El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

por Christoph WULF Universidad Libre de Berlín

Los procesos implicados en la unifica­ción de Europa tienen una gran relevan­cia en los cambios actuales en la educación. No sólo los conceptos de la educación están siendo influenciados por los asuntos relacionados con la unifica­ción, sino que también los discursos con­temporáneos sobre la educación, así como la praxis educativa se están transforman­do. En la medida en que el concepto de Europa gradualmente se vuelve una rea­lidad, la educación ya no puede ser más un asunto para ser tratado exclusivamen· te por cada nación-cultura o estado. Por el contrario, ésto se debe convertir en una responsabilidad intercultural que impli­que la consideración cuidadosa de las si· militudes y de las diferencias entre las diferentes culturas, naciones y grupos étnicos europeos (Wulf, 1995). Esto tam­bién está considerado dentro del marco de la Unión Europea. Acá se le presta una especial atención a los problemas de racismo y xenofobia. Durante muchos años, la Comisión, el Consejo y el Parla­mento Europeo han iniciado acciones en contra del racismo y la xenofobia en mu-

chos campos y a diferentes niveles[l]. Dentro de esas acciones las actividades dirigidas hacia la educación juegan un papel muy importante. Implementar el principio del trato igualitario entre per­sonas independientemente de su origen racial o étnico, se considera como un pro­pósito muy importante de la educación dentro de la Unión Europea; propósito que se basa en los principios de la líber· tad, la democracia y el respeto por los derechos humanos y por las libertades fundamentales. Con el fin de darle reali­zación a estos valores dentro de la Unión Europea, estos últimos tienen que ser tra· tados en la educación. Acá las jóvenes generaciones tienen que aprender a tra· tar con asuntos que tienen que ver con la discriminación y a defender los derechos humanos, dondequiera que éstos se en­cuentren en peligro.

Como resultado de la creciente movi­lidad dentro de la Unión Europea, esos asuntos adquieren más y más importan­cia (Dieckmann, Wulf y Wimmer, 1996). En el fondo de ello se encuentra la pre-

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gunta acerca de cómo tratar con el "otro" o con aquello que es foráneo.

Para cada sociedad y para cada suje­to social el contacto con el otro constitu­ye una condición esencial. El cuerpo humano se encuentra en conexión y en dependencia de los otros para su concep­ción, existencia y socialización. Mucho de lo que un individuo experimenta se en­cuentra relacionado con los otros, desde los gestos y rituales hasta la participa­ción en juegos y el intercambio de obse­quios. El comportamiento mimético se encuentra dirigido siempre hacia otro in­dividuo. Una persona consigue parecerse a otra, pero también se da cuenta de los límites que existen para una total identi­ficación o comprensión de otra persona. Vamos a considerar entonces los siguien· tes aspectos: a) el otro inevitable; b) la diferencia y la alteridad; e) la reducción y la represión; d) los otros foráneos; y e) los acercamientos miméticos.

Existe una constante ambivalencia en la relación entre la mismidad (self) y el otro: ésta oscila entre el éxito y el fraca­so. Un encuentro exitoso beneficia tanto a la mismidad como al otro, mientras que su fracaso obrará en detrimento de am­bos (Wulf, 1997).

El Otro inevitable En su ensayo sobre educación,

Rousseau habla de como todo individuo, para ser feliz, es dependiente de los otros. La existencia humana es relativa y co­lectiva; para verdad nuestra el "Yo" no está totalmente dentro de nosotros. Es imposible estar realmente feliz o gozar de nosotros mismos, sin tener siempre

que ver algo con los otros (Rousseau, 1993). Pero las personas no sólo necesi­tan de los otros para llevar una vida fe­liz, sino también para encontrar placer en sí mismas. Un individuo no puede es­coger qué hacer sin contar con los de­más. Incluso evitar el contacto con los otros significa vivir en relación con ellos. Los otros le permiten al individuo perci­bir su propia existencia. Esto es debido a nuestra habilidJd para dirigir los senti­dos y las emociones hacia personas des­conocidas para nosotros. No podemos vivir sin ser tocados, sin que se nos hable o sin que seamos mirados por los otros. El otro es un espejo en el cual vemos, descubrimos y nos investigamos a nosotros mismos. Él nos ayuda a percibir las representaciones internas de nosotros mismos y, así, a desa­rrollar la conciencia. Esta dependencia de la otra gente y de sus rerpresentaciones es lo que hace de la realidad humana algo fundamentalmente social.

Con el fin de confirmar su existencia y ser capaz de crecer, un niño necesita sentir la atención y el tacto del otro por m.edio de sus padres. El estado de incompletud del niño se hace manifiesto en la dependencia frente a sus padres y frente al comportamiento compensador de éstos. Sólo a través del cuidado de los padres puede liberarse el niño por sí mis­mo de su estado inicial de inferioridad. La capacidad del niño para imitar es es­timulada por su sentido de igualdad en relación con los adultos; él anhela rela­cionarse y parecerse al otro. Este proce­so mimético es estimulado por el comportamiento mimético recíproco de los padres que, a su vez, satisface la deman­da de reconocimiento del niño y fomenta

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actividades que llevan a su realización. El sentido de pertenencia de una perso­na a una familia y a una comunidad tie­ne sus raíces en ese juego recíproco (interplay) inicial entre los padres y el niño.

Desde su nacimiento el niño está pre­dispuesto a una existencia social. En los primeros años de desarrollo del niño esta predisposición se diversifica y se r.specia­hza. El tacto y la atención constituyen una forma de intercambio pre-verbal en­tre los padres y el niño. El había y el contacto visual le comunican al niño el sentido del otro. Al hablársele y al ser mirado, el niño experimenta su propia existencia. Al jugar con sus padres y con otras personas cercanas, el niño efectúa sus primeras búsquedas en el mundo; de este modo se desarrollan las primeras for­mas de autoconciencia (self-awareness). El lenguaje le permite al niño entrar en el mundo del otro. La mímesis juega un rol esencial en estas etapas tempranas del desarrollo infantil. Así .como en ese juego físico y recíproco entre los padres y el niño, en sus intercambios táctiles, en el contacto visual y en el comportamien­to ritual, así son mutos también los pro­cesos miméticos. Cuando los padres le prestan atención a su niño, él responde con reacciones miméticas que obtienen, a su vez, una respuesta por parte de los padres y llaman así más la atención y producen más input. Una especie de ar­monía comunal que resulta de esta for­ma de juego recíproco es el ambiente dentro del cual el niño desarrolla sus fa­cultades esenciales: ver, tocar, recordar y hablar. Sin el ejemplo de los padres no habría el estímulo para la imitación. Los

padres le muestran al niño qué hacer y estimulan o reconocen dicha realización (performance) mediante sus reacciones. Este intercambio es el que transforma al niño en un ser social. El niño se da cuen­ta de su dependencia frente a los otros y experimenta el reconocimiento de su pro­pia existencia por parte de la otra .gente como una condición necesaria para la vida. En la relación mimética entre él y los otros se desarrolla la estructura de la personalidad del niño. Las característi­cas de los otros se adoptan y ayudan a dejar de lado el yo arcaico del niño. Ellas se conectan con éste. Por medio de la ex­perimentación de la gente en su medio - lo desafíos, intereses y deseos que es­tos presentan- el niño crea su propia imagen de sí que continuará desarrollán­dose durante el curso de su vida. La ima­gen de sí, formada de las respuestas que el niño recibe de los otros, se crea de acuerdo con procesos miméticos que tie­nen lugar entre él y aquéllos.

