E4.24

ISSN 0066-5215REVISTA CUATRIMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFAFACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS / UNIVERSIDAD DE NAVARRAPAMPLONA / ESPAAVOLUMEN 46 / NMERO 1 / 2013

Racionalidad en el pensamiento griegoCarolina Delgado Gabriela Rossi (Editoras Asociadas)

ESTUDIOSChristof Rapp 23-47The emotional dimension of friendship: Notes on Aristotles account of philia in Rhetoric II 4

Ricardo Salles 49-77La razn csmica en el estoicismo y sus races platnicas

Michele Abbate 79-119Ferrea razionalit e logica ineludibile nel monismo ontologico assoluto di Parmenide

Barbara Botter 121-141Metodo scientifico e osservazione nei trattati naturali di Aristotele: il caso di uno scandaloso errore

Fabin Mi 143-165Implicaciones semnticas y metafsicas de la atingencia del Principio de no contradiccin en Metafsica 4 Jorge Mittelmann 167-189Redundancia, definicin y predicacin: algunas lecciones de Tpicos VI 3

IN MEMORIAM: Angel dOrs (1951-2012) 191-198

BIBLIOGRAFA 199-237








BIBLIOGRAFA 199-237

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NOVEDADESBIBLIOGRFICAS Carlos Ortiz deLandzuri

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REVISTA CUATRIMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFAFACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRAPAMPLONA / ESPAA / ISSN: 0066-5215 / D.L.: NA 363-1967VOLUMEN 46 / NMERO 1 / 2013

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REVISTA CUATRIMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFAFACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRAPAMPLONA / ESPAA / ISSN: 0066-5215

VOLUMEN 46 / NMERO 1 / 2013

RACIONALIDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

Carolina Delgado Gabriela Rossi (Editoras Asociadas)

Presentacin 9-19

ESTUDIOS / ARTICLES

Christof RappThe emotional dimension of friendship: Notes on Aristotles account of philia in Rhetoric II 4 23-47La dimensin emocional de la amistad: notas sobre la consideracin aristotlica de la philia en Retrica II 4

Ricardo SallesLa razn csmica en el estoicismo y sus races platnicas 49-77Cosmic rationality in Stoicism and its Platonic roots

Michele AbbateFerrea razionalit e logica ineludibile nel monismo ontologico assoluto di Parmenide 79-119Ironclad rationality and inescapable logic in Parmenides ontological absolute monism

Barbara BotterMetodo scientifico e osservazione nei trattati naturali di Aristotele: il caso di uno scandaloso errore 121-141Scientific method and observation in the natural philosophy of Aristotle: The case of a scandalous error

5

Fabin MiImplicaciones semnticas y metafsicas de la atingencia del Principio de no contradiccin en Metafsica 4. 143-165Semantic and metaphysical consequences of the range of the Principle of Non-Contradiction in Metaphysics 4Jorge MittelmannRedundancia, definicin y predicacin: algunas lecciones de Tpicos VI 3 167-189Redundancy, definition and predication: Some lessons from Topics VI 3

IN MEMORIAMAngel dOrs (1951-2012) 191-198

BIBLIOGRAFA / BIBLIOGRAPHY

RESEAS / REVIEWS 201-237

Arnzen, R. (ed.), Averroes on Aristotles Metaphysics. An Annotated Translation of the So-Called Epitome (David Torrijos Castrillejo) 201-203Bicocca, M., La persona humana y su formacin en Antonio Milln-Puelles (Ariadna Vilalta) 203-205Corso de Estrada, L. E., Naturaleza y vida moral. Marco Tulio Cicern y Toms de Aquino (Alejandro G. Vigo) 206-209Garca Gonzlez, J. A., Autognosis (Alejandro Rojas Jimnez) 210-213Husserl, E., La idea de la fenomenologa(Sergio Snchez-Migalln) 213-214Len Tello, F. J. y Len Sanz, I. M., La msica en la naturaleza y el hombre. Aplicacin de la teora de Darwin a la musicologa(Mara Antonia Labrada) 215-215Llull, R., Arte de derecho (M Idoya Zorroza) 216-218

6

Maritain, J., La significacin del atesmo contemporneo(Sara Gallardo Gonzlez) 218-220Martnez Carrasco, A., Espritu, inteligencia y forma. El pensamiento filosfico de Eugenio dOrs (Antonio Lastra) 220-222Moore, A. W., The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things (Carlos Ortiz de Landzuri) 222-225Orio de Miguel, B,. Leibniz. Crtica de la razn simblica(Leonardo Ruiz Gmez) 225-228Rdl, S., Categories of the Temporal. An Inquiry into the Forms of the Finite Intellect (Carlos Ortiz de Landzuri) 229-231Santamara, F., Un mundo sin Dios? La religin bajo sospecha(Urbano Ferrer Santos) 231-234Sells, J. F., Qu es filosofa? (Rafael Vives Fos) 234-237

NOVEDADES BIBLIOGRFICAS / BOOKS RECEIVED 239-248

NORMAS PARA AUTORES / INSTRUCTIONS FOR AUTHORS 249-251

ANUARIO FILOSFICO 46/1 (2013) 7

ESTUDIOS

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La razn csmica en el estoicismo ysus races platnicas

RECIBIDO: OCTUBRE DE 2012 / ACEPTADO: FEBRERO DE 201

ANUARIO FILOSFICO 46/1 (2013) 49-77ISSN: 0066-5215

RICARDO SALLESInstituto de Investigaciones FilosficasUniversidad Nacional Autnoma de Mxico04510 Mxico, D. F. (Mxico)[email protected]

Abstract: This article offers a tentative analy-sis of Stoic arguments for the rationality of thecosmos. It divides them into four families andtraces their origin to Plato. The main differ-ence between them lies in the fact that theyare logically independent from each other.The arguments of the first two families reston Stoic teleology and embryology, respec-tively. Those of the other two appeal to ideasabout the basic composition of the cosmosand its organic structure. The Platonic prece-dents are not limited to Platos cosmology,but include central notions of his metaphysicsas well.

Keywords: Cosmic inteligence, causality,cosmogony.

Resumen: Este artculo ofrece un anlisistentativo de los argumentos estoicos a favorde la racionalidad del cosmos agrupndolosen cuatro familias distintas e intentado ras-trear sus antecedentes en Platn. La dife-rencia entre las familias radica en que los ar-gumentos de cada una son lgicamenteindependientes de los de las otras. Los de lasdos primeras descansan en la teleologa es-toica y en su teora embriolgica. Los de lasotras dos, en cambio, recurren a ideas acercade los componentes bsicos del cosmos yacerca de su estructura orgnica. Los ante-cedentes platnicos de estas familias de ar-gumentos no se limitan a la cosmologa dePlatn, sino que se encuentran tambin enprincipios clave de su metafsica.

Palabras clave: Inteligencia csmica, cau-salidad, cosmogona.

Cosmic rationality in Stoicism and its Platonic roots

0. INTRODUCCIN

n lo que sigue, ofrezco un anlisis tentativo del conjunto de ar-gumentos que los estoicos desarrollaron para sostener que elcosmos es racional ()1. La tesis, segn veremos, no debe

entenderse en el sentido dbil de que el cosmos es racional porquecontiene seres dotados de razn como nosotros. Tampoco debe en-tenderse en el sentido tal vez ms fuerte, aunque todava bastantedbil, de que el cosmos es racional porque posee una estructura in-teligible que puede captarse a travs de la razn. La tesis estoica debeentenderse en el sentido muy fuerte de que el cosmos es racionalporque, adems de contener seres racionales y de poseer una es-tructura inteligible, es sujeto de procesos racionales. Para usar el tr-mino que aparece en nuestras fuentes, el cosmos es inteligente:. Por ello, al igual que cualquier sujeto inteligente, el cosmosestoico piensa y razona. En este sentido fuerte, la tesis no fue com-partida por todos los estoicos. Boeto de Sidonia, por ejemplo, disc-pulo de Digenes Babilonio, argument que el cosmos en suconjunto no es ni siquiera un ser animado2. Pero, con esta excep-cin, todos los estoicos mayores parecen haberla aceptado en el sen-tido ms fuerte.

Aunque la inteligencia del cosmos estoico ha atrado el inters dealgunos especialistas, no existe en la actualidad un tratamiento siste-mtico y completo de este tema. En este artculo no pretendo supliresta carencia, pues llevar a cabo semejante tarea requerira ms es-pacio del que aqu dispongo. El esbozo que propongo se limita sim-

E

ANUARIO FILOSFICO 46/1 (2013) 49-77

1. Versiones anteriores de este artculo se presentaron en el Instituto de Investigacio-nes Filosficas de la UNAM en septiembre de 2011 y septiembre de 2012. Mi in-vestigacin sobre este tema comenz en el Institute for Advanced Study de Prince-ton y deseo agradecer el apoyo recibido por parte del IAS a travs del fondo WillisF. Doney Membership Endowment, del programa PASPA de la Direccin Generalde Asuntos de Personal Acadmico de la UNAM y del proyecto CONACYTCB2008-01 100539. Todas las traducciones, excepto la del Timeo en el Texto 10,forman parte del libro M.D. Boeri y R. Salles, Los Filsofos Estoicos. Ontologa, Lgi-ca, Fsica y tica actualmente en prensa. Estoy sumamente agradecido con las edito-ras de este nmero por su minuciosa lectura de la penltima versin y por sus ti-les comentarios.

