Desarrollo sustentable interculturalidad y vinculación

Desarrollo sustentable,interculturalidad

y vinculación comunitaria

UNIVERSIDAD INTERCULTURAL DE CHIAPAS

DIRECTORIO

Dr. Andrés Fábregas PuigRector

Mtro. José Adriano Anaya

Secretario Académico

Mtro. Erik Fabián Molina BermúdezSecretario Administrativo

Dr. Héctor Alejandro Guillén BautistaAbogado General

Mtro. Rigoberto Ríos JiménezCoordinador de Planeación

Lic. José Luis Ruiz AbreuCoordinador de Extensión y Difusión

C.P. Ohonan Molina VillanuevaSecretario Particular

Dr. Joaquín Peña Piña Director de División de Procesos Naturales

Mtro. Jaime Torres BurgueteDirector de División de Procesos Sociales

Desarrollo sustentable, interculturalidad

y vinculación comunitaria

LEÓN ENRIQUE ÁVILA ROMERO

(Coordinador)

Primera edición 2011

DR © 2011 UNIVERSIDAD INTERCULTURAL DE CHIAPAS Calle Corral de Piedra #2 Ciudad Universitaria Intercultural 29290 San Cristóbal de las Casas, Chiapas

ISBN: 978-607-9147-05-1

Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico

Los artículos que se presentan en el libro Desarrollo Sustentable, Intercultur-alidad y Vinculación Comunitaria, fueron revisados por un comité dictaminador que evalúo la pertinencia, relevancia y originalidad de los escritos. Nuestro mas sincero agradecimiento a los revisores, la información vertida en el presente libro es responsabilidad exclusiva de los autores.

Contenido

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9León Enrique Ávila Romero

Una aproximación a la traducción del concepto de desarrollo sostenibleen la cosmovisión tsotsil del municipio de Huixtán, Chiapas . . . . . 11

Manuel Bolom Pale

Educación científica vs. saberes locales: el reconocimientode la ciencia indígena . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

Luciano Concheiro, Patricia Couturier y J. Hiram Almeida

Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridadalimentaria en el ejido de San Jerónimo Bachajón . . . . . . . . . 53

Lesly Garduño Alba

El manejo forestal comunitario: una alternativa para el desarrollosustentable en el ejido El Chivero, municipio de Teopisca, Chiapas . . . 73

Catarino Ancheyta Rosales

“Los Montes”, conocimiento tradicional campesino sobre las arvensesde la milpa en Teopisca y Amatenango del Valle, Chiapas . . . . . . 95

Concepción Ramírez-Salinas y Adriana Elena Castro-Ramírez

Una reflexión acerca de la medicina “tradicional” tojola´b´al . . . . . 119Antonio de Jesús Nájera Castellanos

Concepción tsotsil huixteca sobre el Universo y apropiaciónde la naturaleza y del territorio . . . . . . . . . . . . . . . 133

Miguel Sánchez Álvarez

Los campesinos frente a las políticas públicas del campo. Estudio de loscafetaleros organizados del comercio justo del estado de Chiapas . . . 143

Karina Sánchez Juárez

Chiapas entre la protección ambiental y la producción alimentaria:el impacto de los agrocombustibles . . . . . . . . . . . . . . 169

León Enrique Ávila Romero

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Introducción

El presente libro es resultado del trabajo conjunto que ha venido desa-rrollando la Universidad Intercultural de Chiapas con otras institucio-nes de México, tal es el caso del programa de Postgrado en Desarrollo Rural de la UAM-Xochimilco y del seminario de “Globalización, Ciencia y Diversidad Biocultural” del postgrado de estudios Latinoamericanos de la UNAM que coadyuvaron a la realización del diplomado “Desarro-llo Sustentable, Interculturalidad y Vinculación Comunitaria”, el cual sesionó en la ciudad universitaria intercultural en San Cristóbal de la Casas, en los años 2008 y 2009. Participaron académicos de diversas ins-tituciones de la frontera sur y de la ciudad de México.

Producto de dicho esfuerzo son los diversos artículos científicos que ahora presentamos en este libro, el cual ha pasado por un proceso de dictaminación y revisión editorial que redunda en un texto que mani-fiesta solidez científica, y sobre todo aporta a la creación de una nueva perspectiva sobre el diálogo entre diversas disciplinas.

El libro trata de entretejer tres aspectos nodales para la frontera sur de nuestro país: la cuestión del desarrollo sustentable, la interculturali-dad y los procesos de vinculación con las comunidades rurales, indígenas y campesinas.

La temática del desarrollo sustentable ha permeado las políticas pu-blicas y las diversas cumbres internacionales para atender sus diversos tópicos son notorias, cabe resaltar la problemática del cambio climático, los desastres naturales, la pérdida de biodiversidad y la erosión de la di-versidad biocultural como puntos cruciales del debate académico con-temporáneo. El presente libro da pauta para el debate con un primer artículo sobre la concepción tsotsil del desarrollo sustentable, posterior-mente analizamos el manejo forestal comunitario en la localidad de El Chivero y la cuestión del manejo de “montes” y de las diversas plantas arvenses en el municipio de Amatenango del Valle, así como la proble-mática que enfrentan los cafetaleros al incidir en la política pública. El

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Introducción

rubro ambiental se cierra con el análisis de la situación actual del proyec-to de agrocombustibles que se está desarrollando en Chiapas.

La cuestión de la interculturalidad —entendida como la posibilidad de ejercer en condiciones de igualdad un diálogo entre los diferentes— se plasma en el presente texto en dos artículos clave: el del doctor Miguel Sánchez Álvarez, que versa sobre la concepción tsotsil huixteca sobre el universo y la apropiación del territorio; y en el trabajo sobre la medicina tradicional tojolabal, de la autoría del maestro Antonio Nájera.

Finalmente, la cuestión de la vinculación comunitaria que incluye la temática ambiental y el enfoque intercultural, se analiza en dos artículos: el que encabeza Luciano Concheiro: “Educación científica versus sabe-res locales: el reconocimiento de la ciencia indígena”, y el de Lesly Gar-duño: “Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad alimentaria en el ejido de San Jerónimo Bachajón”.

León Enrique Ávila RomeroVivero 4 Caminos, mayo de 2011

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Una aproximación a la traduccióndel concepto de desarrollo sostenible

en la cosmovisión tsotsil del municipiode Huixtán, Chiapas

Manuel Bolom Pale1

Introducción

En el presente trabajo se aborda la problemática de la traducción del concepto del desarrollo sostenible a la concepción tsotsil, principalmente las formas utilizadas en la práctica cotidiana y organizativa de las comu-nidades indígenas de Huixtán.

En este contexto se pretenden reconocer los elementos que integran la conceptualización de desarrollo sostenible de acuerdo con la lengua castellana y desde la lengua tsotsil, por lo que se pretende enunciar los elementos del desarrollo sostenible que puedan indicar los problemas ge-neracionales o de transculturación comunitaria.

Para lograr este trabajo se realizaron investigaciones documentales y de campo, como una forma de aproximarse a la problemática de la tra-ducción del desarrollo sostenible, puesto que no hay una equivalencia en ambas lenguas; no obstante, se pueden interpretar; aunque queda claro que esta investigación tiene muchas limitaciones, pero lo importante es generar una reflexión y debate sobre dicha temática.

1. Profesor de asignatura de la División de Procesos Naturales de la Universidad Intercultural de Chiapas, campus San Cristóbal de las Casas.

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Manuel Bolom Pale

Antecedentes del concepto de desarrollo sostenible

El concepto de desarrollo sostenible forma parte de un conjunto de muta-ciones en el campo de las ciencias sociales. A partir del paradigma mayor (1987),2 la noción del desarrollo sostenible comenzó a crear una polémica ya que se integró en los discursos de ámbito sociocultural, político, eco-nómico y ambiental de todo el mundo.

Por una parte permitió un diálogo constructivo, aunque su uso fue generalizado y superficial. Las muchas interpretaciones de desarrollo sos-tenible coinciden en la idea de respetar el medio ambiente y además ser socialmente equitativas para alcanzar el crecimiento económico. En el Consejo Europeo de Gotemburgo de 2001, su presidenta Nicole Fontai-ne subrayó «la voluntad de la Unión Europea a favor de un desarrollo sostenible, cuyas tres dimensiones, la económica, la social y la medioam-biental, son indisociables» y que este concepto de sostenibilidad puede ser gráficamente representado mediante un triángulo, mismo que repre-sentaría la zona de equilibrio para el desarrollo sostenible.

La dimensión económica

La crisis económica internacional de 1973 puso en duda el modelo eco-nómico de crecimiento que consideraba que la naturaleza ofrecería de forma ilimitada los recursos físicos (materias primas, energía, agua), y su compatibilidad con la conservación del medio ambiente. Según Redclift (1996), «los efectos externos, entre los que destaca el efecto invernadero y la destrucción de la capa de ozono, no son consecuencia de la escasez, sino de la imprudencia e insostenibilidad características de los sistemas de producción».

En 1990 el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (en su primer Informe sobre desarrollo humano) elaboró el índice de desa-rrollo humano, que permitió medir el progreso de un país a partir de la esperanza de vida, el nivel educacional y el ingreso per cápita; esto su-

2. Como es entendido, el término desarrollo sostenible es lanzado por las Naciones Unidas en el reporte Brundtland: Our Common Future. United Nations World. Commission on Environment and Development. Oxford University Press, Oxford 1987 (The Brundtland Report). Aunque como lo comenta Roberto Fernández, es mencionado en 1980 en un texto de la International Union for the Conservatión of Nature Resources (IUCN) “como una temática relacionada con no exceder la capacidad de carga de los ecosistemas naturales”.

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Una aproximación a la traducción del concepto de desarrollo sostenible

pondría el primer paso para transitar de la noción de crecimiento (que es lo que mide el PIB), a la de desarrollo, un concepto más cualitativo en lo que a calidad de vida se refiere.

También se han creado indicadores de desarrollo sostenible, que han permitido identificar en el mundo real las tendencias de determinados parámetros para poder así determinar y evaluar si nos estamos acercan-do hacia el desarrollo sostenible. En el Informe de la Comisión de Desa-rrollo Sostenible de las Naciones Unidas publicado en 2001 se muestran dichos indicadores clasificados según el nivel en el que pretenden hacer las estimaciones: social, económico, medioambiental e institucional.

Dimensión social

Según Redclift (1996), «la gestión y los conflictos ambientales están rela-cionados con dos procesos: la forma en que las personas dominan la natu-raleza, y la dominación ejercida por algunas personas sobre otras». La dominación que ejercen los seres humanos sobre el medio ambiente es algo muy evidente, principalmente el poder que ejercen los países desa-rrollados sobre los países en vías de desarrollo por las exportaciones de recursos naturales por parte de los primeros sobre los segundos, lo que se conoce como deuda ecológica, ya que si no se consideran las externalida-des ni los costos sociales, los precios que pagan los países desarrollados no reflejan el valor real del recurso y su extracción; además, si se aplica la valoración ambiental en términos de costos y beneficios, es decir, cuan-tificar la disposición a pagar por la mejora de la calidad ambiental, la diferencia entre países sería enorme, ya que «el sustento básico en los países subdesarrollados requiere el sacrificio de la calidad ambiental a favor de la ganancia económica a corto plazo». En esta dimensión social está además implícito el concepto de equidad.

Existen tres tipos de equidad. El primero es la equidad intergenera-cional propuesta en la propia definición de desarrollo sostenible del Infor-me Brundtland; esto supone considerar en los costes de desarrollo eco-nómico presente la demanda de generaciones futuras. El segundo tipo es la equidad intrageneracional, e implica incluir a los grupos hasta ahora más desfavorecidos (por ejemplo mujeres y discapacitados) en la toma de decisiones que afecten a lo ecológico, a lo social y a lo económico. El tercer tipo es la equidad entre países, que permite cambiar los abusos de poder por parte de los países desarrollados sobre los que están en vías de

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Manuel Bolom Pale

desarrollo. Este informe argumenta entonces que es necesario satisfacer las necesidades esenciales de las personas, y esto supone dar más impor-tancia a los desfavorecidos.

Dimensión ecológica

Las sostenibilidad en términos ecológicos supone que la economía sea circular, que se produzca un cierre de los ciclos, tratando de imitar a la naturaleza. Es decir, hay que diseñar sistemas productivos que sean capaces de utilizar únicamente recursos y energías renovables y no pro-ducir residuos contaminantes.

En el Sexto Programa del Marco Comunitario se cita por primera vez el término “política de productos integrados”, y según se analiza en el Libro Verde que elaboró la Comisión de las Comunidades Europeas en 2001, plantea reducir los efectos ambientales de los productos tóxicos du-rante su ciclo de vida. Se considera el ciclo vital del producto completo, desde su extracción hasta la gestión final del residuo, cuando su vida ter-mina. Esta política se centra en tres etapas que condicionan el impacto ambiental: por un lado, la aplicación del principio de «quien contamina paga» permite que el productor asuma su responsabilidad integrado en los precios el costo ecológico; por otro, la elección informada del consu-midor mediante el etiquetado, y finalmente el diseño ecológico del pro-ducto, que consideran adecuadas las herramientas inventarios del ciclo de vida (ICV) y el análisis del ciclo de vida (ACV). Esta última se comenzó a utilizar en la década de los setenta, ya que identificó, cuantificó y carac-terizó los diferentes impactos ambientales basándose en un inventario de flujos entrantes y salientes del sistema, calculando los requerimientos energéticos y de materiales y las emisiones producidas. Dos direcciones interesantes en la web con información, programas, ejemplos y «demos» son http://iisd1.iisd.ca/business/lifecycle.htmy http://www.Ecosites.co.uk/

Lo que hizo que el movimiento global por el desarrollo sostenible fuera diferente de otros esfuerzos medioambientales que lo precedieron, fue el reconocimiento de la interrelación entre los elementos críticos del desarrollo económico, de la política social y de la protección medioambiental» (Cooper, 1999).

La interpretación integrada de estas tres dimensiones supone considerar el sistema económico dentro de los sistemas naturales, y no por encima de ellos, es decir, aplica una interpretación global y no unidimensional;

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de esta forma todos los agentes sociales, que traten de lograr la sosteni-bilidad a largo plazo y el propio sistema natural, establecerán los límites del sistema medioambiental, por ejemplo el del consumo máximo posi-ble de recursos naturales. Cuando aparecieron los instrumentos eco-nómicos, no como determinantes sino como un camino para lograr la solución más eficiente, permitieron buscar un desarrollo sostenible global, planteando que a la hora de tomar decisiones habría que considerar tam-bién reducir las diferencias sociales entre seres humanos, para acabar con las actuales desigualdades e inequidades, tanto dentro de cada país como entre países.

Ahora, el desarrollo sostenible visto desde la cosmovisión indígena, puede reflejarse desde el plano sociocultural y ambiental, ya que tiene que ver con una cuestión ética, filosófica y moral del ser humano, puesto que es notable que nuestra conducta y actitudes no sigan los principios3 que plantea el desarrollo sostenible.

Visión tsotsil del desarrollo sostenible

¿Por qué es importante investigar el desarrollo sostenible desde la lengua tsotsil? Las sociedades indígenas tienen una cuota de enigma que per-mite capturar nuestro pensamiento, ya que la lengua tsotsil tiene su forma de organización, su ritmo, arsenal léxico, musicalidad, metáfora y ciencia que responde a una cosmovisión. En el tsotsil, de alguna manera se ve y se siente el mundo de manera muy particular respecto de cómo se ve desde el parámetro occidental; pero, desde la visión y concepción tsotsil los elementos naturales sólo se pueden sentir, ya que es una forma de ser, un modo de vida que se construye con el caminar de los días, de los tiempos y a lo largo de toda la existencia.

Lo anterior tiene que ver con la misión de volver a nuestra madre Tierra, a nuestra madre Naturaleza, para dar comienzo a un nuevo inicio, una nueva era en la que florezcan los valores del amor (k’anel, k’anbail, ich’bail ti muk’), solidaridad, hermandad, lealtad, respeto a sí mismo y hacia los demás; es decir, la humanidad. Es básico volver a nuestra madre Tierra, a reconectarnos de nuevo con las energías y recuperar la buena

3. El principio esencial de la sustentabilidad social se vincula con los valores/principios de la paz y la equidad; la ecológica con la conservación; la sustentabilidad económica con el desarrollo adecuado, y la política con la democracia.

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Manuel Bolom Pale

vida que estamos perdiendo. Volver a nuestra madre Tierra implica vol-ver a los ciclos naturales de nuestra madre Naturaleza; se sabe que no es una tarea fácil, más bien es un compromiso que significa una forma de vida que, con sencillez, cultiva permanentemente la comunicación con todos los seres que están presentes en nuestra vida y las energías de las vidas que coexisten en nuestro espacio sagrado.

La sencillez y el respeto nos convierten en seres aptos para poder tener un acercamiento real con nuestro jme’tik balamil (madre Tierra, madre Naturaleza), y así establecer una relación renovada para poder hablar nuevamente con los bosques, los cerros, las montañas, las plani-cies, los valles y las cuevas (mediante plegarias para los ajavetik).

Para los tsotsiles el territorio es un todo (ya que el hombre que no tiene terreno es considerado como un ser sin voz, sin valor y no es to-mado en cuenta dentro de la comunidad); en él se aprende la dignidad, se fortalece lo espiritual; se educa con la vivencia, con la observación y la práctica; se enseña y se aprende a través del comportamiento y las actitudes; alrededor del fogón desaparece la individualidad, emerge la colectividad, lo trascendente como nueva oportunidad para el desarrollo y expansión de la conciencia, es decir el ch’ulel (en las comunidades el fuego es sagrado porque es donde renacen las historias, las palabras y que permiten la interconexión con el ch’ulel).

Relación hombre-naturaleza

Los tsotsiles conciben a la madre Tierra como una trabajadora que está en constante regeneración, que se sustenta con la energía cósmica; además, es nuestra madre, nuestro hogar, sustento que se purifica en el tiempo, florece y renace su belleza en los variados y múltiples pliegues de su cuerpo. Todas y cada una de sus partes tienen su vibración, calor y conciencia particular, como bien dicen los tsotsiles, ya que es sagrada.

La madre Tierra tiene una manera particular de generar y de desa-rrollar todo lo que existe porque nos alimenta4 y nos protege en todo momento; somos los hijos. Es difícil sostener nuestra vida humana sin respetar el autosostenimiento de nuestra madre Tierra. Así como ella nos cobija, protege y alimenta, la humanidad debe cuidar y alimentarla.

4. Nos alimenta con las diversas provisiones que nos nutren.

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Es por ello que el respeto (ich’el ti muk’) es la única posibilidad de llegar a la sostenibilidad.

La sostenibilidad permite la realización y una relación cíclica que se convierte en autosostenibilidad, autoalimentación, autorregulación a medida que se dé la interconexión de todo el sistema; es decir, en rela-ción con la madre Tierra o naturaleza. Cuando los seres de la naturaleza lleguen al k’anel5 entonces se podría llegar a entender lo que implica la relación hombre-naturaleza.

Ch’ulel

El concepto ch’ulel6 ha sido muy investigado,7 pero considero que es nece-sario explicar en detalle desde la concepción tsotsil, por lo que se le ha dado varias acepciones; sin embargo, atenderé particularmente la parte subjetiva social, ya que para los huixtecos, el ch’ulel es la constitución del sujeto, la condición de la experiencia que posibilita el florecimiento y madurez de la conciencia humana, permitiendo así la convivencia coti-diana con la totalidad; la constitución del sujeto psicológico y social es lo que más nos interesa, porque tener ch’ulel implica trabajarlo, enrique-cerlo y cuidarlo; no sólo hay que llegar a ser viejo para ser sabio, eso no es cierto, sino hay que esforzarse a seguir aprendiendo la vida. Es posible que todos lleguemos a tener ch’ulel, pero hay ciertas formas de operación o de ordenamiento social. El niño tsotsil adquiere su ch’ulel mediante el lenguaje, el ejercicio y la plática, porque el ch’ulel nace en lo colectivo. Ser de otra cultura dificulta entender los registros comunitarios, porque no se da la entrada a ciertas prácticas sociales y religiosas; quizá sea posi-

5. El k’anel es un querer auténtico, un apreciar a la vida y a los seres humanos en relación con la madre naturaleza; también es un principio ético.

6. Al hablar de ch’ulel, no sólo es hablar de la importancia lingüista y conceptual, sino de la importancia cosmogónica que discurre en otros ámbitos, como lo espiritual, la dialógica, la colectividad y el proceso de maduración del sujeto, emparentado con la madre naturaleza; concepto que relaciona al acercamiento del desarrollo sostenible de los tsotsiles, hilvana con la comunicación íntima personal con los semejantes.

7. El ch’ulel es el que rige la vida comunitaria, empezando por el sistema de organización po-lítico-religioso. Autores que han desarrollado sus investigaciones en esta dirección son, por citar a algunos, Calixta Guiteras Holmes, Evon Vogt, Victoria R. Bricker, Alfredo López Austin, Johanna Broda, Andrés Medina, Jacques Galinier, Alessandro Lupo, Italo Signorini, Catherine Good, Félix Báez-Jorge y Johannes Neurath (ellos traducen ch’ulel como alma); lo más reciente es de Lourdes de León Pasquel (2005).

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Manuel Bolom Pale

ble entrar en una comunidad, pero no se puede poseer cargos comunita-rios por no ser parte del grupo.

El ch’ulel lo han traducido como alma o espíritu; sin embargo, los huixtecos de Jocosic consideran que el ch’ulel tiene que ver con el de-sarrollo cognoscitivo, el desarrollo de las capacidades del ser, que está relacionado con la conciencia y con la madurez. La forma de constituirse como sujeto se presenta en diferentes etapas de la vida del individuo, con los sentidos y con el aprendizaje desde que se nace, se crece, se interactúa con los padres, la sociedad y su entorno; posteriormente, mediante los cargos o servicios en la comunidad, permitiendo así el proceso de madu-ración, irse formando dentro de la colectividad, ya que sólo así madura e irá adquiriendo fuerzas el ch’ulel y por ende aumentará su conocimiento.

La conciencia del sujeto es un elemento importante en la definición de la sabiduría;8 se dice que cuando el sujeto llega a ser un anciano es porque empieza a entender lo amplio de la vida, accede al siguiente ni-vel, que viene siendo el sjam smelol, considerado como el orden de la vida, la explicación misma; en sí es un acceso al conocimiento amplio de la vida y el llegar a ser un sabio, permitiendo pensar con el corazón; es decir, al snopel ti lekil o’ntonal y no solamente accesar al solel sp’ijil o p’ijilal, que viene siendo como el conocimiento individual que toma en cuenta al sp’ijil lumal (conocimiento del pueblo), que es mucho más amplio, por-que es del pueblo y de lo colectivo; no hay que confundirse con el p’ijilal individual, que sólo persigue el bien del sujeto mas no el bien del pueblo; con este p’ijilal individual no se llega al lekil kuxlejal.

Lekil kuxlejal

El concepto es equiparado como “el buen vivir”, se fundamenta en la relación de los diversos escenarios naturales necesarios para la vida; los rituales agrícolas de la siembra constituyen la alianza para la vida, esto se establece mediante el diálogo con el espíritu de la tierra. Los asenta-mientos humanos, el uso del suelo, en varios casos mantienen sistemas itinerantes que están en función del mantenimiento, la protección de la biodiversidad agrícola, propiciando así una permanente recreación de

8. La sabiduría es la habilidad desarrollada a través de la experiencia, la iluminación y la reflexión para discernir la verdad y el ejercicio del buen juicio, como es el caso de las autoridades comu-nitarias.

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dichos lugares, evitando sobreexplotación de recursos y deterioro o con-taminación ambiental. El lekil kuxlejal está emparentado con el talel o talelal, que se refiere al genio, carácter, modo, comportamiento de cómo será el sujeto y el tipo de habilidades que desarrolla durante su existen-cia, tales como: arte, arquitectura, medicina, etc.; bueno, malo, con su familia y la comunidad. Sánchez Carrillo (2007) dice que “el stalel de una persona es la forma interior del ser en relación con el ch’ulel”. Todo esto supone una gran variedad de factores integrados en un ecosistema que permite la buena vida, lek oy, o lek oyun; su verse a sí mismo definirá su estado de bienestar o malestar; me lek oyot to quiere decir “¿estás bien todavía?” Esta pregunta se le hace a los sujetos aunque estén en constante diálogo cotidiano, ya que permite saber cómo se encuentra, permitiendo entender su bienestar con la naturaleza; cuando hay con-ciencia hay respeto con el prójimo y con el medio, así como evidencia la siguiente intervención:

Nuestro lekil kuxlejal es lo que hacemos con nuestra familia, es vivir un poco con humildad, con nuestro hermano mayor, con nuestro hermano menor, con nuestros hijos; aquí en la comunidad es difícil porque a veces ya no da lo que sembramos, ya no da la milpa, ya no da el frijol; le echamos fertilizantes, nuestra vida ya se ha echado a perder, ya no es lo mismo; principalmente en lo que comemos, nosotros ya utilizamos fertilizantes y fumigadores; hay muchas personas que se enferman, aunque se ven jóvenes pero ya no tienen mucha fuerza porque se come maíz conta-minado, también las verduras están contaminadas, pero como no tenemos otra cosa que comer pues tenemos que hacerlo; esto ya no es lekil kuxlejal. Algunos se enfer-man de cáncer (k’ak’al chamel), de diabetes, dolores de pierna, de cabeza y vómitos, parálisis; inclusive en la comunidad de Ach’lum,9 aquí muy cerca, una persona por estar fumigando su milpa se quedó paralizado, que ya no se podía mover; entonces es ahí donde ya no tenemos salud; todas las cosas que comemos están muy contami-nadas, nuestra madre Tierra lo tenemos muy contaminada, la estamos matando, se contamina porque nosotros lo contaminamos con los líquidos que utilizamos para la milpa o para matar maleza pero mucha gente con la misma botella llevan agua para tomar, es por eso que nos enfermamos; aunque tomemos hierbas medicinales ya no nos curamos porque son venenosos los productos que utilizamos, son más fuertes; según nosotros es para que la milpa produzca en abundancia, pero comemos puro veneno y lo más grave es que estamos envenenando los ojos de agua y nuestra madre Tierra; es que nosotros no tenemos ch’ulel, porque no tenemos un corazón bueno, hacemos las cosas como queremos, como dicta nuestro pensamiento; algunos niños salen mal de la cabeza porque nosotros somos los que estamos mal y somos los cul-pables porque no sabemos cuidar la naturaleza, no sabemos cuidarnos, entonces ya no tenemos buena vida, ya no nos tomamos importancia, al contrario, estamos más

9. Ach’lum es municipio de Tenejapa, Chiapas. Colinda con el Ejido Jocosic.

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Manuel Bolom Pale

pobres por no saber hacer las cosas bien (Nicolás Martínez Huet, Jocosic Huixtán, junio de 2009).

La percepción que se tiene ante el lekil kuxlejal desde la parte comuni-taria puede ejemplificarse rápidamente, ya que son realidades observa-bles. El lekil kuxlejal es considerado también como la vida buena y vida abundante, o como la vida misma. Esto tiene que ver con la búsqueda por mantener o restaurar el equilibrio del ser humano en sus aspectos: físico, emocional, mental, social y espiritual, desde el ámbito individual, fami-liar y comunitario, todo en interacción con el cosmos; algunos definen el lekil kuxlejal como el desarrollo sostenible,10 posiblemente como una parte, pero no es en su conjunto.