La interacción humana no se encuen­tra ligada al presente. Por ejemplo, cuan­do gente de edades diferentes vive junta, el intercambio es un intercambio ínter­generacional. A través del lenguaje tanto hablado como escrito, así como por me­dio de las costumbres, el intercambio hu­mano retorna sobre el pasado mientras lo enfoca hacia el futuro. El joven parte así de los logros culturales de las genera­ciones viejas. La existencia humana en el tiempo incrementa la dependencia in­dividual frente a la comunidad. La auto­suficiencia individual, la autonomía y la soberanía no son más que una ilusión. El individuo necesita de la comunidad para crecer y madurar. Sin el sentimiento de

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estar conectado con un grupo más am­plio, la gente se aislaría y se paralizaría. Este hecho de la incompletud humana hace del reconocimiento mutuo una ne­cesidad para los miembros de una comu­nidad (Todorov, 1989). El reconocimiento es lo que hace que un individuo encuen­tre su lugar dentro de la comunidad y que se convierta en un ser social. Si un individuo no consigue recib1r la cantidad de reconocimiento que necesita, entonces se sentirá marginalizado y excluido, y se volverá "invisible". La soledad y la amar­gura son las consecuencias.

El otro juega una papel constitutivo, no sólo en el desarrollo y bienestar del individuo, sino también en el desarrollo y bienestar de cada grupo, comunidad o cultura. Él es la contraparte del sentido de sí e identidad de una persona, de aque­llo que esta última considera como pro­pio. Los límites y las pautas de organización son los que crean las dife­rencias de acuerdo a cómo un otro es iden­tificado . Los contextos históricos y culturales, y el orden simbólico definen por qué alguien es percibido como un otro. De la misma manera en que un concepto de sí es dependiente de un concepto de lo "foráneo", así también el individuo se en­cuentra en una relación complementaria con aquello que es otro. Ni el individuo puede ser concebido sin el otro, ni el otro puede ser concebido sin el individuo.

La escisión inherente a la condición humana le posibilita a las personas rela­cionarse consigo mismas. Reflexividad es la condición para nuestra percepción de los otros. El sentido del otro que tiene una persona depende en gran medida de su actitud. La flexibilidad humana toma

una gran multiplicidad de formas que el otro puede asumir. El proceso de relacio­narse uno mismo con un "otro" interno, así como con uno externo, define a quién un sujeto percibe como otro. El otro pue­de ser visto en muchas figuras diferen­tes: en aquellas en que se considera como foráneo, enemigo o loco; en Jo fantasmal, diabólico o inestable; en el otro sexo o en lo sagrado. En casos como estos se pre­senta un superposicionamiento entre las formas concretas de la alteridad y un otro abstracto más extremo. De hecho, cada forma concreta de alteridad apunta ha­cia un otro más indefinible, evasivo y ra­dical. En el caso de Dios, por ejemplo, es particularmente clara la sobreimposición de un otro personificado con un otro abs­tracto (Otto, 1963). Tales superposiciona­mientos se pueden ver también en otras figuras. Las múltiples formas que el otro puede tomar son el resultado del orden simbólico del lenguaje.

La diferencia y la alteridad Bajo los estandartes del igualitarismo

la civilización europea ha mostrado, muy a ~enudo, la peligrosa tendencia de eli­minar las diferencias foráneas por medio de la asimilación. El supuesto prevale­ciente es que los otros países y culturas no deben permanecer como diferentes, sino transformarse, para volverse parte de una cultura mundial definida por Eu­ropa. Incluso dentro de los mismos paí­ses europeos esta presunción ha prevalecido. A través de la historia va­rios países han reclamado per se ser la medida del espíritu europeo y han queri­do establecer los criterios para una civi· lización europea y una Weltkultur (cultura mundial) al costo de guerras eu-

El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

ropeas y mundiales. En vez de valorar las características únicas de cada cultu­ra y fortalecer tales rasgos culturales, las naciones europeas han tendido a ceder frente a los peligros de sacrificar lo par­ticular en aras de lo general. Por ello, hoy en día se ha vuelto más importante que nunca el hecho de aceptar las parti­cularidades de cada cultura y estimular­las para que florezcan. Sólo sobre la base de una actitud de apoyo a las diferencias de los otros países y personas, será posi­ble descubrir y desarrollar el sentido por una comunidad transnacional.

A pesar de las diferencias nacionales, las condiciones sociales similares nos muestran que los países europeos tienen mucho en común (Wulf, 1988). Ellos com­parten la misma estructura democrática, el mismo sistema económico, así como muchas tradiciones culturales. Las espe­ranzas y condiciones de vida son muy pa­recidas. Esos puntos en común son a menudo la base sobre la cual países dife­rentes se comunican, conectan y unen. Muchos factores, incluyendo los Nuevos Medias, han contribuido con este "suelo común" Europeo. Los Ma.ss Media, al in­formar sobre los mismos eventos por toda Europa, difunden la misma información. Los acontecimientos pueden simultá­nemaente tener lugar y ser transmitidos en imágenes y reportajes. La percepción de la gente se forma por la alta velocidad a la que viaja la información, por multi­tud de imágenes y por el proceso de miniaturización (a través de la T.V., etc.). Nuestro sentido estético es la represen­tación medial del mundo que percibimos. Los procesos de abstracción y represen­tación por medio de imágenes se han in-

tensificado. La emergencia de la percep­ción moldeada por los medias facilita la globalización de actitudes, valores y saberes. Esto, a su turno, lleva a la glo­balización de productos, dinero y signos, intensificando así la dinámica de las so­ciedades industrializadas, cuyo propósito ha sido el de reducir lo "particular desco­nocido" en algo más general y familiar.

En vista de este movimiento hacia lo general, es importante fortalecer eso que es "otro" y apoyar la particularidades de cada cultura dada. No cabe duda de que la multiplicidad cultural es una caracte­rística europea que vale la pena preser­var. En vez de concebir la cultura como una unidad homogénea, es mejor pensar­la como una conglomeración de diferen­cias profundas, como una pluralidad de modos de ser y de pertenecer, como una diversidad profunda. Esta nueva com­prensión de la cultura es una consecuen­cia de la descentralización del mundo y de la fragmentación de las culturas. Va­lorar la diversidad profunda podría con­tribuir con la reducción de sentimientos negativos y agresiones en contra de lo foráneo, y fomentar así acciones que sean más abiertas frente a los otros. No cabe duda de que en el aceptar las diferencias yace la condición esencial para crear una conciencia intercultural. Sólo el conoci­miento real y la aceptación de las dife­rencias de los otros puede abrir el camino hacia la compresión, la amistad y la co­operación.