2. Cf. Texto 1 citado abajo.

50

RICARDO SALLES


LA RAZN CSMICA EN EL ESTOICISMO Y SUS RACES PLATNICAS

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plemente a indicar, a grandes rasgos, cules podran ser las princi-pales familias de argumentos. De este modo, procurar probar queen el estoicismo existen, cuando menos, tres familias distintas de ar-gumentos a favor de la inteligencia del cosmos. En los apartados 1-3 me refiero a dos de ellas: F1 y F2. La diferencia entre ellas radicaen que las premisas clave de los argumentos que las componen sonlgicamente independientes entre s: ninguna de ellas se sigue de lasotras. Lo mismo ocurre con una tercera familia, F3, a la que aludo alfinal de los apartados 3 y 4 y tambin a una posible cuarta familia, F4,que mencionar brevemente en la conclusin.

En Platn, existen paralelos importantes de las tres primeras fami-lias de argumentos. De manera general, hay una profunda huella delTimeo Platnico en la cosmologa estoica y, sobre todo, en el conceptoestoico de dios-demiurgo. Habida cuenta de su importancia, esta in-fluencia ha sido ampliamente documentada en tiempos recientes3. Sinembargo, los estudiosos no suelen hacer suficiente hincapi en que elTimeo no es la nica obra platnica que ejerci una influencia pro-funda en la cosmologa estoica, ni tampoco en que el concepto estoicode dios-demiurgo no es el nico elemento clave de la cosmologa es-toica que tiene claros antecedentes en Platn. La razn csmica, comointentar mostrar, es un buen ejemplo de ello. La influencia que Pla-tn ejerce en ella no se limita al Timeo y ni siquiera a las doctrinas es-trictamente cosmolgicas de otros dilogos como, por ejemplo, delFilebo. En algunas casos centrales, como veremos, su influencia pro-viene de elementos centrales de su metafsica.

3. Cf. D. HAHM, The Origins of Stoic Cosmology (Ohio University Press, Columbus,1977) 46, 57, 64, 138, 157, 185; G. REYDAMS-SCHILS, Demiurge and Providence: Sto-ic and Platonist Readings of Platos Timaeus (Brepols,Turnhout, 1999); G. BETEGH,Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism, Oxford Studies in AncientPhilosophy 24 (2002); D. N. SEDLEY, The Origins of Stoic God, en D. FREDE, A.LAKS (eds.), Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, Its Background andAftermath (Brill, Leiden, 2002) y (University of California Press, Berkeley-Los An-geles, 2007) 78-86, 217-219 y 228-229; M. FREDE, Sur la thologie Stocienne, en G.Romeyer, J. B. GOURINAT (eds.), Les Stociens (Vrin,Paris, 2005) y J.-B. GOURINAT,The Stoics on Matter and Primer Matter: Corporealism and the Imprint of PlatosTimaeus, en R. SALLES (ed.), God and Cosmos in Stoicism (Oxford University Press,Oxford, 2009).

1. DOS FAMILIAS DE ARGUMENTOSA FAVOR DE LA INTELIGENCIA DEL COSMOS

Por qu sostienen los estoicos que el cosmos es un ser inteligente?Una razn proviene de la identidad que ellos establecen entre diosy el cosmos. En efecto, en el estoicismo existen tres sentidos del tr-mino cosmos (): (i) cuerpo esfrico, totalmente pleno, quecontiene a todos los seres corpreos, animados e inanimados y estinmerso en un vaco infinito, (ii) causa ingnita e indestructible deesta ordenacin csmica y de su destruccin peridica, es decir, dios,y (iii) la conjuncin de (i) y (ii)4. Se seguira de (ii), la identidad delcosmos con dios, que el cosmos es inteligente en virtud de que diosmismo lo es: dado que dios es inteligente, el cosmos, al ser idnticocon l, tambin ha de serlo. La tesis de la inteligencia del cosmospor identidad con dios, descansa sobre las pruebas de la existencia einteligencia de dios mismo, de los cuales no me ocupar aqu5.

Los argumentos que deseo destacar en este artculo son aquellosque no dependen de esta identidad. En las fuentes, cabe distinguircuando menos dos argumentos, o familias de argumentos, de estandole. La primera familia F1 intenta mostrar que, puesto que(a) lo inteligente es superior () a lo no-inteligente y (b) nohay nada superior al cosmos, (c) el cosmos tiene que ser inteligente.En cambio, la segunda familia F2 procura establecer quepuesto que (d) el cosmos genera al ser humano y que (e) en trminosgenerales, si una cosa genera otra, la primera tiene que tener las mis-

4. Cf. DIGENES LAERCIO 7.137-140 (= SVF 2.526 y 634), ESTOBEO, Eclogae. 1.184,8-185, 24 (= SVF 2.527) y EUSEBIO, Praeparatio Evangelica 15.15.1-9 (= SVF 2.528).Las ediciones usadas de estas obras son respectivamente M. MARCOVICH (ed.), Dio-genis Laertii Vitae philosophorum (Teubner, Stuttgart,1999-2002), I. VON ARNIM(ed.), Stoicorum Veterum Fragmenta (Teubner, Stuttgart, 1903-1905), C. WACHS-MUTH, O. HENSE (eds.), Ioannis Stobaei Anthologium, 5 vols. (Weidmann, Berlin,1884-1912) y K. MRAS (ed.), Eusebius Werke, Band 8: Die Praeparatio evangelica [=Die griechischen christlichen Schriftsteller 43.1, 43.2] (Akademie Verlag, Berlin, 1954-1956).

5. Para dos estudios muy completos de este tema, cf. M. DRAGONA-MONACHOU, TheStoic arguments for the existence and the providence of the gods (National and Capodis-trian University of Athens, Athens, 1976) y P. A. MEIJER, Stoic Theology: Proofs for theExistence of the Cosmic God and of the Traditional Gods: Including a Commentary onCleanthes Hymn on Zeus (Eburon, Delft, 2007).


RICARDO SALLES

mas propiedades que la segunda (Principio de la Sinonimia Cau-sal), y dado tambin que (f) el ser humano es inteligente, se sigueque (g) el cosmos tiene que ser, l mismo, inteligente.

Una fuente donde aparecen ejemplares de ambas familias es elTexto 1 (DL 7.142-143 = SVF 2.633 = LS 53X = EK F99a) que citoa continuacin:

Tanto Crisipo en el libro I de Sobre la providencia como Apolo-doro en la Fsica y Posidonio dicen que el cosmos es animal y ra-cional, es decir, animado e inteligente. al ser asun animal, es una substancia sensitiva animada.En efecto, lo animal es superior a lo no-animal. Pero nada es su-perior al cosmos. Por consiguiente, el cosmos es un animal. Porotra parte, [el cosmos] est animado como es evidente por nues-tra alma al ser ella un fragmento de aqul. Sin embargo, Boetodice que el cosmos no es animal. Que el cosmos es nico,Zenn lo dice en Sobre el todo y Crisipo y Apolodoro en la F-sica y Posidonio en el [libro] I del discurso Sobre la fsica. El cos-mos se llama totalidad, como afirma Apolodoro, y, de acuerdocon otro sentido, es el sistema compuesto por el cosmos y elvaco exterior. Ahora bien, el cosmos es limitado, pero el vaco,ilimitado6.

Los miembros de F1 y F2 que hallamos en este texto no demuestran,stricto sensu, la inteligencia del cosmos, sino las tesis ms dbiles deque es un animal () y de que est dotado de alma (). Sinembargo, la primera oracin del testimonio de Digenes deja claro

6. [] , . . , . . . , , . , .

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que los autores de estos argumentos Crisipo, Apolodoro y Posi-donio los desarrollaron con vistas a establecer la conclusin msfuerte de que el cosmos es inteligente (), conclusin que puedeobtenerse fcilmente a partir de versiones ligeramente distintas delos argumentos que aparecen en el texto; por ejemplo, en el primercaso, lo racional es superior a lo no-racional; nada es superior alcosmos; por ende, el cosmos es racional y, en el segundo, nuestraalma es inteligente y es generada por el cosmos; por consiguiente, elcosmos tambin debe estar de un alma inteligente. Estas versionesalternativas fueron de hecho empleadas por algunos estoicos, segnveremos en un instante.