El desarrollo

Para los tsotsiles el desarrollo es entendido como el muk’tasel o muk’ubtasel; algunos lo nombran como k’uxubinel o k’uxubtasel; esto tiene que ver con el engrandecer y el aprecio, el respeto hacia uno y hacia los demás, tiene que ver con el quererse porque es parte de la construc-ción de la personalidad del sujeto y las responsabilidades que va adqui-riendo conforme madura, va creciendo (ch’iel) y desarrollarse también, puesto que se va tomando en cuenta el ich’el ti muk’ que está en apego a la tierra (osil balumil, jch’ulmetik balumil) como ente vivo, como madre (jmetik balumil o jme’ jkaxiltik) y origen de todas las cosas, deidad que genera pertenencia particular, lazos sentimentales sólidos y estrechos con la comunidad; es decir, hombre naturaleza, hombre y su territorio en relación con el ch’ulel. Esta cosmovisión se entiende como un conjunto cultural colectivo de sistemas ideológicos congruentes y estructurados entre sí, a partir de los cuales se establece una observación del compor-tamiento de la naturaleza en el medio ambiente y el paisaje sobre las categorías de espacio-tiempo, causa-efecto, etc., esencialmente respecto a los cuales el espíritu se ubica en el mundo circundante.

10. En una plática sostenida con el maestro Miguel Sánchez Álvarez, al discutir el término soste-nible nos aproximamos a nombrarlo como Sp’olemal lekil kuxlejal; sin embargo consideramos que tampoco es exacto el término que se quiere expresar.

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Lo sostenible

En lo que respecta al término “sostenible”, en la cosmovisión tsotsil se lo nombra como ts’unubil, xchi’el o slup, pero también como lekubtasel, ts’akel, mak›linel, nichimtasel, t’ujubtasel,11 stsatsal yipal, tsakal yipal, kutsilal-tik, yutsilal jlumaltik, muk’ubtasel kuxlejal (engrandecer la vida), p’ijubtasel mak’linel yu’un ak’o tsatsubuk (hermosear para sostener la sabia).

Entonces, al analizar el desarrollo sostenible de manera integral desde la cosmovisión tsotsil, se entiende como muk’ubtasel xchiuk k’uxubinel xch’ulel balumilal (engrandecer y respetar la madre Tierra) y tsobel lek snopbenal (juntar las ideas), muyuk xchamelal jlumaltik (sin malestar de nuestro pueblo), muyuk ch’akel ku’untik (sin corrompernos), ko’ol jpastik abtel (hacer en equidad el trabajo). Algunas expresiones de los tsotsi-les son sabel lekilaltik, xlaet, xkuxet kuxlejal, muyuk ich’mul xchi’uk vokolil como la ausencia del mal, lo que demuestra que existe una invocación del k’anel, que es querer, aceptación, asimilación y emparenta con el valor ético y no transgredir las normas naturales y sociales, esto es la construc-ción del ach’ kuxlejal (vida nueva).

Los saberes tradicionales de los pueblos constituyen un acervo im-portante de la cultura y son esenciales para el desarrollo de la humanidad en muchos ámbitos como el de la medicina, ti stsakel ta muk’ osil banami-le, smuk’ubtas lekil kulejal (el respeto al medio ambiente), y por ende, al hábitat de los pueblos indígenas; debe constituir un criterio fundamental e ineludible en la vida.

Yu’un k’uche’l xu’uk jchi’in jbatik ti lo’il ta ep ti chop talel kuxlejal, k’uchel jvol stsob jbatik ti komon ta jlumaltik xchi’uk yantik jnaklumetik ta jteklumetik, xchi’uk yantik lum balamil, muk’ubtesel xchiuk k’uxubinel xch’ulel balumil (Para propiciar un diálogo intercultural, desde el nivel comunitario que permita una nueva y positiva relación entre los pueblos indígenas y el resto de la sociedad es necesario engrandecer y tomar en cuenta nuestra madre Tierra); ti bu albil sk’oplal sventa slekil muk’ubtasel kuxlejale, por lo que se refiere al desarrollo sostenible. Li’ ti jlumaltik vista-ni yan sba ti ilbajinele, ti utele, mauk no’ox xtal ti yantik jnalejetike, ti k’usi tsots sk’oplale li’xa nos chkutilan jbatiki, sk’an metsanel lek ti jkuxlejaltike, ech kuchel jun kantela ts’un sba ti jkuxlejaltike xchi’uk ti k’usitik oy li ti baluimile a’ ech no’ox chi jkol,k’alal lek xkevanxa chkiltike, lek chilbe jba jsatik (En Huixtán hay mucha discriminación, el regaño no viene de otras

11. Este elemento hace referencia a la belleza.

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Manuel Bolom Pale

personas, sino que aquí estamos regañándonos nosotros mismos, quiere que enderecemos nuestra vida, así como sembrar una vela en nuestra sabia y lo que hay en la tierra resplandecerá también y así nos veremos nuestros rostros).

Las múltiples expresiones en tsotsil permiten suponer que el cuidado de la naturaleza sobrepasa la dimensión de lo individual y se ubica en una atención integral que busca la recuperación y la integración del individuo a su entorno vital, en armonía con su familia, que refleja la enorme sabi-duría que coexiste en las comunidades indígenas.

Todos los seres existentes estamos relacionados y amarrados a la mis-ma raíz, de un mejor vivir, ak’o lek ochuk ti ko’ntontik ti sna’el12 k’uchel ta-lem k’u’untike xchi’uk ti jtotik jmetike vone tale. P’ijilal ó sjam smelol13 P’ijil mol me’el, p’ijil vinik, p’ijil ants, tseb kerem, olol (La sabiduría que entre en nuestro corazón, así como ha venido con nuestros ancestros. Entender la amplitud de la vida, sabiduría de los primeros padres, conocimiento de los hombres, mujeres, jóvenes y niños); la sabiduría es una visión total y profunda de la realidad por que la sabiduría es un todo, es un resultado de siglos de producción de conocimientos expresados en bases concep-tuales, comunes para todos los conocimientos.

La cultura tsotsil tiene una gran sabiduría expresada en elementos comunes, así como la clasificación de la naturaleza: frío-caliente, claro-oscuro, macho-hembra; una visión de la territorialidad en arriba-abajo, adentro-afuera; una visión de contemporaneidad de la historia presente, pasado, futuro; una explicación racional sobre los fenómenos naturales, sociales, religiosos en la mitología; una visión predictiva de futuro en los sueños; un equilibrio en la salud a través de la medicina natural; equilibrio espiritual a través de los cuatro elementos de la naturaleza: fuego, tierra, aire y agua; una visión cíclica del mundo, ciclo vital, ciclo astral, ciclo ritual, ciclo agroecológico, como se muestra en una de las fotografías.

12. Pensar, recordar, extrañar; también se puede decir que es te pienso, te recuerdo, te extraño, jna’ es saber, son dos acepciones que tiene el saber.

13. Sjam smelol: A’ ti abtel sventa jamal chich’ alel k’usi ch-abtej jtuneletik ti jlumaltik sventa chal me lek o me mu lekuk yakil batel ti abtele. Li jamal k’op ma’uk sk’an chal chich’ chapel abtel sventa jun no’ox vinik ants, ma’uk yun no’ox, a’ sventa sjunlej jnaklejetik, a’ ech ti sk’oplale, ti jnaklejetike a’ tsk’elik ti abteletike xchi’uk ti snopenale (Entender lo amplio de la vida y entender cómo tra-bajan las autoridades comunitarias, así como los avances de la misma; el trabajo comunitario no sólo le compete a un hombre o una mujer, sino a todos los habitantes; así es su importancia, los habitantes son quienes velan de los trabajos, así como de las ideas).

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Sabiduría

La sabiduría no sólo hace referencia a los conocimientos sino también a una forma de vida, una forma de constituirse de ser distinto. La sabiduría le da a la vida una visión distinta, le da tranquilidad, consejo, prudencia, explicación, razón de ser.

El intercambio de los conocimientos se dan como las semillas,14 por-que los conocimientos indígenas se generan a partir del diálogo; cuando hay intercambio de producto y de conocimiento justo, permite la buena relación; por ejemplo, cuando alguien obtiene una semilla que es buena y que ya probó en su huerto familiar, la comparte con los demás, pri-mero con los familiares y después con los más lejanos, así se genera el conocimiento; pero, a cambio se quiere de otra semilla que se tenga; este método es una forma de tejer los lazos comunitarios y de dialogar con los demás; el diálogo se produce de la siguiente manera: primero es saber:

¿Dónde encontró la semilla?, ¿cómo la encontró?, ¿cómo se siem-bra?, ¿en dónde se puede sembrar?, ¿cuándo o en qué fecha se siem-bra?, ¿qué tipo de tierra se necesita para sembrar?, ¿cuántas semillas hay que poner para que pueda crecer adecuadamente?, ¿qué tamaño crece?, ¿cómo crece?, ¿cómo se come?, ¿cómo se cocina?, ¿qué tanto hay que cocinar?, etcétera.

Esto permite la cohesión grupal y comunitaria a través de esta rela-ción de conocimiento, los agricultores se acercan unos a otros. Podemos aprender de los demás y organizarnos mejor. Por ejemplo, en los produc-tos transgénicos no se pueden seleccionar los mejores granos de la cose-cha y guardarlos para la próxima siembra, sino que hay que ir y comprar de nuevo la semilla, porque los productos logrados no son fértiles; esto conlleva a una desintegración social.

Los ancianos son quienes conocen mejor las técnicas de trabajo; es como la flor, que tiene una relación especial con el insecto, que lo poli-niza, es su alma gemela que conviven, y el ser humano con su tierra y su semilla, recoge la alegría y cura el dolor del corazón; tal como dice un abuelo:

14. Las semillas son nuestra identidad y nuestro futuro. Los tsotsiles de Huixtán han conservado los conocimientos y prácticas productivas, contribuyendo de esa manera a preservar la diver-sidad biológica y cultural existente; además algunos habitantes siguen produciendo y consu-miendo una diversidad de alimentos sanos, que son el fundamento de la agricultura ecológica y garantizan la sustentabilidad de los ecosistemas y la soberanía alimentaria, ya que la semilla está ligada con la vida y la tierra de los territorios y de la cultura misma.

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Hay algunos plantas que no le tomo importancia porque lo veo a todo los días, en-tonces ya lo sé cómo son y en qué épocas crecen, desaparecen o se mueren su flor, sé que ahí están, sólo se ven bonitas, casi no los cortamos, algunas veces lo traemos en la casa para que nos adorne (Manuel Pérez, de la comunidad Jocosic, mayo de 2009).

Los elementos que se tienen o el medio ambiente que los rodea se ven como algo natural, sin fines de lucro, puesto que ellos siempre están rodeados de la naturaleza, por que ellos juegan con lo que existe; los niños saben dónde están los tipos de plantas, por ellos, son quienes andan buscando juguetes para divertirse con sus amigos; así son los niños y jóve-nes de la comunidad y esto es una forma de generar conocimiento y una forma de identificar las plantas para que cuando sean adultos puedan saber qué función desempeñan y para qué sirve ésta.

Esto es lo que aporta la lengua tsotsil, que lamentablemente se está perdiendo, porque los trasmisores del conocimiento se están muriendo y ya no hay oídos para las nuevas generaciones.

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Lo simbólico y lo religioso en las comunidades tsotsiles

En el nivel simbólico y religioso, jmetik balamil, jmetik jkaxiltik, madre Tierra, es una; pero también diversa. Es la tierra productora de vida que lo cubre todo, las necesidades del ser (jmetik balamil significa vida y pro-ducto agrícola, etcétera). El cerro es protector del agua y de la flora, es en un sentido su complemento y en otro es parte de ella, puesto que es la parte masculina del mundo femenino constituido por la tierra fértil. El cerro es también protector de la comunidad; quienes le pertenecen deben hacerle regalos, confirmando así un pacto que viene desde los antepasados: algunos de ellos, quienes fueron autoridades identificadas con el pueblo o la comunidad, están ahora eventualmente relacionados con el cerro. Si la gente se olvida del cerro, si no le hace su regalo o lo hace de mala gana, el cerro puede castigar, llevándose algún animal, no permitiendo que se reproduzca el ganado o las gallinas, enviando enfer-medades y problemas. De alguna forma esa alianza con entidades pro-tectoras vinculadas a fuerzas de la naturaleza es respaldo y garantiza las alianzas sociales y las prácticas de reciprocidad.

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La lógica tsotsil consiste en incorporar elementos externos creando espacios complementarios, más que excluyentes. Por ello la religión ca-tólica se incorporó fácilmente. Al lado del cerro y la del jmetik balamil están ligados a los sistemas de curación.

Para los tsotsiles la tierra es vida y da la sabia. Un diálogo intercul-tural debería aquí recoger los grandes valores presentes en los antiguos rituales que nos parecen mágicos. Pero por qué no pensar también que, aunque para algunos la relación con la tierra pueda ser de manipulación mágica, para muchos otros tsotsiles es una relación muy profunda de diálogo religioso, de diálogo con la naturaleza.

Por ejemplo, en las comunidades el hombre que no tiene tierra es un hombre vacío, sin ch’ulel, sin identidad, porque la tierra le permite dar un espacio dónde vivir y de dónde cultivar, porque a partir de tener un pedazo de tierra es ahí donde se practican los sistemas tecnológicos y es ahí donde se ponen en práctica los conocimientos de los abuelos; la primera fotografía donde aparece la dualidad muerte-vida fue tomado en Ocosingo, Chiapas.

Tecnología indígena

La gran mayoría de los indígenas viven de la naturaleza y en especial de la tierra, como se aprecia en la fotografía (el anciano está descansado).15

Las labores agrícolas son importantes en la comunidad, no sólo por-que de ellas se obtiene el sustento para la vida, sino también porque ellas permiten una mayor cohesión entre la familia y la comunidad. Evidente-mente para realizar estas labores es necesario desarrollar cierta tecnolo-gía, de acuerdo con el medio en el cual se vive y con los recursos de que se dispone. También se necesitan obras de infraestructura, como canales de riego, caminos, terrazas agrícolas, etcétera.

Todas las culturas disponen de instrumentos y técnicas que les per-miten explotar con éxito los recursos ambientales, con el fin de asegurar

15. Los pueblos indígenas se conducen dentro de patrones bastante sobrios, con muy pocos bienes, pero sus deseos, intereses y motivaciones son otros. Algunos trabajan pocas horas diarias para asegurar el alimento, que están intercaladas con tiempo libre y descanso. Entre los tsotsiles buena parte del tiempo lo destinan a conversaciones, entre otras actividades. Así, la actividad productiva entre los pueblos indígenas está intermediada por reposo, plática y descanso; como nos comenta don Nicolás, “nosotros somos de maíz, por eso la trabajamos; cuando no tenemos maíz, no tenemos nada, somos pobres. Necesitamos maíz para todo el año, para comer”.

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la sobrevivencia de sus integrantes: instrumentos agrícolas, técnicas de producción de tales herramientas y de transformación de productos ob-tenidos de la naturaleza; formas de procurarse abrigo, cocinar, conservar alimentos, y métodos para garantizar la renovación de los recursos utili-zados con el fin de no agotarlos totalmente. Por ejemplo, para la agricul-tura frecuentemente los indígenas usan el sistema de los cultivos asocia-dos; es decir, en una misma área se cultivan varios productos (como se observa en la fotografía).

Esto se hace para no empobrecer el suelo con los monocultivos, neutralizando y compensando de esta manera los desgastes que el suelo sufre a lo largo de los años, así como para evitar en cierta medida la pro-pagación de plagas. En muchas zonas se cultivan sólo pequeñas áreas y de manera rotativa. Se despeja únicamente lo que cada familia necesita para su sustento y después de unos años el lugar se abandona, prepa-rando otro terreno. En algunas zonas tsotsiles es muy usado el sistema de corte y quema (o tala y quema) en las pequeñas áreas destinadas al cultivo. Este sistema permite en parte evitar los efectos desastrosos de las lluvias torrenciales que arrastran los alimentos nutritivos del suelo que sirven para las plantas cultivadas; estos métodos de cultivo se han defi-nido como primitivos; los huixtecos por lo regular, después de pastorear el ganado regresan a la casa para amarrarlos cerca de sus hogares; esto

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tiene que ver con el abono orgánico que se obtiene a partir del estiércol, y posteriormente siembran diversas semillas; esta manera de cultivar es la más apropiada para sacar provecho de la tierra sin destruir el ecosistema. Otro ejemplo de tecnología agrícola es el sistema de cultivo en terrazas para resolver el problema de las pendientes de los terrenos y para evitar la erosión de los suelos por la acción de la lluvia y el viento; en muchas zonas tsotsiles ya se han perdido estas prácticas y por ello se ha reducido la producción, pese a que se sigue trabajando duramente.

Además de la tecnología agrícola, también se ha desarrollado una tecnología de construcción de vivienda apropiada a los climas de acuerdo con los recursos disponibles, principalmente para guardar el maíz, frijol y otras semillas. Estos pocos ejemplos muestran la gran capacidad de las comunidades indígenas para adaptarse al medio, desarrollarse buscando mejores condiciones de vida cada día con la tierra.

La tierra es el principal medio de trabajo; la energía humana, poten-cia que hace posible la producción mediante herramientas aparentemen-te simples, que fundamentalmente son machete, macana azadón, yunta; esos conocimientos agrícolas son sofisticados, fruto de una larga tradi-ción que ha catalogado los suelos, las semillas de diversos tipos de plan-tas y ha definido combinatorias útiles, estrategias productivas, formas

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de protección, de mantenimiento de la milpa; lo más lamentable es que muchos de los conocimientos ya se han perdido para siempre, algunos quedan solamente en la memoria de los ancianos, por la misma relación hombre naturaleza; por ejemplo, muchos de nosotros, quienes salimos de una comunidad, a veces ya no regresamos al campo, queremos estar en la ciudad pensando que viven mejor quienes están en el campo; esto implica la pérdida de conocimientos (también la pérdida de las prácticas culinarias y principalmente tortillas elaboradas en casa, por tortillas in-dustrializadas) y la identidad, por lo tanto también la lengua, que nom-bra los elementos propios; algunos jóvenes ya no hablan adecuadamente el tsotsil y por lo tanto ya no saben la profunda sabiduría de la siembra.

También porque hay una importación del desarrollo sostenible de una generación a otra, que las tecnologías se están abandonando, se está ce-diendo y adoptando otra forma de “vida» ajena (como el dinero, las cosas materiales, el egocentrismo); esto rompe con las estructuras del ch’ulel, del p’ijilal porque las herramientas tecnológicas se exportan de afuera para dentro, ya no se genera lo local, y esto nos lleva al k’anel, que se está transformando porque se vuelve individual; es decir, sólo me importa lo mío sin importar los demás; evidentemente hay una individualización, dando paso al no cuidado de la tierra.

Por ello es fundamental hacer conciencia, volver la mirada a nuestras raíces, a lo que es nuestro, lo que nos han heredaron nuestros abuelos, lo que posibilitaría una intervención familiar y comunitaria. Porque las co-munidades indígenas y campesinas han sido guardianes de la diversidad cultural y de la riqueza natural comunitaria.

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Por generaciones nuestros pueblos han conservado sus conocimien-tos y prácticas productivas ancestrales, lenguas, creaciones artísticas y sus expresiones políticas alternativas, y esto da pie a la reivindicación de los derechos colectivos de las comunidades indígenas y campesinas sobre sus territorios y recursos naturales.

El desarrollo sostenible que contiene la lengua tsotsil tiene muchos planos que equilibran; la lengua, no sólo el concepto, sino ésta en la prác-tica; para el tsotsil no está en su mente el acumular sino el vivir bien.

También los conceptos del tsotsil se están perdiendo porque de al-guna manera está cautivando lo global. Considero que es necesario re-flexionar el concepto de desarrollo sostenible desde el tsotsil, tanto en lo global como en el sentido de la vida, aclarando que no estoy diciendo que realicemos una producción como lo local, sino que pensemos más en lo espiritual.

Intervención comunitaria

La llamada intervención comunitaria es un proceso constructivo de rees-tructuración mental de los involucrados en la problemática comunitaria (siempre y cuando se den cuenta de la situación en la que se encuentran); en este plano se fundamenta la participación en la concientización por los actores sociales involucrados, del contexto que demanda su compor-tamiento social, por un lado, y por otro, se trata de la conciencia que va adquiriendo de los recursos con que cuenta, personales y sociales para satisfacer necesidades y solucionar problemas; se requiere como carac-terística fundamental, conocer la realidad y, desde ésta se despliega la lógica de prepararse para autoconocerse, anticipándose al cambio; el aprendizaje cultural y social se manifiesta en la capacidad de ir configu-rando las cualidades, valores necesarias que conlleven a las riquezas del proceso de intervención para llegar al buen vivir.

Esa intervención se requiere del diálogo reflexivo, de un clima favo-rable y orientar hacia un proceso interactivo-constructivo de creación, búsqueda de soluciones con los propios recursos y necesidades forma-tivas de la localidad. Esto debe fomentarse desde la educación; princi-palmente en lo comunitario debe darse en un complejo y prolongado proceso de conocimiento en la acción, que se traduce en saber hacer y de reflexión en y sobre la acción, lo cual significa saber pensar enfatizando en la reflexión cooperativa, que promueve conocimientos compartidos

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que emergen del diálogo; es fundamental que se produzca una reflexión individual y grupal que se expresa e intervenga en la dinámica del pro-ceso formativo, educativo, reflejo de un comportamiento social activo y positivo. La reflexión sobre la acción reflexiva es la que los actores so-ciales, guiados por los actores, realizan para valorar la concientización, el significado que tienen las acciones integradas para el desarrollo de la comunidad y cómo potenciar nuevas pautas que dinamicen este proceso tanto individual como colectivamente.

La participación comunitaria-social, como acción, ha sido parte de la vida cotidiana de todo grupo y comunidad que ha recogido la historia a través de las diferentes sociedades, donde los hombres han mancomu-nado sus fuerzas en pos de una comunidad. En la actualidad se plantea que en las comunidades resulta esencial el desarrollo de sentimientos de pertenencia, la identificación del individuo con su colonia, con la zona donde se encuentra, con sus habitantes, sus normas, sus costumbres, sus tradiciones, sus formas de relacionarse y su estilo de vida en general. Éste es un factor poderoso para movilizar a los pobladores, para plantearse metas comunes y trabajar en conjunto por el alcance de éstas, la solución de problemas y el desarrollo de la comunidad: es la base de la cohesión y la cooperación entre los habitantes.

En la actualidad hay muchos factores que han roto estas relaciones del desarrollo sostenible local, principalmente por los factores externos; esa alteración tiene que ver con los programas oficiales de Procampo y Oportunidades, pero nos preguntamos ¿qué tan sostenible es lo que nos vienen a dejar? De alguna manera esto ha hecho que se vuelvan perezo-sas las personas, porque están esperando el recurso que reciben mensual-mente y a gastar en ciertos productos que no son de primera necesidad. Por otro lado, muchos habitantes del campo lo que siembran y cosechan vienen a vender en la ciudad y ellos compran cosas en los supermercados, en las grandes tiendas, productos industrializados, en ocasiones vienen a vender huevos y gallinas de rancho pero regresan con productos de la ciudad como pollos de granja, lo cual es un reflejo de la falta de concien-tización sobre los valores nutritivos que tienen sus productos o por la cuestión de la pobreza que hay en la comunidad; por ejemplo, un huevo de rancho cuesta tres pesos y tres huevos de granja valen tres pesos; esto es un reflejo de la alteración del desarrollo y además nos estamos enve-nenando a nosotros mismos, a los ojos de agua y a la tierra misma.

El lekil kuxlejal de nosotros los jóvenes se está trastocando, porque nos estamos equivocando en la compra de ciertos productos; como lo

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mencionamos en líneas anteriores, ello genera una ganancia, pero nues-tro lekil kuxlejal ya no tiene esencia, nos estamos quedando vacíos.

Se están dejando a un lado el diálogo y el debate en las asambleas; antes era posible ponerse de acuerdo en las comunidades; cuando se to-maban las decisiones, todos acataban los acuerdos y esto es una manera de resolver las problemáticas; pero la pregunta es ¿qué pasa cuando un joven sale a estudiar fuera de su localidad y en la escuela es transmitido un tipo de ideal diferente a lo que aprendió en su niñez? En realidad pierde todo un conjunto de elementos; en el primer orden, es su lengua y después le siguen el mosaico cultural y social, los rituales, expresiones artísticas; por ello cuando se desgajan las manifestaciones, se desencade-nan conflictos y problemas individuales y sociales, por lo cual es necesa-rio construir puentes para entender que hay otra posibilidad de edificar al conocimiento, como lo que describimos en las siguientes líneas: ch’ulel, p’ijilal, sjam smelol, k’anel, lekil kuxlejal, muk’tasel o muk’ubtasel, ich’el ti muk’16 y lekubtasel o muk’ubtasel; cada uno de estos conceptos filosóficos y semánticas brindan herramientas para ampliar nuestra visión respecto a la vida y lo que hay que hacer aquí en adelante con el desarrollo y con nuestro desarrollo.

Conclusiones

El desarrollo sostenible, visto desde lo occidental, hace mención esen-cialmente del crecimiento económico y no se orienta hacia un desarrollo humano, cultural y ético de manera integral. Si bien de alguna forma los culturalistas y los ecosocialistas giran de alguna manera el concepto sobre la base de la cultura y la naturaleza correspondientemente, con el fin de lograr un avance en relación con la propuesta original y superar los aspectos negativos y las críticas que el término de desarrollo sostenible generó en sus inicios, aunque es evidente que de no existir conciencia, conocimiento y decisión en los actores sociales del desarrollo, es difícil que estas ideas de los culturalistas y ecosocialistas se hagan funcionales en los sujetos.

Por consiguiente, la visión de los indígenas tsotsiles de Huixtán res-pecto al desarrollo sostenible, está impregnada por la cosmovisión, por

16. El ichel ti muk’ es un valor profundo dentro de los pensamientos tsotsiles huixtecos, por lo que está vinculado con las relaciones sociales y con el equilibrio comunitario y la ética.

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lo que ven a la naturaleza como un todo, que abarca lo material, lo es-piritual y lo humano; es la vida misma y no puede ser utilizada para en-riquecerse individualmente, sino que cuida el interés de la colectividad. Dicha cosmovisión tiene una serie de principios que parten de la idea de que se debe cuidar y respetar al conjunto de seres vivientes que coexisten en el ecosistema, conservar y fomentar la madre Tierra (Jmetik Balamil), proteger las semillas (ts’unubil) de alimento humano para renovar el ni-vel de vida de la familia y de la comunidad; cuando la comunidad cuida la semilla y su ambiente, garantiza una vida digna tanto para ellos como para sus hijos.

Los tsotsiles de Huixtán hablan del desarrollo integral y alternativo a nivel socioeconómico, cultural y ambiental. El respeto a las estrategias tradicionales y formas ancestrales de relación entre el hombre y la natu-raleza, que históricamente ha sido comprobado que han dado resultados a partir de las practicas tradicionales para lograr el bienestar humano.

Los tsotsiles plantean que el lekil kuxlejal y el ich’el ti muk’ están fun-dados en el respeto a la naturaleza y el ser humano, y no en la imposición de pensamientos exógenos; tampoco en la enajenación ideológica, cultu-ral, social y económica.

El trabajo tiene el fin último de diluir los mecanismos de dominación y ver que hay otras formas de tejer el conocimiento.

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Entrevistados

Nicolás Martínez Huet (hablante tsotsil), Ejido Jocosic, municipio de Huixtán, junio de 2009.

Manuel Pérez (hablante tsotsil), Ejido Jocosic, municipio de Huixtán, mayo de 2009.

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Educación científica vs. saberes locales:el reconocimiento de la ciencia indígena

Luciano Concheiro1

Patricia Couturier2

J. Hiram Almeida3

En el presente trabajo se pretende realizar una reflexión sobre la impor-tancia de la vinculación de las universidades públicas con los diversos grupos sociales, en particular los grupos indígenas, haciendo coincidir los objetivos de la universidad pública como garante de la generación de conocimiento y coadyuvando de la mejor manera en la resolución de los problemas que se generan en la sociedad. Para acercarnos a esta realidad es necesario meditar en torno a los procesos y sustentos del conocimiento científico, éste como resultado de la racionalidad instrumental positivista y compararlo con otras formas de abordar la generación y estructuración del pensamiento. Para ello es indispensable ahondar en la actual crisis de los paradigmas que sustentan el orden capitalista, crisis que suscita una “inseguridad profesional profunda” (Kuhn) y que obliga a la aparición de nuevos escenarios de discusión, donde temas tan relevantes como la forma en que se establecen las ciencias y se genera el conocimiento, adquieren una preeminencia fundamental.

