a mimuerte, a todos.

Si la vida es una forma vacía cuyo único conte-nido real es la muerte, conviene manifestar ennuestras actitudes la presencia de la muerte. El queestá vivo no tiene otra ocupación válida que jugarcon ella, desafiarla, eludirla, aceptarla.

Se exalta el heroísmo porque ayuda a fundar elderecho al egoísmo. El que, arriesgando su vida,prueba que la desdeña, no tiene por qué cuidarse dela vida ajena. Los amos, según Nietzsche, por haber


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elegido el "vivir peligrosamente", afirman su dere-cho a mantener en su estado a los esclavos. "Entoda victoria hay desprecio de la vida", diceNietzsche; el que desprecia más altivamente la vida,y la arriesga más generosamente, alcanzará la victo-ria, y al mismo tiempo la justificará. Nietzsche llamatambién "amor" a ese desprecio. Sitúa al suicidiomás alto aún que a la muerte en combate. "Poramor a la vida deberíamos desear una muerte libre yconsciente, sin azar ni sorpresa.". El desprecio versasobre el contenido y el amor sobre la forma pura dela vida; la afirmación suprema de la forma es la abo-lición radical del contenido por el suicidio. Es ver-dad que sólo el suicidio concreta el egoísmo demanera definitiva y coherente, pero no es coherenteseguir viviendo, confortablemente protegido por lasombra de la muerte.

En los tiempos en que la derecha era belicosa,hacía la apología de la guerra, del asesinato. Derra-mando sangre, afirmaba su existencia y se fecunda-ban los surcos, se preparaban futuras cosechas.También en ese punto lo negativo se impone: almatar, el soldado no siembra ya la tierra, la limpia.Esto exalta menos. La muerte ya no es cumpli-miento ni promesa. Lo que atrae en ella es que re-


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duce efectivamente a la nada esa humanidad que elElegido desea tener por nada.

Vanidad de vanidades. Eres polvo y volverás alpolvo. La élite catastrófica arrastra de buen grado aeste mundo, que la condena, hacia la gran nocheterminal. "Este mundo que dejará de ser un día,como todo planeta, un mundo habitable, ¿realmentenos concierne?", se pregunta Chardonne. El privile-giado prefiere pensar que no está involucrado, desuerte que puede seguir cultivando tranquilamentesu jardín en las narices de los "famélicos, piojosos ybárbaros" circunstantes. Ante la gran igualdad fune-raria, sería frívolo disputarle las ventajas efímeras deque goza.

La meditación de la muerte es la suprema sabi-duría de los que ya están muertos.


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CONCLUSION

Si nos dejamos arrastrar al terreno en que pre-tende situarse el pensamiento burgués, lo veremoscomo un tejido de contradicciones. Realista, duro,pesimista, cínico, es también espiritualista, místico,muellemente optimista. Es una filosofía de la inma-nencia y una religión de lo Trascendente. Sustancia-lista y pluralista, adhiere sin embargo a un idealismomonista. Por momentos pretende ser sintética; y enel acto postula el atomismo.

Pero si lo criticamos desde este punto de vista,habremos caído en la trampa del idealismo: conside-raríamos la ideología burguesa como un fenómenooriginal, fundado en la investigación de la Verdad.Su ambivalencia nos advierte que no nos dejemosengañar: todo pensamiento se desarrolla no entreIdeas, sino sobre la tierra, e importa una práctica. Si


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el pensamiento de los burgueses se tambalea de talmodo, es que hay contradicción entre la práctica ysu expresión.

La primera de sus dificultades proviene de lanaturaleza misma del pensamiento: éste quiere"morder" sobre las cosas y aspira a ser universal.Pero ya sabemos a qué conclusiones inaceptablesconduce la aprehensión de lo real en forma univer-sal: no más zanjas entre los hombres, un espantosonivelamiento. El ideólogo de derecha disocia las dosexigencias, que no puede satisfacer a la vez. Realista,va a particularizar el pensamiento por la naturalezadel objeto pensado y la del sujeto pensante: el me-diterráneo piensa la realidad mediterránea, concretay singularmente. Del mismo modo, cuando tiende ala universalidad, priva de realidad a su objeto, loconvierte en pura Idea: habla del Hombre en nom-bre de todos, a todos, pero del hombre abstractoque ha construido.