Los miembros de F1 y F2 que aparecen en el Texto 1 provienen,segn el testimonio de Digenes, del tratado perdido Sobre la Provi-dencia de Crisipo y fue probablemente en este tratado que se apoya-ron Apolodoro y Posidonio. Pero ambas familias de argumentos yaestn presentes en estoicos anteriores. De hecho, el Texto 2 (= SextoEmprico, AM 9.101-104; SVF 1.111 y 113; LS 54F) indica que lasdos familias tienen su origen en el propio Zenn, primer escolarcade la Estoa:

Zenn de Citio, al tomar a Jenofonte como punto de partida,argument del modo siguiente: lo que proyecta la simiente delo racional tambin es racional; el cosmos proyecta la simientede lo racional; por lo tanto, el cosmos tambin es racional, delo cual tambin se concluye su existencia [sc. la de dios]. Laplausibilidad de la prueba es manifiesta. En efecto, el origen delmovimiento de toda naturaleza y alma parece provenir de laparte rectora y todos los poderes que son arrojados hacia laspartes del todo son arrojadas desde la parte rectora como desdeuna fuente, de manera que todo poder que existe en la partetambin existe en el todo en virtud de que es distribuido desdela parte rectora que se halla en l [sc. el cosmos]. De esto sesigue que, as como la parte tiene poder, as tambin [lo tiene]el todo [aunque] primeramente y en mayor grado. Por ello, siel cosmos proyecta la simiente del animal racional, no del modoen que el hombre [proyecta el esperma, a saber] segn una emi-sin espumosa, sino segn contiene las simientes de los anima-


RICARDO SALLES

les racionales, entonces contiene todas las cosas, aunque no delmodo en que diramos que la via es contenedora de los raci-mos de uva, a saber, segn su contorno, sino porque contieneen l las razones seminales de los animales racionales. De estamanera, lo dicho [en el argumento de Zenn] es tal como sigue:En todo caso, el cosmos contiene las razones seminales de losanimales racionales; por lo tanto, el cosmos es racional. Y nue-vamente Zenn afirma: lo racional es superior a lo no racional,pero nada es superior al cosmos, por consiguiente el cosmos esracional. Y de igual modo respecto de lo que participa de la in-teligencia y de la posesin de alma. En efecto, lo inteligente essuperior a lo no-inteligente y lo animado a lo no-animado, peronada es superior al cosmos, por consiguiente el cosmos es inte-ligente y est animado7.

El primer argumento de Zenn que aparece en el texto pertenece ala familia F2, mientras que el segundo a F1. Empezando por este l-timo, cabe notar que la versin de Zenn es ms completa que la deCrisipo en el Texto 1: mientras que la de Crisipo se centraba en lasuperioridad de lo animal sobre lo no-animal para inferir que el cos-

7. . . . , , . , . , , , , , , , . . [] . . . Segn la edicin de H. MUTS-CHMANN, J. MAU (eds.), Sexti Empirici Opera, vol. 2 (Teubner, Leipzig, 1914).

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mos es un animal (), el argumento de Zenn aade la superio-ridad de lo racional sobre lo no-racional para inferir la conclusinms fuerte de que el cosmos es un animal especficamente inteligente(). Cabe decir lo mismo respecto de F2. La versin de Zenntambin es ms precisa que la de Crisipo. sta, segn el Texto 1,pretenda inferir que el cosmos est animado () a partir de lapremisa de que el cosmos genera de nuestra alma, premisa que Cri-sipo expresaba diciendo que nuestra alma es un fragmento,, del cosmos8. Zenn, en cambio, usa la premisa de que elcosmos genera los seres racionales para inferir que el cosmos mismoes racional (). No cabe duda de que los seres racionales encuestin somos nosotros. Por consiguiente, la conclusin a la cual elargumento de Zenn pretende llegar es obviamente la de que el cos-mos, al igual que nosotros, es inteligente y no meramente inteligible.

Deseo concluir este apartado remitindome a otros dos textos enque aparecen estas familias de argumentos. Uno de ellos, el Texto 3(= Cicern, ND 2.20-22)9, atribuye a Zenn un argumento de cadafamilia:

Estas cosas que nosotros expandemos, Zenn las resuma delmodo siguiente: Aquello que hace uso de la razn es mejor queaquello que no hace uso de ella; nada es mejor que el cosmos;en consecuencia, hace uso de la razn. De manera semejante,puede concluirse que el cosmos es sabio, que es feliz y que eseterno. En efecto, todas las cosas que son como stas son me-jores que las que carecen de stos [sc. atributos], pero nada esmejor que el cosmos. De lo cual se concluir que el cosmos esun dios. Asimismo, [Zenn argumenta] de este modo: De nadaque carece de percepcin puede alguna parte tener percepcin;pero las partes del cosmos tienen percepcin; en consecuencia,el cosmos no carece de percepcin. l mismo prosigue e in-siste de manera ms concisa: Nada dice carente de alma y

8. Sobre la nocin de cf. EUSEBIO, Prep. Ev. 15.20.9. Para el argumento en 2.21 (citado por I. VON ARNIM en SVF 1.111, texto que tam-

bin incluye la primera parte del Texto 2), cf. ND 3.22. El argumento en 2.22 apa-rece en SVF 1.112.


RICARDO SALLES

de razn, puede generar a partir de s mismo cosas animadas ydotadas de razn; pero el cosmos genera cosas animadas y do-tadas de razn; en consecuencia, el cosmos est animado y do-tado de razn10.

El primer argumento pertenece a F1 y se refiere al uso de la raznpor parte del cosmos. Con ello, deja claro que el objetivo del argu-mento es establecer la inteligencia del cosmos y no su mera inteligi-bilidad. El segundo argumento, perteneciente a F2, hace explcita latesis de que el cosmos genera seres dotados de razn, es decir, inte-ligentes (a saber, nosotros, seres humanos). Esto implica que la in-tencin del argumento es efectivamente probar que el cosmos debeestar dotado de inteligencia, al igual que nosotros.

El otro texto al que deseo referirme, el Texto 4 (= Sexto Emp-rico, AM IX 98), es uno que parece contener un ejemplar de F2. Sinembargo, segn intentar mostrar en el apartado 4, este argumentoposiblemente pertenezca, no a F2, sino a una tercera familia de argu-mentos F3:

Tambin es posible poner a consideracin de este modo elmismo argumento: si no hubiera algo terroso en el cosmos,tampoco habra en ti algo terroso, y si no hubiera algo hmedoen el cosmos, tampoco habra en ti algo hmedo, y de modosemejante en el caso del aire y del fuego. Y ciertamente si nohubiera inteligencia en el cosmos, tampoco habra inteligenciaen ti. Pero hay en ti cuando menos alguna inteligencia. En con-

10. Haec enim, quae dilatantur a nobis, Zeno sic premebat: Quod ratione utitur, idmelius est quam id, quod ratione non utitur; nihil autem mundo melius; rationeigitur mundus utitur, similiter effici potest sapientem esse mundum, similiter be-atum, similiter aeternum; omnia enim haec meliora sunt quam ea, quae sunt hiscarentia, nec mundo quicquam melius. ex quo efficietur esse mundum deum.Idemque hoc modo: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens; mun-di autem partes sentientes sunt; non igitur caret sensu mundos. Pergit idem et ur-guet angustius: Nihil, inquit quod animi quodque rationis est expers, id gener-are ex se potest animantem compotemque rationis; mundus autem generatanimantis compotesque rationis; animans est igitur mundus composque rationis.Segn la edicin de W. AX (ed.), M. Tullius Cicero. De Natura Deorum. (Teubner,Stuttgart, 1961).

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secuencia, tambin en el cosmos y, por ello, el cosmos es inte-ligente. Pero, siendo inteligente, es manifiesto que es dios11.

Aqu se infiere la inteligencia () del cosmos a partir de nuestra in-teligencia. Sin embargo, la inferencia no descansa, como era el caso enlos textos anteriores, sobre la tesis de que existe un vnculo causal entreel cosmos y nosotros: no se establece el vnculo causal en virtud delcual, gracias al Principio de la Sinonimia Causal, el cosmos deba ser,al igual que nosotros, un ser inteligente. Esta carencia, que no obser-vamos por ejemplo en el argumento del Texto 2, es una que tambinencontramos en el argumento a partir del cual parecen haberse origi-nados los argumentos estoicos pertenecientes a esta familia: el argu-mento ofrecido por Jenofonte en Mem. I.4 y por Platn en Phlb.29a9-30d9. De este asunto nos ocuparemos en el apartado 4.