Hay tres dimensiones principales en nuestra recepción de aquellos que consi­deramos como otros:

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- La primera dimensión tiene que ver con nuestros juicios de valor. ¿Cómo vemos a los miembros de una cultura ex­tranjera? ¿Me siento atraído o rechazado por ellos? ¿Cuáles son las consecuencias de esas percepciones y sentimientos?

- La segunda dimensión tiene que ver con los acercamientos al otro. ¿Qué posibilidades hay para un contacto co­municativo? ¿Busca la gente el contacto con aquellos que son vistos como diferen­tes, se desea estar cerca de ellos? ¿Se puede indentificar uno con los otros y asi­milarse uno mismo en ellos? ¿Incluso no hay gente que se subordina por sí misma al otro en una especie de euforia por lo que es foráneo?

- Finalmente, en la tercera dimen­sión, se trata de si verdaderamente co­nozco a aquellos que percibo como diferentes y ¿cuán sustancial es nuestro conocimiento de ellos? Esta es especial­mente relevante en situaciones donde de hecho no hay un contacto con el otro.

Todas estas tres dimensiones comple­mentarias reconocen la naturaleza sepa­rada (separated nature) del otro. Para aceptar a los otros uno tiene que supe­rarse a sí mismo. Esto requiere de una cierta cantidad de coraje; sólo hasta en­tonces se puede conocer a los otros. Para experimentar la extrañeza (foreignness) del otro uno tiene que estar preparado para descubrir y tener conocido al otro dentro de uno mismo; otro que para el individuo no es nunca sólo uno. Siempre hay partes contradictorias en una perso­na, cada una teniendo voluntad por sí misma. Aunque un sujeto quiera supri-

mir sus mayores contradicciones y libe­rarse, su libertad es coartada una y otra vez por impulsos heterogéneos y normas regulativas. Con el propósito de percibirse a sí mismo, el "yo" tiene que reconocer e incluir aquellas partes excluidas de sí mismo. Esto es entonces una condición necesaria para cualquier acercamiento tolerante y abierto hacia los otros.

Las relaciones entre la rrismidad y el otro se complican por el hecho de que niguno es una entidad claramente sepa­rada. Muchas formas del otro se encuen­tran incluidas dentro del maquillaje de un sujeto. Lejos de existir por fuera del "yo", la alteridad está también dentro de cada individuo. Un otro internalizado del individuo puede impedir el acercamiento de la persona a otros otros externos. No hay un fundamento sólido para el sujeto por fuera del otro; para el otro está siem­pre contenido dentro de él. Ahora bien, lo que el otro es y cómo es percibido, no depende solamente del sujeto. Las im­presiones que el otro se hace de sí mis­mo, a pesar de que no son homogéneas necesariamente, son igualmente decisi­vas en la determinación de la imagen que un individuo tiene de sí.

La identidad no puede ser concebida sin la alteridad. El sujeto, fragmentado y ahora irreductible en su carácter parti­cular, se encuentra en una constante re­lación con un otro multifacético. Dos aspectos más hacen parte de esta rela­ción:

- la naturaleza única de la co­nexión entre alteridad e identidad en cada individuo (debido a las circuns-

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tancias y experiencias de la vida par­ticular de éste);

- la respectiva historia de aquello que se define como "mismidad" o "pro­pio" en tanto opuesto a lo "foráneo", así como la historia de la relación en­tre ellos.

Si preguntar por la alteridad es pre­guntar necesariamente también por uno mismo y viceversa, entonces la compren­sión del otro necesariamente incluye pro­cesos de desarrollo, autoexamen y autorreconocimiento. Cuando lo "foráneo" se vuelve más familiar, entonces aumen­ta el sentido de autoextrañamiento y de extrañeza de sí (selfforeignness). Cuan­do el mundo se desmitifica progresiva­mente y lo exótico se destierra, surge el peligro de que en el futuro sólo quera­mos encontrar lo parecido de nosotros mismos. La gente carecería entonces de la posibilidad de crecer y de desarrollar­se que le permite el contacto con lo des­conocido y lo foráneo. Si la pérdida de eso que es foráneo amenaza el desarrollo humano, entonces con mucha razón que tiene que ser protegido. De repente se vuelve importante entonces desfamiliari­zarse de aquello que es conocido y salva­guardar la propia extrañeza de sí. El intento de preservar lo foráneo en noso­tros, así como lo foráneo por fuera de no­sotros, puede ser un contra-movimiento de gran valor frente a la tendencia glo­bal de nivelar las diferencias.

En la medida en que la individuali­dad está hecha por medio del amalga­mamiento con el otro, entonces la desaparición de lo foráneo puede llevar

muy fácilmente a la pérdida de lo indivi­dual. El impulso inextingible de cada in­dividuo requiere de un autoasegura­miento, es decir, del cercioramiento de lo que se ha obtenido, de lo que es y de lo que se quiere conseguir. La concepción de sí, la construcción de sí y la autoreflexión, todas ellas juegan un pa­pel acá. Este tipo de conocimiento es siempre sólo temporal y cambia con el ~urso de la vida de cada uno. En Les Faux Monneyeurs André Gide define a un in­dividuo como sólo aquello que él mismo cree ser. Ésto cambia de un modo tan constante que a menudo pareciera como si el ser que soy en la noche no recono­ciera a aquel que he sido en la mañana. Nada es más diferente para un individuo que su sí mismo.

No hay clave mejor para una actitud abierta frente a los otros que la de estar consciente de la no-identidad propia. La confrontación con las culturas foráneas, con el otro de la propia cultura y con lo foráneo en la propia persona, nos enseña a percibir y a pensar desde otro punto de vista. Este cambio de perspectiva debe­ría prevenirnos de reducir fácilmente lo "foráneo" a aquello que es propio. Con el fin de ver desde el punto de vista del otro, uno tiene que desarrollar un pensa­miento heterológico, es decir, suspender el sentido de mi mismidad y contemplar­lo a través de los ojos de otra persona (Dibie y Wulf, 1998; Hess y Wulf, 1999). Algo central en esto es la relación entre aquello que es familiar y aquello que es ~foráneo", la relación entre saber e igno­rancia, y entre certeza e incertidumbre. Los procesos de des-tradicionalización (de-traditionalising) e individualizamien-

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to de la vida, de diferenciación y globali­zación, dan a entender que mucho de nuestra vida cotidiana, antes dado por descontado, ha entrado en cuestionamien­to y necesita de la reflexión y de la deci­sión individuales. Ahora bien, esto no significa necesariamente una ganancia en libertad. A menudo las condiciones bajo las cuales una decisión se puede tomar no están bajo el control del individuo. En el ámbito de los asuntos del medio am­biente, por ejemplo, el individuo puede ser capaz de tomar decisiones concientes frente al medio ambiente, no obstante, éstas pueden tener muy poco impacto en las macro-estructuras de la sociedad que son las que verdaderamente determinan la calidad del medio ambiente.