Uno de los impactos más controvertidos del neoliberalismo es la ten-dencia a homogenizar en las diversas regiones del mundo aspectos tales como la cultura, la educación, incluso la moneda, etc. No escapa a esta tendencia el tratar de cambiar los objetivos del trabajo que realiza la uni-

1. Profesor-investigador del Departamento de Producción Económica de la UAM Xochimilco.2. Jefa del Área de Economía Agraria, Desarrollo Rural y Campesinado, UAM Xochimilco.3. Licenciado en Política y Gestión Social; alumno de la Maestría en Desarrollo Rural, UAM

Xochimilco.

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Luciano Concheiro, Patricia Cutourier y J. Hiram Almeida

versidad pública, en especial la Universidad Autónoma Metropolitana. Cuando se plantea que el modelo económico predominante deja a las fuerzas del mercado la decisión de la resolución de diversos problemas y que todo se debe convertir en una mercancía, nos atrevemos a decir que la escuela no es una empresa, como lo plantea Christian Laval (2003).

Ambos problemas, homogenización y objetivización de la educación, nos hacen reflexionar sobre la necesidad de trabajar no sólo a nivel re-gional, dadas las características específicas de cada región, sino a nivel local. Lo cual nos lleva a replantear los objetivos y las nuevas formas de vinculación. La forma institucional no debe ser perdida de vista. La par-ticipación neutral y con una visión integral o de conjunto es fundamental. Pero sobre todo la visión social.

Así, es necesario en esta perspectiva ampliar el horizonte de nuestra reflexión al ámbito de la ciencia y los saberes locales, ya que más allá de la relación universidad-sociedad, mercado-sociedad, existe la inminente necesidad de analizar con mayor detenimiento, además de las relacio-nes de mercado en la educación, la visión positivista de la ciencia, que impide que interrelaciones como las de universidad y comunidades indí-genas lleguen a un fin constructivo, lo cual repercutiría en grandes avan-ces científico-tecnológicos y beneficios para la sociedad, lo cual de paso contribuiría al reconocimiento y reivindicación de lo que se ha nombrado “ciencia indígena”.

La ciencia y su papel en la sociedad

La ciencia es un elemento histórico fundamental en la construcción del mundo tal y como lo conocemos hoy en día; no podría haber tal avance tecnológico y explicación a fenómenos diferentes, si no fuera por la per-suasión y decisión del método científico. Desde el inicio de la humanidad existe un gran interés del hombre por explicar todas aquellas manifesta-ciones de la naturaleza por medio de: mitos, leyendas, creencias religio-sas, saberes locales, hasta las leyes de la física. De esta manera podemos observar que lo que hace distintos a los seres humanos de la animalidad son la conciencia y el conocimiento, así como la capacidad de decisión, asimilación e investigación metódica de los fenómenos que nos rodean. El hombre tiene la asombrosa necesidad no sólo de adaptarse a cier-tos entornos, además debe buscar el consenso y la comunicación con sus

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Educación científica vs. saberes locales: el reconocimiento de la ciencia indígena

semejantes, la “vida en comunidad”, así como la constante generación de entornos propicios para la sobrevivencia de la vida humana en la Tierra.

Sin embargo, la ciencia positivista no es el único método de asimila-ción y aprendizaje de la realidad, existen un sinfín de visiones acerca del mundo y sus fenómenos; la teología, por ejemplo, nos lleva a un mundo idílico, creado por dioses y por manifestaciones divinas de entes asom-brosos, e incluso en esta visión confluyen un raudal de religiones y creen-cias que convergen en la fe en entidades superiores y verdades univer-sales, y divergen en cuanto a sus formas y manifestaciones en la Tierra. Existen también un buen número de interpretaciones de la realidad, que por medio de las costumbres, tradiciones rituales y la organización social diaria, forman parte de los pueblos originarios; hoy se cuentan además en la historia una gran cifra de vestigios de sociedades antiguas que con su tecnología y desarrollo lograron la mejora de su entorno.

Esto no deja de lado el mundo de la ciencia, el cual se ha desarrolla-do con grandes sacrificios; científicos que hoy en día son reconocidos y respetados, otrora fueron causa de calumnias, desprestigio y desconoci-miento. En estos tiempos no es tan distinto: la ciencia se discute entre las antiguas explicaciones científicas y los nuevos descubrimientos; qué decir de las teorías de Einstein que vinieron a transformar las visiones y nocio-nes físicas de la realidad, o de Nash, que revolucionó la teoría de juegos y la conectó en un gran número de probabilidades y juegos matemáticos: el “equilibrio de Nash”; o la gran descripción de T. Kunh de la ciencia por medio de paradigmas, lo que llamó “la revolución científica”.

Por otra parte, no es un hallazgo decir que gran parte de la huma-nidad ha preferido las explicaciones sencillas y prácticas para lograr sus fines. De esta forma, cualquier tipo de saber, y más en nuestros tiempos, está medido por la capacidad de generar utilidad y sobrevivencia; los dueños del dinero y del poder han convenido en explotar zonas geográ-ficas, “capital humano”, recursos naturales, todo ello en aras de la mo-dernidad, el libre mercado y el crecimiento de la economía. Qué decir de la continua utilización del petróleo y sus derivados para producir gran cantidad de materiales y gasolinas que han dañado profundamente la capa de ozono y contaminado mares y ríos. En la actualidad, países como Estados Unidos no han reconvenido en ratificar, a pesar de años de sin-razón, el Protocolo de Kyoto, el cual permitiría la reducción de emisión de gases. Qué pensar del gran daño a las culturas indígenas de México, a quienes hace unos años les fue prohibido el procesamiento de algunas plantas y hierbas por contener sustancias toxicas, nocivas para la salud,

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y que más tarde, “debido a su investigación”, fueron transformadas en medicamentos monopolizados por firmas farmacéuticas, por lo que a los pueblos originarios se les prohibió el uso y consumo de hierbas que han sido parte de sus tradiciones curativas por décadas, o qué decir de las semillas genéticamente modificadas de las compañías como Monsanto, que fueron vendidas por años a agricultores de la India, las cuales tenían un periodo de fecundidad de tan sólo un año, lo cual permitía que se volvieran a consumir semillas a los más altos precios, esto sin medir aún el impacto que tendrá a nivel genético el consumo de organismos genéti-camente modificados (OGM).

Así, parte de la ciencia se ha convertido en un engrane más, de un orden mundial que sólo busca el beneficio de unos cuantos, en detri-mento de la mayoría. El mal uso de tecnologías, guerras bacteriológicas, armamentos, transgénicos, se cuentan entre los experimentos de más ga-nancia.

Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es también un modelo totalitario, en la medida en que niega el carácter racional a todas las formas de co-nocimiento que no se pautaran por sus principios epistemológicos y por sus reglas metodológicas (Santos, 2007: 21).

Todo este contexto ha traído una falta de capacidad de maravillarse, lo cual ha despertado en el género humano una serie de relaciones mecáni-cas, en donde se nos enseña que la ciencia debe ser fácil, y que por medio de ciertos pasos es posible entender la realidad, olvidando la compleji-dad del pensamiento y del espíritu humano. Ante esto, los viejos paradig-mas sustentados en el positivismo científico, y en la rendición a un orden mundial, ven delante de sí el constante ascenso de identidades conside-radas como “retrógradas e ignorantes”, comunidades que en su realidad construyen procesos de adaptación y desarrollo, que incluso en algunos ámbitos superan los hallazgos científicos, los cuales generalmente están acompañados de daños colaterales. Esto propicia que dichas percepcio-nes e interpretaciones de la realidad retomen procesos de reidentifica-ción y reinterpretación, lo cual se dilucida como una crisis de paradigmas.

La crisis de paradigmas

Se ha discutido bastante y en muchos lugares acerca de cómo las cien-cias naturales no pueden observarse de la misma manera que las ciencias

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sociales; esto de igual forma cuando hablamos de conocimiento cientí-fico y saberes locales, es decir, aquellos que se estructuran en la expe-riencia comunitaria; en los saberes locales se encuentran respuestas a muchas interrogantes de acuerdo con el entorno en que se desenvuelven, lo cual es claro si entendemos que la respuesta sensible ante un cierto fenómeno es distinto en cada ser humano, lo que trasluce la diversidad de culturas y cómo ciertas concepciones o caracteres de unos, no aplican en otros, “cada cabeza es un mundo”, un mundo que se genera en un proceso de identificación, el cual se arraiga en el imaginario colectivo, y más tarde se manifiesta en la cotidianidad. Este proceso de identificación con cierta imagen del mundo genera cultura, instituciones e ideas, donde el individuo está en una constante asimilación y reinvención del mundo que lo rodea; en este proceso el conocimiento científico se enfrenta a la ineludible necesidad de seleccionar una parte de la realidad para inten-tar conocerla, ignorando el resto.

El propio universo científico tiene una identificación clara con una forma y un método de describir la realidad. De ahí que uno de los avan-ces más representativos del análisis de las ciencias, es el de los para-digmas, ya que en éste se encuentra la interpretación de la realidad de acuerdo con una comprobación y justificación, donde la explicación de los fenómenos se hace tal y como se les percibe en ese momento, y donde pueden surgir transformaciones posteriores o “crisis de paradigmas” que se traduzcan en una reconstrucción y deconstrucción de los fenómenos, Por ello los paradigmas surgen como respuesta ante las necesidades y preguntas de la humanidad, ya que éstos se acoplan en tiempo y espacio a la diversidad de comprobaciones y teorías que las subyacen, en donde las mayores interrogantes que han acompañado a la humanidad de “por qué el mundo es lo que es y por qué es cómo es”, propician una serie de interpretaciones y nuevos paradigmas que siempre están acompañados de un pensamiento creativo, logrando que anteriores perspectivas sean constantemente cuestionadas, lo que Kunh llamó “revolución científica”, y que tiene que ver con el enfrentamiento entre paradigmas.

Es éste el fundamento que Sousa utiliza para hablar de la actual crisis del paradigma dominante, el cual es

[…] resultado combinado de una pluralidad de condiciones. Distingo entre las con-diciones sociales y las condiciones teóricas [...] La primera observación, que no es tan trivial como parece, es que la identificación de los límites, de las insuficiencias estructurales del paradigma científico moderno es el resultado del gran avance en el

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conocimiento que él propició. La profundización del conocimiento permitió ver la fragilidad de los pilares en que se sostenía (Boaventura de Sousa, 2007: 53).

Pilares que hoy se derrumban y que están en un proceso de resignifica-ción; una clara prueba son las diversas crisis en las que nos encontramos, tales como la crisis alimentaria, la crisis ambiental, la crisis económica, en conjunto la crisis civilizatoria (llamada así por Armando Bartra); encontramos que Sousa Santos plantea:

[…] tal como en otros periodos de transición, difíciles de entender y de explorar, es necesario voltear a las cosas simples, a la capacidad de formular preguntas simples, preguntas que, como Einstein acostumbraba decir, sólo un niño puede hacer pero que, después de hechas, son capaces de trazar una luz nueva a nuestra perplejidad (Santos, 2007: 18).

Por ello es que debemos entender que la realidad está en constante transformación e inevitablemente tiende a trascender el aquí y ahora de la humanidad. La lucha entre paradigmas indudablemente buscará des-calificar las visiones distintas, sin ver que quizá las aportaciones diversas puedan generar una visión más general y profunda del problema, enten-diendo que la mayor parte de estas discusiones provienen del mismo núcleo del paradigma.

Lo que resulta complejo es que muchos paradigmas, como hemos mencionado con anterioridad al referirnos a las debilidades de la ciencia positivista y la ciencia que apoya al sistema hegemónico actual, descansan en conveniencias políticas, sociales y económicas, en donde los científi-cos y estudiosos son condecorados por apoyar, más bien, a una forma o estructura social presente, más que a la evolución constante del pensa-miento creativo y la ciencia, lo cual constituye un problema para el acer-camiento objetivo a los fenómenos. Por ejemplo, en las universidades se enseña el método científico como la forma fácil de adquirir conocimiento y desarrollarlo sin esfuerzo alguno. Lo importante en esta visión es justi-ficar la pertinencia del método científico en la elaboración o revisión de las diversas teorías ya establecidas en los paradigmas de la ciencia; para contrarrestar esta visión es necesario que el conocimiento atienda más al desarrollo creativo de potenciales y a la trascendencia en la explicación de distintos fenómenos, que ha necesidades mercantiles cimentadas en un sis-tema mundial que ha generado grandes deudas sociales. Trataremos este tema en las páginas siguientes de este artículo.

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Como podemos observar, uno de los grandes atavismos de la ciencia actual es su visión positivista, que busca reducir a la ciencia a un análisis unificado por medio del método científico. Visión que aleja cualquier noción y cosmovisión basada en la experiencia y la racionalidad cultural, la ciencia del positivismo busca analizar cualquier fenómeno natural y social por el mismo tipo de método, razón por la cual al momento de enfrentar, por ejemplo: los saberes locales con ciencia, nos encontramos en un tramposo laberinto de confusión, conjeturas, causa-efecto y com-probaciones, que alejan a cualquier otra noción o concepción del enten-dimiento científico.

Rousseau hizo las siguientes preguntas no menos elementales: ¿hay alguna relación entre la ciencia y la virtud? ¿Hay alguna razón de peso para que sustituyamos el conocimiento vulgar que tenemos de la naturaleza y de la vida y que compartimos con los hombres y las mujeres de nuestra sociedad, por el conocimiento científico producido por pocos e inaccesible a la mayoría? ¿Contribuirá la ciencia a disminuir el foso creciente en nuestra sociedad entre lo que es y lo que aparenta ser, el sa-ber decir y el saber hacer, entre la teoría y la práctica? Preguntas simples a las que Rousseau responde, de modo igualmente simple, con un rotundo no (Boaventura de Sousa, 2007: 18).

No es nuevo decir que detrás de la ciencia actual se encuentra un sinfín de historia; como lo expresaría el epistemólogo francés Edgar Morín: “mostrar que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorme parte sumergida que no es científica, pero que es indispensable para el desarrollo de la ciencia” (Morín y UNESCO, 2006: 38). Una de estas partes es en la que pretendemos hacer hincapié en este artículo, y es precisa-mente todo aquello que proviene de las culturas, lo que algunos han lla-mado saberes locales.

Los saberes locales

Cuando hablamos de saberes locales, nos referimos a todo aquello que ha formado parte de la tradición, ya sea oral o escrita, de un pueblo o comunidad. En los saberes se encuentran formas de interrelación social, organización económica, uso de recursos naturales, educación, jerarqui-zación, formas de producción, métodos medicinales, patrones culturales, fiestas, tradiciones y un gran número de elementos que constituyen lo que también se ha llamado cosmovisión y ciencia indígena.

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Este conocimiento forma parte de un gran legado milenario de los pueblos originarios, que en otros tiempos desarrollaron su civilización por medio de una comprensión e interrelación con su entorno, que aún hoy en día tienen vigencia en diferentes ámbitos; tal es el caso en América de los calendarios azteca y maya, de la determinación de solsticios y equinoccios, de la tecnología aplicada en la construcción de las pirámides, de la medi-ción y aproximación de los movimientos del Sol y la Luna, de las formas agropecuarias de producción y fertilización de las tierras, de formas de organización económica y jerárquica, etcétera.

Los saberes locales forman parte de la gran reivindicación de los pue-blos indígenas; los continuos procesos sociales acaecidos en el seno de los pueblos y comunidades originarias han creado sin lugar a dudas una racio-nalidad cultural que exige mayor detenimiento y entendimiento de la cos-movisión indígena, lo que puede traducirse en una herencia “científica”4 y práctica que logre colaborar con los avances actuales de la ciencia y la tecnología. De ahí que deba reconocerse el derecho de los pueblos sobre sus territorios y espacios, sus costumbres e instituciones sociales, garanti-zándoles el derecho a mantener su patrimonio cultural.

Es insuficiente asimilar la reivindicación del derecho de los “olvidados” desde una mirada folclórica y meramente paternalista; es obligación que los marcos jurídicos reconozcan la capacidad de los pueblos a demandar la justa distribución de beneficios; por ejemplo: en usos de plantas medicina-les o tecnologías indígenas en la agricultura; no es permisible que grandes corporaciones y transnacionales utilicen el saber indígena para beneficio y utilidad propios. “El saber ya no es un bien que se deba adquirir para participar en una esencia humana universal […] sino una inversión más o menos rentable en individuos desigualmente dotados y capacitados” (Laval, 2003: 57). Al respecto, son conocidos los casos en todo el mundo, donde grandes corporaciones utilizan los recursos naturales de comunida-des, sin que éstas obtengan beneficio alguno; tal es el caso de decenas de poblaciones a nivel mundial a las que les es sustraído el vital liquido para la producción de refrescos (Coca-Cola y Pepsi), propiciando sequías en sembradíos y, en casos como los del norte de la India,5 enfermedades.

4. Nos referimos a la ciencia indígena, la cual ha sido antes nombrada en este artículo y tiene que ver explícitamente con toda aquella sabiduría, conocimientos, cultura, prácticas, etc. de las comunidades indígenas.

5. Véanse escritos de Vandana Shiva sobre las mujeres de Plachimada, comunidad que luchó en contra de la Coca-Cola (Shiva, 2009).

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Por ello una de las líneas estratégicas para el manejo sustentable de los recursos naturales (biodiversidad, suelos, recursos hídricos, servicios ambientales) […] es el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos sociales centrales para la con-servación y el desarrollo a nivel nacional (Boege, 2008: 17 y 18).

Por lo que es necesario que exista, además de una distribución justa, un consentimiento informado previo, que se traduzca en mayores beneficios para las poblaciones, y de no ser posible el uso moderado de los recursos, por no convenir a los intereses de la naturaleza y el equilibrio ecológico, se genere un marco regulatorio que respete la decisión de los pueblos y que prohíba cualquier situación que contravenga dicha disposición.

Uno de los argumentos más sólidos en cuanto al respeto y consoli-dación de los saberes indígenas, es todo aquello que tiene que ver con las prácticas de conservación y uso de los recursos bioecológicos de los pueblos originarios, lo cual ha contribuido a mantener la biodiversidad y el equilibrio ecológico de las zonas geográficas donde se asientan.

Temas como el desarrollo sustentable se encuentran vinculados enor-memente con “el ascenso público de entidades periféricas” (Brenna, 2006: 46); las comunidades han encontrado en las nuevas tecnologías y en las propias una “mejor forma” de tener altos niveles de producción agrope-cuaria, de utilización de agua, de procesamiento de desechos orgánicos, de viviendas que no alteren el equilibrio ecológico, etc. Además han buscado generar procesos de reivindicación de derechos, respetando sus costum-bres y buscando adaptarse a nuevas realidades, siempre y cuando no les sea negado el derecho de desarrollar su cosmovisión.

En efecto, la añeja experiencia de los pueblos indígenas como operadores de los ecosistemas contiene una energía social importante para frenar el deterioro social, cultural y ambiental en los procesos de globalización tal como se presentan en la actualidad (Boege, 2008: 17 y 18).

Por ejemplo: uno de los grupos indígenas con el que hemos participado en los últimos años, son los triquis de Oaxaca,6 quienes hace algún tiempo decidieron nombrarse municipio autónomo, debido quizá a la gran violen-cia de la zona, al gran adeudo social de los gobierno municipales y estatales, además de la violación constante de derechos humanos. Asimismo grupos políticos se han ensañado en mantener la violencia y las relaciones tribales y antidemocráticas de la zona. El proceso histórico de la sociedad triqui

6. Véanse artículos sobre los triquis (Concheiro, Couturier y Almeida, 2009).

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tiene un sesgo impresionante de falta de reconocimiento de sus saberes locales, de sus formas de organización y producción. Los indígenas han sido tratados de la peor forma, buscando siempre quebrar su organización y entendimiento. Aunado a ello, la población ha generado una cultura de la violencia y discriminación hacia todos aquellos que para ellos represen-tan un gran peligro para su comunidad. Por ello los indígenas triquis han buscado resarcir muchos de los errores del pasado, empezando por crear una mayor relación y respeto entre ellos y después hacia el exterior. Han llamado a organismos internacionales y nacionales a renovar y descubrir organizadamente todo el legado del pueblo originario al que pertenecen. Por decir un ejemplo, la UAM (Universidad Autónoma Metropolitana) fue invitada a impartir un seminario en donde se buscó primordialmente reconstruir su propia realidad y elevar los saberes locales y las tradiciones de la zona triqui.

Esta experiencia llevó a muchos de los investigadores que estuvimos involucrados, a no sólo preguntarnos acerca de la reivindicación de la dig-nidad indígena, y a observar con mayor detenimiento sus formas de orga-nización y estructura; también nos permitió replantearnos el papel de la universidad en todo este entramado, en donde consideramos que el papel innovador y creador de la educación debe retomar el acercamiento con los pueblos originarios, con las minorías, acercándonos a la visión de “la cien-cia indígena”, porque al observarla y meditar sobre ella hemos encontrado una herencia de tecnologías y pensamientos que bien ayudarían a la cien-cia actual y al mundo occidental a resarcir muchos de los grandes errores de nuestro sistema capitalista. Y a su vez propiciar el entendimiento hacia el interior de los pueblos indígenas, volviéndonos parte del gran proceso reivindicativo de los pueblos. Por ello hemos visto la necesidad de añadir a este análisis un apartado que hable de la universidad y su relación con los saberes locales.

Universidad y saberes locales

Nuestra visión de la universidad pública parte de dos supuestos: uno que tiene que ver con su capacidad de producir y construir conocimiento, y el otro acerca de cómo lo hace. Para ello debemos analizar si el conoci-miento proveniente de la universidad pública atiende a crear una ideo-logía homogenizadora y de control en la población, o si por el contrario busca crear y analizar conocimientos diversificados; en este sentido, el

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término que más se acercaría a la función de la universidad tendría una estrecha relación con el pensamiento paralelo de Edward de Bono:

Pensamiento paralelo significa sencillamente, poner unas ideas al lado de otras. No hay choque, ni disputa, ni juicio final […] hay, en cambio, una exploración genuina del tema de la que después se pueden derivar conclusiones y decisiones por medio de un proceso de diseño (Bono, 1997: 57).

De esta manera, debemos identificar que dentro de las relaciones que se dan entre la sociedad y el mercado, encontramos que una serie de elementos fundamentales como la educación, son vistos como una mer-cancía y por lo tanto la universidad como una empresa. Esta situación menosprecia desde una perspectiva “científica”, aquello que corres-ponde a los saberes locales pertenecientes a los grupos indígenas y/o campesinos.

Esta mirada de la educación como reproductora de un sistema, obli-ga a la universidad pública a recuperar su papel plural y critico dentro de la sociedad; lo que se busca aquí no es excluir el pensamiento o formas capitalistas, tampoco de pensar que lo contrario, los pensamientos liga-dos al interés común, la pertinencia de la igualdad y el reconocimiento, deban ser la panacea defendible dentro de las aulas y fuera de ellas; más bien se trata de construir procesos creativos, derivados del conocimiento preexistente y de la motivación, de acuerdo con los principios, aspiracio-nes y conocimientos preadquiridos de los individuos, todo ello asociado a un reconocimiento de saberes locales e incorporado a un pensamiento creativo que busque el mayor conocimiento y la mejor forma de elevar la calidad de vida de los seres humanos y su entorno.

El educador ya no es sólo el que educa, si no aquel que en tanto educa, es educado a través del diálogo con el educado, quien al ser educado, también educa. Así ambos se transforman en sujetos del proceso en que crecen juntos y en el cual los argumen-tos de autoridad ya no rigen. Ahora ya nadie educa a nadie, así como tampoco nadie se educa a sí mismo; los hombres se educan en comunión y el mundo es el mediador (Freire, 2008: 92).

Esto se encuentra directamente ligado al modelo educativo que se imparte en la UAM, en donde alumnos y maestros aprenden a la par unos de otros, en donde la educación no se da de un solo lado. El sistema modular permite la construcción de la reflexión y el entendimiento por medio de la interacción de los individuos y su entorno. A pesar de los

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grandes esfuerzos de integrar el conocimiento científico con el enten-dimiento y estudio de sociedades y etnias distintas, aún la visión y aná-lisis queda muy limitado a la observación y descripción de las formas de organización. Esta aseveración no pretende descalificar las interesan-tes y reveladores investigaciones de los pueblos indígenas alrededor del mundo, de lo que se habla aquí es de la necesidad de reconocer los sabe-res y prácticas indígenas en el marco de lo que antes hemos mencionado como conocimiento científico y cultural del mundo occidental, ya que de esta manera podremos acercarnos a una integración e interacción pluri-cultural y diversa que propicie el desarrollo y la evolución de los pueblos.

Es importante para evitar esa rivalidad entre educadores y pueblo, que se busque la liberación de ambos por medio de una nueva educación, considerada como pedago-gía del oprimido. La pedagogía del oprimido debe ser elaborada con él y no para él (Freire, 2008: 42).

Por su parte, Jorge Velázquez en su artículo “Crisis del Estado/crisis de la educación”, describe cómo la educación está decayendo, y como ésta refleja una crisis en al ámbito gubernamental. Una crisis educativa que manifiesta también una crisis en el dominio estatal (Velázquez, 2005: 85). Es decir,

[…] en la actualidad cambiante, el sistema de gobierno que se tiene, puede no ser el ideal, y la educación actual, por ende, no es la indicada para enfrentar los problemas actuales y lo que se reconocería como crisis de la educación es, en términos estrictos y de primera instancia, el desplazamiento de los viejos valores ilustrados referidos en particular a la relación entre educación y libertad (Velázquez, 2005: 91).

En la relación universidad con los saberes locales podemos vislumbrar, así, la necesidad de recrear un sistema educativo y asimismo la visión científico-positivista, lo cual genere una nueva forma de afrontar y solu-cionar los problemas actuales del país. En este sentido Gadotti Moacir y colaboradores, en el libro Perspectivas actuales de la educación proponen un nuevo proyecto de escuela, en el cual plantean la intervención directa de los pueblos marginados en la creación de conocimiento.

El proyecto de escuela no es únicamente responsabilidad de la dirección. Por el contrario, es una gestión democrática […] La autonomía y la gestión democrática de la escuela forman parte de la propia naturaleza del acto pedagógico. Así, la ges-tión democrática de la escuela es una vigencia de su proyecto político-pedagógico (Moacir, 2003: 42 y 43).

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La “gestión democrática” que en su razón más lógica apele al reconoci-miento y tolerancia de la pluriculturalidad actual y la considere como una fuente de enriquecimiento para el conocimiento que se ha de impartir. Esto es, que no se debe permitir ninguna diferenciación o discriminación, por el contrario, se buscará el progreso del conocimiento por medio de la participación de todos quienes intervienen en la transmisión de conoci-miento y de la convivencia con diferentes grupos indígenas. Existen otros problemas a identificar que requieren una revisión y tienen que ver con la posibilidad de integrar no sólo el concepto de multiculturalismo como una forma de educación, en donde puedan converger la democracia, la ciudadanía y la educación.

Como movimiento de reforma programática, la educación multicultural liberal se orienta a garantizar la equidad en las escuelas. En este contexto, los segmentos más liberales del movimiento consideran esencial que sus objetivos desarrollen un con-cepto de tolerancia multicultural. No obstante, la lucha por la equidad y el reconoci-miento debe acoplarse con la lucha por la redistribución y la igualdad, no sólo por la equidad. Y también enseñar la tolerancia multicultural (Torres, 2001: 220).