2. LA BASE TELEOLGICA DE F1

Para investigar las bases filosficas de los argumentos de la familia F1es necesario estudiar sus dos premisas principales: (a) lo inteligentees superior () a lo no-inteligente y (b) no hay nada superioral cosmos. Como veremos en este apartado, estas dos premisas tie-nen su fundamento en la teora teleolgica de los estoicos. ste noes el lugar para emprender un estudio pormenorizado de esta teoray aunque existen abundantes testimonios antiguos sobre ella12, aqume limitar a tres de ellos. El primero, en el Texto 5 (Cicern, ND2.37-38 = SVF 2.1153), apunta lo siguiente:

De hecho, exceptuando al cosmos, no hay algo al que no le faltenada por estar totalmente cohesionado y completo en todas sussecciones y partes. Pues, como Crisipo dice atinadamente, as

11. , , , , . , . . .

12. La mayora aparecen en SVF 2.1127-1167.


RICARDO SALLES

como el estuche [se genera] por causa del escudo y el forro, porsu parte, por [causa de] la espada, as tambin, con la excepcindel cosmos, todas las diversas cosas se generan por otras causas:el trigo y los frutos que la tierra produce, [se generan] por causade los seres animados y los seres animados, por su parte, por[causa del] hombre (el caballo para transportar, el buey paraarar, el perro para cazar y cuidar) y el hombre, a su vez, surgepara contemplar e imitar al cosmos y no es de ningn modoperfecto, sino una partcula de lo perfecto. El cosmos, en cam-bio, al contener todo y al no haber nada que no exista en l, estotalmente perfecto. Por tanto, cmo puede carecer de aque-llo que es ptimo? Pero no hay nada mejor que la inteligenciay la razn. Por lo tanto, el cosmos no puede carecer de ellas13.

En este texto, se explica por qu ciertos seres son superiores a otrosy por qu ninguno ninguno es superior al cosmos14. Qu determinaen este sistema que un ser sea superior a otro? El principio generalpodra tal vez expresarse del siguiente modo: A es superior a B si B

13. Neque enim est quicquam aliud praeter mundum quoi nihil absit quodque undi-que aptum atque perfectum expletumque sit omnibus suis numeris et partibus.Scite enim Chrysippus, ut clipei causa involucrum vaginam autem gladii, sic prae-ter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque fructus,quos terra gignit, animantium causa, animantes autem hominum, ut ecum vehen-di causa, arandi bovem, venandi et custodiendi canem; ipse autem homo ortus estad mundum contemplandum et imitandum nullo modo perfectus, sed est quae-dam particula perfecti. sed mundus quoniam omnia conplexus est neque est quic-quam, quod non insit in eo, perfectus undique est; qui igitur potest ei desse id,quod est optimum? nihil autem est mente et ratione melius; ergo haec mundo de-esse non possunt.

14. Vase tambin el testimonio de EUSEBIO en SVF 2.528 y 642. Es importante notarla diferencia entre la clasificacin presentada en el Texto 3 por Cicern y la pre-sentada por Eusebio: en Eusebio, todo existe en vista del hombre y en Cicern, encambio, los seres inanimados no existen todos slo en vista del hombre, sino envista de los seres animados en general, los cuales existen, todos, en vista del hom-bre. Esta teleologa ms matizada tambin aparece en ORGENES, c. Cel. 4.54.11-22(SVF 1155) quien la remite a Zenn y en el testimonio de PORFIRIO en SVF 2.1152.La teleologa ms sencilla del testimonio de Eusebio tambin aparece claramenteen este texto de Porfirio as como en un pasaje de CICERN recogido en SVF 2.1131(= ND 2.133) que pertenece a la parte del libro 2 del ND (ND 2.73-153) dedicadaa la defensa del providencialismo divino. Cf. tambin los textos incluidos en SVF2.1153-1167.

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existe en vista de A pero A no existe en vista de B, lo cual ocurre si yslo si se cumplen tres condiciones (i) la existencia de B es necesariapara el desempeo de las funciones propias de A , (ii) la funcin pri-maria de B es ayudar al desempeo de las funciones propias de A (oa su existencia) y (iii) la existencia de B se debe a que ejerce esta fun-cin (si en el cosmos no hubiera la necesidad de que algo ejercieraesta funcin, B no existira). Por ejemplo, el serrucho existe en vistadel carpintero en la medida en que, para ejercer su funcin propia,a saber, la construccin de estructuras de madera, el carpintero ne-cesita el serrucho (primera condicin), la funcin primaria del se-rrucho es ayudar al desempeo de esta funcin propia del carpintero(segunda condicin) y, si en el cosmos no existiera la necesidad de se-rruchar, no existiran serruchos (tercera condicin). La combinacinde estas tres condiciones da lugar a una teleologa sumamente com-pleja. Por ejemplo, alguien que se opusiera a ella podra aceptar (i)pero negar (ii), argumentado que la primera no implica necesaria-mente la segunda. En efecto, la existencia de algo X puede ser nece-saria para la existencia de otra cosa Y sin que, por ello, la funcinprimaria de X sea necesariamente la de contribuir a la existencia deY. Asimismo, ese adversario podra aceptar (i) y (ii) , pero negar (iii),argumentando que, aunque se diera un caso en que la funcin pri-maria de una cosa es la de servir a otra, esto no implicara necesa-riamente que la existencia misma de esa cosa se deba a que ella tieneque ejercer esa funcin. Para los estoicos, en cambio, todo los seresnaturales que existen en el cosmos son superiores o inferiores losunos a los otros conforme a estas tres condiciones. Es decir, paracualquier ser natural X dentro del cosmos, es necesario que existaun Y tal que o bien Y es inferior a X conforme a estas tres condicio-nes o bien Y es superior a X conforme a estas tres condiciones. Enconcreto, el Texto 5 indica cmo, segn los estoicos, ciertos seresnaturales son inferiores a otros en este sentido y cmo el hombre essuperior a cualquier clase especfica de ser natural. Y asimismo tam-bin se indica por qu el cosmos en su conjunto es superior al hom-bre: ste existe para contemplar e imitar al cosmos (ad mundumcontemplandum et imitandum), idea que vuelve a surgir en estoicostardos como Epicteto en textos clave de su cosmologa, por ejemplo,Diss. 1.6.18-22, que cito a continuacin como el Texto 6:


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Y bien? [Dios] constituye a cada uno de ellos [sc. de los ani-males irracionales], uno, de modo que sea comido, otro, paraayudar en el campo, otro, para producir queso y, otro, de igualmanera, para otra cosa til. Para estas cosas, cul es la utilidadde comprender las presentaciones y de ser capaces de discer-nirlas? Al ser humano, en cambio, [dios] lo introdujo en calidadde espectador suyo y de sus obras, y no slo en calidad de es-pectador sino tambin en la de su intrprete. Por ello, es ver-gonzoso para el ser humano empezar y terminar donde losanimales irracionales. Al contrario, debe empezar ah, pero ter-minar donde termina nuestra naturaleza y sta termina en lacontemplacin, la comprensin y una forma de vida en armo-na con la naturaleza15.

Esto descarta explcitamente que el cosmos en su conjunto exista envista del hombre, pues de esto se habra seguido, contrariamente a lasintenciones del argumento estoico, que el hombre es superior al cos-mos en su conjunto. Por este motivo, la teleologa estoica no es an-tropocentrista sino, estrictamente hablando, cosmocentrista. Elcarcter cosmocentrista y no-antropocentrista de la teleologa es-toica tambin puede apreciarse en el Texto 7, un testimonio de Eu-sebio (Praep. Ev. 15.15.3-5 = SVF 2.528):

Pero cosmos tambin se predica del hogar de los dioses y loshombres, y de todas las cosas que existen con vistas en ellos.En efecto, polis se predica en dos sentidos: [por un lado] delhogar y [por otro] del sistema compuesto de quienes sirven a los

15. ; , , , , ; , , . , , . . Segn la edicin de H. SCHENKL (ed.), Epic-teti Dissertationes ab Arriano digestae, Fragmenta, Enchiridion ex recensione Schweig-haeuseri, gnomologiorum Epicteteorum reliquiae (Teubner, Leipzig, 1916).

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ciudadanos y de los ciudadanos, de modo que tambin el cos-mos es como si fuera una ciudad constituida de dioses y hom-bres, los dioses tomando la direccin y los hombressubordinndose a ellos. Y se da una comunidad entre ellos de-bido a que participan en la razn, la cual es la ley por naturaleza.Todas las dems cosas, en cambio, se generaron con vistas enellos16.

Cabe advertir una diferencia entre el testimonio de Cicern en elTexto 5 y el de Eusebio en el Texto 7: segn Eusebio, para los es-toicos todo existe directamente en vista del hombre y en Cicern, encambio, los seres inanimados no existen todos slo en vista del hom-bre, sino en vista de los seres animados en general, los cuales a suvez existen, todos, en vista del hombre. De acuerdo con la estructuradel Texto 5, ms compleja que la primera, puede darse el caso, porejemplo, de una planta que existe, no directamente en vista del hom-bre, sino en vista de un animal que existe, el s, directamente en vistadel humano. En este caso, la planta slo existira indirectamente envista del hombre. En cambio, en la estructura ms sencilla del testi-monio de Eusebio esto no es as: todo lo que existe en el cosmos seda directamente en vista del hombre y los dioses.