El cambio de nuestra comprensión de la realidad termina en nuevas percepcio­nes de lo que es foráneo. La realidad nun­ca había sido tan poco fiable. En la Antigüedad, la realidad era irresistible en la inmediatez de su apariencia; en la Edad Media, la verdad de aquélla era ga­rantizada por Dios; la llustración tuvo una Razón soberana que dictaba la pro­pia concepción y manejo de la realidad. Pero hoy en día, la realidad es costruida e interpretada, y nuestra experiencia de ella es fragmentada y heterogénea. Te­ner una construcción e interpretación pro­pia del mundo significa confrontar la construcción e interpretación de los otros. La pluralidad es una consecuencia nece­saria de esa percepción fragmentada de la realidad. Ningún punto de vista parti­cular puede exigir ser el exlcusivamente verdadero; cada interpretación se encuen­tra limitada por la visión de los otros. La propia experiencia del mundo se compli-

ca por el hecho de que las interpretacio­nes y concepciones de las otras personas tienen que ser tenidas en cuenta como alternativas posibles.

En la medida en que el mundo se vuel­ve más complejo y opaco, el individuo se siente cada vez más inseguro. Las incer­tidumbres e inseguridades dependen del ambiente externo de la persona, de su mundo interno, así como de la relación entre un interior y un afuera. La perso­na debe tratar de superar ese sentido de vulnerabilidad buscando parecer segura y convencida de sí; ahora bien, esto no compensa totalmente de la pérdida pro­funda de seguridad interior. Además, cualquier proclamada certeza es relativa y se basa generalmente en la exclusión arbitraria de alternativas. Lo que un in­dividuo decide excluir se encuentra de­terminado por su situación psicológica y social, así como por las estructuras de poder de la sociedad y los valores, nor­mas, ideologías y discursos que lo carac­terizan.

En un mundo en el que múltiples con­ceptos de la realidad y de la ciencia se encuentran en funcionamiento -hablan­do en términos de desarrollo y manejo del saber individual y social-, la expe­riencia adquiere una dimensión totalmen­te nueva y de importancia. Sin un mínimo conocimiento de la diferencia, no puede haber una aproximación constructiva a las culturas foráneas. La noción de con­tingencia se vuelve relevante en este pun­to. Algo es contingente si puede haber sido de otro modo, si parece sin plan o si ha ocurrido por casualidad, aunque pa­rezca haber sido influenciado por accio-

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nes. En otras palabras, la contingencia es el potencial de posibilidades. Algunos sucesos son contingentes aun cuando pue­dan resultar de la acción de alguien; no es posible para alguien decir con antela­ción cómo y por qué algo se desarrolla de una manera y no de otra.

«Contingente es eso que no es ni necesario ni imposible; eso que pue­de ser del modo en que es (fue o será) y que puede ser también posible aho­ra de otra manera. Así pues, el con­cepto acompasa aquello que es dado, experimentado, percibido, esperado, pensado y fantaseado en términos de una alteridad posible; él se refiere al horizonte de las posibles modificacio­nes. Presupone el mundo que conoce­mos, no se refiere, no obstante, al ámbito de la "absoluta posibilidad", sino a aquello que en realidad puede ser de otra manera» (Luhmann, 1984, 152).

Esta definición se puede ver también como una descripción de la realidad con­temporánea en la que el otro juega un papel constitutivo. Encarar a un otro es confrontar las contingencias y, por ello, no puede ser algo totalmente planeado, en la medida en que el resultado es par­cialmente accidental y permanece, por Jo tanto, como algo impredecible. Las con­tingencias crean nuevas percepciones po­sibles de Jo "foráneo" y de la "mismidad" que, a su turno, apuntan a horizontes desconocidos y a nuevas estructuras de pensamiento. El proceso de reconocimien­to de las contingencias, al posibilitarle a uno una toma de conciencia de lo virtual, permite nuevos acercamientos al otro.

La reducción y la represión El discurso acerca del otro tiene que

contar con aspectos psicológicos, episte­mo-lógicos y culturales que están asocia­dos respectivamente con las tradiciones del egocentrismo, logocentrismo y etnocentris-mo (Waldenfels, 1990). Aun­que por un momento pareciera ser ·que el otro estuviera siendo develado y desmi­tificado gradualmente, ésto no ha mos­trado ser verdad. Las cosas, las situa­ciones y la gente que están justo en el centro de nuestro bien sabido mundo fa­miliar cotidiano se están volviendo pro­gresivamente foráneas y desconocidas. Los estándares de vida que uno espera que permanezcan seguros y familiares, se han puesto en cuestionamiento. Hay que admitir que la estrategia consistente en desmitificar al otro desconocido por medio de un conocimiento en aumento, ha logrado hacer que muchas cosas foráneas parezcan ser más familiares y que se reemplace la inseguridad y el te­mor de la gente por la seguridad y la confianza. A menudo este sentimiento de seguridad es algo superficial; debajo de él (y en sus márgenes), los sentimientos de temor y de peligro son todavía muy fuertes. El gesto de ''hacer-familiar-el­mundo" no ha llenado nuestras expecta­tivas. Más bien, aumentar el ámbito de Jo familiar quiere decir expandir la esfe­ra de lo desconocido. Saber más acerca de esto no hace del mundo algo menos complejo. De hecho, mientras más sabe­mos acerca de ciertos fenómenos y de sus relaciones, más cosas resultan que no co­nocemos. Una y otra vez, la ignorancia expone los límites del conocimiento, así como los límites de la acción humana ba-

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sada en ese conocimiento. Aunque muy a menudo se lleven a cabo intentos por re­ducir al otro a un concepto de "mismidad" (sameness), aquél como tal nunca puede ser superado. El otro se expresa a sí mis­mo en el centro y en las fronteras de lo familiar, y exige que se le considere.

Elias, Foucault y Beck han descrito en detalle el proceso envuelto en la cons­titución del sujeto moderno y en la emer­gencia del egocentrismo (Elias, 1976; Foucault, 1970, 1972, 1977; Beck, 1995). Las Technologies of the Self están com­prometidas en el desarrollo de los suje­tos (Martín, 1988). Muchas de esas estrategias están ligadas a la idea de una mismidad autocontenida que, en tanto sujeto centro de la acción, está llamada a dirigir su propia vida y a desarrollar su propia biografia. Los efectos colaterales no deseados de un sujeto autosuficiente son múltiples. A menudo el sujeto autodeterminado falla en el acto de auto­determinación. Además, otras fuerzas que no están ligadas a los mismos principios pueden contrarestar la autodetermina­ción y la esperanza de una acción autó­noma. La constitución del sujeto es constantemente ambivalente, en la me­dida en que su egocentrismo inherente constituye, por un lado, una estrategia de sobrevivencia, apropiación y poder, y, por el otro, una tendencia reductora y niveladora de las diferencias. El intento del sujeto por reducir al otro a su utili­dad, funcionalidad y disponibilidad pare­ce, a su vez, tener éxito y fallar. Esta idea abre nuevos horizontes para tratar con el otro, así como nuevos campos de conocimiento e investigación.

Como consecuencia del logocentrismo percibimos y tratamos con el otro de acuerdo con las reglas de la razón. En realidad permitimos ingresar dentro de nuestro campo de visión sólo aquello que es capaz de razonar o de ser formado por la razón, todo lo otro es excluido y ami­norado. Aquel que está del lado de la ra­zón tiene necesariamente el derecho. Esto es incluso válido para la reducida razón de la racionalidad funcional. Así, los pa­dres se ponen por encima de los hijos, la gente civilizada por encima de los primi­tivos y la gente saludable por encima de los enfermos. Aquellos que poseen la ra­zón son superiores a aquellos que sólo poseen pre-formas o formas débiles de ra­zón. Mientras más difiere de lo general el lenguaje o la razón de una persona, más dificil se vuelve acercarse y enten­der a esa persona. Nietzsche, Freud, Adorno y muchos otros han criticado el estatuto autosuficiente de la razón y han señalado que la gente vive de muchas maneras que la razón no puede compren­der totalmente.