Pluriculturalismo es uno de los conceptos que atañen a la sociedad entera y que contienen nuevas formas de entendimiento social; se habla entonces de una cultura de respeto, tolerancia y reforzamiento de la mul-tiplicidad de visiones. No se trata del proceso de integración-exclusión, en donde las visiones que no buscaron su transformación profunda de acuerdo con el sistema neoliberal, fueron excluidas. Se trata más bien de la conformación de un orden social que no sólo respete las diferencias sino que las ensalce. Este proceso implica a la universidad de una manera importante, ya que en su interior se reproducen las relaciones sociales, y al exterior se busca una relación directa con los problemas sociales; el involucramiento de la universidad debe ampliarse de tal manera que consolide y refuerce el ambiente de respeto y reconocimiento de la socie-dad y sus múltiples visiones.

La escuela no debe únicamente transmitir conocimiento, sino también preocuparse por la formación global de los alumnos, en una visión donde el conocer y el inter-venir en lo real se encuentren. Pero para esto es necesario saber trabajar con las diferencias […] Se trata de establecer metodologías que permitan convertir las con-tribuciones étnicas y culturales en contenidos educativos; por lo tanto, formar parte de la propuesta educativa global de cada escuela (Moacir, 2003: 51 y 52).

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Estas diferencias se pueden soslayar con una posición que reclame una equidad y distribución justa de beneficios, en donde las regiones ol-vidadas por el Estado, en este caso los pueblos indígenas, tengan una nueva perspectiva de futuro arraigada en la autogestión y cogestión de sus necesidades, lo que obligue al Estado y sus instituciones a apoyar y desarrollar estas regiones con una mirada pluricultural, estructural y de respeto. La pobreza, como lastre histórico de las comunidades indíge-nas, debe observarse y analizarse desde nuevas perspectivas que pongan en primer plano a las formas culturales y tradicionales de las comunida-des, ya que como hemos mencionado con anterioridad, sus tecnologías y avances pueden propiciar un desarrollo sin precedentes.

Visualizar a la pobreza como un fenómeno multidimensional que fuera de sus aspectos económicos tiene características sociales, políticas y culturales, entre otras. Los pobres no son victimas pasivas del sistema capitalista y de la globalización, ya que son sujetos que son capaces de construir sus propias estrategias de vida utilizando una variedad de re-cursos a su disposición (Pérez, 2007: 90).

De lo que hablamos aquí es de elevar las garantías individuales y sociales de los individuos de las comunidades indígenas, donde por un lado se reconozca su derecho a autogobernarse, y como principio demo-crático, la capacidad de decidir lo que es más conveniente para sus co-munidades. Ya que teniendo satisfechas sus necesidades básicas, podrán enfocarse en el intercambio de información y en establecer una estrecha relación con las universidades que permita a las comunidades llegar a un desarrollo económico a través del desarrollo cultural, y la universidad proponer una nueva mirada científica de la realidad.

La satisfacción de las necesidades básicas constituye la primera tarea del desarrollo. Ello implica colocar atención en las necesidades mínimas de consumo familiar; en los servicios básicos; disponibilidad de trabajo remunerado; habitar en un entor-no adecuado; participar en toma de decisiones y gozar de libertades individuales (Pérez, 2007: 122).

Vinculación universidad-comunidades indígenas

Otra de las estrategias para transformar la mirada científica y respetar los saberes locales, además de propiciar el desarrollo y disminuir los índices de pobreza, paliar los estragos de empobrecimiento y mejorar la vida de

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los pobres,7 es sin duda generar mecanismos de vinculación instituciona-lizada que permitan un intercambio permanente entre las comunidades y las universidades, lo cual favorezca la construcción de una forma distinta de interlocución y de enfrentamiento con los fenómenos actuales.

Existe una corriente de investigadores que han sembrado la inquie-tud de que la vinculación es realmente una nueva función de la universi-dad moderna y no una subfunción derivada de las actividades sustantivas tradicionales. Ellos sostienen, entre otras cosas, que:

Debido a la creciente convergencia entre investigación científica y el desarrollo tec-nológico, una de las funciones de las universidades, la de producir conocimiento, tiene que tomar significados también nuevos [...] En realidad se requiere de un es-fuerzo que incluya acciones gubernamentales, de agentes y actores de los sectores productivos y del llamado sistema de ciencia y tecnología. Aunque el mismo proceso de vinculación es deseable, no es fácil de definir ni de implantar (Laval, 1994: 123).

Se debe buscar esta vinculación con la sociedad en general y con los grupos rurales, evitando el problema de convertir a la escuela en una empresa, la cual provee a los productores mano de obra barata y capa-citada. Vinculando la universidad pública con comunidades rurales se puede crear una relación ganar-ganar para ambas partes.

Conclusiones

Existe una creciente necesidad de conjuntar diversas formas de cono-cimiento donde se admita la diversidad cultural y al mismo tiempo se registre una forma recíproca de analizar los diversos conocimientos, y en donde deje de someterse el conocimiento a las razones económicas y se dé prioridad a la solución de problemas sociales que permitan sacar de la pobreza a los grupos marginados y permita un desarrollo que les devuelva la dignidad.

Es necesario producir mayor conocimiento, sustentado en nuevas con-cepciones que se atrevan a construir nuevos paradigmas; saber que el co-nocimiento es base fundamental para el desarrollo de la humanidad. Por otro lado, entender que las visiones como los saberes locales, propician

7. En Gestión de la política social, Sergio de la Vega hace una clara distinción entre estas unidades de análisis: pobre como el sujeto, pobreza como el índice que depende de diferentes niveles y medidas, y empobrecimiento como el proceso histórico.

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una noción más profunda y holgada de la realidad en la que vivimos, una concepción donde la tolerancia y respeto a la diversidad sea base para la construcción de un conocimiento y una ciencia que se acerque cada vez más a la liberación del hombre, a la fe, a la diversidad cultural, lo cual acreciente la capacidad humana de entender y valorar su entorno.

Estudiar no es crear sino crearse, no es crear una cultura, es crearse en el mejor de los casos como creador de cultura o, en la mayoría de los casos, como usuario o transmisor experto de una cultura creada por otros, es decir como docente o como especialista . Más generalmente, estudiar no es producir, sino producirse como al-guien capaz de producir (Bourdieu, 2003: 84).

Esta reflexión tuvo la intención de acercarnos a la necesidad de vislum-brar la relación universidad-comunidades indígenas, ciencia-saberes locales, como una nueva forma de interpretar la realidad y acercarnos a la imperiosa necesidad de mejorar el entorno en el que vivimos, un camino que aún trazamos, que aún busca nuevas explicaciones y que necesita del involucramiento de todos los actores sociales, instituciones y gobiernos. Una nueva era de transformación y crisis de paradigmas que genere un desconocido espacio a los saberes locales y a la ciencia indígena.

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Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad alimentaria en

el ejido de San Jerónimo Bachajón

Lesly Garduño Alba1

Introducción

El objetivo de este trabajo fue entender la situación real de los campesi-nos tseltales del ejido de San Jerónimo Bachajón, municipio de Chilón, respecto a las actividades que realizan para su seguridad alimentaria (SA). Este objetivo surgió a raíz del trabajo en el ejido,2 ya que me surgieron las siguientes preguntas: ¿bajo qué enfoque de desarrollo se ubican los campesinos de Bachajón? ¿Es la aplicación del conocimiento campesino local de la milpa (CCLM) la principal estrategia para la SA de los tseltales, o existe alguna(as) otra(s)?

Para abordar estas preguntas fue necesario analizar dos enfoques de desarrollo rural pertinentes a la situación local de estudio: estrategias de vida rural (EVR) y nueva ruralidad (Hidalgo, 1996; Kay, 2002). El primer enfoque me permitió comprender cómo el CCLM es una de las estrate-gias de los campesinos para alcanzar su SA y así erradicar su pobreza alimentaria; mientras que el segundo (NR), entendido en esta tesis como la caracterización de las nuevas transformaciones experimentadas por el sector rural, consecuencia de la globalización y la implementación de

1. Universidad Autónoma Chapingo, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.2. Me refiero a mi participación en el año 2008 en la elaboración del Diagnóstico y la planeación

municipal de Chilón (trabajos de la MCDRR Chapingo), los cuales me permitieron el acercamien-to con diversas familias para así adquirir una serie de conocimientos que he podido sistemati-zar con este trabajo.

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Lesly Garduño Alba

políticas neoliberales, me permitió comprender cómo las familias cam-pesinas de San Jerónimo están transformando y realizando actividades relativamente nuevas para su SA. Con ambos enfoques realicé la reflexión de los conceptos CCLM y SA, los cuales analicé en el ejido en un segundo momento.

La reflexión del conocimiento antes mencionado la realicé, prime-ro, tomando en cuenta las definiciones de varios estudiosos de la cul-tura maya; no obstante, reconozco que éstas pueden quedar fuera del contexto porque actualmente se está dando una revalorización de dicho conocimiento,3 pues el productor tradicional rural posee una racionali-dad ecológica que favorece la conservación de los recursos naturales; y segundo, con el análisis de prácticas como la roza tumba y quema (R-T-Q) y Roza-Quema (R-Q), subsistemas que han permitido la sobreviven-cia de los indígenas de Bachajón. En cuanto a la SA de los campesinos, la reflexión la realicé al diferenciar este concepto de la autosuficiencia y la soberanía alimentaria, el conocer sus implicaciones a nivel regional y con la identificación de los factores que en ésta intervienen en el ejido. Es im-portante analizar las acciones de los tseltales para su SA, porque la “crisis alimentaria” se escucha de diferentes instituciones y organismos naciona-les e internacionales, y poco se sabe sobre qué está pasando con culturas que por años han subsistido gracias a su conocimiento tradicional.

Planteamiento del problema

La población rural de México ha sido ignorada ante el objetivo de lograr un desarrollo en el país; entre los motivos principales se encuentra que no participan de manera “importante” en la generación de recursos para la economía de la nación. Esto ha hecho que en estados como Chiapas y particularmente en Bachajón, que cuentan con gran cantidad de pobla-ción rural, aumente la pobreza alimentaria4 pese a que la producción es para consumo local, esto debido a que en la esfera rural se han presen-tado cambios estructurales, en buena parte por el modelo de desarro-

3. Según Ruiz (2004), la revalorización es sobre todo porque se parte de la premisa de que el co-nocimiento tradicional no sólo son técnicas, también es cultura, por lo que su estudio requiere el envolvimiento y participación en su cultura, lo cual choca con la metodología investigativa occidental, donde el conocimiento se obtiene mediante observación apartada, desinteresada y objetiva.

4. Otros tipos de pobreza son la educativa, la de salud y la de ingresos.

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Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad alimentaria

llo global y la instrumentación de programas nacionales y estatales que hasta el momento sólo han fomentado el paternalismo, la pérdida de identidad y cultura, y han hecho más agudo el problema de la pobreza.

Los cambios en el ejido los pude notar a nivel de familia; por ejem-plo: la disminución de superficie para la milpa por dedicarse a otras acti-vidades que les generan ingresos, y/o por ser beneficiarios de programas de gobierno que apoyan económicamente;5 esto a su vez ha generado el aumento en el consumo de alimentos comprados —maíz, frijol, verduras, algunos procesados como la harina y los enlatados, entre otros—, lo que hace a la familia dependiente y la lleva a perder su autonomía. Lo antes mencionado pudiera interpretarse de diversas formas; por ejemplo que: a) la economía campesina ya no dependerá mayormente del cultivo de la milpa; b) hoy en día el CCLM no es necesario porque la unidad familiar puede comprar alimentos con lo que obtiene de empleos rurales no agrí-colas (ERNA), y/o del gobierno, pero lo cierto es que no se sabe qué está pasando a ciencia cierta respecto a la SA de los campesinos. Este panora-ma nos obliga a analizar la situación rural de forma distinta,6 porque sólo así podremos entender hacia dónde se orientan las acciones de los cam-pesinos, y en la medida que entendamos esto, podremos contribuir en la generación de políticas acertadas donde las definiciones y estrategias del desarrollo rural se adapten a dichas modificaciones.

Metodología

En primera instancia tracé transectos a lo largo y ancho del ejido, primero sobre el polígono con la vegetación del ejido (con ayuda del PEOT),7 con el fin de conocer las zonas milperas; después hice lo mismo sobre mapas a escala de 1:50,000 para ubicar las localidades, mismas que recorrí apli-cando etnografía muda, es decir, la observación del contexto sin pregun-tar nada formalmente; posterior a esto y una vez ubicadas las localidades

5. Los ingresos de los campesinos no rebasan dos salarios mínimos y este dato refiere al prome-dio de los apoyos del gobierno, bajo los siguientes programas: “Oportunidades”, “Amanecer”, Procampo”, “Fomento Productivo del Café”, “Fondo Estabilizador del Café”, y en pocos casos a un salario formal.

6. Debemos partir desde una visión de desarrollo local que busca la mejora en la calidad de vida y no la acumulación de capital.

7. Programa Estatal de Ordenamiento Territorial.

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a muestrear,8 contacté a los informantes clave —agentes municipales, comisariados ejidales, padres de familia y principales9 (todos mayores de 50 años de edad)—, a quienes posteriormente entrevisté. Las entrevistas dirigidas (120) y conversaciones con más de 30 informantes en su mayoría, fueron traducidas por cuatro jóvenes de Chilón.10 Los elementos observa-dos y la información obtenida fueron sistematizados en un diario de campo electrónico, categorizando cada ficha con base en los criterios de la guía de George P. Murdock. Después hice un estudio de los planteamientos de desarrollo rural: EVR y NR, enfoques bajo los cuales realicé una reflexión de los conceptos de SA y CCLM, para finalmente realizar un análisis para descu-brir si éste es la principal estrategia para la SA de los tseltales.

Ubicación del área de estudio

El ejido se ubica en el municipio de Chilón, Chiapas11 y cuenta con 57 mil hectáreas (has) y 675 metros aproximadamente (datos del reglamento interno), donde se distinguen zona templada, bosque mesófilo y selva alta perennifolia. El grupo etnolingüístico que predomina es el tseltal de origen maya.12 Su actividad principal hasta hace unos años era la milpa y más recientemente es el cultivo de maíz (de autoconsumo); éstos han tenido como base la R-T-Q (sostén de la civilización maya) y la R-Q, respectivamente. Para el cultivo de maíz, las familias tienen parcelas de media hasta cuatro has; le sigue el café, en superficies de una hasta cinco

8. Éstas se eligieron de acuerdo con lo siguiente: debían ser representativas de los tres tipos de clima en el ejido, contemplar zonas agrícolas (con maíz o milpa) en los últimos 30 años y actual-mente, y claro, se muestrearon también localidades que tuvieran acahuales de diferentes años en ese momento.

9. Son personas respetadas por la comunidad porque han ocupado cargos de varios tipos (como los marca la costumbre) y no tienen antecedentes “malos” que puedan hacer dudar de su inte-gridad como pobladores de cierta comunidad.

10. Sus nombres: Digno Antonio Pérez Gómez, Sebastián Alvares López, Pedro Mazariegos Gonzales y Héctor Gutiérrez Álvarez; originarios de Guaquitepec y egresados del “Bachillerato Técnico Bivalente Bartolomé de las Casas”, ubicado en su misma localidad. Busqué su apoyo debido a que hablan y escriben tseltal y español, y a que los conozco por trabajar juntos en un proyecto de desarrollo comunitario años atrás.

11. Se ubica al norte del estado (región VI, Selva), y es considerado por el Conapo (2000) como una entidad de alta marginación.

12. No se encuentra en estado puro, proviene de una mezcla o mestizaje de las culturas precolom-bina e hispánica.

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has, y la cría de ganado bovino en extensiones de dos hasta siete has. El promedio total de has por familia va de cuatro a 15 has.13

La población es considerada en pobreza extrema y el promedio de hijos es de ocho, de quienes sólo los menores estudian (el nivel de es-colaridad máximo es la secundaria); gracias a esto hablan tseltal y espa-ñol, mientras que los padres comúnmente sólo su lengua materna. Este pueblo tseltal posee un profundo conocimiento de la naturaleza de sus regiones14 y tiene la creencia de que todo lo que existe tiene un dueño, y que tomar algo de la madre Tierra implica un dialogar, un pedir permiso y hacer un compromiso para no cometer faltas o errores durante las acti-vidades agrícolas. Con todo esto buscan dañar lo menos posible a la ma-dre Tierra para obtener de ella lo necesario sin provocarle prejuicios. El valor principal que promueven con estas acciones es el respeto por la na-turaleza y se refleja a través del uso racional de los recursos, las ofrendas y los rezos que realizan por el uso y disfrute de los recursos naturales, el uso de la vestimenta tradicional, y la celebración de fiestas tradicionales en honor al agua, las montañas, la santa cruz y a varios santos regionales.

En cuanto a la forma de organización de la población, ésta se basa en “rumbos”, es decir, los asentamientos se encuentran organizados por ape-llidos o por “linajes”15 que tienen prestigio por la cantidad de tierras que poseen (acaparada o adquirida de otra forma) y la producción agropecua-ria que logran actualmente. Luis Arias (1980) llamó “rumbo” a la marcha de las especies, y Erín Estrada (1996) lo identificó como el espacio don-de los grupos agnaticios se articulan territorialmente. Ambos autores han considerado los «rumbos” como una organización territorial maya. Justo esta organización busca fortalecer su “capital social” para hacer frente a las diferentes situaciones que atraviesan como comunidad. Otros capitales o recursos de los que hacen uso se explican a continuación.

13. Promedios obtenidos según los resultados de las entrevistas realizadas.14. Desde niño cada campesino es enseñado por sus padres, sus abuelos y a veces también por

otros parientes a cultivar la tierra, a conocer y a utilizar las plantas y los animales alrededor de su casa y su milpa, a reconocer los tipos de tierra y las estaciones del año, a leer el cielo, las constelaciones y el movimiento de la luna, a cuidar los animales del hogar y a construir y reconstruir su casa.

15. Significa pertenecer a la misma familia y llevar el mismo apellido.

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Estrategias de vida rural y nueva ruralidad en Bachajón

La pobreza extrema y marginación en la que viven los campesinos de Bachajón son resultado de los enfoques de desarrollo que se han instrumentado,16 y que hasta el momento no han tenido un resultado sig-nificativo en el mejoramiento de las condiciones de vida de esta esfera rural. En mi opinión, el motivo por el cual dichos modelos no han tenido resultados favorables es por la forma en la cual se han visualizado, pues hay quienes han visto el problema del desarrollo rural “desde fuera”,17 es decir, que el desarrollo agrícola ha sido identificado más con necesidades económicas globales de los países, que con aspiraciones de mejoramiento de las condiciones de vida y de trabajo de la población en el medio rural, aspecto que debiera ser en primera instancia el objetivo principal.18

Ante este panorama19 (donde sólo se buscaba la acumulación de ca-pital para algunos y mantener la pobreza en el sector rural), surgió el enfoque de EVR,20 el cual busca entender de manera holística la pobreza rural, dar una importancia central a los actores (individual o en forma colectiva), argumentar que ellos tienen la capacidad de construir sus pro-pias estrategias para dignificar y dar sentido a su vida, y comparte la idea de Moser (1998: 1) de que “los pobres poseen antes de lo que no po-seen”, es decir, el análisis comienza con los recursos que los campesinos

16. Por ejemplo, el “modernismo” y el “estructuralismo” en la década de los cincuenta, la “de-pendencia” a lo largo de los setenta, el “neoliberalismo” desde los ochenta, y finalmente el “neoestructuralismo” a inicios de 1990.

17. Se propone medir sus resultados en términos de mano de obra, insumos y alimentos abun-dantes y baratos. Por el contrario, en la visión desde “adentro”, los planteamientos hablan de resultados orientados hacia la obtención de beneficios directos a la población rural y no de las actividades que realizan como un medio para alcanzar el mejoramiento de la calidad de vida y bienestar de la población rural. La corriente que retoma esta visión es la de EVR (Kay, 2002).

18. Otro motivo por el cual no han tenido resultados favorables —y que comparto—, es el que externa Hidalgo (1996) en su artículo “Una visión retrospectiva de la economía del desarrollo”.

“El desarrollo hasta antes de los años setenta tenía por objetivo la acumulación de capital y no la satisfacción de las necesidades básicas del hombre, es decir era un desarrollo que buscaba riqueza” (1996: 9).

19. Según Rubio (2001: 2), en el plano teórico la decadencia del socialismo real, la imposición de las dictaduras en América Latina y la derrota de la clase obrera con el ascenso del modelo neo-liberal, contribuyeron a generar la crisis del paradigma marxista como eje explicativo y bandera teórica del pensamiento crítico de la época. Tales trasformaciones originaron un cambio de vi-sión de los estudiosos de los problemas rurales, que se manifestó en el abandono del marxismo y de las teóricas críticas que habían prevalecido hasta los años setenta.

20. Surgió a finales del decenio de 1980 y visualiza la pobreza como un fenómeno multidimensio-nal que, fuera de sus aspectos económicos, tienen características sociales, políticas y culturales, entre otras.

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poseen y entiende a las estrategias de vida como las formas en que ellos logran el acceso a dichos recursos y los combinan de una forma particu-lar en el proceso productivo, transformándolos así en medios de vida. En este sentido, para esta investigación las EVR refieren a los modos de vida de los tseltales para buscar su SA, pues dicha población no es pasiva ante el sistema capitalista y la globalización, ya que son sujetos capaces de reconstruir sus propias estrategias de vida utilizando una variedad de recursos que tienen a su alcance.

La población campesina de San Jerónimo construye sus estrategias de vida de la siguiente forma: las familias basan su economía en el maíz, donde practican la R-Q a través del cual usufructúan los recursos natu-rales que tienen a su alcance, tales como el suelo y el agua, en los que emplean mano de obra de la familia, y en ocasiones mano de obra exter-na (recursos humanos), es decir jornaleros que reciben un pago por su trabajo, aunque también se observa en algunas comunidades (pequeñas) el “tequio”;21 esta ayuda recíproca existe porque hay una necesidad de mano de obra y porque hay un parentesco entre familias o porque son vecinos conocidos (recurso social). Moser (1998: 1) llama a esto capital social.22 Los recursos físicos corresponden a las diferentes herramientas que son empleadas en la actividad agrícola, tales como el machete, el azadón, entre otras. El capital financiero atañe al flujo de efectivo que las familias invierten en compra de insumos. Por su parte, el capital cul-tural es la sabiduría ancestral que los campesinos llevan en su memoria y emplean para la agricultura, la medicina alternativa, entre otras cosas.

El acceso, uso, transformación y reproducción de los diversos bienes o recursos tiene como resultado el logro de cierto bienestar material y un significado23 para los miembros del hogar, es decir, las personas no solamente producen bienes y servicios, pues en un proceso productivo también producen significados y capacidades, o sea que las decisiones so-

21. Consiste en que una familia ayuda a otra en el cultivo de maíz (más a menudo en la siembra y la cosecha), y posteriormente la familia que fue ayudada contribuye de igual forma con quien le ayudó.

22. Hidalgo (1996: 10), por su parte, menciona que para algunos analistas este concepto ofrece la posibilidad de una mejor comprensión de la pobreza y quizá conduzca a un nuevo paradigma; señala que este concepto les permite destacar los medios y las capacidades de la población rural; asimismo argumenta que mientras los pobres tienen poco o ningún acceso a las demás formas del capital, a menudo cuentan con un capital social considerable, expresado en redes sociales y contactos que les permiten resistir las crisis y les da la posibilidad de hacer capital para salir de la pobreza.

23. El significado es cultural, porque para las familias las actividades que realizan tienen relación con sus ancestros y con la naturaleza que los rodea.

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bre las estrategias de vida no son solamente impulsadas y estructuradas por factores económicos.

En cuanto al enfoque de la NR,24 en esta tesis me refiero a la carac-terización de las nuevas transformaciones experimentadas por el sector rural, en gran medida como consecuencia de la globalización y la imple-mentación de políticas neoliberales.25 De acuerdo con esta teoría, desde la perspectiva productiva ha ocurrido un proceso de “desagrarización”, según el cual el ingreso que perciben los pobladores rurales ya no pro-viene esencialmente de la agricultura, pues ha surgido un proceso de pluriactividad para sobrevivir, que impide ahora delimitar estrictamen-te como campesinos a quienes se vinculan con actividades productivas agrícolas,26 mientras que las formas de organización y de vida están fuer-temente influenciadas por patrones urbanos (Rubio, 2001: 6).

Aun cuando la NR ha identificado correctamente algunas transfor-maciones que están ocurriendo en la agricultura, varios autores, entre ellos Rubio y Kay mencionan que este enfoque deja de lado los aspectos centrales que originan los cambios de espacio que identifica acertada-mente; yerra al declarar abolida la “dicotomía” ciudad/campo e indus-tria agricultura.27 Ante esta perspectiva Kay28 (2002) incorpora algunas reflexiones de la NR al enfoque de EVR. Las razones que él externa son: a) el segundo enfoque ofrece un esquema de análisis más amplio; b) por-que existen varios elementos comunes entre la conceptualización sobre estos enfoques, aunque éstos no siempre se hayan hecho explícitos. Por ejemplo, los dos comparten la preocupación por la capacidad de acción de los actores, especialmente el campesinado, por apoyar un proceso de desarrollo desde abajo. En mi opinión las razones de Kay son aceptables, ya que al hablar de las estrategias de vida de los tseltales puedo señalar

24. Surgió en los países europeos con el fin de dar explicación a los intensos cambios ocurridos en las últimas décadas: la crisis de sobreproducción que ocurrió en todo el planeta en los años ochenta y con ella el desplome de los precios internacionales.

25. Otra interpretación refiere propuestas de nuevas políticas y acciones por parte de aquellos ana-listas que desean superar las consecuencias negativas del neoliberalismo para los campesinos (Rubio, 2001: 5).

26. Ha quedado atrás un patrón de población disperso, el predominio de la agricultura y otras ac-tividades primarias o extractivas en la estructura productiva de una región (Llambí, 1994: 35).

27. Falsea al mencionar que el vínculo industria/agricultura sea una dicotomía, y olvida que la pluriactividad entre los campesinos siempre ha existido, sólo que ahora se ha agudizado; entre otras razones por las cuales no es considerado por algunos estudiosos de lo rural.

28. En su ensayo titulado Enfoques sobre el desarrollo rural en América Latina y Europa desde me-diados del siglo XX.

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las actividades relativamente nuevas que describen la “nueva ruralidad” en el ejido.

Hoy en Bachajón se observan actividades relativamente nuevas que afectan ya sea positiva o negativamente la SA de los tseltales; algunas de ellas son las siguientes: el aumento de cargos de los padres de familia, debido en parte a las políticas que ha instrumentado el gobierno para disminuir la pobreza; entre éstos están: cargos políticos, religiosos y tra-dicionales (no remunerados), ya sea en su localidad, ejido o municipio,29 los cuales restan una cantidad de horas considerables al cultivo del maíz. El resultado de esto es una disminución en la producción, lo cual afecta su dieta alimentaria, pues al no producir alimentos suficientes recurren a comprarlos aunque la calidad no sea la misma que la de los alimentos que ellos producen.

Asimismo, el crecimiento de la población ha traído como consecuen-cia en algunas comunidades la disminución de tierras por familia para el cultivo del maíz, y esto ha orillado a los campesinos a realizar un uso in-tensivo del suelo, lo que se refleja en rendimientos bajos (1.20 ton /ha),30 que no alcanzan para cubrir los requerimientos mínimos. Las familias con maíz y frijol insuficiente en un ciclo, compran harina “Maseca”, frijol negro (de menor calidad que el de la región), y a menudo varias sopas de pasta como complemento. Por otra parte, los ingresos de los campesinos antes destinados al campo, recientemente se destinan para la compra de productos de primera necesidad, entre ellos la vestimenta y los alimentos ya mencionados.