En cualquier caso, ambos testimonios coinciden en el asunto queahora nos ocupa: el no-antropocentrismo teleolgico. En esto elTexto 7 hace hincapi al indicar que, para los estoicos, los hombresestn teleolgicamente subordinados a los dioses. Al poner as de re-lieve el lugar dominante de los dioses, el texto sugiere un teocen-trismo. Habida cuenta de la identidad que postulan los estoicos entredios y el cosmos, el teocentrismo del Texto 7 no contradice en loms mnimo el cosmocentrismo del Texto 5.

16. . , , , , . , .


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3. LA BASE ZOOGNICA Y EMBRIOLGICA DE F2

Pasemos ahora a las bases filosficas de la familia F2. La estruc-tura bsica de los argumentos de esta familia, recordmoslo, es detres premisas de cuya conjuncin se infiere una conclusin. Las pre-misas son (d) el cosmos genera al hombre, (e) en trminos genera-les, si una cosa genera otra, la primera tiene que tener las mismaspropiedades que la segunda (Principio de la Sinonimia Causal), y(f) el hombre es inteligente; por consiguiente, la conclusin es que(g) el cosmos tiene que ser, l mismo, inteligente. Esta estructura b-sica deja claro que los argumentos de la familia se refieren al hom-bre en cuanto poseedor de una alma inteligente. Esta precisin no esexplcita en todas las fuentes, pero s en algunas, por ejemplo, elTexto 1, en el cual la premisa (d) se formula en trminos de quenuestra alma, es decir, el alma humana y, por tanto, el alma inteli-gente, es un fragmento () del cosmos. De la premisa (e),el Principio de la Sinonimia Causal, nos ocuparemos al lidiar con elorigen platnico de esta familia en el siguiente apartado. En el pre-sente apartado, deseo discutir la tesis contenida en la premisa (d) deque el cosmos genera al alma inteligente. Para ello, segn veremos,ser til remitirnos a ciertos elementos de la embriologa estoica y desu zoogona.

La tesis de que el cosmos genera al hombre o su alma, se refierea la generacin de la especie humana en la cosmogona. En efecto,contrariamente a Aristteles y a una cierta lectura de Platn, los es-toicos sostenan que las clases naturales en general no son ingnitas.Los seres inteligentes, especie de los seres animados en general, segeneraron, al igual que las dems clases naturales, durante la cos-mogona a partir de la combinacin de los cuerpos homogneoscomplejos, los cuales, a su vez, se generaron a partir de la mezcla delos cuatro elementos. Pues bien, cul es exactamente el mecanismomediante el cual, segn los estoicos, se generaron los seres animadosen general y los seres inteligentes en particular?

Sobre esto existe una discrepancia en las fuentes. De acuerdo conuna de ellas, los seres animados, al igual que todos los seres hetero-gneos (es decir, seres cuyas partes no tienen la misma forma que eltodo), se generaron en la cosmogona a partir del ensamblaje de

cuerpos homogneos ms bsicos. Esta fuente, que cito a continua-cin como el Texto 8, es una obra perdida de Galeno que nica-mente se conserva en una traduccin latina (= De causis contentiuis1.3-5):

Llaman hlito a toda substancia dotada de partes finas y dicenque su funcin es cohesionar los cuerpos naturales y de los ani-males. Por cuerpos naturales me refiero a aquellos cuya ge-neracin no se da por el ser humano sino por la naturaleza, talsiendo el caso del cobre, de las piedras, del oro, de la madera yde aquellas partes de los animales que se llaman primeras y departes iguales, a saber, nervios, venas, arterias, cartlagos, hue-sos y todo lo dems de tal tipo. As como, los seres humanosunen pedazos de madera los unos con los otros con la ayuda depegamento, ataduras, clavos, barro, yeso y lodo, as tambin ob-servamos que la naturaleza une entre s todas las partes de losanimales por medio de ligamentos, cartlagos y carne de modoa formar una entidad dotada de unidad17.

Una de las principales carencias de este testimonio es que no pareceexplicar cmo se genera el alma de un cuerpo animado. En efecto, lateora aqu descrita pretende aplicarse principalmente al cuerpo delser animado. El cuerpo se obtiene por el ensamblaje de ligamentos,cartlagos y carne, los cuales no se mezclan entre s, sino que se yux-taponen y pegan entre s porciones de unos con otros en un deter-minado orden. Pero qu es del alma y de la inteligencia? Segn estateora son acaso una nueva entidad que emerge una vez terminado

17. Spiritum autem vocant leptomeream substantiam omnem, et eius opus esse con-tinere alia corpora physica et ea que animalium. nomino autem physica, quorumgeneratio non ab hominibus sed a natura fit: talia autem sunt es et ferrum et au-rum et ligna et parti-cularum que in animalibus prime et omiomere vocate, scilicetnervus et vena et arteria et cartillago et os et quecumque alie tales. sicut autemhomines ligna per collam et colligationem et clavos et lutum et gipsum et calcemcouniunt ad invicem, sic videmus et naturam per colligationem cartillaginemet carnem unientem et applicantem ad invicem omnes particulas animalis. Segnla edicin de K. KALBFLEISCH (ed.), Galeni de causis continentibus libellus a Nicola Re-gino (Koch, Marburg, 1904).


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el ensamblaje del cuerpo? O debe entenderse ms bien que, al igualque los ligamentos, los cartlagos y la carne, el alma y la inteligenciason cuerpos homogneos que sirven de ingredientes bsicos en elensamblaje del ser animado? El testimonio de Galeno no es sufi-ciente para determinar cul de estas dos opciones es la que de hechoadopta la teora. Si fuera la primera, sin embargo, la generacin delalma y de la inteligencia resultara un misterio, pues es difcil enten-der cmo el mero ensamblaje de substancias como los ligamentos,los cartlagos y la carne podra hacer brotar una nueva substancia.Ms difcil an resultara entender cmo esta nueva substancia emer-gente podra tener las caractersticas que posee el alma y la inteli-gencia. No cabe duda de que para los estoicos el alma y lainteligencia son substancias corpreas, una porcin de hlito() que, por estar dotada de un cierto grado de tensin (),adquiere las propiedades y las capacidades propias del alma y de la in-teligencia. Pero la dificultad que plantea esta opcin no estriba en suconcepcin corporesta del alma y la inteligencia. La dificultad radicasimplemente en cmo un cuerpo con estas propiedades y capacida-des puede emerger del ensamblaje de cuerpos ms bsicos. En cam-bio, si la teora descrita por Galeno se inclina, ms bien, por lasegunda opcin, que identifica al alma y la inteligencia con substan-cias corpreas tan bsicas como los ligamentos, los cartlagos y lacarne, entonces el problema sera todava ms agudo: la teora no es-tara ofreciendo explicacin alguna de cmo se genera el alma de losseres animados y la inteligencia de los seres inteligentes.

De acuerdo con otras fuentes, sin embargo, los seres animadosen general y los inteligentes en particular se generaron en la zoogo-na a travs de un mecanismo distinto del descrito en el Texto 8: nopor un ensamblaje de cuerpos homogneos, sino por una transfor-macin de la estructura fsica de cuerpos de ese tipo, transformacindebida a su compresin. A este mecanismo se refiere Plutarco en elTexto 9 (Stoic. Rep. 1052F-1053A = SVF 2.579):

Piensa [Crisipo] que el embrin en el vientre se nutre natural-mente como una planta y que, una vez que nace, al enfriarse yendurecerse por el aire, el hlito se transforma y genera al ani-mal, por lo cual no es absurdo que el alma se denomine por

comparacin con el fro. Y autocontradicindose nuevamentecree que el alma es un hlito ms sutil y tenue que la naturaleza,pues cmo es posible que lo tenue y sutil se genere a partir delo espeso por enfriamiento y condensacin? Y lo que es [unacontradiccin] mayor, cmo es posible que, al declarar que loanimado se genera por enfriamiento, crea que el sol es animadopor ser gneo y generado por una exhalacin que se transformaen fuego?

18.

Cabe notar que la teora de Crisipo descrita por Plutarco identificael alma (y, por implicacin, la inteligencia) con un determinado tipode substancia corprea, identificacin, como ya dije, plenamenteacorde con la teora corporesta del alma de los estoicos. La subs-tancia corprea del alma, indica el Texto 9, se genera cuando lasubstancia corprea del embrin se contrae y se condensa por la ac-cin del fro. Contra esto, Plutarco objeta, con razn, que el alma nopuede generarse de este modo si es que, efectivamente, como tam-bin sostiene Crisipo, el alma es una substancia corporea ms sutilque la del embrin. En efecto, de modo general, el enfriamiento deuna substancia hace que se contraiga o condense. Por consiguiente,el resultado del enfriamento del embrin slo podra tener como re-sultado una substancia ms densa, no una ms sutil, como pretendeCrisipo segn Plutarco.