A través de la historia, la tradición etrwcéntrica ha subyugado resueltamen­te todas las formas de alteridad. Todorov (1989), Greenblatt (1991) y otros han ana­lizado el proceso envuelto en la destruc­ción de las culturas foráneas. Una expresión extendida de colonización con­siste en erradicar las culturas de las per­sonas invadidas. Los conquistadores sólo perciben en los nativos aquello que ya conocen. Ellos sólo ven signos en el mun­do de aquéllos que pueden referirse nue­vamente a las cosas familiares de éstos; cosas que se pueden leer, clasificar e in­terpretar en términos de sus propios mar-

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cos de referencia, como una camisa de fuerza en la que se empaca todo lo forá­neo de modo que se acomode a la estruc­tura dada. El otro es cubierto por los propios símbolos e imágenes del sujeto, e incorporado en ellos. Aquello que no lo­gra encajar permanece por fuera del cam­po de percepción y asimilación del sujeto. No hay un posible movimiento hacia el otro. Asombro y admiración por la nueva tierra son resultado de ello. La aparien­cia única y extraordinaria del mundo se compara y presenta en términos de imá­genes soñadas. El mundo externo actual se pinta en una descripción soñadora.

«Maravillarse es la experiencia, tanto de la insuficiencia de las pala­bras -recurso trastabillante de las antiguas fábulas caballerescas- como de la visión, ya que ver no da la certe­za de que los objetos de la visión exis­tan realmente» (Greenblatt, 1991, 133).

De hecho, el asombro es un obstáculo que bloquea cualquier movimiento hacia el otro y que intensifica el sentimiento de excitación frente a lo desconocido. El resultado de este movimiento bloqueado es un distanciamiento entre el sujeto y el otro que estimula el deseo del sujeto por sobrepasar los límites entre ambos. Hay dos maneras posibles de hacer eso: una es desarrollar representaciones y figuarciones del otro dentro de las cuales lo "foráneo" pueda ser ser transformado y, así, más facilmente tratado. El intento de aproximarse al otro mediante el dis­curso, así como las representaciones es­critas pertenecen a este orden. De esta manera se alcanza una forma de acepta-

ción del otro que acompasa tanto con el otro foráneo externo, como con el otro dentro de nosotros mismos y de lo fami­liar. En las representaciones figurativas, discursivas y literarias el otro se convierte en mismidad y la mismidad en otro. La alternativa es enfatizar la insuperable di­ferencia del otro. En este caso, el otro no puede ser transformado.

«El movimiento pasa a través de la identificación hasta el extrañamien­to completo: por un momento uno se ve a sí mismo confundido por el otro, pero luego uno hace que el otro se con­vierta en un objeto extraño, en una cosa que uno puede destruir o incor­porar a voluntad» (Ibid., 135).

En vez de buscar el autoenriqueci­miento por medio de la apertura hacia el otro, Jos tristes resultados son la ocupa­ción y la destrucción.

El egocentrismo, el logocentrismo y el etnocentrismo se interrelacionan y entre sí se refuerzan como estrategias para transformar al otro. Su propósito común es hacer asimilar lo "foráneo" o lo "otro" dentro de eso que no es foráneo, es decir, en la mismidad, para así erradicarlo. El proceso acá comprometido se puede ver a muchos niveles. Como consecuencia no sólo se destruye a una multitud de cultu­ras, sino que también la vida de muchas personas que viven en sociedad se ve for­zada al cambio y al conformismo. La si­tuación es particularmente trágica en casos donde las culturas locales o regio­nales han sido erradicadas, sin que se introduzcan nuevos valores culturales que

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pudieran ayudarle a la gente a arreglár­selas con sus condiciones diferentes.

los Otros foráneos La antropología cultural se ve a sí mis­

ma como una ciencia que se ocupa de Jo foráneo. En los años recientes ha habido un amplio debate epistemológico acerca del otro. ¿Cómo puede éste ser pensado, comprendido y representado? Durante mucho tiempo se asumió que el otro po­día ser reconocido claramente, y compren­dido y representado apropiftdamente. Ahora todo esto ha sido cuestionado. ¿Por ejemplo, cómo puede uno representarse adecuadamente una cultura foránea sin inmiscuir la autoconcepción propia de cul­tura, si uno está ligado al punto de vista y a criterios propios? ¿Es la representa­ción de la "auto-concepción" de una cul­tura la forma adecuada de investigarla? ¿No hay siempre partes de la realidad social que se dejan por fuera de la propia "autoconcepción"? ¿Qué realidad es esa? ¿Cómo puede ser comprendida? ¿Puede ser agarrada por las representaciones asociadas con la investigación objetivan­te? ¿Cuáles aspectos de la realidad de una cultura perciben Jos investigadores y cuáles distorsionan o dejan por fuera del campo de visión en sus variados mé­todos de investigación? ¿En qué medida la imagen del otro del etnólogo es sólo su propia representación, es decir, una sim­ple construcción de lo foráneo? Incluso si e.sto es verdadero de un modo parcial, se bene que plantear la pregunta fundamen­tal: ¿en qué medida la ciencia crea efecti­vamente su propio objeto de inves­tigación? El estudio de casos se constitu­ye en un método central de la investiga-

ción etnológica. La información se recoge de acuerdo con un proceso en el cual el etn?logo participa de la otra cultura y reg¡stra sus observaciones de una forma escrita. Aunque en la antropología cultu­ral la observación participatiua y la des­cripción escrita del otro en los estudios de caso todavía ocupen una parte cen­tral, estamos ahora más conscientes de las reducciones que resultan al trabajar de esta manera. Es más, observar bajo esas condiciones significa que el otro sieBpre es visto de una forma particu­lar. Cualquier cosa que el otro exprese es "leída" como un texto y posteriormente transformada en un relato escrito. La ta­rea del etnólogo es la de suministrar una "descripción densa", de modo que la com­prensión y descripción de la otra cultura procede de la estructura textual del otro a la representación textual de ella (Geertz, 1983a, 1983b). Este tipo de des­cripción fenomenológica ajustada se en­cuentra ligado a Jos presupuestos de que a) las manifestaciones y las formas de expresión del otro pueden ser leídas e interpretadas como un texto; b) y que esta lectura puede ser traducida a una forma

· de texto escrito que verdaderamente re­presente al otro (Clifford y Marcus, 1993, p. 20). Cuestionar la validez de estos pre­sup~estos es una forma de reducir po­tencialmente el significado y el valor de verdad del material recogido de ese modo.

Como ciencia hermenéutica, la antro­pología cultural afronta el peligro de di­solver aquello que es diferente, es decir, de reducir lo

•no-idéntico a un concepto de com­prensión general en donde lo foráneo

El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

es deformado y, por tanto, maltratado con el propósito de que se acomode a un método de apropiación hermenéu­tica positivo y universal» (Berg y Fuchs, 1993, 20).