El esquema que sugiere esta disociación es el si-guiente: en el fondo del dato empírico hay una sus-tancia-valor; por encima de él reinan las Ideas-Valores. Situándose ora en un plano, ora en otro, elpensamiento burgués salta de lo real a lo universal, ya la inversa, pero sin reunirlos nunca. Entre lo uno y


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lo otro hay un corte; y, tal como el número irracio-nal, el mundo de los hombres queda fuera de una yotra región: carece de existencia legítima.

La superposición del mundo subterráneo y las"formas sustanciales", de la erección, sobre aquél,de un cielo en que reina el Uno, refleja otra vacila-ción de la derecha, que define esta civilización ennombre de verdades y de valores eternos. El plura-lismo histórico cuadra difícilmente a un monismoplatónico.

Donde es más interesante ese dualismo es en suaspecto moral. La derecha es a la vez naturalista yartificialista. Hay, según ella, una naturaleza huma-na, y es por una elección natural como los privile-giados se han elevado por encima de la especie. Lopropio de la élite es, sin embargo, imponer un or-den fundado en el artificio: se enfrenta "la insurrec-ción universal" con ideas, ceremonias, leyes éticas yestéticas. Ese trabajo es muy distinto a una práctica:trátase de regir y no de crear, de mantener un ordenestático y no de progresar. La moral y el arte tien-den a perpetuar el pasado, no a trascender el pre-sente hacia lo porvenir.

En esas operaciones entra una buena parte demisterio. ¿Cómo se explica el paso de los valores


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vitales a los valores espirituales? ¿Cómo podemosestar naturalmente dotados de una aptitud singularpara captar lo Trascendente, y hacerlo descender ala tierra por el arte y el artificio? Ningún sistemaresponde a esta pregunta.

Lo cierto es que el artificialismo, por el cual sealude a una trascendencia, aparece como necesidaddebido a la perversidad de la naturaleza humana.Hemos señalado el contraste entre el fervor estéti-co-místico de la derecha y su cinismo amargo. Per-sigue las ilusiones que en este mundo empírico loshombres se forjan sobre sí mismos, denuncia suegoísmo y trata sus proyectos con frivolidad; pero ladesenvoltura se muda en gravedad tan pronto comola élite habla de sí misma y del orden que sostiene.La burguesía cree en Clément Vautel y vibra anteuna canción patriótica de Paul Dérouléde, pero tra-za del hombre los retratos más negros, para de-mostrar la necesidad de un Dios que ella concibe asu imagen.

Cuando intenta comprender la sociedad, el pen-samiento burgués se siente exigido, también, pordos tendencias opuestas. Si utiliza de buen gradocomparaciones organicistas, es porque ve la socie-dad a través de conjuntos sintéticos; supone la


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existencia de formas, penetrables por una intuiciónsincrética, y cuya verdad excede a la de sus elemen-tos. Sin embargo, insiste sobre la discontinuidad dela Historia: entre sus diferentes formas, ningunarelación, o sólo algunas vagas analogías. Y los indi-viduos son aislados como átomos, cada uno ence-rrado en sí mismo y separado de todos. SimoneWeil, cuyo pensamiento explota abusivamente laburguesía, pero que lanzó contra ella más de unaacusación, insistió a menudo sobre esa actitud delburgués, que consiste en negar las relaciones. Es,dice, la fuga ante la responsabilidad. Porque, efecti-vamente, el antagonismo permite desconocer lasresponsabilidades del sistema capitalista en cuanto ala condición de aquellos a quienes no favorece, queno son entonces víctimas del régimen, sino juguetesdel azar, y quizás los propios autores de sus males.