Sin embargo, en defensa de Crisipo, podra objetrsele a Plutarcoque su crtica depende de una interpretacin errnea de la teora deCrisipo. En efecto, segn lo indica Jean-Baptiste Gourinat19, la idea

18. , . . ; , , ;. Segn la edicin de R. WESTMAN, M. POH-LENZ (eds.), Plutarchi moralia, vol. 6.2 (Teubner, Leipzig, 1958-2a edicin).

19. Cf. J.-B. GOURINAT, Les Stociens et lme (Presses Universitaires de France, Paris,1996) 32-35. Para una discusin de la generacin del alma en la embriologa es-toica, vase T. BRENNAN, Stoic Souls in Stoic Corpses, en D. FREDE, B. REIS (eds.),Body and Soul in Ancient Philosophy (Berlin, Walter de Gruyter, 2009) 389-407.


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original de Crisipo pudo haber sido, no que el alma es la substanciamisma del embrin cuando sta se contrae por la accin del fro, sinouna substancia distinta que brota de la substancia del embrincuando el fro la contrae. En concreto, el alma podra ser el vaporemitido por la substancia del embrin cuando se enfra. El razo-miento sobre el que se apoyara esta tesis, indica Gourinat, sera que,as como una substancia caliente emite en general un vapor cuandoentra en contacto con el fro, as tambin el embrin emitira unvapor cuando entra en contacto con el fro y el alma, segn Crisipo,sera justamente ese vapor. De esta forma, el alma sera la substan-cia gaseosa, ms sutil que la del embrin, que se genera a partir delenfriamiento del embrin. No hay pruebas textuales de que sta hayasido efectivamente la idea original de Crisipo. Pero, como bien loapunta Gourinat, es una interpretacin que nos permite cuandomenos hacer congruentes la teora de Crisipo de la generacin delalma con su tesis de que la substancia corprea del alma es ms sutilque la del embrin.

Asimismo, esta interpretacin permite evadir el problema expli-cativo que plantea la teora del ensamblaje del Texto 8. El problemaera que el mero ensamblaje de distintas substancias no parece poder,por s solo, generar una substancia nueva. Aqu, en cambio, la gene-racin de una substancia nueva no es un misterio, sino un hecho em-prico perfectamente observable: la formacin de vapor cuando unasubstancia caliente se enfra y contrae. El problema, si lo hubiere,estribara, ms bien, en el supuesto de que el alma (o la inteligenciamisma) es el vapor emitido por el enfriamiento del embrin. No cabeduda de que ese vapor es una substancia nueva, pero cabra indagarpor qu Crisipo sostiene que ese vapor es alma o inteligencia, esdecir, una substancia dotada de las propiedades y capacidades propiasdel alma y la inteligencia.

Otro rasgo importante de la teora de Crisipo expuesta en elTexto 9 que conviene mencionar es que pretende dar cuenta de lageneracin del alma en la reproduccin animal y humana. Su expla-nandum es cmo se genera el alma cuando un animal o ser humanoproviene de otro animal o ser humano, cuando un animal o un serhumano, por acoplamiento con otro animal o ser humano, generaun embrin y ste, a su vez, genera el alma animal o inteligente. En

este caso, el alma animal o humana que surge del embrin proviene,en ltima instancia, de otro animal o ser humano y, en particular, delalma de otro animal o ser humano (pues el alma de un ser vivo es loque genera el esperma o simiente que, a su vez, genera al em-brin)20. Pero la tesis que ahora nos ocupa la de que el cosmos ge-nera al alma humana no se remite a la generacin del almahumana a partir de otra alma humana. La tesis se refiere, ms bien,a la generacin del alma humana en la cosmogona. Pretende darcuenta de cmo se gener por primera vez. Esta diferencia es im-portante porque, entonces, conviene preguntarse si el modelo des-crito en el Texto 9 puede realmente aplicarse a la generacin delalma humana en la cosmogona.

Existen buenas razones para pensar que s. Aunque en la cosmo-gona el alma humana no se genera a partir de otra alma humana, suproceso de generacin es anlogo en muchos aspectos a la genera-cin del alma humana a partir de otra alma humana. Un signo clarode que esto es as es la terminologa embriolgica que los estoicosemplearon para describir la generacin cosmognica del alma hu-mana. Para tomar un ejemplo, el Texto 2 menciona que, paraZenn, el cosmos proyecta la simiente de lo racional ( ). Con esto parecera crearse una analoga entre lageneracin del alma en la reproduccin y en la cosmogona. Enefecto, recordemos que, en la reproduccin, ocurre primero un aco-plamiento entre macho y hembra. Durante ste, el macho proyectadentro de la hembra un esperma y el esperma, una vez dentro deltero, se transforma en un embrin que permanece en el tero hastanacer. Al nacer, segn lo apunta el Texto 9, el embrin se enfra ycontrae y, en consecuencia, genera un alma. Pues bien, en la cosmo-gona, sugiere el Texto 2, existe algo equivalente a un macho queproyecta algo equivalente a un esperma al interior de algo equiva-lente a una hembra, esperma que, a su vez, se transforma en algoequivalente a un embrin, el cual se enfra y contrae en determinadomomento y, con ello, genera el alma del primer ser humano.

20. Para dos estudios bastante completos dela embriologa estoica, cf. D. HAHM, op.cit., 136-184 y T. TIELEMAN, Diogenes of Babylon and Stoic Embriology, Mnemos-yne 44/1-2 (1991) 106-125.


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No cabe duda de que, en esta comparacin, el equivalente del es-perma es la razn seminal ( ), trmino usado porel propio Zenn segn el Texto 2. Asimismo, resulta claro que elequivalente del padre debe ser algo dotado de inteligencia, pues deotro modo cmo podra generar un alma inteligente? sta es, re-cordmoslo, la principal inferencia de los argumentos de la familiaF2. En cambio, en las fuentes no hay claridad respecto de cules sonlos equivalentes en la cosmogona de la hembra y del embrin en lareproduccin humana. De este problema, sin embargo, no me ocu-par aqu. Pero resulta claro que los argumentos de la familia F2 des-cansan sobre un supuesto cosmolgico importante: si bien las almasinteligentes de los seres humanos actuales provienen de las almas deotros seres humanos, este modelo no va al infinito, pues existe unaclase de seres humanos cuya alma no fue generada por otros sereshumanos, sino por algo que, si bien ya estaba dotado de inteligencia,no era un ser humano. La necesidad de que exista ese ser inteligenteprimigenio se deriva del Principio de Sinonimia Causal, del cual nosocuparemos en el siguiente apartado.

4. LAS RACES PLATNICAS DE LAS DOS FAMILIAS DE ARGUMENTOSY LA EXISTENCIA DE UNA POSIBLE TERCERA FAMILIA F3

La tesis de que el cosmos es inteligente () ya aparece con cla-ridad en Platn y, en este apartado, me dedico a ubicar en l algunosposibles antecedentes de las dos familias de argumentos F1 y F2.Aclaro desde un principio que me limitar a identificar estas ideas enPlatn, dejando totalmente de lado el arduo problema de cmo exac-tamente estas ideas se transmitieron a los estoicos.

Para empezar con F1, la influencia de Platn en esta familia hasido puesta en relieve desde la antigedad. Sexto Emprico, en efecto,poco antes del pasaje que corresponde al Texto 2, que cit en elapartado 1, propone una comparacin entre el argumento F1 deZenn que aparece all y el argumento en Timeo 29b-30b. En este ar-gumento, Platn afirma, al igual que Zenn, que el cosmos est ani-mado () y es inteligente (). Segn Platn, el demiurgootorg estas cualidades al cosmos con el fin de que ste fuera lo msbello y mejor posible, pues animado es mejor que inanimado e inte-

ligente mejor que carente de inteligencia, idea que tambin est su-puesta en el argumento de Zenn. Al referirse a este pasaje del Timeo,Sexto Emprico lo cita incluso textualmente, aunque con algunasomisiones importantes que, sin embargo, no afectan directamenteel tema que nos interesa21. Me permito citar la parte central de estepasaje (en la traduccin de Francisco Lisi, con cambios mnimos determinologa). Es el Texto 10 (= Tim. 30a2-c1):

Como el dios quera que todas las cosas fueran buenas y nohubiera en lo posible nada malo, tom todo cuanto es visible,que se mova sin reposo de manera catica y desordenada, y locondujo del desorden al orden, porque pens que ste es entodo sentido mejor que aqul. Pues al ptimo slo le estaba yle est permitido hacer lo ms bello. Por medio del razona-miento lleg a la conclusin de que entre los seres visibles pornaturaleza nunca ningn conjunto carente de razn ser unproducto ms hermoso que el que la posee y que, a su vez, esimposible que sta se genere en algo sin alma. A causa de esterazonamiento, al ensamblar al todo, coloc la razn en el almay el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la ms bella ymejor por naturaleza. Es as que segn el discurso probabledebemos afirmar que este cosmos lleg a ser verdaderamenteun viviente provisto de alma y razn por la providencia di-vina22.