Al ganar conocimiento a partir de las diferencias de las otras culturas, la cien­cia tiene que evitar la tentación de aplas­tarlas con conceptos generales. La etnología hermenéutica se ~cerca al mun­do del otro a través de lecturas e inter­pretaciones; pero al hacer ésto, también se concentra en la relación entre lo otro y el científico, es decir, entre el marco de referencia del etnólogo y la otra cultura. El intérprete está pintado en la interpre­tación. La antropología hermenéutico-cul­tural comprende métodos de objetivación, así como métodos reflexivos y autoiTe­ferenciales. Esto lleva a una etnologú:i de la mismidad de una importancia comple­mentaria crucial para cualquier etnolo­gía del otro.

En la etnología el otro emerge en el cruce entre análisis cultural y una teoría más general del hombre, así como en la traducción y descripción etnográficas. En la introducción a Argonauts of the Westem Pacific, Malinowski propone tres métodos de objetivación mutuamente complementarios (Malinowski, 1953):

- la documentación de datos estadísiticos recogidos por medio de encuestas y observaciones con el pro­pósito de elaborar las reglas y patro­nes regulares,

- el registro continuo y sistemá­tico en un diario de campo de las ob-

servaciones hechas sobre el compor­tamiento de la gente que se estudia,

- la recolección de narrativas tí­picas, expresiones y fórmulas mági­cas.

Estos procedimientos convierten al otro en

«un objeto sistemático e íntimo de observación científica: "otredad'1

(othering) gracias al distanciamiento, contextualización y encerramiento (holismo J" (Berg y Fuchs, 1993, 20).

En su rol como etnólogo, Malinowski hubiera querido elaborar una represen­tación resumida de la sociedad foránea; pero como forastero (outsider) fue capaz de ver la relevancia de las característi­cas que observó. Malinowski se volvió así un traductor, cronista y vocero de las cul­turas foráneas estudiadas; pero en todas esas funciones diferentes, no había toda­vía en funcionamiento un proceso interactivo entre el investigador y los re­presentantes de la cultura foránea. Sólo como etnólogo pudo estar activo y ser creativo. Las monografias fueron la for­ma de texto más conveniente a la actitud e investigación de Malinowski, y han per­manecido como una forma central de textualización, objetivación y representa­ción entnográfica. En este trabajo sobre el otro, Malinowski fue a dar con las difi­cultades que todo saber sobre el otro debe enfrentar: el problema de la constitución del objeto, la relación paradójica entre proximidad y distancia, entre particula­ridad y generalidad, y el doble papel del etnólogco como trabajador de campo y a u-

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tor. Esas dificultades han llevado a la etnología a reflexionar sobre cuestiones de textualidad y discurso, así como a ex­perimentar con nuevas (01mas de repre· sentación.

Clifford Geertz ha contribuido amplia­mente con la discusión acerca del otro y su posible representación. Su obra ha sido esencial para el giro hermenéutico en la antropología cultural. En vez del estudio del comportamiento, se ha vuelto central el estudio de la vida foránea y las crea­ciones de mundo. ¿Qué significado y qué importancia le atribuyen las personas a sus sentimientos y acciones? ¿Cómo pue­den ser descritas esas conexiones? Lo sig­nificativo y lo importante surgen de la combinación de la interpretación indivi­dual y de la comprensión colectiva, entre tradición y nueva interpretación; éstos son constituidos socialmente y son, por lo tanto, públicos. Central para este tipo de investigación es la interpretación de los sistemas simbólicos de acuerdo con los cuales la gente de otras culturas per­cibe e interpreta su mundo. La investi­gación se centra menos en las intenciones individuales de las personas y su propia· interpretación de las acciones que en el significado objetivo de sus intenciones y acciones. El propósito es investigar qué valores, significados y orientaciones de comportamiento se encuentran disponi­bles en otra cultura. Esto incluye el em­pleo de conceptos apropiados para una "descripción densa" de las acciones y de las conversaciones en las que el observa­dor se concentra en el contenido de aque­llo que es descrito. La importancia de la palabra de alguien se fija dentro de un relato escrito; pero no el actual acontecí-

miento oral mismo, es decir, el acto de habla. Para transformar un acto hablado en un texto se requiere, por parte del investigador, de un cierto distanciamien­to frente a las intenciones mentales y emocionales del hablante. La fijación en la escritura suspende el con tenido del acto hablado en el tiempo y las condicio­nes espaciales de la situación de habla. Debido a que los hablantes ya no están más allí física o activamente (scenically ), su lenguaje se vuelve abstracto y el con­tenido de este último se vuelve así rele­vante para muchos destinatarios diferentes. En este punto entonces la et­nología se convierte en una forma de et­nografía, o dicho de otro modo, en el intento de leer un texto, extraer su es­tructura, descifrar su significado y pre­sentar los resultados de ese proceso en un texto etnográfico. La idea de ser ca­paz de leer la cultura como un texto y de interpretar el comportamineto, las insti­tuciones y las tradiciones sociales como tal, es algo central. Los juegos de len­guaje, las metáforas y metonimias, todos ellos se vuelven relevantes para el análi­sis. El primer nivel de interpretación es mirar aquello que, de acuerdo con el etnólogo, dicen las personas que están siendo investigadas. Los resultados ex­perimentan un alto nivel de interpreta­ción en el que juegan un rol central las construcciones, ficciones y críticas perso­nales del etnólogo. Hablando de un modo general, los etnólogos escriben y traba­jan en la traducción de otras culturas para los miembros de su propia cultura. Cómo procede realmente el proceso aquí descrito es una cuestión abierta. Es un asunto de debate en qué medida los es­tudios de caso del propio Geertz realmen-

El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

te alcanzaron la calidad y el tipo de acer­camiento al otro y una representación de lo foráneo, puntos éstos por los que lu­chó. De todas maneras, no hay duda acer­ca de las consecuencias de las nuevas perspectivas: una nueva conciencia lite­raria, metodológica y epistemológica se desarrolló en la antropología cultural con fructíferos resultados para la ciencia y para su nivel de reflexión.

Si hay una brecha problemática entre subjetividad y objetividad en el trabajo de Malinowski y si Geertz trató de ha­cerle JUSticia a la dificultad con el círculo hermenéutico, entonces, como resultado de ello, ha habido una exigencia de las voces del otro para que se le dé más es­pacio. El otro vuelve a hablar se ha con­vertido en el programa de una corriente muy importante de la etnología interna­cional (Nandy, 1983). De acuerdo con este movimiento, el otro tiene que tratar de exigir, por medio de su propio lenguaje, la expresión de su subjetividad y su re­presentación. La medida de esta empre­sa va

«desde los ataques y llamamientos fundametalmente políticos de Franz Fanon (Fanon, 1964), por la vía de la desconstrucción de los discursos hegemónicos occidentales que han fi­jado al otro -y las críticas a partir de allí que tienden a hacer lo mismo-­(Said, 1978), hasta el cuestionamiento a la autoridad de las imágenes de las culturas individuales en tanto presen­tadas por la etnología» (Berg y Fuchs, 1993, 67).