Este fenómeno de que las familias compran mayormente sus alimen-tos, también se debe a que disponen de dinero a lo largo de todo el año por los apoyos del gobierno, y por el dinero que reciben producto de la emigración de los jefes de familia e hijos varones (los jóvenes empiezan a emigrar a partir de los 13 años) hacia municipios vecinos (Ocosingo, SCLC y Tuxtla Gutiérrez), a diversos estados del país (Sonora, Veracruz, Quin-tana Roo y Tabasco), y a Estados Unidos. La emigración es generada por la falta de oportunidades de servicios de empleo y educación.31 Esto ha

29. Los cargos más comunes son: miembro del comité de agua potable, luz, caminos, panteón; escuelas, clínicas de salud, iglesia; agente municipal, comisariado ejidal, ejidatario, policía ru-ral; diácono, catequista, capitán, mayordomo, principal, músico tradicional; socio de alguna cooperativa, simpatizante de algún partido político, u organización, etcétera.

30. El rendimiento de maíz a nivel estatal es de 1.90 ton /ha y a nivel nacional es de 3 ton /ha (Anuario estadístico de Chiapas 2001-2006).

31. Aunque es menos común, algunos jóvenes de las comunidades emigran a los municipios veci-nos para continuar con sus estudios de nivel medio superior y superior (Diagnóstico municipal,

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significado, entre otras cosas: el rompimiento en la transmisión del cono-cimiento campesino al resto de la familia, el abandono de la milpa pues son los varones quienes guían esta actividad y los que proveen la mayor parte de mano de obra, asimismo. Esta situación es preocupante porque aparte del desequilibrio familiar, se pierde el sentido de vivir en comu-nidad debido a que los ingresos no son los mismos entre las familias, y hay individualismo entre familiares y vecinos (resultado de no fortalecer y ampliar sus redes sociales).

Sumado a esto, están las políticas propias del neoliberalismo que promueven el consumo de alimentos procesados, por ser prácticos32 y porque tienen precios accesibles. La población joven es la que está sien-do atrapada principalmente por esta corriente, y esto se refleja en el abandono del campo y en el aumento del consumo de estos alimentos, haciendo que crezca su inseguridad alimentaria.

En resumen, la nueva ruralidad en Bachajón tiene relación con la SA de la población y son las siguientes actividades: el cumplimiento de nuevos cargos no remunerados, la emigración de varones de la familia para apoyar el ingreso, el aumento del consumo de alimentos compra-dos, y la aceptación de diferentes apoyos del gobierno, modos de vida que están originando, entre otras cosas, el abandono del campo y como consecuencia la pérdida de la AA de las comunidades. Esto último explica por qué los campesinos dan paso a la búsqueda de su SA y no a mantener su AA, situación que no sólo afecta su alimentación sino también al CCLM, porque al abandonar el campo, éste ya no se genera ni se transmite de una generación a otra. Para comprender esto es necesario conocer a qué refiere tal conocimiento.

El conocimiento campesino local en Bachajón

El objetivo de este apartado es entender a qué se refiere el CCLM, es por eso que defino tal conocimiento con la aportación de varios estudiosos de la cultura maya; conceptualizo el término “milpa” para enfatizar además su significado cultural; y finalmente, con las dos definiciones explico cuál es el CCLM de los tseltales de Bachajón. Debo aclarar que no pretendo

2008: 42). 32. Lo “práctico” refiere a lo que es útil o produce material o provecho inmediato; por lo tanto

puedo decir que son alimentos que ahorran tiempo porque son fáciles de servir o preparar.

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hacer una búsqueda exhaustiva de este concepto y mucho menos efec-tuar una discusión de lo que se ha escrito.

Zamudio (2002) definió el conocimiento tradicional como el saber culturalmente compartido y común a todos los miembros que pertenecen a una misma sociedad, grupo o pueblo, y que permite la aplicación de los recursos del entorno natural de modo directo, compuesto, combinado, derivado o refinado, para la satisfacción de necesidades humanas, anima-les, vegetales y/o ambientales, tanto de orden material como espiritual.

Por su parte, el Programa de las Naciones Unidas (PNUMA) en 2005 lo definió como

Las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales de todo el mundo, las cuales son concebidas a partir de la experiencia adquirida a través de los siglos, y adaptadas a la cultura y al entorno local, menciona que se transmite por vía oral, de generación en generación, que tiende a ser de propiedad colectiva y adquie-re la forma de historias, canciones, folclor, refranes, valores culturales, rituales, leyes comunitarias, idioma local y prácticas agrícolas, incluso la evolución de especies ve-getales y razas animales (PNUMA, 2005).

En mi opinión, la transmisión a la que se refiere el PNUMA no debe verse como un avance lineal, siempre hacia la perfección.

De acuerdo con las definiciones anteriores, el conocimiento tradicio-nal se ha nombrado y definido de forma diferente, se basa en creencias y costumbres, se genera de vivencias diarias, está siempre en una dinámica constante, su transmisión puede ser de distintas maneras, y tiene una lógica y valor (especial) para los poseedores. Una vez entendido el co-nocimiento tradicional, es necesario conceptualizar el término “milpa”, para poder entender así cuál es el conocimiento tradicional de ésta, o el “CCLM”, como lo nombro en este estudio.

El policultivo mesoamericano: la milpa33

La milpa es el pluricultivo tradicional extendido en toda el área mesoame-ricana (para comprenderla hay que analizarla desde su propia racionali-dad, a partir de sus prácticas y de las los subsistemas que la determinan). De acuerdo con Moguel (2009), este sistema complejo y eficaz es el con-

33. Según Cabrera (1980), se deriva del náhuatl milli, que significa parcela sembrada, y pan que significa encima, en. Literalmente quiere decir “lo que se siembra encima de la parcela”.

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junto de prácticas agronómicas tradicionales y cultivos asociados que permiten el autoabasto de maíz, frijol, calabaza, entre otros productos de la economía campesina, que han sido ecológica y socialmente susten-tables (Meneses, 2006).

Autores como Didier (2007) la definen como:

Un sistema agrícola tradicional donde no sólo se siembra maíz, sino se combina con calabaza, que previene el crecimiento de malas hierbas y sus hojas conservan la hu-medad; frijol, que fija el nitrógeno que nutre al maíz; chile, que permite aprovechar el espacio y aleja a algunos insectos, y quelites, entre otras plantas. Tal diversidad de cultivos protege la producción frente a enfermedades, plagas, sequías y otras presio-nes naturales o provocadas por las propias actividades humanas.

Por otro lado, la definición de la milpa hecha por Flannery, citado por Terán (1998), nos permite ver la magnitud de su importancia cultural, pues él indica: “es el pluricultivo tradicional en cuyo corazón se encuen-tra la conocida trinidad mexicana formada por la asociación de maíz, frijol y calabaza”. Estas definiciones nos dejan ver por qué los estudiosos de la cultura maya se refieren a la milpa como el “sistema de producción de milpa”.

De las definiciones anteriores es destacable que la milpa es un sis-tema donde la mayoría de sus componentes cumplen una función im-portante dentro, se llevan a cabo determinadas prácticas con un fin es-pecífico, se aprovechan varios cultivos en un ciclo, y tiene un significado cultural importante para quienes la practican. En lo personal, considero que las “otras plantas” a las que refieren los autores no deben pasar in-advertidas, pues son verduras silvestres que también se agregan a la dieta diaria familiar;34 en Bachajón, por ejemplo, existe una gran variedad de estas verduras, las más comunes son: mostaza, tsuy, hierba-mora, yuca, chaya, quelites, mumo, nabo, chayote, chicoria, y aunque ya mencioné anteriormente el frijol, de éste se aprovecha como verdura su flor, y el frijol cuando está tierno, es decir los ejotes; entre otras.

Los párrafos anteriores me permiten deducir que el CCLM es el saber de los campesinos para la milpa,35 es decir son las prácticas, técnicas y

34. Hasta el momento no se cuenta con estudios que permitan conocer el valor nutricional de estas verduras, pero se presume entre los consumidores que la mayoría tienen un contenido nutri-cional alto.

35. Debo aclarar que el conocimiento de la milpa es sólo una parte de los saberes que poseen los campesinos, y dado que mi mayor interés fue el estudio de ésta, en el presente trabajo refiero únicamente a dicho sistema.

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actividades que aplican en un momento determinado, las cuales fueron enseñadas por generaciones pasadas de manera empírica, o por otros medios, y que a través del tiempo éstas han ido evolucionando de acuer-do con las circunstancias en las que se encuentren los campesinos. Entre las circunstancias podemos considerar la cuestión alimentaria.

En Bachajón, los tseltales aplican su CCLM; de éste sobresale la R-Q, que consiste en sembrar durante uno o dos años consecutivos los cultivos antes mencionados (maíz, frijol, etc.); posteriormente en dejar descansar la parcela por varios años (de tres a seis)36 para tratar de recuperar los nutrientes del suelo; con el fin de ayudar a esto, toda la vegetación que crece en la parcela en el periodo de descanso se incorpora a través de la ceniza que se obtuvo de la “quema” de maleza (producto de la “roza”); después de haber incorporado los nutrientes al suelo, éste está listo para la siembra nuevamente. Los campesinos por lo general cuentan con dos o más parcelas cultivables, esto les permite ir rotándolas para su siembra y así dejar descansar el suelo por unos años. Con este tipo de sistemas, a diferencia de los monocultivos impulsados por la agricultura industrializa-da, mantienen una mayor diversidad de flora y fauna, y ciertas variedades de maíz, con las que enfrentan condiciones adversas y contribuyen a su SA.

La seguridad alimentaria de los campesinos de Bachajón

En este apartado se muestra un análisis de la SA mediante una diferen-ciación entre la autosuficiencia y la soberanía alimentaria, y un primer acercamiento a la situación de la SA de las comunidades del ejido de Bachajón. El concepto de SA37 se popularizó en México a principios de los setenta, cuando se dio la llamada “crisis mundial de los alimentos”.38

36. Este periodo no permite el desarrollo de árboles, por lo tanto no se realiza la “tumba” de éstos; es por ello que la R-T-Q ha quedado atrás, pues aunque la R-Q involucra durante uno o dos años consecutivos el cultivo del maíz, frijol, calabaza y otros comestibles, el suelo no se recupe-ra, lo cual es preocupante porque la población aumenta cada día y la superficie de tierra sigue siendo la misma.

37. Surgió después de la Segunda Guerra Mundial, al haber un desabasto de alimentos en varios países. Desde esa fecha (1945) la FAO quedó como responsable de conducir las actividades in-ternacionales encaminadas a erradicar el hambre, brindar servicios tanto a países desarrollados como en desarrollo, y actuar como un foro neutral donde todos los países se reúnan en pie de igualdad para negociar acuerdos y debatir políticas. Ésta, además, ayuda a los países con el fin de asegurar una buena nutrición para todos (FAO, 1994).

38. Se originó por la disminución en las cosechas de cereales en 1972-1973; tuvo consecuencias desastrosas para varios países subdesarrollados, no tanto por la carencia real de los alimentos,

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Este concepto ha tenido más de 200 definiciones39 (Smith et al., 1992) y ha generado numerosos debates desde su adopción por la FAO. En 1996, como resultado de la amplitud y complejidad que adquirió el concepto de la SA, la FAO propuso la siguiente definición en el documento World Food Summit:

La SA, a nivel individual, familiar, nacional y regional, implica lograr que la población tenga acceso físico y económico a una alimentación suficiente, sana y nutritiva, de acuerdo con sus preferencias, y que le permita satisfacer sus necesidades nutriciona-les y preferencias alimenticias para una vida activa y saludable” (Mechlem, traduc-ción por González, 2007: 10).

Pese a esta definición única, en ocasiones se confunde o se usa como sinónimo de autosuficiencia y/o soberanía alimentaria. Para evitarlo, a continuación hago una conceptualización y delimitación de las mismas.

La AA (regional) es la capacidad de lograr una producción doméstica que satisfaga las necesidades alimentarias, cuantitativas y cualitativas de las poblaciones a escala local (La Real Academia Española, 2005). De acuerdo con lo anterior, los conceptos de SA y AA (regional) podían dife-renciarse en dos cuestiones fundamentales: a) para la primera, las adqui-siciones comerciales y la ayuda alimentaria constituyen posibles fuentes de suministros de productos básicos, mientras que para la segunda, la producción local es la única fuente de suministro; b) la SA es compatible con una visión del desarrollo que no excluye la especialización regional

sino más bien por el aumento desmesurado de los precios de los granos que se dio por el pánico en que cayeron los mercados internacionales de estos bienes (Hernández, 1995).

39. En los 70 el énfasis de la SA estaba en la necesidad de garantizar un abasto permanente de alimentos para la población ante las fluctuaciones anuales de la producción y la inestabilidad de los precios del mercado mundial. Después, en 1980 gracias a Amartya Sen hubo un cambio radical, pues él sostenía que había hambre sin que hubiera escasez significativa en los inven-tarios de los alimentos. Gracias a esto la FAO enfatizó que debía haber “un acceso seguro a los alimento para aquellos que los necesitan” (Mechlem, 2004: 633). El mismo autor señala que en este contexto la discusión se centró en una definición más amplia de “subsistencia”, la cual debía analizarse en el contexto del grupo doméstico en el que se organiza el consumo, se desa-rrollan actividades productivas y se maneja el ingreso, además de considerar las relaciones de cooperación y la jerarquía de poder entre los individuos que lo componen según la edad y el género. La definición de SA se reformuló nuevamente debido a las investigaciones sobre salud y nutrición en 1980 y 1990. Se planteó la relación entre una insuficiente e inadecuada nutrición y los problemas de salud de la población. Por ello la FAO prestó atención a la nutrición, ade-más de otros factores relacionados con ella, como la higiene y la inocuidad de los alimentos. Finalmente, la discusión sobre la SA incorporó el factor cultural, al considerar la importancia que tienen en la alimentación las “preferencias alimentarias”, además de la suficiencia, la cali-dad nutritiva y el acceso a los alimentos.

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y las ventajas comparativas locales, mientras que la AA se refiere sólo a la disponibilidad de alimentos producidos dentro de una localidad e in-troduce elementos de estabilidad de los suministros. En otras palabras, la autosuficiencia se relaciona con una perspectiva global del desarrollo que subrayaba la necesidad de una autonomía,40 de una solución auto-céntrica.

Según Fristcher (2004: 118), en la segunda mitad de 1980 este con-cepto fue sustituido por el de “autocapacidad”, y en él se menciona que un país, por ejemplo, debía disponer de las divisas suficientes para com-prar en el mercado mundial los alimentos necesarios para garantizar la alimentación de su población.41 De lo anterior puedo decir que con la “autocapacidad” se olvidó la autonomía que por años se buscó, y que este concepto comparte con la SA la preocupación de que la población tenga un acceso a los alimentos necesarios, aunque no sean producidos por ellos.

Por otra parte, la soberanía alimentaria (regional) se relaciona con la independencia alimentaria. En este sentido, la SA sería el conjunto de condiciones —económicas, políticas y tecnológicas— que garantizan la soberanía y la independencia alimentaria. O sea, la posibilidad real de una región de tomar, por sí y para sí, las decisiones básicas en lo interno y lo externo sobre esta materia.42 Una vez diferenciado el término de SA, ahora sí puedo analizar la situación respecto a ésta en Bachajón.

La alimentación diaria de los tseltales la obtienen de su producción agropecuaria y mediante su compra, en cuanto a la producción: el cultivo de maíz, los huertos familiares, la cría de animales de traspatio y algunas frutas de la región; y respecto a la adquisición, ésta depende del acceso económico y físico.

En cuanto a lo económico, sus escasos recursos sólo les alcanzan para comprar alimentos de tiendas locales (aunque pueden trasladarse a otros

40. La búsqueda de la autosuficiencia agrícola que algunos autores consideran económicamente “irracional”, tiene sus propios objetivos y racionalidad. La justificaciones son: a) hacer frente al riesgo y la inestabilidad de los mercados internacionales donde las fluctuaciones en las exis-tencias y los altibajos en la demanda provocan grandes variaciones en los precios; b) protección a la agricultura nacional frente a mercados internacionales, que no reflejan los costos reales de producción ni las condiciones de las llamadas ventajas comparativas internacionales, sino más bien el capricho de quienes diseñan las políticas agrícolas en los países con altos niveles de ingreso, y c) la prosecución de metas generales de desarrollo (Staatz,1991: 18).

41. La FAO misma definió un estándar para evaluar el riesgo en que una economía nacional incurre al carecer de las divisas suficientes para comprar los alimentos (Mendoza, 2000).

42. Esta definición la construyo tomando en cuenta la definición de soberanía alimentaria (nacio-nal) hecha por Aguayo y Michel (1990: 11).

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lugares para adquirirlos, no lo hacen), mismas que son poco surtidas, y ofrecen comúnmente alimentos no nutritivos —galletas, harinas, fritu-ras, pastas, leche en polvo—, y otros como el frijol y el maíz. En años recientes la venta de estos últimos ha aumentando significativamente de-bido a que la producción del campo ya no es suficiente para las familias.

El panorama anterior refleja que la población campesina de Bacha-jón está lejos de decidir sobre su alimentación, es decir, no tiene una soberanía alimentaria. Pues en algunos casos por las condiciones de po-breza no tienen otra opción más que trabajar en el campo, para obtener parte de su alimentación. Asimismo, el hecho de no contar con tierras suficientes para la producción, o realizar otras actividades diferentes al cultivo de la milpa para obtener ingresos, los obliga a adquirir parte de o su alimentación entera, y aquí surge otro punto importante, pues los campesinos no pueden elegir sobre qué alimentos consumir por ser más nutritivos o adecuados para una alimentación balanceada, ya que adquieren lo que encuentran a su alcance tanto físico como económico.

Ante esta perspectiva, considero que la disponibilidad de alimentos en las comunidades campesinas de Bachajón depende de muchas varia-bles. Entre ellas están la producción de alimentos (incluyendo la desti-nada al consumo, para semillas y mermas), la tierra, el trabajo, el capi-tal, el conocimiento y la tecnología en la producción; los precios de los alimentos, el abasto de alimentos y el mercado; el flujo monetario por ingresos, la venta de activos, y otras disponibilidades; las transferencias gubernamentales, entre otros. Esto último nos deja ver claramente que un movimiento adverso en alguna o algunas de estas variables afectarán la SA de dichas comunidades. Cabe resaltar que la SA incluye dos elemen-tos esenciales: por el lado de la oferta, la disponibilidad de alimentos, y por el lado de la demanda, el acceso a éstos.

Resultados y conclusiones

• El CCLM de los tseltales es sin duda una fortaleza que les ha permitido subsistir a través de los años; no obstante, este conocimiento que se encuentra únicamente en la memoria de los campesinos, es valorado mayormente por los adultos mayores; este hecho es preocupante, ya que al no ser valorado por los jóvenes indígenas aunque éste se trans-mita de una u otra forma, no se perfeccionará, y se perderá como mu-

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Lesly Garduño Alba

chos otros conocimientos jamás documentados que sus poseedores se han llevado a la tumba.

• La aplicación del CCLM no es la estrategia principal que siguen los tseltales para obtener su alimentación diaria, pues otra estrategia importante es la obtención de ingresos para la compra de éstos me-diante las transferencias gubernamentales y del ERNA. Esto último no sólo afecta la dieta diaria familiar sino ha contribuido a que la familia opte por diversificar sus actividades y busque primordialmente la ge-neración de utilidades.

• Debido al aumento de población en Bachajón, se ha registrado una disminución de tierras por familia y con ello un uso intensivo del sue-lo, lo cual se traduce en rendimientos bajos que no alcanzan a cubrir los requerimientos mínimos de maíz, frijol y otros de la familia. Esta situación deja ver que la SA de los campesinos se está orientando a la adquisición de alimentos y no a la producción, como era décadas atrás.

• La población joven del ejido es la que está siendo mayormente arras-trada por la corriente “consumista”, promovida por el modelo de de-sarrollo global; esto se debe, entre otros aspectos, a que está menos apegada al trabajo del campo por ocuparse en ERNA, que les permite la obtención de ingresos con los que pueden adquirir sus alimentos y otros productos, que el mismo modelo de desarrollo ha promovido como necesarios hoy en día.

• Es necesario continuar con un estudio cuantitativo que permita co-nocer esta realidad con números, es decir, el porcentaje de: a) cam-pesinos que siguen con el cultivo de la milpa como una práctica prin-cipal para su SA; b) de los que se han orientado mayormente a otras actividades para asegurar la alimentación diaria de la familia, y c) aquellos que han optado por las dos opciones. Esto podría efectuarse a través de una tipología de productores según sus actividades y la cantidad de tierra que poseen y que trabajan, así como con la compa-ración de los rendimientos que obtienen en un ciclo.


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El manejo forestal comunitario:una alternativa para el desarrollo sustentable en el ejido El Chivero,

municipio de Teopisca, Chiapas

Catarino Ancheyta Rosales1

Introducción

El manejo tradicional del bosque en todo el país considera los productos maderables como uno de los beneficios directos más importantes; así, el aprovechamiento forestal se ha constituido en el principal insumo que da vida económica y social al ejido El Chivero (en Teopisca, Chiapas). Esto ha originado la exclusión de otros bienes y servicios ambientales que el bosque aporta, dado que los usuarios de las tierras —particularmente ejidatarios y/o comuneros—, al no recibir ninguna compensación por los servicios ambientales que sus tierras generan para otros agentes eco-nómicos, carecen de motivación económica para tomar en cuenta esos servicios cuando deciden cómo usar sus tierras. Bajo esta perspectiva, actualmente surge un nuevo enfoque denominado “sistemas de pagos por servicios ambientales” (PSA), en el que los proveedores de servicios ambientales se ven compensados por los mismos, mientras que los bene-ficiarios de los servicios han de pagar por ellos. Desde una perspectiva económica, tiene la ventaja de generar fuentes de ingresos adicionales para los usuarios de tierras con bajos ingresos, contribuyendo a mejorar sus medios y modos de vida. En este sentido, el PSA surge con el propósito

1. Profesor de asignatura de la UNICH y de la facultad de Ciencias Sociales de la UNACH

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de reconocer el esfuerzo de los dueños de las tierras donde se generan estos servicios, quienes se enfrentan a pérdidas económicas al aplicar esquemas de conservación y desarrollo sustentable. En este caso, la retri-bución o pago como un incentivo, subsidio o compensación a los dueños de los recursos debe entenderse como un beneficio social otorgado, más que un valor monetario al servicio que la naturaleza proporciona, consti-tuyéndose así como una fuente de financiamiento para el desarrollo local (Graf et al., 2008).

A partir de la última década las iniciativas internacionales se han dirigido al sector forestal con el fin de mejorar las prácticas de apro-vechamiento de los recursos forestales, para que incorporen elementos biológicos, ecológicos, geográficos, económicos y sociales, y alcanzar así modelos integrales de aprovechamiento forestal (Fregoso et al., 2001). Esto es, la situación actual del entorno exige acciones que reviertan la degradación ambiental y mejoren las condiciones de vida de sus habitan-tes; por tanto, los servicios ambientales de los ecosistemas se convierten en una alternativa para evitar esquemas de aprovechamiento irracional, desmedido e ilegal. Por tanto, la sustentabilidad de la biodiversidad im-plica la maximización de los beneficios netos obtenidos de su aprovecha-miento, sujeta al mantenimiento de los servicios y a la calidad del acervo de sus recursos naturales a través del tiempo. Entonces, el gran reto es “cómo convertir los servicios ambientales de la biodiversidad en valores monetarios y cómo hacer que estos valores monetarios se vuelvan funda-mentos del desarrollo sustentable” (Toledo, 1997).

En 2004 la participación del sector forestal en la economía nacional mexicana fue de 1.4% del valor del producto interno bruto (PIB) nacio-nal; la variación de 2003 a 2004 presentó un incremento de 3.1% (Se-marnat, 2004). El Consejo Civil Mexicano para la Silvicultura Sostenible (CCMSS, 2007) señala que México es el tercer país con mayor cubierta forestal en la región de América Latina y el Caribe, con 21.6 millones de hectáreas con potencial comercial; sin embargo, en la industria forestal que opera bajo esquemas de aprovechamiento legal sólo hay 8.6 millones de hectáreas; además, la producción ha caído desde hace siete años, al pasar de 9.4 millones de metros cúbicos a 7.1 millones de metros cúbicos anuales en 2006.

Asimismo, más de 80% de los ecosistemas en buen estado de conser-vación y donde se concentra gran parte de la biodiversidad, pertenece a comunidades rurales e indígenas. La superficie que ocupan los pueblos in-dígenas (24 millones de hectáreas, 12.4% del territorio nacional) tiene una

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El manejo forestal comunitario: una alternativa para el desarrollo sustentable

cubierta de vegetación primaria y secundaria de 18 millones de hectáreas (75%); el resto son áreas de pastizales (11.3%) y tierras de uso agrícola (11.9%) en donde se alberga parte de la agro-biodiversidad mesoamerica-na, y cuerpos de agua y zonas urbanas (1.8%) (Conabio, 2006).

En suma, 80% de la superficie forestal de México se encuentra en manos de agrupaciones ejidales y comunales campesinas. El 70% de la actividad forestal del país involucra a cerca de 17 millones de habitantes y se realiza bajo el régimen de propiedad social. Dentro de estos grupos sociales existen casos aislados de comunidades que se consideran exito-sas en el aprovechamiento forestal (Fregoso et al., 2001), tal como el caso del ejido El Chivero, Teopisca (Chiapas).

La presente investigación se inicia abordando lo relacionado con el conocimiento tradicional desde diferentes perspectivas, que coinciden en que el conocimiento recibido desde sus ancestros ha sido oral, de abuelos a padres y de éstos a los hijos. Transmisión basada en la memoria históri-ca colectiva, que permanece en el imaginario y pensamiento popular de cada hogar, pero que se expresa en individuos (Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 421 y 422). Posteriormente se hace referencia al conocimiento fo-restal, el cual ha hecho que las comunidades encuentren modalidades para vivir y hacer uso del bosque y sus recursos sin terminar con su exis-tencia. Enseguida se retoma la legislación forestal mexicana como marco de regulación para el manejo forestal; en particular se hace referencia a la Ley General de Vida Silvestre, la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección Ambiental, la Ley de Desarrollo Rural Sustentable, y la Ley de Desarrollo Forestal Sustentable, y en especial el aprovechamiento fo-restal maderable. Finalmente se hace referencia a los antecedentes his-tóricos del ejido El Chivero, en Teopisca, Chiapas y por tanto al manejo forestal comunitario.

Conocimiento tradicional

De acuerdo con PNUMA (2005), “el conocimiento tradicional se refiere al conocimiento, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indí-genas y locales de todo el mundo”. Concebido a partir de la experien-cia adquirida a través de los siglos, y adaptado a la cultura y al entorno locales, se transmite por vía oral, de generación en generación. Tiende a ser de propiedad colectiva y adquiere la forma de historias, canciones, folclor, refranes, valores culturales, rituales, leyes comunitarias, idioma

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local y prácticas agrícolas, incluso la evolución de especies vegetales y razas animales. El conocimiento tradicional básicamente es de natura-leza práctica, en especial en los campos de la agricultura, pesca, salud, horticultura y silvicultura” (López, 2006: 8; López y Espinoza, 2006: 106; Massieu y Chapela, 2006: 336). Es decir, el conocimiento tradicional se refiere al conjunto de saberes, innovaciones y prácticas de comunidades indígenas y locales en el mundo, o bien un conocimiento precientífico (Ayora, 2002: 115, citado en González, 2006: 371).