21. En particular 30b1, cf. D. N. SEDLEY, Creationism and Its Critics in Antiquity (Uni-versity of California Press, Berkeley, 2009) 228-229.

22. , , , , . , . , , . . Segn laedicin de J. BURNET (ed.), Platonis Opera, vol. IV (Clarendon Press, Oxford, 1902;reimp.1989).


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Cabe destacar cmo se expresan en este pasaje cada una de laspremisas del argumento estoico F1. La primera premisa lo racio-nal es superior () a lo no-racional aparece claramente enla tesis de Platn de que nunca ningn conjunto carente de raznser un producto ms hermoso que el que la posee. Es preciso hacerhincapi en la cuestin referida al tipo de racionalidad Platn tieneen vista cuando afirma aqu que el cosmos tiene que poseer razn( ). Se trata, sin duda, de la racionalidad no comomera inteligibilidad sino, al igual que en los estoicos, como inteli-gencia, entendida como capacidad de llevar a cabo procesos de ra-zonamiento. En efecto, si Platn se refiriera a la razn como merainteligibilidad, no quedara claro en absoluto por qu, segn l, larazn no podra darse sin alma, pues es evidente que algo inanimadopuede ser inteligible. Para que haga sentido la tesis de que no hayrazn sin alma, es preciso entender razn como inteligencia.

La segunda premisa de F1 no hay nada superior al cosmostambin aparece en el pasaje. Sin embargo, no aparece de manera tandirecta como la primera, sino como una consecuencia implcita deotra tesis, a saber, la primera del pasaje dios quera que todas las cosasfueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo. De esta tesis, enefecto, se desprende que dios, al hacer todas las cosas, las hizo lo mejorposible. Por lo tanto, se sigue tambin que el cosmos, entendido comoel conjunto de todas las cosas, tiene el grado mximo de bondad. Paraque un conjunto de cosas superara la bondad del cosmos, se necesita-ra que los elementos de ese conjunto fueran, ellos mismos, mejoresque los elementos del cosmos. Pero esto, sugiere Platn, es imposible.

Existen, desde luego, diferencias importantes entre la cosmogo-na platnica y la estoica. Una de ellas aparece en este pasaje. En Pla-tn, el demiurgo tom todo cuanto es visible, que se mova sinreposo de manera catica y desordenada, y lo condujo del desordenal orden. En los estoicos, en cambio, no hay un estadio del cosmosen que ste no est ya ordenado por dios. Para los estoicos, no existeeste paso, muy marcado en Platn, entre un caos precsmico y elorden csmico. No obstante, la coincidencia entre Platn y los es-toicos es de todas formas bastante substantiva. En ambos casos, laaccin divina es guiada por principios que hacen que el cosmos seanecesariamente inteligente.

En lo tocante a la familia F2, tambin hay en ella una fuerte in-fluencia de Platn. Sin embargo, resulta difcil apuntar exactamentede qu parte del corpus Platnico proviene la influencia. Algunosestudiosos y, en particular, David Sedley23, han sostenido que el ar-gumento F2 de Zenn en el Texto 2 tiene un antecedente claro enel argumento sobre la racionalidad del cosmos en Filebo 29a9-30d9.Sedley observa, acertadamente, que el propio Sexto Emprico esta-blece indirectamente esta filiacin cuando Sexto dice en el Texto 2que Jenofonte es el punto de partida () del argumento deZenn. En efecto, el argumento de Jenofonte al que alude Sexto es,a todas luces, el que figura en Mem. 1.4.8 y ste tiene claramente suorigen en el argumento del Filebo en 29a9-30d9 (aunque es posible,segn lo apunta Sedley, que sea Platn quien tom su argumento deJenofonte y no a la inversa)24. Doy a continuacin el pasaje centraldel argumento platnico en el Texto 11 (= Phlb. 29e5-30a8):

Soc. Pues bien, acaso nuestro cuerpo se alimenta de estecuerpo [del cosmos] en su conjunto y ha tomado y tiene [de l]cuantas cosas acabamos de mencionar o, al revs, ste del nues-tro? Prot. Esto tambin, Scrates, no es algo digno de una res-puesta. Soc. Y esto? Es digno? Qu responderas? Prot. Dime qu es. Soc. Acaso no diremos que nuestro cuerpo tiene un alma? Prot. Es obvio que lo diremos. Soc. De dnde, mi amigo Protarco, la tom, a menos queel cuerpo del cosmos resulta estar animado y poseer las mismas[cualidades] que ste [nuestro cuerpo] y, asimismo, ms bellasen todos los sentidos?

23. Cf. D. N. SEDLEY, Creationism cit., 82, 195, 218 y 223 n. 41 y N. POWERS, TheNatural Theology of Xenophons Socrates, Ancient Philosophy 29 (2009) 264. Otroargumento de Jenofonte a favor de la racionalidad del cosmos que tambin tuvoun impacto en los estoicos (cf. SEXTO EMPRICO, AM 9.94) figura en Mem. 1.4.2-7, estudiado en D. N. SEDLEY, Creationism cit., 212-217.

24. D. N. SEDLEY, Creationism cit., 82.


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Prot. Es obvio, Scrates, que de ninguna otra cosa nilugar25.

Este texto proviene de la parte del Filebo dedicada a demostrar queel cosmos est gobernado por la inteligencia, (28d5-31a2). Ellugar especfico de este texto dentro del argumento es justo despusde que Scrates le seala a Protarco que sabemos por observacinque nosotros, al igual que el cosmos en su conjunto, estamos com-puestos de los cuatro elementos. De esto Scrates concluye que, ascomo esta combinacin de los elementos conforma una unidad quellamamos nuestro cuerpo, as tambin cabe hablar de un cuerpodel cosmos. La pregunta que surge entonces, y con que inicia elTexto 11, es cul de los dos cuerpos es aqul del cual proviene elotro y del cual se alimenta. Scrates entonces sugiere que es delcuerpo del cosmos que proviene y se alimenta el nuestro y no a la in-versa. Protarco acepta la sugerencia, y, en ese momento, Scrates, apartir de esta premisa y la premisa adicional de que el cuerpo hu-mano est dotado de alma, infiere que, por lo tanto, el cuerpo delcosmos tambin debe estar dotado de alma. Hay signos inequvocosde que los estoicos retomaron una lnea de razonamiento similar asta para intentar probar que el cosmos es inteligente (). Tales el caso del argumento que aparece en el Texto 4 (= Sexto Emp-rico, AM IX 98) que citamos al final del apartado 1 y cuya parte cen-tral volver a citar en un instante.

Una pregunta que cabe hacer es la de si este argumento estoicorealmente forma parte de la familia F2 y, en consecuencia, si es po-sible considerar el argumento del Filebo como un antecesor de la fa-milia F2. En contra de la opinin de Sexto Emprico, me parece que

25. . ; . , , . . ; ; ; . . . ; . . . , , , , ; . , . Segn la edi-cin de J. BURNET (ed.), Platonis Opera, vol. II (Clarendon Press, Oxford, 1901;reimp. 1991).

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la respuesta a estas dos preguntas tiene que ser negativa. El motivode esto es que existe una diferencia profunda entre el argumento delTexto 4 y un argumento tpico de la familia F2. Sin duda alguna,ambos pretenden demostrar que el cosmos es inteligente, caracte-rstica que tambin comparten con los argumentos de la familia F1.Pero la forma en que cada uno procede para demostrarlo es muy dis-tinta. Con el objeto de poner en relieve la diferencia, empiezo conun anlisis de la estructura del argumento del Texto 4 y del argu-mento del Filebo.