Los representantes de una antropolo-

gía indígena han venido creciendo en nú­mero, pero epistemológicamente habl.an­do, sus trabajos han sido encuadrados desde hace mucho tiempo dentro de la antropología cultural anglosajona. En los 70 y 80 Jo que se diagnosticó como una "crisis del sujeto" en las ciencias huma­nas y pronto resultó en una "crisis del objeto", tuvo entonces sus efectos en aque­llos que enfatizaron en el derecho del otro a hablar y a ser escuchado. El acceso pri­vilegiado a las otras culturas ya no se puede dar como algo por descontado. Ellos también fueron confrontados con los pro­blemas cruciales de constitución del obje­to y representación del otro, así como con las preguntas relacionadas con la subje­tividad y control del etnólogo.

Acercamientos miméticos La mímesis ha ganado una importan­

cia creciente en el estudio del propio acercamiento al otro. En la etnología, Frazer fue uno de los primeros en notar esto. En su The Golden Bough comienza su explicación de la "magia simpatética" diferenciando entre "magia imitativa", basada en la ley de similitud, y la "ma­gia contagiosa", basada en la ley de con­tacto. Sus fuciones se definen de la siguiente manera:

«si analizamos los pnncrp10s de pensamiento en los que la magia se basa, se puede encontrar que éstos se resuelven en dos: primero, que un si­milar produce un similar o que un efecto se parece a su causa y, segun­do, que las cosas que una vez estuvie­ron en contacto entre sí, continuan actuando entre sí en la distancia des­pués de que el contacto físico ha sido

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roto. El primer principio se podría lla­mar la Ley de Similitud y el último la Ley de Contacto o de Contagio. Del primero de esos principios, a saber, de la Ley de Similitud, el mago infie­re que puede producir el efecto que él desea por el simple hecho de imitarlo; del segundo infiere que cualquier cosa que le haga a un objeto material afec­tará igualmente a la persona con la que ese objeto estuvo alguna vez en contacto, bien sea que haya formado parte de su cuerpo o no., (Frazer, 1922, vol. 2, 52).

En el ámbito de la magia, la mímesis puede servir para ejercer el poder sobre el otro. La similitud es la condición para un acto de magia exitoso. Esta robustece la relación creada por el mago entre dos ob­jetos, dos situaciones o dos personas. La influencia mágica sobre algo se logra por medio de su copia o representación efec­tiva. La creencia en la magia es esencial para que ésta funcione. Sin embargo, Frazer estuvo equivocado al enfantizar en la similitud per se como la condición central para los efectos mágicos creados por medio de la mímesis. La similitud como tal no es importante. Lo que impor­ta es la conexión entre una representa­ción y la figura en la que está basada, en otras palabras, la creación de una rela­ción entre dos "mundos". Relacionar "miméticamente" mi mundo con el mun­do del otro representa una forma de acer­camiento al otro (Gebauer y Wulf, 1995).

Taussig ilustra esto con el ejemplo de figurines Cuna, muchos de loa cuales es­tán hechos para que se parezcan, a tra­vés del vestido y la apariencia, a los

colonizadores blancos (Taussig, 1993). El acto mimético de representar a los colo­nizadores blancos en la forma de figuri­nes es un modo de reducir su talla y su carácter amenazante. La realización (per­formance) mágica le permite entonces al Cuna ejercer el poder sobre el hombre blanco, a quien, de otra manera, percibe como superpoderoso. Hay muchos ejem­plos dentro de la literatura de la antro­pología cultural de cómo el otro es acercado mediante la representación. Por medio del acto de crear una representa­ción, los sentimientos y actitudes de uno frente al otro se pueden expresar y des­cribir. El otro es transferido al mundo simbólico propio en donde la relación de uno con él puede ser personificada. En la representación algo se vuelve visible que quizá antes no había sido posible apre­sar fácilmente. Así pues, crear una re­presentación del hombre blanco no es solamente imitarlo, sino, más bien, en­trar en un acto mimético a partir del cual surge algo nuevo. El acto mimético no es una simple reproducción, sino una acción creativa. Producir figuras del hombre blanco es una forma de arreglárselas con su extrañeza. Escondidas detrás de la re­presentación del otro se encuentran emo­ciones como la irritación, la inseguridad y el deseo de controlar lo fascinante des­conocido, manteniéndolo dentro de los lí­mites del mundo simbólico propio. Al representar miméticamente al hombre blanco como un otro, los Cuna no se inte­resan por comprender las motivaciones que hay detrás del comportamiento de la gente blanca o los valores y símbolos de su cultura. Su preocupación es, más bien, la de expresar y retratar el significado y

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sentido de los blancos para los Cuna. El acto mimético de crear esas representa­ciones constituye para los Cuna una for­ma de apropiarse de los blancos, tanto de un modo imaginario, como de un modo simbólico. Ésto se origina de su necesi­dad de clarificar su relación con ellos.

Muchas formas diferentes de repre­sentación significan acercamien los miméticos hacia el otro. No sólo los tex­tos y las imágenes juegan un papel im­portante, sino también Jos gestos, Jos rituales, los juegos y los intercambios. En la creación de representaciones la mismidad y el otro están combinados. Hay siempre un lado performativo en toda representación del otro: algo es re· tratado, representado o personificado. Las energías miméticas son tales que una re­presentación no es nunca la mera copia de un original, sino algo diferente, la crea­ción de un mundo nuevo. Muy a menudo una representación muestra de otro modo un concepto no desarrollado del otro, un retrato de lo "no retratable". En tales ca· sos, la mímesis misma inventa la figura de la representación, es decir, crea el oh· jeto que imita.

En los procesos miméticos lo foráneo se pinta dentro de la lógica y dinámica del mundo imaginario propio y, por lo tanto, es transformado. En tanto repre­sentación, el otro no se vuelve una mismidad, pero se convierte en una figu· ra en la cual la mismidad y lo foráneo se encuentran mezclados: una figuración del entre·medio (in-between). La creación de este "entre-medio" gana importancia en el contacto propio con el otro. La repre­sentación mimética hace posible que no

se fije o incorpore lo foráneo, sino que se mantenga en su ambivalencia, como algo a la vez familiar y desconocido. El movi­miento mimético funciona como un baile entre lo foráneo y aquello que es "propio" de uno, sin permanecer ni con la mismidad, ni con lo desconocido, sino os· cilando entre ellos. La representaciones del otro son contingentes; ellas no nece­sitan ser del modo en que son, sino que pueden ser representadas de otra mane­ra. El momiviento mimético es por lo tan­to abierto; la figuración que crea depende del juego de la imaginación y de los con­textos social y simbólico. Ninguna forma de representación o figuración es necesa­ria. Muchas formas diferentes y heterogéneas son concebibles. El movi· miento mimético define qué figuras son danzadas y qué formas del juego serán escogidas. La mfmesis del otro es una experiencia estética que incluye un juego con lo desconocido en el cual la mismidad se puede expandir. En éste la mismidad de uno entra a parecerse al otro. La mimesis es un acontecimiento sensorial que puede incluir todos los sentidos. Ella no significa "caer" o fusionarse con lo fo­ráneo. Ésto podrfa incluir una clase dife­rente de esfuerzo en nombre de la mismidad; podría significar el iguala­miento de uno mismo con el otro, hacer mímica de lo foráneo y podrfa resultar de una cierta pérdida para la propia mismidad. Más bien, lo que constituye a la mímesis es el acercamiento simultá· neo hacia y el distanciamiento de lo des­conocido, permaneneciéndose en la indecisión del entre-medio -una danza en las líneas fronterizas entre uno mis· mo y el otro. Todo intento por permane· cer en uno de los lados podria ser una

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forma de trangresión -tanto de la mis­midad como del otro- y podría ponerle fm al movimiento mimético.