Para Soria (2006: 189), el conocimiento tradicional es un conocimien-to tácito que se aprende por observación y experiencia, es cualitativo e intuitivo en su modo de pensar, y tiene sus raíces en una cosmovisión te-jida de relaciones sociales, naturales y espirituales entre todas las formas de vida. Esto es, el conocimiento tradicional se encuentra imbuido de una ética conservacionista, y conlleva un importante valor técnico y económi-co como fuente de conocimiento para producir conocimiento científico, tecnológico, productivo y/o comercial orientado al sistema económico de mercado globalizado, en ramas industriales y comerciales como la bio-tecnología y la ingeniería genética de plantas y animales, la farmacéutica y la salud, los cultivos y los alimentos. Esto es, el conocimiento tradicional está estrechamente relacionado con la cosmogonía y la subsistencia de las comunidades, por lo que su finalidad es fortalecer los valores del manejo de plantas, animales y formas de organización, así como la vinculación con las épocas de sol y de la luna que orientan la siembra, la recolección de los alimentos, entre otros. Por ello este conocimiento tiene un papel fundamental para sostener y preservar la importante función ambiental de la agricultura de subsistencia, como un sistema de producción agrícola en el que se promueve la diversidad y se acumula saber acerca de plantas y organismos vivos en interacción, como parte del ecosistema (Massieu y Chapela, 2006: 336 y 337).

En este sentido, el conocimiento tradicional implica una relación o vín-culo primario que se establece entre la comunidad como sujeto y la natura-leza como madre Tierra, en un proceso continuo, en constante movimien-to que, sin embargo, preserva ciertos equilibrios con la propia naturaleza (Concheiro et al., 2006: 74). La riqueza del conocimiento tradicional radica en que está basado en una práctica milenaria con base en ensayo-error; que de forma social influye en el equilibrio en los ámbitos comunitario, familiar y personal (González, 2006: 372 y 373; Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 425).

El conocimiento tradicional tiene existencia en una estructura social determinada en donde ambos, sociedad y conocimiento, se condicionan

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mutuamente: “la sociedad funciona como el escenario donde se produ-ce el conocimiento y el conocimiento permea, a la vez, a la sociedad” (López y Espinoza, 2006: 108). Por tanto, al conocimiento tradicional se le asignan dos atribuciones fundamentales vinculadas con el desarrollo sostenible: “el ambiente y la satisfacción de las necesidades humanas; el conocimiento ha hecho que las comunidades encuentren modalidades para vivir y hacer uso del bosque y sus recursos sin terminar con su exis-tencia” (López y Espinoza, 2006: 107 y 108). En síntesis:

La naturaleza para los pueblos indígenas mesoamericanos no es sólo el fundamento de su vida y espacio vital, tienen con ella una relación espiritual y se consideran parte de un mundo con alma propia. En éste, los animales, plantas, tierra y agua ocupan un lugar igual al del ser humano, por lo que deben ser tratados con respeto. Sobre esta concepción se levantan la actividad económica y la cultura. La economía de subsistencia vive con la naturaleza, no de ella. La conquista y la noción de “servirse” de la naturaleza no encajan en esta idea.

El conocimiento tradicional referido al medio ambiente es parte de esta visión integral del mundo, relacionado con elementos mágico-religiosos, médicos y cultu-rales (Massieu y Chapela, 2006: 338).

Dicho de otra manera, el conocimiento tradicional y la biodiversidad están estrechamente ligados en una relación ancestral que ha probado su capa-cidad de sostener el medio ambiente natural y el beneficio para las comu-nidades; relación basada en el impulso de conservación de vida (Soria, 2006: 191 y 192). Hablar de conocimiento tradicional es reconocer la multifuncionalidad de la silvicultura. De hecho, no es concebible la exis-tencia de conocimiento forestal sin un conocimiento campesino integral, que corresponde al carácter crecientemente diverso de las actividades del campo mexicano (Ibargüen y Chapela, 2006: 319).

Los pueblos modifican continuamente su cultura y adquieren cono-cimientos de la naturaleza para reproducir con su sentido los procesos naturales y determinan el proceder con la naturaleza para satisfacer sus necesidades primarias, de alimento, techo y abrigo, sin transgredir las relaciones fundamentales del imaginario colectivo, de lo espiritual y de lo sagrado que abarca lo inexplicable, el no saber, la indeterminación de las cosas. Al conocer lo natural esto se modifica, y por tanto no se supone una relación con lo natural que no aparezca mediada por lo humano, por la acción de la comunidad de los pueblos originarios (Concheiro, Núñez y Concheiro, 2006: 74 y 75).

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Un sector importante de la población lleva a cabo actividades para el autoconsumo; sus prácticas productivas implican una menor afectación del entorno natural; y en términos más generales, las comunidades indí-genas son las que han mantenido con sus múltiples prácticas culturales, la biodiversidad. Su economía depende de la naturaleza para la obten-ción de otros bienes, tales como alimentos, medicamentos, vivienda y productos de intercambio. De acuerdo con estas dos vertientes, la super-vivencia de los pueblos indígenas, así como la continuidad de sus culturas depende absolutamente de la preservación de la biodiversidad, ya que de los pueblos indígenas depende la mega-biodiversidad (Concheiro, Núñez y Concheiro, 2006: 67).

La forma de producción campesina tiene la particularidad de que la tasa con la que se pueden extraer de manera sostenible los recursos depende, en buena medida, de los ciclos biológicos de las especies apro-vechadas y no de innovaciones tecnológicas (Concheiro, Núñez y Con-cheiro, 2006: 68).

Sin duda los pueblos indígenas, que han hecho de la conservación de sus tradiciones y culturas un instrumento estratégico de identidad, cohesión y supervivencia, son los especialistas más destacados en el tema. Sin embargo, es indispensable reconocer, por un lado, la amplitud de la generación, transmisión y aplicación de los saberes vernáculos, que incluye en general a todos los campesinos, así como la interacción entre ambos grupos y organismos no gubernamentales, organizaciones sociales y académicos (Ibargüen y Chapela, 2006: 319 y 320).

En suma, la creación de capacidades locales por parte de campesi-nos y comunidades indígenas adquiere una importancia estratégica, de la cual forma parte esencial el conocimiento tradicional. Asimismo, la búsqueda de opciones de manejo sustentable y equitativo por parte de las comunidades indígenas y mestizas locales de las zonas de alta biodi-versidad tiene un carácter estratégico fundamental.

Conocimiento forestal

La identidad cultural de los grupos humanos en nuestro país está ligada a muchos de los recursos naturales, de ahí la importancia de recuperar y mantener el conocimiento popular en cualquiera de sus expresiones en gente que ha mantenido la naturaleza a su manera, mediante sus accio-nes cotidianas (Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 396). Con el conocimiento

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extenso de ambientes locales, las comunidades indígenas y locales son las más implicadas en la conservación y el empleo sostenible (Álvarez, 2000, citado en Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 398).

En particular, los conocimientos de los pueblos indígenas sobre bio-diversidad se han generado en la interacción con sus territorios y están compuestos por el conjunto de usos, costumbres e informaciones sobre los organismos vivientes y los complejos ecosistemas en los que viven. Estos conocimientos generalmente se producen de manera colectiva y son de carácter intergeneracional y acumulativo; además son producidos y mantenidos en un determinado contexto cultural y biológico.

El territorio y el conocimiento forman una unidad indisoluble. De hecho, la noción de territorio indígena debe ser entendida como garantía de continuidad de los conocimientos sobre biodiversidad (Toledo, 2006: 148). De esta manera, los territorios indígenas han sido y son verdaderos laboratorios culturales de larga duración para la domesticación, manteni-miento, diversificación de especies e intercambio con las variedades silves-tres (Boege, 2006: 243).

En este contexto, resulta pertinente definir los siguientes conceptos:

Conocimiento ecológico-tradicional: conjunto de conocimientos, prácticas y creencias que han sido transmitidos culturalmente por generaciones sobre las relaciones entre los seres vivos y su entorno natural […] Se trata del conocimiento de sociedades mayoritariamente no industriales, atrasadas tecnológicamente y muchas, pero no todas, indígenas o tribales (Berkes et al., 2000; Folke, 2004, citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 302).

Campesinos tradicionales: son aquellos labradores que han vivido en la misma región por generaciones, que tienen un conocimiento fundado en la prolongada interacción con el ambiente local, y que de esta forma han acumulado considerable conocimien-to acerca del ambiente y los recursos naturales disponibles (Gómez-Pompa y Kaus, 1990, citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 304).

Manejo campesino de recursos naturales: es un enfoque que basado en conocimien-tos y prácticas tradicionales, reconoce asimismo la importancia de las regulaciones e instituciones locales que rigen tanto a la familia como a las comunidades y otras colectividades en el manejo de los recursos naturales (Illsley, Aguilar, et al., 2003: 2, citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 304).

En México el conocimiento tradicional forestal no está desvinculado de las demás prácticas productivas, como la agrícola y la pecuaria. De igual manera, en los bosques templados de pino y encino el manejo tradicio-

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nal implica un mosaico de usos y conocimientos (Ibargüen y Chapela, 2006: 315).

Por ejemplo, las áreas de uso de suelo más comunes en regiones cam-pesinas de México son: la milpa, el solar, los potreros, las plantaciones (agrícolas o forestales), y los bosques: tierras cubiertas en su mayoría por vegetación leñosa, con manejo de distintas etapas sucesivas donde puede observarse el aprovechamiento de productos maderables y no maderables (Gómez-Pompa y Kaus, 1990; Frei et al., 2000; Toledo et al., 2003, cita-do en Ibargüen y Chapela, 2006: 306). Además, se sabe de la existencia de un conocimiento preciso sobre las cualidades de las diferentes made-ras para la construcción y, en particular, de su resistencia a la pudrición cuando se utilizan como postes (Ibargüen y Chapela, 2006: 314).

Para el aprovechamiento forestal,

[…] el conocimiento de las comunidades forestales permite a los purépechas abas-tecerse de diferentes insumos por medio de la recolección, la caza y la pesca. En un esquema tradicional, los cortes de árboles son utilizados principalmente para la construcción de viviendas o la elaboración de herramientas domésticas y artesanales. La leña es extraída de árboles caídos y rara vez cortan completo un árbol. La resina tradicional implica la aplicación de un amplio conocimiento sobre las características del árbol, lo que determina el número, la profundidad y la ubicación de las rayas (Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 406 y 407).

El manejo campesino de recursos naturales, entendido como el conjunto articulado de estrategias y actividades que llevan a cabo los campesinos para aprovechar y conservar simultáneamente diversos recursos natura-les: como el suelo de la parcela, las semillas, el agua y la diversidad de las áreas comunes. Es un concepto de conservación y ecología basado en primera instancia en la necesidad de asegurar a largo plazo un aprove-chamiento de los recursos naturales. En particular, las iniciativas de con-servación comunitarias, el aprovechamiento sustentable de los bosques comunitarios (o de propiedad social) y de las selvas son nuevos modelos de conservación y desarrollo en donde la apropiación social de los recur-sos naturales fortalece las comunidades indígenas (Boege, 2006: 242).

El aprovechamiento comercial de la masa arbórea para la venta de madera y sus productos derivados, así como pulpa para producción de papel, ha sido posible en las comunidades campesinas sólo recientemente, a partir de la década de 1970, cuando se dan una serie de movimientos y luchas campesinas para la recuperación y apro-piación del recurso forestal (Ibargüen y Chapela, 2006: 306).

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Así, la venta de servicios ambientales es presentada por las corporacio-nes conservacionistas como una oportunidad en la que las comunidades locales reciben compensación por proteger los ecosistemas y dar acceso a la biodiversidad.

En general, el desarrollo de procesos productivos basados en los co-nocimientos tradicionales por lo general coadyuva a la conservación de los recursos naturales y los servicios ambientales, en la medida en que la complejidad de los ecosistemas —también por lo general— obliga a la conservación de las funciones del mismo como condición para la susten-tabilidad del aprovechamiento de los recursos, y también al proporcionar al bosque un valor que introduce una mayor valoración e interés por su cuidado (Ibargüen y Chapela, 2006: 321).

Legislación forestal mexicana

El conocimiento tradicional tiene valor para los pueblos indígenas y para otras comunidades locales agrarias o rurales, porque al aplicarse de manera cotidiana y comunal les beneficia en sus sistemas agrícolas, su alimentación y su salud (Soria, 2006: 212). Por tanto, el principio de equidad y trato igual conlleva a la restitución de todo ese patrimonio a sus legítimos propietarios (Soria, 2006: 213).

Esto es, la protección sui generis del conocimiento tradicional impul-sa la conservación del medio ambiente y el uso sostenible de la diversidad biológica. El conocimiento tradicional contribuye a la seguridad alimen-taria y al sostenimiento del medio ambiente de la comunidad global (So-ria, 2006: 213). Por tanto, la protección del conocimiento tradicional es un mecanismo para fomentar la conservación de prácticas y conocimien-tos que incorporan los modos tradicionales de vida, de toda su riqueza y diversidad (Soria, 2006: 214).

Si bien es cierto, en la propuesta dictaminada de Ley de Acceso y Aprovechamiento de Recursos Genéticos en México se reconoce el co-nocimiento tradicional (artículo 10, fracción XII), la relatora de la Orga-nización de las Naciones Unidos prefiere denominarlo patrimonio indí-gena (Daes, 1997: 3, citado en López y Espinoza, 2006: 109), acorde con el artículo 2 de la Constitución federal (DOF, 14 de agosto de 2001), y es considerado en las reformas y adiciones a la Ley General de Vida Silves-tre; sin embargo, no queda claro si contempla todos los derechos sobre el territorio (Soria, 2006: 205).

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Asimismo, la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección Am-biental (DOF, 1996: 47), en su capítulo 3, refiere a la biodiversidad y los recursos biológicos (artículo 79, fracciones I y X) al igual que la Ley de Desarrollo Rural Sustentable (DOF, 2007: 24; DOF, 2001: 20), en su capítu-lo III hace referencia a la biodiversidad y los conocimientos tradicionales (artículo 52, fracción IV de la LDRS), y en particular la Ley de Desarrollo Forestal Sustentable (DOF, 2008: 2003), en su capítulo I establece los ob-jetivos de ella (artículo 2, fracción V de la LDFS) y clarifica a quién perte-necen los recursos forestales (artículo 5 de la LDFS). Asimismo, contem-pla los criterios obligatorios de política forestal: uno de carácter social (artículo 32, fracción I) y otro de carácter ambiental (artículo 32, fracción X) y también prevé la autoorganización; sin embargo, manifiesta:

Tratándose de ejidos y comunidades agrarias, el comité u órgano se constituirá en los términos de la Ley Agraria, y definirá, junto con el prestador de servicios técnicos forestales, los mecanismos de coordinación necesarios (artículo 110 de la LDFS).

Aprovechamiento forestal maderable

La biodiversidad ha sido, desde el inicio de la humanidad, fuente de recursos y satisfactores esenciales para la supervivencia del hombre, lo que significa una fuerte dependencia por parte de este último. Por ello, el valor de la biodiversidad va más allá de los intereses utilitario, cultural y estético que las sociedades le han dado, ya que provee bienes y servicios esenciales para el funcionamiento del planeta y, por ende, para el bienes-tar de la sociedad (Benítez y Bellot, s/f).

Los pueblos indígenas tienen prácticas tradicionales pero no por ser sociedades atrasadas sino porque tienen una concepción diferente de la naturaleza y de las formas de producción del conocimiento sobre ella, así como una organización social distinta que se relaciona con su entorno de forma distinta a como lo hacen otras sociedades, porque las mani-festaciones culturales siguen teniendo una fuerte importancia (López y Espinoza, 2006: 128).

En la medida en la que la biodiversidad se aproveche de manera sus-tentable, ésta representará una garantía del mantenimiento de estos ser-vicios y, por lo tanto, del funcionamiento de los ecosistemas y la preser-vación de las especies que la componen (Benítez Díaz y Bellot Rojas, s/f).

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Tomando como referencia el logro obtenido por algunas comunida-des exitosas en el manejo comunitario de sus recursos forestales, se plan-tea una serie de lineamientos para un esquema de silvicultura comunita-ria y lograr el manejo sustentable de los recursos forestales, basados en el conocimiento tradicional que, como comunidades indígenas, tienen por el hecho de convivir con el bosque, y la transferencia de conocimientos técnicos y científicos (Boege, 2000).

En general, algunos pueblos indígenas y comunidades locales han logrado utilizar la biodiversidad alcanzando un cierto balance entre su aprovechamiento y su conservación. Pero una nueva agresión ha ocurri-do: factores como la puesta en práctica de tecnologías agrícolas exóticas, el incremento de las presiones demográficas y la aculturación están afec-tando a muchas de las estrategias tradicionales de uso de la biodiversidad que han logrado persistir (Benítez-Díaz y Bellot-Rojas, s/f).

“Entre las técnicas de manejo de ecosistemas tropicales relacionados con comunidades campesinas tradicionales, la agricultura itinerante o la roza, tumba y quema ocupa un lugar central […]” (Gómez-Pompa y Kaus, 1990, citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 309, y en Toledo et al., 2003). Otras técnicas de manejo de selva, como el uso de la regeneración de barbecho, de árbol en huertas familiares, sistemas agro-silvícolas y la reserva de áreas especiales de selva semimanejada, son técnicas que for-man parte del conocimiento tradicional de comunidades rurales en zonas cálido-húmedas (Ibargüen y Chapela, 2006: 310).

En síntesis, la existencia física de un territorio con su propio ecosis-tema y el dominio, control o saber que tenga el pueblo sobre él resulta determinante para la propia existencia del pueblo (López y Espinoza, 2006: 129).

Antecedentes históricos del área de estudio

El 4 de mayo de 1945 los vecinos del poblado El Chivero (Teopisca, Chia-pas) solicitaron del gobernador del estado dotación de tierras. Para tal efecto, el 6 de mayo la Comisión Agraria Mixta (CAM, en adelante) ins-tauró el expediente publicándose la solicitud en el Periódico Oficial del Estado el día 30 del mismo mes y año. Para ello, la CAM el 24 de enero de 1946 realizó el Censo General, resultando: 181 habitantes, 60 jefes de familia y 59 campesinos con capacidad agraria; así como la localización de los predios legalmente afectables. Por tanto, el 22 de marzo de 1946 la

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CAM emitió su dictamen y lo sometió a la consideración del gobernador del estado, quien dictó su fallo confirmativo concediéndoles una superfi-cie total de 1,408.80 hectáreas. La posesión provisional se ejecutó el 30 de septiembre de 1946.

Sin embargo, el Departamento Agrario, previo estudio avaló la do-tación definitiva de una superficie total de 1,445 has, tomándose como sigue: de la finca denominada Chichihuixtán 425 hectáreas de temporal, 596.80 hectáreas de monte alto y 20 hectáreas ocupadas por la zona urbana y de la finca Agua de León anexo Tres Cruces 331 hectáreas de temporal con una parte de monte bajo laborable y 72.20 hectáreas de monte alto; modifi-cándose el mandamiento del Ejecutivo local.

Con las extensiones antes mencionadas los vecinos del poblado El Chivero formaron 63 unidades de 12 hectáreas de terrenos de temporal, para beneficiar a 62 campesinos y la escuela. Según recorrido realizado el 5 de marzo de 1950 y verificado el 29 de enero de 1951, los linderos quedaron como se indica en la figura 1.

El manejo forestal en el ejido El Chivero, Teopisca (Chiapas)

Si bien es cierto, el desarrollo sostenible o duradero es aquel que per-mite satisfacer las necesidades básicas y las aspiraciones de bienestar de la población, sin comprometer la posibilidad de las generaciones futuras de satisfacer sus propias necesidades y aspiraciones. El concepto involucra dimensiones políticas, socioeconómicas, culturales, filosóficas y ambien-tales y concilia los siguientes objetivos:

[…] satisfacer las necesidades humanas básicas; lograr un crecimiento económico constante; mejorar la calidad de vida de la población; atender aspectos demográficos; seleccionar opciones tecnológicas adecuadas; aprovechar, conservar y restaurar los recursos naturales (CEPAL, PNUMA, ORPALC, 1990, citado en González, 2006: 370 y 371).

Asimismo, desde la perspectiva de la nueva ruralidad

[…] el desarrollo rural sostenible plantea la necesidad de definiciones de políticas sobre la concepción, las estrategias y las prioridades del desarrollo nacional, regional y local teniendo en cuenta las implicaciones con la cadena agroproductivo-comercial y lo rural y sus relaciones con los programas y políticas de reformas económicas, reformas del Estado, políticas macroeconómicas y otras que inciden en la ruralidad (IICA, 1999, citado en Massieu y Chapela, 2006: 351).

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El manejo forestal comunitario: una alternativa para el desarrollo sustentableFi

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Aunque no sólo se requiere democracia en la toma de decisiones, sino participación en las estructuras orgánicas creadas de acuerdo con las prácticas de la organización (León y Flores de la Vega, 1991).

En ese sentido, en el ejido El Chivero con motivo de tratar lo relati-vo al aprovechamiento de los recursos maderables de las tierras de uso común, el 10 de febrero de 2004 se realizó la Primera Asamblea General Extraordinaria en la Casa Ejidal, estando presentes los integrantes del Comisariado Ejidal —presidente: Antonio Patishtan López, secretario: Alberto Álvarez Pérez, y tesorero: José Álvarez Castellanos—, Consejo de Vigilancia —presidente: Fidel Hernández Álvarez, secretario: Anto-nio Álvarez Pérez, y tesorero: Vicente Macario Álvarez Pérez—, y los 78 ejidatarios básicos del núcleo agrario (100% de quórum). Acto que permitió llegar al acuerdo por unanimidad para el aprovechamiento fo-restal e iniciar el trámite correspondiente (permiso de aprovechamiento forestal) ante la Semarnat.

Producto de lo anterior, en ese mismo año (2004) el ejido adquirió de común acuerdo un predio de 200 hectáreas ubicadas en el municipio de Totolapa (Chiapas) bajo el régimen de copropiedad a razón de 70 millones de pesos. En esta acción cabe señalar que la idea surgió no por iniciativa propia sino por una propuesta realizada por parte del delegado de la Semarnat al ejido de que invirtieran el recurso obtenido por la venta de madera en rollo o carbón y evitar distribuir el ingreso cada fin de año, como tradicionalmente lo realizaban.

Actualmente el ejido cuenta con una escritura pública que acredita la copropiedad (de 55 ejidatarios); sin embargo, el predio adquirido en común se ha distribuido en parcelas; además, dado que aproximadamen-te 14.54% de los ejidatarios ya fallecieron y otro más (40%) ya cedieron, traspasaron o vendieron sus derechos de propiedad a otros ejidatarios del mismo ejido, los poseedores (25 ejidatarios) han iniciando oficios —juicio de prescripción positiva y esperan el fallo del juez— con la finali-dad de obtener el título de pequeña propiedad privada.

En general, las parcelas ubicadas en el municipio de Totolapa, Chia-pas, son planicies y por tanto son áreas eminentemente agrícolas desti-nadas principalmente a la producción de maíz, frijol y ganadería bovina.

En relación con la producción de maíz, el rendimiento por hectárea es de cuatro toneladas, de las cuales destinan una tercera parte para el autoconsumo y el resto para la venta en los mercados de Teopisca y San Cristóbal de Las Casas (Chiapas). Por su parte, el rendimiento por hec-tárea de la producción de frijol es de una tonelada y media —mediante

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la intercalación de cultivos—, de las cuales una tercera parte la desti-nan para la venta a través de los intermediarios comerciales o coyotes de Zinacantán, Chiapas; el resto para el autoconsumo. En ambos casos el precio pagado al productor es el oficial. Finalmente, en relación con la ganadería, los ejidatarios de El Chivero que poseen tierras en Totolapa, Chiapas, cuentan con 80 cabezas de ganado bovino de la raza cebú —en-tre novillos y vaquillas o “toretes y vaquillonas”—, destinados para fines de producción de carne.

En particular, en la producción tanto del maíz como del frijol, la fa-milia completa participa en todas las actividades vinculadas con el culti-vo, que van desde la siembra hasta la cosecha; de ahí que por periodos de cuatro a cinco meses al año los hijos de los ejidatarios se ausenten de las escuelas, dejando casi vacías las aulas —en periodos de siembra (15 de abril al 15 de mayo), labores de cultivo (15 de julio a 15 de agosto), y cosecha (diciembre a febrero)—, e incluso corren el riesgo de que por falta de alumnos cierren las escuelas ubicadas en el ejido.

Ahora bien, en lo que concierne al Programa de Manejo Forestal del Ejido El Chivero, el ingeniero Víctor Manuel Ton Pérez, prestador de servicios técnicos forestales, realizó la modificación del programa de manejo forestal con nivel avanzado de acuerdo con sus lineamientos pre-establecidos para tal efecto (cuadro 1); así, el 17 de octubre de 2006 se logró la autorización para el aprovechamiento de recursos forestales ma-derables de arbolado verde.

De esta manera, de las 1,445-00-00 hectáreas de superficie total que posee el ejido El Chivero, 38.56% es superficie forestal (557-12-57 hec-táreas); de las cuales 67.27% son de producción (374-76-89 hectáreas, cuadro 1), 30.94% de protección (172-35-65 hectáreas) y 1.79% de restau-ración (10-00-00 hectáreas).

El aprovechamiento forestal en el ejido El Chivero se daba a través de la venta de madera en rollo y carbón a un precio de $600.00 y $300.00, respectivamente. En particular, los ejidatarios vendían a los intermedia-rios de Mitzitón tanto el árbol de encino en rollo como en carbón a granel en costales de rafia —sin más valor agregado que el cambio de leña a car-bón—, así como a acopiadores de San Cristóbal de Las Casas ubicados en los mercados Merposur, José Castillo Tielmans y San Ramón, quienes de antemano tienen pactada la compra-venta del producto mediante en-cargo. Es decir, el comprador urbano es el primer intermediario.

Para la producción de carbón se utilizan sobre todo las ramas y pun-tas de árboles que son derribados para el aprovechamiento de madera en

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el ejido, las cuales desde un punto de vista económico no tienen ningún valor comercial; por el contrario, cuando se dejan en el piso del bosque y se secan se convierten en una fuente peligrosa de combustible en incen-dios forestales (García, 2005).

En junio del año pasado adquirieron maquinaria para la instalación de un aserradero forestal que permite integrar a la cadena productiva a más personas del ejido, que incluyen tanto a mujeres como a hijos de ejidatarios; para su uso asisten a cursos de capacitación.

Actualmente ofrecen madera aserrada en sus diferentes dimensio-nes, tales como tablas, vigas, viguetas y planchones, entre otros. Por tan-to, el siguiente paso será la fabricación de muebles y la ubicación de un local comercial para tal efecto.

Es menester señalar que como parte del Programa de Manejo Fores-tal, el ejido produce plantas para ir reponiendo el número de árboles ma-derables que se aprovechan durante el año; es decir, el aprovechamiento forestal es racional, sin dañar los ecosistemas ni las especies en renuevo. Además, el ejido posee características especiales que le permiten la rege-neración natural de las especies maderables.

En suma, la madera ofrecida es de calidad y ha permitido negociar precios más justos, en contraste con otros ejidos en el estado de Chiapas; de ahí que actualmente vendan a 800 pesos el m3 a diferencia de hace tres años, cuando lo vendían a $300.00.

Conclusiones

El conocimiento tradicional se refiere al conjunto de saberes o conoci-miento tácito, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indíge-nas y locales de todo el mundo; se aprende por observación y experiencia y se transmite por vía oral, de generación en generación; es de naturaleza práctica, relacionada con la cosmogonía y subsistencia de las comunida-des y tiende a ser de propiedad colectiva e imbuida de una ética conser-vacionista.

De acuerdo con lo anterior, surge el manejo campesino de recursos naturales como un enfoque de conservación que toma en cuenta las re-gulaciones e instituciones locales con el propósito de asegurar a largo plazo un aprovechamiento racional de los recursos naturales. En este sentido, la venta de servicios ambientales constituye una oportunidad para el ejido El Chivero de recibir compensación por proteger los eco-

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sistemas y dar acceso a la biodiversidad, en el marco de la Ley General de Vida Silvestre, la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección Ambiental, la Ley de Desarrollo Rural Sustentable, y la Ley de Desarro-llo Forestal Sustentable.