En el argumento del Texto 4, la inferencia central era: Y cierta-mente si no hubiera inteligencia en el cosmos, tampoco habra inte-ligencia en ti. Pero hay en ti cuando menos alguna inteligencia. Enconsecuencia, tambin en el cosmos y, por ello, el cosmos es inteli-gente ( , . ). El texto no hace explcita la razn sobre lacual descansa la importante premisa de que no habra inteligenciaen m si no hubiera inteligencia en el cosmos. Ciertamente, la pre-misa pretende apoyarse en el principio general de que, si estoy com-puesto de una determinada substancia, el cosmos tambin debe es-tar compuesto de ella. Tal es el caso, por ejemplo, del agua que mecompone y, en general, de todas las substancias de las que estoycompuesto, incluyendo, sostiene el argumento, la inteligencia. Peroen el texto no se explica en qu se apoya a su vez este principio ge-neral. Para encontrar este fundamento, es preciso acudir al argu-mento del Filebo, ms completo que el estoico respecto de este asun-to particular. En efecto, en el texto del Filebo (Texto 11), se revelael fundamento de este principio general: las substancias que noscomponen tambin tienen que entrar en la composicin del cosmosporque estn tomadas del cosmos, es decir, provienen de algn lugardentro del cosmos. Tal sera el caso del agua que hay en m. El aguaque actualmente forma parte de mi composicin tuvo que provenirde algn lugar y ese lugar tiene que hallarse dentro del cosmos.Desde cierto ngulo, el motivo de esto es evidente aunque no expl-cito en el texto. Si el agua que est en m no proviniera de algn lu-gar del cosmos, entonces siempre estuvo en m y nunca en un lugardistinto. Pero este hecho implicara que esa porcin de agua no es

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anterior a m, sino que, antes de que yo naciera, el agua de esa por-cin an no exista y slo vino a generarse al momento en que nac.En tal caso, habra que indagar a partir de qu se gener esa agua.Aqu parece haber dos posibles respuestas, exhaustivas y excluyen-tes: o bien esa agua se gener a partir de alguna substancia pre-exis-tente, en cuyo caso esa substancia tuvo que haber provenido de al-gn lugar del cosmos, lo cual demostrara lo que el argumentopretende probar, o bien esa agua no se gener de una substanciapre-existente, sino de una substancia que tambin se gener cuandoyo nac. Pero si es as, de qu se gener esa segunda substancia? Es-to abre el paso a un regreso infinito, a menos que, en algn punto dela serie de substancias, postulemos una que sea pre-existente y pro-venga de alguna parte del cosmos. Sobre este argumento, cabe ad-vertir que el Texto 11 no menciona la posibilidad de que las subs-tancias que me componen no provengan directamente de algunaparte del cosmos, sino de otras substancias ms bsicas las cuales,ellas s, provienen de alguna parte del cosmos. Pero esto no afectaa la idea central del argumento: la idea de que estamos compuestosdirecta o indirectamente de substancias anteriores a nosotrosque tambin forman parte del cosmos.

Los argumentos de la familia F2, en cambio, operan sobre la basede un razonamiento distinto. Su fundamento no es una teora res-pecto del origen de las substancias que nos componen, como es elcaso del argumento estoico en el Texto 4, sino una teora sobre lacausa de que tengamos las propiedades y las capacidades que dehecho tenemos: ya que tenemos la propiedad de ser inteligentes, yposeemos las capacidades que se siguen de tener esa propiedad, esnecesario que la causa de este hecho sea, ella tambin, poseedora deesa propiedad y de esas capacidades. Sin duda, este razonamiento noexcluye en absoluto que nuestra inteligencia sea una substancia an-terior a nosotros, que ya estaba presente en el cosmos antes de queexistiramos, como lo exige el argumento del Texto 4. Pero, en sen-tido estricto, estas dos tesis no se implican la una a la otra. Por ejem-plo, el cosmos podra ser inteligente por ser causa de que nosotrossomos inteligentes, sin que necesariamente la inteligencia fuera unasubstancia. Inversamente, la inteligencia podra ser una substanciaconstitutiva del cosmos, anterior a nosotros, sin que necesariamente

26. Hecho que el propio Sedley reconoce al observar que el argumento del Texto 4 ydel Texto 11 no explican, ni pretenden explicar cmo una porcin la inteligenciadel cosmos lleg a nosotros e intervino en nuestra generacin. Cf. D. N. SEDLEY,Creationism cit., 222-223.

27. Vanse tambin los ejemplos desarrollados por PLATN en Fedn 68d-e, Parmni-des 131c-d, Repblica 333c-d, Protgoras 355d y Teeteto 199d (todos citados en D. SE-DLEY, Platonic Causes, Phronesis 43 (1998) 114-132 (177). De este principioexisten formulaciones anteriores a Platn. Cf. ANAXGORAS, DK B10. Sobre el im-portante lugar que este principio ocupa en la metafsica platnica Cf. D. FREDE,The Final Proof of the Immortality of the Soul in Platos Phaedo 102a-107a, Phrone-sis 23 (1978), 24-41; S. MAKIN, An Ancient Principle About Causation, Proceedingsof the Aristotelian Society 91 (1990-1991) 135-152 y D. SEDLEY, Platonic Causescit., 130-132.


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esto causara que seamos inteligentes26. El principio que subyace al ar-gumento del Texto 4 y del Filebo platnico es un principio metaf-sico sobre la relacin entre las propiedades de un todo y las de suscomponentes o partes: el cosmos es inteligente en la medida en quelo es uno de sus componentes, la substancia anterior a nosotros de laque estamos compuestos. En cambio, el Principio de la SinonimiaCausal de F2 no es mereolgico, sino causal: el cosmos es inteligenteporque lo es uno de sus efectos, el hecho de que nosotros seamos in-teligentes. Esta independencia lgica deja suponer que el argumentodel Texto 4 pertenece a una tercera familia de argumentos estoicosa favor de la inteligencia del cosmos: una familia F3 independientetanto de F1 como de F2. Esta tercera familia tiene, al igual que F1 yF2, innegables antecedentes platnicos. El Principio de la SinonimiaCausal encuentra una clara expresin en Fedn 100c3-107a1, cuandoPlatn afirma en 100d7-8, empleando el dativo causal, que es porcausa de lo bello que todas las cosas bellas son bellas ( [] ). Y segn se indica a lo largo de este argu-mento del Fedn, esto debe entenderse no tanto en el sentido de quela belleza de la causa es condicin suficiente para la belleza del efecto,sino, sobre todo, en el sentido de que es una condicin necesaria: esimposible () que algo carente de belleza cause algo bello27,que es la idea central del Principio de la Sinonimia Causal.

28. Las principales fuentes son CICERN, De Natura Deorum 2.29-30 y SEXTO EMP-RICO, AM 119-120. Para un estudio muy completo de este argumento, cf. N.POWERS, The Stoic Argument for the Rationality of the Cosmos, Oxford Studies inAncient Philosophy 43 (2012) 245-269.

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5. CONCLUSIN

En este artculo, he esbozado un anlisis del conjunto de los argu-mentos estoicos a favor de la inteligencia del cosmos. El resultado esque existen cuando menos tres familias distintas de argumentos yque todas ellas tienen claros antecedentes en la cosmologa y la me-tafsica de Platn. Las tres familias son F1, que comprende argu-mentos teleolgicos basados en las tesis de que lo inteligente essuperior a lo carente de inteligencia y de que nada es superior al cos-mos, F2, que comprende argumentos embriolgicos y metafsicosque se sustentan en la idea de que el cosmos genera al hombre inte-ligente y en el Principio de la Sinonimia Causal, y F3, que com-prende argumentos mereolgicos que descansan sobre la tesis de quenuestra inteligencia es una substancia de la cual el cosmos tambinest compuesto. Los antecedentes platnicos de estas tres familiasson: Timeo 30a2-c1 en el caso de F1, Fedn 100c3-107a1 en el caso deF2 y Filebo 29a9-30d9 en el caso de F3. Deseo concluir con una acla-racin y la rpida mencin de una posible cuarta familia de argu-mentos F4. En algunas fuentes antiguas, encontramos una clase deargumentos que buscan derivar la inteligencia del cosmos a partir dela inteligencia de su parte rectora ( )28. Elrazonamiento tiene como base una elaborada teora sobre la estruc-tura de los cuerpos orgnicos, es decir, de aquellos cuerpos cuyaspartes distintas poseen funciones distintas. En tales cuerpos, afirmanlos argumentos, es necesario que una de las partes coordine el fun-cionamiento de las dems. A esa parte se le llama la parte rectora( ) y se sostiene que, dado que el cosmos es un cuerpode esa ndole, tiene que poseer una parte rectora y que la compleji-dad del funcionamiento del cosmos es tal que exige que su parte rec-tora sea inteligente. Como bien puede apreciarse, los argumentos deesta clase no pertenecen a ninguna de las tres familias que hemosdistinguido, pues recurre a un principio organicista que no encon-tramos en ninguna de ellas.


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4. Los ltimos comentarios de Toms de Aquino a Aristtelesa) El comentario al De caelo

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12. Pueden usarse referencias abreviadas en los siguientes casos:Cuando de un mismo autor se cite una sola obra, se abreviar su ttulo as: R. SPAE-MANN, op. cit., 108.

250 ANUARIO FILOSFICO 46/1 (2013)

251ANUARIO FILOSFICO 46/1 (2013)

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19. Pueden encontrarse unas orientaciones sobre el modo de redactar reseas en:

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Pamplona, 17 de enero de 2011


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