Los acercamientos miméticos hacia el otro oscilan entre los extremos de Escila y Caribdis, antre el autoabandonamiento en el otro y su reducción a una mismidad. Existen, por un lado, las caras fascina­das de una xenofilia proyectiva y, por el otro, los tontos horribles de la xenofobia. Ambos lados evitan r.ecesariamente el contacto real con o la examinación del otro. En el primer caso, las diferencias se pasan por alto y, en el segundo, no son permitidas. Pero en ambos casos, algo se sacrifica: o la mismidad o lo que es foráneo. Tampoco se permiten nuevas re­laciones o descubrimientos. Como mucho, la xenofilia permite una experiencia li­mitada del otro. La persona no logra mi­rar más allá de su imagen del otro y de sus emociones a él ligadas, y no busca el contaco con lo foráneo por fuera de esa imagen; ella rehusa a quedar expuesta a la ambivalencia de los acercamientos miméticos. Si el otro no cumple con lle­nar las expectativas y deseos individua­les, su atracción proyectada puede rápidamente convertirse en negación y en hostilidad, y producir seguidamente los mismos sentimientos en el otro. Una espiral mimética de hostilidad y violen­cia se desarrolla. Ambos lados reaccio­nan al odio del otro, intensificando potencialmente la escala de violencia por medio de sus reacciones. Con el propósi­to de sobrepasar la "crisis mimética" (Girard), se busca un chivo expiatorio a quien ofender y victimar. Al proyectar su violencia inherente sobre tales chivos expiatorios, una sociedad busca recrear

el orden social que ha sido roto. Los me­canismos en funcionamiento acá no pue­den ser rotos hasta que la gente involu­crada se pueda ver a través de ellos. Has­ta entonces no puede haber comprensión. Las proyecciones e imágenes de odio mu­tuamente reforzadas no permiten ni una percepción adecuada, ni el contacto y la examinación del otro. La segunda mane­ra de "perder" al otro es fallar en perci­bir su diferencia. Esto también se incrementa hasta rehusar en permitirse uno mismo el estar expuesto a procesos miméticos. La diferencia permanece in­soportable. La persona sólo ve en el otro aquello que ya conoce. El asimilarse uno mismo en el otro se ve como un peligro, como una amenza a la propia existencia. La única salida es o empequeñecerlo o destruirlo y, por lo tanto, obstaculizar la posibilidad de avances miméticos (Wulf, 1999).

Los acercamientos miméticos hacia el otro son ainbivalentes constantemente. Ellos pueden ser exitosos y ser una fuen­te de autoenriquecimiento o fallar y lle­var a la destrucción tanto de la mismidad como del otro. La naturaleza del contacto propio con los otros oscila entre la determinación y la no determi­nación. Los acercamientos exitosos o los intentos por tratar con lo foráneo depen­den de la medida en que uno consiga re­sistir el sentimiento de inseguridad cuando uno ha encarado la alteridad del otro. Ni la mismidad ni el otro se pue­den concebir como unidades auto-conte­nidas o mutuamente desconectadas. Más bien, ambos, lo foráneo y lo familiar, con­sisten en sus propias relaciones comple­mentarias y complejas. Al producir el

El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

proceso dual de imitación y diferencia­ción, la relación mimética deviene en algo histórico y determinado según con­textos y tiempos particulares (Gebauer y Wulf, 1998).

Dirección del autor: Chnstoph Wuff, lnstrtut für Algemeine Padagog1k, Armmallee 11. 14195 Bertin. Alemania.

Fecha de recepción de la versión defUJruva de este articu­lo 18.0.2002

Notas [l] Resolución de la reumón del ConseJO y de la represen·

tac1ón de los Gob1ernos M1embros de Estado duranle el Conc1ho del 23 de octubre de 1995 como respues· ta a los s1stemas educaiNos frente a los problemas de racismo y xenofobia (OJ C 312, 23-11-95); pro­puesta para las Directivas del Consejo de implementar el principio del trato igualitario entre personas inde· pendientemente de su origen racial o étnico (http:// europe. e u. inl/eur-lex/en/co m/ dat/1999/ en_599PC0566.htmU.

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Resumen: El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

En Europa la educación se tiene que convertir en una responsabilidad intercultural que considere las similitu­des y diferencias entre las diferentes cul­turas. Cada cultura es una diuersidad profunda. Por eso es importante fortale­cer eso que es "otro" y apoyar la particu­laridades de cada cultura dada. Aceptar las diferencias es condición para crear una conciencia intercultural. El otro es un espejo en el cual vemos, descubrimos­y nos investigamos a nosotros mismos. Él es la contraparte de lo que se conside­ra como propio. En los acercamientos miméticos lo foráneo se pinta dentro de la lógica y dinámica del mundo imagina­rio propio y, por lo tanto, se transforma, pero no en una mismidad, sino en una mezcla. Las energías miméticas son ta­les que una representación no es nunca la mera copia de un original, sino algo diferente, la creación de un mundo nue­vo. Así, la representación mimética hace posible que no se fije o incorpore lo forá-

neo, sino que se mantenga en su ambivalencia, como algo a la vez fami­liar y desconocido. La relación mimética deviene así en algo histórico y determi­nado según contextos y tiempos particu­lares. Por eso, para ver al otro desde otro punto de vista, se tiene que desarrollar un pensamiento heterológico que no lo aplaste con conceptos generales. En ese sentido, las ciencias humanas deben com­prender métodos de objetivación, as! como métodos reflexivos y autorreferenciales.

Descriptores: Educación intercultural. El Otro. Procesos miméticos.

Summary: The Other as Reference Point of Education in Europe

Education in Europe is an intercul­tural task which has to take into account the similarities and differences between the European nations and cultures, which are characterised ·by deep diversity. In this situation it is especially necessary to take into consideration the cultural differences in education. The experience of differences and commo-nalities produ­ces to intercultural awareness and competence. The "other" is Iike a mirror in which the unknown and hidden elements of our culture and of ourselves are discovered. In a mimetic process the "other" becomes part of the individual"s imaginary world. This process does not produce a mere copy of the "other"; the mimetic process creates something new and different from the original world of the "other". It incorporates representa­tions of the "other". In this procesa the historical and cultural context has a great

El Otro como punto de referencia para la educación en Europa

influence on the relation with the "other" and has to be taken into consideration. Consequently a heterological thinking is needed in education.

Key Words: Intercultural education. The Other. Mimetic process.

(Traducido del inglés por Andrés Klaus Runge)

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