Es decir, la biodiversidad en el ejido ha sido fuente de recursos y de satisfactores esenciales para la supervivencia de los ejidatarios, debido a que provee bienes y servicios esenciales para el bienestar colectivo y ha alcanzado un cierto balance entre su aprovechamiento y su conservación, gracias al saber-hacer local.

En este contexto, cabe señalar que el aprovechamiento forestal de las tierras de uso común del ejido El Chivero, en su primera fase si bien permitió la adquisición de tierras en el municipio de Totolapa, Chiapas, bajo el régimen de copropiedad, ha fortalecido la actividad agropecuaria y por tanto dinamizado la economía local, la organización comunitaria cada día se ha ido debilitando, dado que han decidido adoptar el régimen de pequeña propiedad privada y por ende trabajar de acuerdo con sus expectativas, experiencias, conocimientos y recursos monetarios disponi-bles, en vez de fortalecer la cooperación.

Por otro lado, las actividades económicas agrícolas realizadas en el municipio de Totolapa a partir de mano de obra no calificada provenien-te del ejido en cuestión que emplea a la totalidad de la familia, hace que la población estudiantil abandone las aulas escolares, dejando casi vacías las escuelas ubicadas en el ejido y por tanto crea la necesidad de estable-cer escuelas ambulantes o acordes con los periodos de producción del maíz antes que cerrarlas.

Finalmente, el Programa de Manejo Forestal del Ejido El Chivero impulsado a partir de 2006 en su modalidad de nivel avanzado, reconoce una superficie forestal de 557-12-57 hectáreas, de las cuales 374-76-89 hectáreas serán de producción de pino y encino. Sin embargo, el apro-vechamiento forestal se daba a través de la venta de madera en rollo y carbón a granel a los intermediarios de Mitzitón, así como a acopiadores de San Cristóbal de Las Casas, lo que si bien generaba ingresos favo-rables a los ejidatarios, apenas se está gestando la agregación de valor de tales aprovechamientos. Es decir, para el caso de la madera de pino aún hace falta impulsar la industria propia de muebles, y para el encino, la producción de carbón empacado con una marca comercial registrada que permita acceder a un mercado más diverso.

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“Los Montes”, conocimiento tradicional campesino sobre las arvenses de la milpa en Teopisca y Amatenango del Valle, Chiapas

Concepción Ramírez-Salinas Adriana Elena Castro-Ramírez1

Introducción

Los pueblos indígenas tienen mucho conocimiento qué aportar debido a que sus territorios se encuentran cercanos a los recursos naturales de diferentes ecosistemas. Entre este antiquísimo conocimiento tradicional, se tienen los mitos que explican y fundamentan nuestros orígenes como pueblos y como nación, los cuales están contenidos precisamente en las lenguas particulares de cada pueblo indígena. Los valores sociales colec-tivos preservan en la organización social comunitaria las distintas visiones del mundo y de la vida, que se mantienen vivas en las localidades indíge-nas; el arte popular de México se nutre fundamentalmente de las raíces y el simbolismo de los pueblos; en fin, una de las formas de enfrentar la globalización ante el riesgo de la pérdida de nuestra identidad nacional, es la que ofrecen los pueblos indígenas mediante el fortalecimiento de las identidades locales y regionales (Hernández, 2002).

El bagaje de conocimientos ancestrales de los grupos indígenas con-sidera, entre otras cosas, los sistemas productivos agrícolas que han sido la base de su sustento y reproducción. Existen numerosos estudios en todo el mundo que refieren dicha riqueza de conocimiento, que une in-formación ambiental (suelo, clima, altitud, biodiversidad) con la tecno-

1. El Colegio de la Frontera Sur, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.

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lógica (prácticas, técnicas, etcétera). En este sentido, se ha acumulado valiosa información sobre todos y cada uno de los elementos que compo-nen sus sistemas agrícolas, entre ellos las arvenses o malezas, conocidas popularmente en la región Altos de Chiapas como “los montes”.

Estas arvenses o “montes” son plantas que invaden los cultivos y pra-dos artificiales; en general corresponden a las llamadas malas hierbas que crecen entre los cultivos y la vegetación útil de los prados citados, en competencia con la vegetación sostenida por el hombre (Font, 1977).

Las arvenses se encuentran asociadas a los agroecosistemas, sin ser cultivadas. El término no tiene una connotación negativa, como el vo-cablo maleza o malas hierbas, empleados de manera común para deno-minar a estas especies (Chacón y Gliessman, 1982; Hernández X., 1985; Caamal, 1995, citado por Meneses, 1997).

Arvenses toleradas son plantas que no dañan a las plantas cultiva-das, o bien tienen alguna utilidad para el productor y por ello les permi-ten vivir al menos durante parte de su ciclo. En muchas partes donde se practica la agricultura tradicional son recolectadas y cumplen un papel importante en la dieta humana o de sus animales, como medicina o en la protección del suelo. Como ejemplo para el primer caso se tienen los quintoniles (Amaranthus sp.), verdolagas (Portulaca olareacea), quelites (más de 15 especies), malvas (más de 20 especies), hierbamora (Solanum nigrum), papas cimarronas (Solanum tuberarium), papas (S. tuberosum), lengua de vaca (Rumex sp.), lengua de pájaro (Calandrinia micrantha), chipile (Crotalaria pumila), miltomate (Physalis philadelphica), entre otras (Williams, 1985; Martínez, 1987; Bretting y Hernández X., 1982, citado por Mariaca, 1997).

El concepto de maleza se refiere a la abundancia de hierbas malas que perjudican a los cultivos y son difíciles de extirpar (Font, 1977). Últi-mamente algunos autores consideran una maleza cuando es competitiva, persistente y perniciosa, interfiriendo con las actividades del hombre y volviéndose, por lo tanto, indeseable (Scholaen y Muñoz, 1997). Cuando se habla de malezas de un cultivo, se piensa en los efectos nocivos que pueden tener sobre el rendimiento de los sistemas agrícolas, pero poco se ha estudiado sobre el uso o aprovechamiento de éstas.

Los “montes” son un “problema no sentido” por los productores de Teopisca y Amatenango del Valle, porque la mayoría acostumbran apli-car herbicidas; sin embargo, se quejan de que estos productos son cada vez más caros. Un productor menciona que en Teopisca se tienen 1,200 ha y se aplican 6 l de herbicida por ha sembrada con maíz; los produc-

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“Los Montes”, conocimiento tradicional campesino sobre las arvenses de la milpa

tos que usan son gramoxone (paraquat), coloso (glifosato trimesium), esterón (ácido 2,4-D) y rival (gliofosato). Los campesinos los aplican un promedio de 3.5 veces durante el ciclo del cultivo, desplazando total-mente la limpia manual que tradicionalmente hacían con azadón, por el herbicida (plática con productores, 1996). Con el uso persistente de her-bicidas están escaseando cada vez más los “montes” útiles que salían de manera natural en las parcelas de maíz, como son, entre las comestibles, el napush, tomate de cáscara y la chicoria. Además, algunas de esas hier-bas tienen propiedades medicinales u otros usos, por ejemplo pueden ser hospederas de insectos plaga o de sus depredadores naturales; también pueden ser portadoras de enfermedades (Silva Aparicio et al., 2003).

Las arvenses interactúan ecológicamente con todos los subsistemas de un agroecosistema y constituyen un elemento valioso en el control de la erosión, mantenimiento de la humedad, incremento de la materia or-gánica y nitrógeno en el suelo, así como en la preservación de artrópodos (insectos, arañas, ciempiés y milpiés) benéficos y la vida silvestre (Altieri, 1988). Algunas plantas afectan positivamente la dinámica y la biología de los insectos benéficos, porque representan una fuente alternativa de néctar, polen y refugio, lo que raramente se encuentra disponible en los monocultivos sin malezas (Altieri, 1999). En este sentido existen muchas especies de arvenses que benefician al hombre de manera directa por su utilización como alimento, forraje, medicina, abono y otros (Villegas, 1979, citado por Meneses, 1997; Silva et al., 2003), o indirecta, por todos los servicios que ofrecen al medio (Gurr et al., 2004).

En Teopisca y Amatenango del Valle tradicionalmente se ha sem-brado maíz criollo comiteco (Castro-Ramírez et al., 1998) y, al menos en las dos últimas décadas, de manera intensiva, por lo que en el pre-sente estudio se propuso rescatar el conocimiento tradicional que los productores(as) de subsistencia de maíz tienen sobre las arvenses aso-ciadas a las milpas. Para ello se planteó la pregunta de investigación: ¿qué tanto conocimiento conservan los(as) productores(as) de maíz de Teopisca y Amatenango del Valle sobre las arvenses o “montes” y sus cualidades como comestibles, medicinales, forrajes y otros usos?

Revisión de literatura

Algunas hierbas presentes en las parcelas agrícolas pueden tener un efecto benéfico sobre los cultivos al controlar la erosión, mantener la

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humedad y aumentar la materia orgánica en el suelo. Otras tienen uso medicinal; por ejemplo, el epazote (Chenopodium ambrosioides) se reco-mienda para el control de parásitos estomacales. La verdolaga (Portulaca oleracea) tiene propiedades alimenticias y contribuye a complementar la dieta humana. Algunas hierbas son hospederos de insectos benéficos y funcionan como atrayentes para depredadores, polinizadores y parasitoi-des (Scholaen y Muñoz, 1997).

Las plantas alimenticias tienen un indudable valor social, ya que de ellas se obtiene el sustento básico de la familia, pues tubérculos, hojas, flores, frutos y semillas proporcionan las proteínas, carbohidratos, vita-minas y minerales necesarios para la vida; las plantas comestibles pueden tener diferentes grados de manejo, ser cultivadas, espontáneas, silvestres o domesticadas y se obtienen de las milpas, los huertos familiares, las parcelas de hortalizas o bien de los acahuales; entre las especies alimen-ticias espontáneas más comunes de los Altos de Chiapas pueden citarse: “napux” (Brassica campestris), “chenec cho” (Cologania brousonettii), “tsepenon” (Sonchus oleraceus), “pajal womol” (Trifolium amabile), “chi-chol mut” (Jaltomata procumbens), “putsil chichol” (Margaranthus sola-naceus), “tsulitaj” (Amaranthus hybridus) y “hierbamora” (Solanum ni-grescens) (Soto, 1997; Pardo, 2004). Para cuatro lugares de la región, dos tzotziles (Sek’emtik y Larráinzar) y dos tzeltales (Oxchuk y Tenejapa) se identificaron ocho de 23 verduras creciendo en las milpas (Pardo, 2004).

Por otro lado, Hernández X. y Ramos (1977, citados por Alemán y López, 1989) mencionan que en la subregión Altos queda demostra-da la presencia de una gran cantidad de arvenses útiles que representan una serie de especies sometidas a diferentes grados de domesticación de acuerdo con las necesidades y exigencias de los agricultores, como son: albanush (Raphanus sp), botil silvestre (Phaseolus coccineus), chicoria, mostaza (Brassica sp), todas éstas son comestibles; hierba santa (Piper sp) es condimenticia; jovel (Mullenberghia sp) sirve para construcción; matas (Bidens sp) como alimento animal; meste (Bacharys vaccinoides) para barrer; tusus (Tagetes erecta) es ornamental, y ruda (Ruda graveo-lens) medicinal.

En el paraje Saclum de Santa Marta, Chenalhó, mencionan que en cada uno de los deshierbes la familia campesina aprovecha para cosechar algunas arvenses, tales como el tsuy, omlom (Leucaena sp.), la hierbamo-ra o muy itaj (Solanum americana), tzepenté (spp) y el bokte´ (Asclepias sp.); todas son de tierra caliente y se consumen hervidas, con limón y chile; además la hierba mora se agrega al pozole (Mariaca et al., 2007).

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A continuación se menciona el uso de algunos “montes” o arvenses:

1. Plantas comestibles.Quelite, Amaranthus hybridus. Planta herbácea de 50 cm a 2 m de alto, se ha encontrado en flor de abril a enero, se localiza a menudo en forma abundante tanto en los cultivos (maíz, cacahuate, alfalfa, garbanzo, avena) como a orillas de caminos y también dentro de las poblaciones; se consume como verdura en la alimentación humana y se utiliza como forrajera. Se encuentra emparentada con el amaranto o alegría (Ama-ranthus hypochondriacus), cultivado como alimenticio y materia prima para la elaboración de dulces; en épocas precortesianas se usaba en cere-monias religiosas (Calderón y Rzedowski, 2004).

Mostaza, Brassica rapa. Maleza común aunque por lo general no es muy abundante en parcelas de cultivos diversos; a veces invade en forma masiva los alfalfares; es frecuente a orillas de caminos y en terrenos en descanso; planta introducida de Europa; el fruto es una “vaina” que se vende en los mercados, pues las semillas se utilizan como alimento para pájaros domésticos; las hojas se consumen en forma de ensalada y tam-bién se emplea como forraje (Calderón y Rzedowski, 2004).

Tomate de milpa (tomatillo), Physalis philadelphica. La especie es nativa de México y se encuentra con frecuencia en parcelas de cultivo (cacahuate, alfalfa y maíz); sus frutos se comercializan, pues son apre-ciados como condimento alimenticio. Se emplea también en la medicina tradicional (Calderón y Rzedowski, 2004).

2. Plantas medicinales y otros usos.Desde el punto de vista terapéutico no existen malas hierbas; algunas plantas que fueron consideradas así han resultado muy útiles; éste es el caso del diente de león (Taraxacum officinale), uno de los más preciados remedios naturales, una auténtica medicina para el hígado para las per-sonas que quieren adelgazar. Otras plantas consideradas hierbas en otros lugares, son flores de jardín o de terraza; así tenemos el caso de la noche buena (Euphorbia pulcherrima), conocida como estrella de navidad o flor de Pascua; esta planta es una auténtica mala hierba en algunos lugares de México, su lugar de origen, donde crece espontáneamente y se reproduce con vigor; fuera del país es una de las flores de interior más preciada y símbolo de navidad; en Estados Unidos incluso existe el día nacional de la poinsettia (National Poinsettia Day), que se celebra el 12 de diciembre en conmemoración del día de la muerte de Joel Roberts Poinsett, un

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embajador estadounidense en México quien se supone introdujo la flor de Pascua en su país.

La industria farmacéutica utiliza las especies vegetales para extraer componentes farmacéuticos; los principios tan conocidos como la mor-fina se extraen de la adormidera Papaver somniferum, es una especie de amapola; o la vinblastina, un componente obtenido de la planta Vinca, que se utiliza en el tratamiento del cáncer (cáncer de pecho, cáncer de testículo o linfomas), dado que este principio inhibe el crecimiento de células cancerosas y, por lo tanto, dificulta el crecimiento de los tumores (www.botanical_online.com/hierbas.htm).

Casi todas las especies utilizadas en la herbolaria maya en Los Altos de Chiapas son herbáceas; los datos etnomédicos asociados a las recolec-tas de herbario mencionan que las enfermedades y condiciones de salud más frecuentes son tratadas con 271 especies medicinales y se agrupan en 39 categorías de enfermedades; el conocimiento tradicional de sus usos como remedio es un conocimiento indígena popular. Las especies son reconocidas ampliamente por la población y no solamente por espe-cialistas o individuos que son identificados como médicos tradicionales o curanderos; es importante el papel de los humanos en la generación y mantenimiento de la diversidad de la flora regional; ellos utilizan los recursos naturales de su ambiente para mantener su salud y bienestar; el número, distribución y abundancia de especies medicinales refleja el perfil etnoepidemiológico que durante siglos ha resultado de un proceso de convolución entre la diversidad florística regional y las poblaciones humanas, un proceso que representa la creación de la farmacia viva, tan esencial (Berlin y Berlin, 2005). A continuación se mencionan algunas especies de plantas medicinales:

Campanita, Ipomoea nil (Convolvulaceae). Es una enredadera anual con raíz pivotante. Tallo herbáceo con savia lechosa; hojas pecioladas y grandes; flores azules o moradas y pétalos frecuentemente blancos en el centro; el fruto es una cápsula globosa con tres a seis semillas pequeñas; es común encontrarla en cultivos y pastizales; tiene efecto insecticida, antiviral; controla áfidos (con la semilla) y virus del mosaico del tabaco; también es considerada una maleza potencial (Sabillón y Bustamante, 1996). Ipomea purpurea se menciona como medicinal y forrajera; se dice que sirve para “teñir tortilla” (Calderón y Rzedowski, 2004).

Cinco negritos Lantana urticifolia (Verbenaceae). Arbusto perenne de 1 a 3 m de alto; raíz pivotante y profunda; tallo leñoso con espinas dobladas hacia abajo; hojas opuestas y pecioladas, ovaladas a lanceola-

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das, con margen dentado y superficie áspera con muchas nervaduras; las flores inicialmente son amarillas (parte externa) y posteriormente rojas (parte interna); el fruto es agrupado, jugoso y carnoso de color azul os-curo a negro brillante; controla plagas Aphis sp., Manduca sexta (hojas), Musca domestica, Plutella xylostella (hojas), Sitophilus oryzae; tiene efecto insecticida, antialimentario; es tóxico en caballos, ganado vacuno y ovino, causando daños al riñón, hígado, fotosensibilidad, hemorragia intestinal, parálisis de la vesícula biliar y muerte; contiene alcaloidea, flavonoides y triterpenoides; es maleza potencial (Sabillón y Bustamante, 1996).

Cinco negritos o riñonina, Lantana camara y L. hispida. Arbusto muy semejante al anterior, que crece hasta dos metros; los usos son similares a la primera especie; el principal es en el tratamiento de diarrea, disente-ría, dolor de estómago y vómito; frecuentemente se emplea en casos de tos y tosferina; en el municipio tzeltal de Amatenango del Valle y en los municipios tzotziles de Venustiano Carrranza y Zinacantán estas plan-tas son muy importantes en la curación de enfermedades de los riñones; además, en los municipios tzeltales de Oxchux y Chanal se emplea L. hispida como tratamiento para diferentes tipos de “nacidos” (tipos de granos grandes que salen en alguna parte del cuerpo); para diarreas fuer-tes se usan las raíces y las hojas; en Venustiano Carranza hay preferencia por el uso de la raíz en el tratamiento de dolor de riñón; en las demás enfermedades, las hojas son las seleccionadas; en los padecimientos in-testinales, de vías urinarias, tos y parto se administra como té; en el caso de los nacidos se usa como emplastes (macerado de hojas que se aplica amarrado con un trapo) (Procomith, 1990).

Verdolaga, Portulaca oleracea (Portulacaceae). Planta anual y sucu-lenta de aproximadamente 30 cm de alto, la raíz es pivotante, tallo suave glabroso, ramificado radialmente desde la base, hojas alternas, gruesas y brillantes, frecuentemente están juntas al final de las ramas; flores color amarillo; el fruto es una cápsula redonda y las semillas son ovaladas y pequeñas; las hojas de la planta se usan para el control de Meloidogy-ne incognita y Pieris brassicae; tienen efecto nematostático e insecticida; además es comestible y medicinal (Sabillón y Bustamante, 1996). Mala hierba abundante en jardines y sembradíos, sobre todo de maíz y caca-huate; es bastante popular el consumo de esta planta guisada como ver-dura y es común su venta en fresco en los mercados; asimismo en algunos lugares se utiliza como medicinal (Calderón y Rzedowski, 2004).

Girasol, Tithonia tubaeformis (Asteraceae). Planta anual de 1 a 3 m de alto; hojas inferiores opuestas y las superiores alternas, forma ovada

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triangular, superpuestas unas sobre otras y presentan puntos morados en los márgenes; flores amarillas o anaranjadas; controla las plagas Musca domestica (raíces), Plutella xylostella (hojas), Sitophilus zeamais (hojas), Tribolium castaneum (hojas); tiene efecto insecticida, veneno de contac-to; maleza potencial (Sabillón y Bustamante, 1996). Se menciona que Tithonia tubiformis se utiliza en la medicina tradicional y además como ornamental (Calderón y Rzedowski, 2004).

Bidens pilosa es una hierba que crece hasta 60 cm. Las flores son amarillas o blancas; los frutos negros tienen una pequeña espina; es una maleza que se encuentra frecuentemente en terrenos cultivados o pertur-bados; en los municipios tzotziles se usa la planta para baños medicinales de niños, y en los tzeltales principalmente para quemaduras y calenturas; normalmente se hierven las hojas de esta planta mezcladas con las de chilillo, Polygonum punctatum, que también es usada en el tratamiento de quemaduras aplicándose como baños (Procomith, 1990).

Crusea calocephala. Hierba de 60 cm; los tallos tienen muchos velli-tos; las flores son de color morado bajo; es una maleza de distribución amplia que se encuentra en terrenos cultivados y perturbados; las hojas tiernas son hervidas y se toman como té para varias enfermedades, como calenturas, escalofrío, pero su uso principal es para la tos; en Oxchuc y Cancuc, municipios tzeltales, es muy importante en el tratamiento de una enfermedad conocida como cha’ lam tzotz, padecimiento todavía desconocido por la medicina occidental que afecta el pelo, para el cual se lava con la hoja machacada y se envuelve en un lienzo; para la tos se mezcla con las hojas tiernas de pino, de cinco negritos, Lantana camara, para cha’ lam tzotz se mezcla con ceniza, y las hierbas, sak nich wamal y yak’ tzi’ wamal (Procomith, 1990).

Cola de caballo, Equisetum myriochaetum y E. hymale. Hierbas pe-rennes que crecen hasta 1 m; los tallos son huecos y acanalados; se en-cuentran frecuentemente en áreas de terrenos mojados, como alrededor de lagunas y ríos; su empleo principal es para tratar enfermedades de vías urinarias; se usa la planta entera y se prepara en té; se le conoce a la planta por sus efectos como diurético leve; se emplea también en el tratamiento de dolores corporales; muchas veces se mezcla la cola de ca-ballo con el pelo de maíz, que también es conocido como diurético leve; también se mezcla con las hojas tiernas de granadilla, hinojo y ruda y es tomada como té (Procomith, 1990).

Arrayán, Gaultheria odorata. Hierba o palo corto con flores blancas que produce grandes cantidades de frutos de color negro con sabor lige-

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ramente dulce; crece en zonas de máxima altura de los Altos; tiene varios usos medicinales; en los municipios tzeltales sirve para el tratamiento de la tos ferina y edema; los tzotziles la utilizan para la calentura, quemadu-ras, infecciones de los ojos, y una enfermedad todavía desconocida por la medicina occidental, majbenal; en el tratamiento de la tos se mezcla frecuentemente con las flores del sauco, las hojas de tzitzis, hierbabuena y azúcar; para las quemaduras, los tzotziles mezclan el arrayán con ex-cremento de conejo y con hojas de sauco; para las enfermedades como la tos, edema, calentura y el majbenal, se prepara y toma como té; en casos de infecciones y heridas superficiales se aplica como baño o emplaste local (Procomith, 1990).

Ranunculus petiolaris. Planta perenne que crece de tubérculos grue-sos; las hojas salen de la base de la planta; las flores son amarillas y los frutos verdes; es muy común en los pastizales de tierras frías y templadas; su uso más frecuente es como emplastes para problemas dentales (Ama-tenango, Tenejapa, Zinacantán y Chalchihuitán) y otros padecimientos bucales (Cancuc); también se aplica en infecciones tópicas (Chanal, Ox-chuc y Tenejapa) y varias clases de la sarna (Zinacantán, Chamula, La-rráinzar); se toma como té en el tratamiento de problemas gastrointes-tinales como diarrea líquida (Cancuc, Oxchuc) y lombriz (Zinacantán); hay un consenso general entre los municipios referente a que la parte de la planta más potente como medicamento es la raíz; para infecciones locales se machaca la raíz y se aplica sobre el área afectada; frecuente-mente para aplicaciones tópicas se mezcla con kerosén, sal y sosa; cuan-do está preparado como té se hierven hojas y raíces (Procomith, 1990).

Salvia lavanduloides. Hierba que crece hasta 1 m de altura y posee un olor muy aromático; tiene hojas con vellosidades y sus flores son azules; uno de los nombres comunes de la planta se refiere a las flores que, por su forma de crecer en el tallo, se parecen a una mazorca de maíz; es muy común en los pinares y encinares de los Altos; es generalmente conocida por su importancia en el tratamiento de la tos y la tos ferina, para lo cual se muelen y se hierven como té las hojas tiernas, las flores y los tallos (Procomith, 1990).

3. Plantas forrajerasLas plantas forrajeras son importantes en la dieta alimenticia de los animales, ya que aportan nutrimentos útiles para su desarrollo y creci-miento; dentro de las plantas obtenidas en las parcelas cultivadas en los Altos de Chiapas destacan: “pichtuluc” (Lepidium oblongum), “canquis”

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(Trifolium amabile, Oxalis corniculata), “chichol mut” (Jaltomata procum-bens), “bats´ majtas” (Bidens bicolor), “sac majtas” (Bidens odorata var. calcicola), “tuxno womol” (Conyza coronopifolia), “poxil apun” (Oeno-thera pubescens, O. epilobifolia), “ts´ajo” (Galinsoga quadriradiata), “chom womol” (Conyza coronopifolia), “nabonon” (Cuphea aequipetala), “chichicuy” (Piqueria trinervia), “potzlom nichim cho” (T. foettidissima), “ts´ ul itaj” (Amaranthus hybridus), “om” (Phytolacca icosandra), “tsists womol” (Tagetes filifolia), “tzaju” (Zexmenia guatemalensis) y otras no identificadas por su nombre tzotzil: Florestina latifolia, Plantago australis, Pennisetum purpureum, Spilanthes oppositifolia, Lepechinia schiedeana, Alchemilla procumbens, Galinsoga quadriradiata, Jaegeria hirta, Gnapha-lium americanum y Houstonia serphyllacea (Soto, 1997).

Con el propósito de que las abejas forrajearan el néctar, los agricul-tores-apicultores de Yalumá Villahermosa, Comitán, optaron por permi-tir el desarrollo de dos arvenses melíferas, Tithonia tubaeformis y Bidens odorata, asociadas al cultivo de maíz de temporal (Silva et al., 2003).

Materiales y métodos

El estudio consistió de recolectas, entrevistas a productores de maíz de ambas localidades y determinación de las arvenses; para posteriormente indagar bibliográficamente sobre sus cualidades. La recolección de plan-tas se llevó a cabo en Teopisca y Amatenango del Valle, donde a su vez se realizaron ocho entrevistas.

Para la recolecta se muestrearon, de manera participativa, dos par-celas de maíz bajo condiciones de temporal. Una parcela manejada con agricultura orgánica y otra con manejo intensivo. En cada parcela se marcaron dos transectos de 10 m lineales, y cada dos metros se recolec-taron las arvenses que había en un área de 30 x 30 cm. Cada muestra se etiquetó con sus datos de recolecta: fecha, nombre del agricultor, nom-bre común de las arvenses, recolector, entre otros. Las plantas se foto-grafiaron y prensaron para su secado y posterior determinación, lo cual se llevó a cabo con el apoyo de especialistas del herbario de Ecosur-San Cristóbal de Las Casas.

Se entrevistaron productores que realizan manejo orgánico y con-vencional; las preguntas que se utilizaron se anexan al final del docu-mento. Para registrar su conocimiento tradicional sobre cada uno de los “montes”, se les mostró un catálogo fotográfico de las arvenses.

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Discusión

En total se recolectaron 35 especies de “montes”; en la parcela de maíz con manejo orgánico se registraron 27 especies de arvenses y 18 espe-cies en la parcela de maíz con manejo convencional, usando herbicidas (cuadro 1). La aplicación de herbicidas disminuye la cantidad de arvenses y sus abundancias, mostrándose el suelo mucho más desprotegido (des-cubierto) en la parcela con manejo convencional que en la de manejo orgánico. Estas arvenses sirvieron para elaborar el muestrario de fotos que sirvió como apoyo al realizar las entrevistas.