La derecha quiere ignorar las leyes estadísticas:les opone las posibilidades abstractas del individuo yconsidera que la excepción desmiente la norma, aunsi su singularidad fuera normalmente previsible. Unbillete entre cien gana a la lotería: la derecha deduceque todos pueden jugar, en vez de reconocer quenoventa y nueve deben necesariamente perder. Lanoción de mérito refuerza la de posibilidad: si es


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inteligente, trabajador, el hijo de obrero se elevarápor encima de su clase. Pero, aun suponiendo quesea fundada, la idea de un concurso abierto a milesde individuos, y en la que sólo triunfa el más meri-torio, importa la fatalidad de millares de fracasos.Una de las más grandes mistificaciones del libera-lismo es considerar la contingencia de los casos in-dividuales sometidos globalmente a una necesidadestadística como prenda de una auténtica libertad.La ventaja de esa mentira es que, al hacer al prójimoresponsable de su suerte, yo tengo derecho a lavar-me las manos. Habría otra manera de escapar a laresponsabilidad: considerarse a sí mismo como de-terminado. Pero la burguesía se empeña en supo-nerse soberanamente libre. Sólo el atomismoindividualista le permite conciliar libertad e irres-ponsabilidad; un hombre de izquierda, en cambio,se considera a la vez condicionado y responsable.

Todas las contradicciones del pensamiento bur-gués se reducen a una sola: es imposible que la bur-guesía asuma por el pensamiento su actitudpráctica71: tal es la maldición que pesa sobre su

71 De ahí que se esfuerce siempre por confundir las cartas, por rechazaresa decisión del pensamiento que es el juicio. En ella, como señalabaBerl, "la reflexión no es ya lo que permite juzgar, sino lo que permiteaplazar el juicio. Trátase, ante todo, ante cualquier problema, de encon-


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ideología. El proletariado reconoce su particularidadcomo clase, pero trabaja por su supresión, y así semanifiesta como clase universal; el burgués se es-fuerza prácticamente por mantener su particulari-dad; para presentarse como universal, está obligadoa negarla en idea, y por tanto a volver las espaldas ala realidad. Sus ideólogos entran en desacuerdo consus miembros activos porque deben disfrazar conilusiones la verdad que éstos últimos viven, en vezde expresarla. Prácticamente, la burguesía está em-peñada en la lucha de clases, defiende y hasta impo-ne una política, actúa; pero sus ideólogos predicanel catastrofismo, el quietismo, el escepticismo, unafilosofía de la inmanencia que condena todo pro-yecto. La burguesía cree en la ciencia y sus ideólo-gos la impugnan. Los burgueses se interesanfuertemente por su existencia empírica, pero susmoralistas la desdeñan en beneficio de lo Trascen-dente, y exaltan la muerte. La burguesía quiere quese le fabriquen espejos para contemplarse, pero exi-ge que sean espejos deformantes.

El ilusionista burgués no ignora que disfraza laverdad de su clase; la odia porque desmiente prácti-

trar el atajo gracias al cual podamos alejarnos del centro vivo en el queese problema comporta un sí o un no".


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camente los mitos que forja para ella, y sabe que lees sospechoso. Brutalmente desautorizado de suspretensiones por la clase adversa, que sólo ve en élun epifenómeno, está condenado a una soledad queerige en sistema. A él es a quien se aplica la idea deresentimiento: su esteticismo, su escepticismo, sureligiosidad están dirigidos contra los hombres. Sólose defiende de odiarlos obligándose a despreciarlos.Cabizbajo o arrogante, es el hombre del rechazo:sus verdaderas certidumbres son todas negativas.Dice no al "mundo moderno", no al porvenir, esdecir, al movimiento vivo del mundo, pero sabe queel mundo podrá más que él. Tiene miedo: ¿qué pue-de esperar de esos hombres de mañana cuyo adver-sario ha venido a ser? Se arma contra ellos deprincipios abstractos: toda vida humana debe serrespetada; respetad, pues, la mía. Habla en nombrede lo universal, porque no se atreve a hablar en supropio nombre. O, como Thierry Maulnier en LaMaison de la Nuit, los exhorta preventivamente a lapiedad.

Pero duda de que se lo escuche. Entonces, surecurso supremo es arrastrar consigo, hacia lamuerte, a la humanidad entera. La burguesía quieresobrevivir; pero sus ideólogos, sabiéndose conde-


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nados, vaticinan el naufragio universal. La expresión"ideología burguesa" no designa ya hoy nada de po-sitivo. La burguesía aún existe, pero su pensamien-to, catastrófico y vacío, no es más que uncontrapensamiento.

El Pensamiento Político De La Derecha - Simone De Beauvoir

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