Cuadro 1Presencia de “montes” en el cultivo de maíz bajo dos diferentes

manejos en Teopisca, Chiapas

Especies Manejo orgánico

Manejo convencional

Borreria ocymoides (Rubiaceae)Oxalis corniculata (Oxalidaceae)Verbena carolina (Verbenaceae)Dichondra sericea (Convolvulaceae)Ipomoea purpurea (Convolvulaceae)Anoda cristata (Malvaceae)Sida acuta (Malvaceae)Bidens bicolor (Asteraceae)Tithonia tubaeformis (Asteraceae)Piqueria trinervia (Asteraceae)Conyza bonariensis (Asteraceae)Bidens triplinervia (Asteraceae)Tagetes filifolia (Asteraceae)Jaegeria hirta (Asteraceae)Galinsoga quadriradiata (Asteraceae)Melampodium perfoliatum (Asteraceae) Oenothera rosea (Onagraceae)Jaltomata procumbens (Solanaceae)Commelina coelestis (Commelinaceae)Clematis dioica (Ranunculaceae)Sysyrinchium convolutum (Iridaceae)Desmodium aparines (Fabaceae)

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Especies Manejo orgánico

Manejo convencional

Euphorbia graminea (Euphorbiaceae)Lobelia sartorii (Campanulaceae)Drymaria cordata (Caryophyllaceae)Daucus montanus (Apiaceae)Castilleja arvensis (Scrophulariaceae)Paspalum crinitum (Poaceae)Pennisetum clandestinum (Poaceae)Setaria geniculata (Poaceae)Vulpia bromoides (Poaceae)Chloris aristata (Poaceae)Oplismenus sp (Poaceae)Dos especies no determinadas

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Fuente: elaboración propia.

Las experiencias fueron narradas por personas mayores y ancianos de los lugares de estudio. Recuperar la memoria histórica de la población representa un cúmulo de conocimientos útiles que reivindican las prác-ticas sociales y culturales del pueblo, lo que es importante para per-petuar la cultura. A continuación se describen los usos que le dan los agricultores(as) a las arvenses que nacen dentro de la milpa en Teopisca y Amatenango del Valle; después se anexa la información recabada en la literatura para cada especie. En los casos en que los productores no aportaron información sólo se anexa la recabada en la literatura.

1. Oenothera rosea (Onagraceae)La llaman sapotillo en Teopisca, sirve para lavar las heridas, bañarse y como desinflamante, también se toma en té; se hierven dos ramitas en un litro de agua. En Amatenango del Valle la conocen como poxil k´exlal o tsajal nich wamal, y la utilizan para curar los granos: con la cocción de un manojo de la planta en un poco de agua se lava el grano; también la usan para curar la vergüenza: cuando se hincha alguna parte del cuerpo, se muele un manojo y se echa en la parte afectada.

Se cita con el nombre común de hierba del golpe; se cultiva para or-nato y para uso medicinal (Heike, 2009).

2. Tithonia tubaeformis (Asteraceae).En Teopisca la conocen como árnica; se usa para desinflamar riñones, curar heridas: se lava la herida y se toma; se utiliza una hoja grande en

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un litro de agua y si es pequeña, tres hojas por litro; cuando están verdes las hojas, las consumen los puercos y los borregos; antes no había borre-gos en Teopisca, pero recientemente llegaron junto con gente de San Juan Chamula. En Amatenango del Valle la reconocen como mirasol; las flores sirven para altares y también las llevan al panteón para adornar las tumbas; la comen el ganado caballar y bovino, así como los guajolotes y gallinas.

Se le nombra mirasol, girasol o acahual (Martínez, 1979); se utiliza como forraje para animales domésticos, con fines ceremoniales y religio-sos y como medicinal. Planta melífera que se produce por semilla (Heike, 2009).

3. Verbena carolina (Verbenaceae).En Teopisca se conoce como verbena y en Amatenango del Valle como yakan k´ulub (tzeltal); se usa para la vesícula, cólicos, enojos, nervios, dolor de corazón, para un mal, una desgracia, calentura. Tres ramitas de verbena y una de hinojo crudo se licuan con un poco de agua; se toma en ayunas durante nueve días. Otra forma de uso es prepararla en infusión, es decir, primero se hierve el agua y luego se agregan las ramas tiernas de verbena e hinojo y se tapa, para después tomarlo en ayunas por nueve días para curar la bilis. Para cólico y tristeza (porque alguien muere) se toma crudo, un manojo (4-6 puntas tiernas) se refriega con la mano en agua y se cierne (cuela).

Verbena. La decocción de las ramas se usa contra la diarrea y el dolor de estómago, la irritación del hígado, dolor de vesícula, enfermedades renales, como cicatrizante de granos y heridas, como abortivo, contra la caspa, alergias y dermatitis (Márquez et al., 1999).

4. Borreria ocymoides (Rubiaceae)En Teopisca sirve para curar el riñón: una rama tierna de esta planta y un manojo pequeño de cola de caballo se ponen a hervir en un litro de agua y se bebe tres veces al día como té; también se utiliza cuando se entume la lengua y hormiguea la mano. Para controlar el veneno de la víbora “mococha” (culebra gruesa y larga de color café que vive en tierra fría) se toma en té: se pone a hervir un manojo de seis ramas pequeñas, dependiendo del tamaño, en medio litro de agua.

En Amatenango del Valle se conoce como San Francisco o kakaan wamal (tzeltal); sirve para curar “disipela” (cuando se hincha una parte del pie por vergüenza): se muelen las hojas y flores de esta planta y de

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otra conocida como tsajal nich wamal, para luego colocar la cocción so-bre el pie afectado. Esta planta no la consume ningún animal.

5. Oxalis corniculata (Oxalidaceae)En Amatenango se conoce como paj ulul y sirve para curar el grano de la boca: se muele con azúcar y se pone en el grano; también la comen cruda y hervida, pero le agregan azúcar porque es agria.

Agritos. Sus hojas son comestibles, tienen un agradable sabor por contener oxalato de potasio; medicinal (contra enfermedades del riñón). En Argentina no se combate en los cultivos por considerarla útil para conservar la humedad del suelo, dada la facilidad con que invade el terreno formando un tapiz vegetal. Se menciona además su uso como forraje, ornato y como té.

En Australia se han citado casos de intoxicación de ovejas que consumieron esta especie, atribuyéndose la causa al alto contenido de oxalato. Por lo mismo, no es conveniente comerla en cantidades grandes (Heike, 2009).

6. Ipomoea purpurea (Convolvulaceae)En Teopisca le llaman mecatito; su flor es en forma de campana morada; la comen el borrego y el cerdo (coche o marrano). En Amatenango la conocen como mecatio o ak´ y la consumen cuando está tierna, hervida con sal, o se le añade al cocimiento del frijol.

Campanitas. En algunos lugares se utiliza como ornamental y como planta melífera. También se menciona su uso como medicinal (Heike, 2009).

7. Jaltomata procumbens (Solanaceae)Por el tamaño pequeño de sus frutos se conoce como tomate de ratón en Teopisca; en Amatenango le llaman chichol ch´oj. El tomate se come entero cuando está maduro; las hojas tiernas se comen crudas. Es una planta tolerada, al igual que el tomatito verde de cáscara.

Jaltomate o tomatillo. Es comestible, sobre todo el fruto; las hojas tiernas se consumen como quelite en algunas partes; medicinal (para la rabia de los perros), como diurético, para dolores estomacales y para la calentura (Heike, 2009).

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8. Commelina coelestis (Commelinaceae).En Teopisca el agricultor orgánico la elimina de la milpa (chaporrea) porque es un monte que se extiende y sirve para abonar el suelo.

Hierba de pollo. En la medicina vernácula tiene fama de hemostático eficaz (Heike, 2009).

9. Euphorbia graminea (Euphorbiaceae)En Teopisca lo toman como té para los riñones, pero le agregan la cola de caballo: se hierven tres ramas pequeñas en un litro de agua, más la hoja de cola de caballo; el té se toma como agua durante todo el día. Se registra como forraje y para su consumo como quelite cuando está tierna (Heike, 2009).

10. Clematis dioica (Ranunculaceae)En Teopisca se le llama mecate; es un tipo de bejuco y se usa para hacer amarres, sobre todo de madera; en Amatenango se conoce como mecate o ak´ té. Se cría enrollado al árbol; da flor blanca; sirve para amarrar los palos en la construcción tradicional de las casas de barro; además, usan la hoja para curar la sarna de los perros: molida en la piedra, la aplican unas dos veces.

Barbas de chivo. Usos medicinal, ornamental y veterinario (Heike, 2009).

11. Daucus montanus (Apiaceae).En Teopisca la comen la gallina y el conejo cuando está verde. En Ama-tenango del Valle la conocen como cilantro, culantro o ch´oj (tzeltal).

12. Desmodium aparines (Fabaceae)La planta se extiende ampliamente en el suelo; es tipo bejuco; en Teo-pisca, al eliminarlo lo usan como abono; en Amatenango del Valle comentaron que las ramas se pegan en el pantalón de la gente; porque tiene crecimiento muy rápido no deja crecer a la milpa, no la mata el her-bicida (líquido), por lo que tiene que limpiarse con el azadón.

13. Oplismenus sp (Poaceae)En Teopisca se le conoce como cola de conejo; se usa seca para hacer el nido de la gallina que va a poner el huevo o bien para incubarlo; también se usa como forraje para el ganado vacuno, caballar y para el conejo cuando está verde. En Amatenango del Valle le denominan lana ak y

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la consideran una maleza muy fuerte que controlan sólo con herbicida (líquido).

14. Taraxacum officinalis (Asteraceae)Conocida como diente de león en Teopisca; para curar la gastritis hier-ven toda la planta con todo y raíz en un litro de agua y la toman como agua de tiempo. En Amatenango del Valle la utilizan para curar ronchas, bañándolas con el cocimiento. Esta planta actualmente cuesta trabajo encontrarla, está casi ausente en las milpas, tiende a desaparecer por el uso de herbicidas.

15. Bidens bicolor (Asteraceae)En Amatenango del Valle mencionan que la come el conejo cuando

está verde; se conoce como matás o moriseco y su flor se pega en la ropa de la gente cuando pasa cerca de ella.

16. Bidens triplinervia (Asteraceae)En Amatenango del Valle la conocen como matás; sirve para curar la

gastritis tomándola en té, el cual elaboran al hervir las hojas verdes en un poco de agua; el ganado se alimenta con las hojas verdes. Cuando está seca la flor es como espina, se pega en la ropa. Se utiliza como forraje y como planta melífera. Se cultiva como ornamental fuera de México (Heike, 2009).

17. Galinsoga quadriradiata (Asteraceae)En Amatenango del Valle se conoce como uskan; la come la gente

cuando está tierna, cruda o hervida con sal; también la consume el ga-nado.

Estrellita. Se utiliza como forraje (Heike, 2009).

18-21. PoáceasLas arvenses Paspalum crinitum, Chloris aristata, Vulpia bromoides y Seta-ria geniculata son conocidas comúnmente como zacates. Los comen los animales como el borrego, y el conejo cuando están verdes; los buscan en los camellones, ya que en la parcela donde se siembra el maíz casi no los hay, porque la gente aplica muchos herbicidas. Las vacas y caballos se lo comen verde o seco. Arvenses (montes) asociadas al maíz que no registraron usos.

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Anoda cristata (Malvaceae)Uso medicinal (en brebajes para combatir la tos), ornamental, forraje; las hojas son empleadas como alimento (quelite). También tiene uso melífero (Heike, 2009).

Dichondra sericea (Convolvulaceae)Oreja de ratón verde. En México se usa en la medicina tradicional para curar trastornos intestinales y para acelerar el parto. Además se utiliza esporádicamente como cobertura o planta de maceta colgante en jardi-nes (Heike, 2009).

Castilleja arvensis. (Scrophulariaceae)Cresta de gallo. Medicinal y ceremonial (Heike, 2009).

Drymaria cordata (Caryophyllaceae)Se registra su uso como alimento y medicina. Existe un reporte sobre sus propiedades contra la tos, y otro contra bacterias. Se propone que es una buena cobertora en café, debido a su hábito bajo (Heike, 2009).

Piqueria trinervia (Asteraceae)Hierba de San Nicolás. Se utiliza como planta ornamental y también en medicina tradicional como febrífuga, para acelerar el parto y algunos otros fines. En Estados Unidos los floristas la usan para arreglos florales (florist stevia). Contiene piquerol A, sustancia con efectos molusquicidas (Heike, 2009).

Conyza bonariensis (Asteraceae)En Argentina la conocen como cola de caballo. Se utiliza como cicatri-zante, diurética y descongestionante del hígado (Heike, 2009).

Tagetes filifolia (Asteraceae)Anís de monte. Se registra su uso como medicinal en té; también tiene uso forrajero y comestible (Heike, 2009).

Jaegeria hirta (Asteraceae)Forrajero y medicinal (Heike, 2009).

Melampodium perfoliatum (Asteraceae)Ojo de perico. Se utiliza como forrajera (Heike, 2009).

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Las arvenses a las que no se les hallaron usos ni en la comunidad ni en la literatura, son: Sida acuta (Malvaceae), Sysyrinchium convolutum (Iridaceae), Lobelia sartorii (Campanulaceae) y dos especies que no se lograron determinar.

Arvenses (montes) toleradas en el cultivo de maíz.Las plantas registradas como las que antiguamente se toleraban en

la milpa y que ahora escasean por la modificación de las prácticas tra-dicionales a intensivas, son: chicoria, hierba mora, tomate chico verde de cáscara, nabito, diente de león, tomate de ratón, chis´ix bok, uskan, cebollita roja silvestre (tsajal tux ak). La verdolaga y bledo todavía se llegan a encontrar en algunas parcelas de temporal y se comen hervidas o revueltas con frijol.

El tomate verde de cáscara (Solanaceae). En Amatenango del Valle lo usan para curar la angina: se amasa un poco y se aprieta en la garganta; dicen que con el remedio sale hasta pus.

Uso de plantas ruderales

Con la misma categoría de “montes” se reconocen a las plantas rudera-les; son silvestres o espontáneas que crecen fuera de la parcela y en las orillas de los caminos, como las que se mencionan a continuación:

Tagetes nelsoni (Asteraceae).En Teopisca se llama chilchahua, dicen que ya desapareció; antes la había en la orilla del pueblo, servía para bajar la calentura (fiebre muy fuerte con escalofrío), tomándola cruda, batían de 4-5 ramas pequeñas en agua y cernían.

Solanum hispidum (Solanaceae).La sosa blanca, en Teopisca sirve para la diabetes, colitis, para curar y lavar heridas cuando alguien se quema, entre otros padecimientos. Cuando hay quemadura se lava la herida tres veces al día con la hoja de sosa. Además, ponen a secar al sol la hoja y la muelen hasta obtener polvo fino, del cual se pone doble capa en la herida quemada y luego se tapa con una tela delgada muy fina. Consideran este remedio mucho más efectivo que usar pomadas comerciales, las cuales guardan mucha agua en la herida y no la curan. Para las otras enfermedades mencionadas se toma en té por dos semanas, hirviendo tres hojitas en un litro de agua.

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La sosa con la guayaba sirve para curar la disintería: se hierven cuatro hojas de sosa y un puño chico de hojas de guayaba en medio litro de agua y se toma unas dos o tres veces.

Sambucus mexicana (Caprifoliaceae).Es conocida como chauco en Amatenango del Valle; es un arbusto que da flores blancas y frutos pequeños negros. Esta planta cura la hinchazón a causa de golpes: se refriega la hoja con las manos o se muele con una piedra, luego se pone donde está la hinchazón. Para curar la calentura se ramea (o barre, realizan golpes ligeros con la hierba) el cuerpo con una ramita mojada. También se usa para la angina (cuando se hincha la gar-ganta y duele): se muele el chauco y se pone en el cuello, luego se aplican unas gotitas del jugo en la garganta.

Estatus del conocimiento tradicional sobre los “montes”

La mayoría de la gente menciona que se sigue curando con plantas medicinales; las personas de Amatenango del Valle consideran que su médico es el curandero; ellos no van al doctor. La gente de Teopisca va al doctor cuando es necesario hacerse algún estudio (análisis), pero se siguen curando con plantas medicinales. Sin embargo, todos comentan que ahora es más difícil encontrar las plantas curativas, lo mismo que las plantas comestibles; explican que se debe a que los agricultores aplican muchos herbicidas (líquidos).

Señalaron que aprendieron el conocimiento de las plantas de sus pa-dres, cuando los criaron; también aprendieron de otras personas de la comunidad o del grupo religioso al que pertenecen. Ahora ellos tratan de enseñar a sus hijos pero a veces es difícil que aprendan porque no hay las plantas, ya no están los hijos con ellos, se casan jóvenes, van a trabajar fuera, van a la escuela, entre otras causas.

El conocimiento tradicional se está perdiendo; la debilidad del cono-cimiento encontrado se debe a múltiples factores (emigración, estudio, trabajo, cambio o suma de actividades); antes sólo se dedicaban al campo (a la agricultura y al manejo natural de los recursos) pero ahora no, la agricultura se ha vuelto una de muchas actividades que atender. Luego entonces, los productos sintéticos, como los herbicidas, han tenido muy buena aceptación porque les facilitan las labores agrícolas y tienen tiem-po para poder dedicarse a sus otros compromisos.

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Es raro el productor, como el de la parcela orgánica que se muestreó, que valora el daño que la aplicación de pesticidas y fetilizantes sintéticos están ocasionando al ambiente, la salud y su economía. Al estar aplican-do grandes cantidades y tipos de herbicidas, están eliminando las plantas medicinales, comestibles para el hombre y los animales, además de otros beneficios que aportan los “montes” en los agroecosistemas y, junto con ellos, su conocimiento.

Conclusiónes

De 21 de 35 “montes” (arvenses) recolectados, los campesinos de Teo-pisca y de Amatenango del Valle les reconocieron nombre y diferentes usos, entre ellos medicinal y comestible para el hombre y los animales, ornamentales (flores), como abono, para nido de la gallina y para ama-rrar la construcción tradicional de las casas.

La planta medicinal más comúnmente usada por la gente fue Verbena carolina, yakan k´ulub en lengua tzeltal.

La frecuente y abundante aplicación de herbicidas (líquido) por los agricultores repercute en la actual dificultad para encontrar las plantas medicinales y comestibles que crecían en la milpa.

Existe conocimiento tradicional sobre el uso de algunas arvenses, pero se está perdiendo aceleradamente debido a múltiples factores (emigración, trabajo, escuela, cambio de actividades) que los forzan a no ser agricultores de tiempo completo y a apoyarse en el sistema intensivo de cultivo para cumplir con diversas tareas y compromisos.


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Agradecimientos

A los(as) agricultores(as) de Teopisca y Amatenango del Valle por su participación en el rescate del conocimiento tradicional. Al herbario de El Colegio de la Frontera Sur y sus responsables doctor Mario Ishiki Ishihara y Miguel Martínez Icó por la determinación de las arvenses. A la Universidad Intercultural de Chiapas, Universidad Autónoma Metro-politana, Universidad Nacional Autónoma de México y El Colegio de la Frontera Sur por permitir, a la primera autora, llevar a cabo el diplo-mado. A todos, muchas gracias.

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Una reflexión acerca de la medicina “tradicional” tojola´b´al

Antonio de Jesús Nájera Castellanos1

El presente escrito es producto del trabajo final del diplomado en Desa-rrollo Sustentable, Interculturalidad y Vinculación Comunitaria. Para efectos de éste, se realizó un trabajo de campo en dos comunidades indí-genas tojolabales ubicadas en la denominada “zona de tierra fría”: Plan de Ayala y Bajucú, ambas pertenecientes al municipio de Las Margari-tas, Chiapas, y fueron las que nos permitieron la posibilidad de dialogar con algunos actores relacionados con aspectos de la salud-enfermedad-atención, es decir, con los sistemas de salud con los que cuentan dichas comunidades.

A lo largo del trabajo se pueden encontrar aspectos metodológicos que fueron utilizados para la construcción de los datos que habrían de servir para el futuro análisis, interpretación y comprensión de los fenómenos que nos proponíamos estudiar. Se hizo uso de métodos interpretativos como la etnografía, que nos permitieron observar, escuchar y preguntar a los suje-tos participantes parte de los procesos que se pretendían indagar, aunados al propósito de describir y comprender algunos rasgos de la cultura y for-mas de vida tojolabal. Así, también se hizo uso de técnicas como la obser-vación participante, las entrevistas-conversación y algunos instrumentos de registro; tal es el caso de las fotografías tomadas en campo.

Resulta importante resaltar la contextualización del área de estudio, basándose en dos comunidades con presencia indígena, las cuales se en-

1. Maestro en Ciencias en Recursos Naturales y Desarrollo Rural por el Colegio de la Frontera Sur-Unidad San Cristóbal. Actualmente profesor de la Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH), sede Las Margaritas.

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Antonio de Jesús Nájera Castellanos

cuentran muy cercanas una de la otra y las que en un tiempo pertenecie-ron al mismo sistema finquero. En este mismo punto podemos encontrar un breve acercamiento histórico en relación con la época en que estas localidades fungían como fincas.

Por otra parte, se presenta un apartado relacionado con la reflexión sobre las diferentes formas de atención a la salud que tienen los indíge-nas tojolabales, donde se plantean formas de ver la enfermedad, las po-sibles causas del uso o no de lo “tradicional”, y qué factores han sido los posibles causantes de que en el presente se vayan eliminando este tipo de prácticas. Para terminar con una breve conclusión donde se condensa mi posición particular en torno al pueblo tojolabal y sus formas de interpre-tar actualmente la realidad.

Los tojolabales y parte de su historia

La población tojolabal podemos encontrarla en los municipios de Las Margaritas, Comitán, La Independencia, Altamirano y La Trinitaria, destacándose el municipio de Las Margaritas por tener una mayor pre-sencia de este grupo que en los otros municipios chiapanecos.

Carlos Álvarez (1983: 61-64) dice respecto a Las Margaritas:

[…] recorren dos serranías que se desprenden de los Cuchumatanes y forman una herradura en la unión de las dos cadenas montañosas […] el área de Las Margaritas se localiza en el extremo oriental de la Meseta de Comitán y presenta una altitud va-riable entre 1,400 y 1,700 msnm. El clima se puede considerar templado subhúmedo con temperaturas promedio de 20° C y 18° C en las zonas montañosas más elevadas.

Es de esta manera como se presentan las condiciones geográficas y cli-máticas del área tojolabal.

Entonces, al hablar sobre el pueblo tojolabal resulta necesario men-cionar los procesos de dominación y opresión de los que fueron objeto durante el periodo de las fincas o el baldío, como ellos lo conocen. Así, la misma situación histórica de despojo y colonización constante por la que han pasado, podría parecer que son los detonadores para que una serie de prácticas culturales y cotidianas de este pueblo vayan desapareciendo conforme el tiempo transcurre.

Ruz (1983: 50) menciona: “recordando que los tojolabales, desde que se hace mención de su existencia, aparecen ligados y en estrecha convivencia con el grupo dominante, lo que pudo contribuir a una más

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efectiva erradicación o matización de sus propias creencias”. Entonces, resulta interesante que al estar en contacto directo con los patrones, los tojolabales en esta relación de poder poco a poco fueron dejando a un lado muchas de las prácticas que realizaban sus abuelos y padres.

Es necesario detenernos unos instantes en relación con el periodo de las fincas, donde

[…] la encomienda fue la base de formación de grandes latifundios, porque los en-comenderos no sólo se limitaron al derecho real que les otorgaba la encomienda, sino que se apoderaron de algunas otras moradas, estableciendo ahí “sus haciendas, empresas y granjerías” […] los grandes latifundios estuvieron controlados por la Iglesia y por un grupo reducido de españoles que gozaban de privilegios otorgados por la Corona, y fueron quienes manejaron y tuvieron el control político, económico y social del Virreinato de la Nueva España y la Capitanía de Guatemala, a la cual Chiapas pertenecía (Pulido, 2000: 19 y 20).

Sin embargo, no satisfechos con las encomiendas, los hacendados aprove-chaban ese sistema para continuar con el despojo de las tierras a las comu-nidades, y por lo tanto indígenas y campesinos quedaban a merced del finquero como peones acasillados. Fue hasta los años treinta y un lustro más cuando se realizaron los primeros intentos de un reparto agrario de las tierras ociosas a las masas campesinas, es decir, con la reforma agraria volvieron los tojolabales y muchos otros grupos campesinos e indígenas a poseer tierras, eliminándose los regímenes de fincas y latifundios.

Plan de Ayala y Bajucú: los ejidos de estudio

Por otra parte, Plan de Ayala, denominada anteriormente Jotaná,2 se encontraba contemplada como una finca, tal como nos cuenta Pulido (2000: 259):

Después de la desamortización de los bienes del clero, es probable que fuera vendi-da, porque para principios del siglo XIX pertenecía a la familia Ulloa, y más adelante la encontramos como propiedad de Rosario Castellanos de Domínguez y posterior-mente de Gonzalo de la Vega, quien la tuvo en su poder hasta 1934, cuando pasó a ser la colonia Plan de Ayala con una dotación de mil 102 hectáreas; después se les

2. Jotaná es el nombre que tenía anteriormente el ejido Plan de Ayala. Esta palabra significa “casa vacía”, que proviene de la raíces jotan que quiere decir vacío o que no tiene nada, y na´ que significa casa, según la traducción del profesor de idioma tojola´ab´al Antolino Pérez García.

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concedió una segunda ampliación de mil 384 hectáreas en 1937 y una tercera en 1948 de mil 592-74-74 hectáreas.

De esta manera la antigua finca pasó a convertirse en el actual ejido, con un total aproximado de 3,560 habitantes.

En materia económico-productiva basa sus actividades en cultivos básicos como el maíz y el frijol únicamente, además de la emigración al país vecino de jóvenes y adultos, empleándose como mano de obra temporal con ganancias que no sobrepasan los 40 pesos al día. Entre las herramientas de las que se hace uso están: el arado tirado por una yunta de bueyes, machete, azadón, pala, coa, macana, principalmente.

Aunque existen tiendas de abarrotes, éstas sólo ofertan los productos básicos como huevos de granja, refrescos, sopas, frituras, dulces, jabón en polvo, entre otros productos. No existe un mercado establecido, por lo que para comprar productos como frutas, verduras y carnes, necesaria-mente tienen que trasladarse a la ciudad de Comitán.

En cuanto a la infraestructura de caminos, únicamente se cuenta con carreteras de terracería en toda la comunidad. En términos de medios de comunicación, se cuenta con teléfonos públicos, televisión, radio y exis-ten alrededor de 15 camionetas pasajeras que transportan a las personas de la comunidad a Comitán y viceversa.

Los tipos de vivienda los podemos encontrar diversificados, tanto hay construcciones de material como de madera, o bien una mezcla de am-bos. En éstas se cuenta con letrinas, agua entubada y energía eléctrica.

En materia de educación, la localidad cuenta con una cobertura bas-tante amplia, ya que se tiene el nivel básico con un preescolar, una pri-maria y una telesecundaria. Además, se cuenta con un plantel “Emsad” (educación media superior a distancia) de reciente creación. Es necesa-rio hacer notar que en el nivel básico se trata de construcciones nuevas, mientras que las instalaciones del bachillerato se encuentran deteriora-das ya que se encuentra funcionando en la antigua “casona” de la finca.

En lo relacionado con la salud, Plan de Ayala cuenta con una clínica del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) que atiende a la pobla-ción, cuenta con un médico y dos enfermeras, atendiendo de 8:00 am a 4:00 pm. Existe una Promotora de Salud Comunitaria que se encarga de lo relacionado con el programa del gobierno federal denominado Opor-tunidades. Existen dos personas que trabajan como parteras (un hombre y una mujer), aunque durante mi estancia en la comunidad me platicaron de un huesero y de un curandero; no quisieron decirme sus nombres.

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Farmacias tampoco existen, así es que hasta la ciudad de Comitán es necesario trasladarse para comprar alguna medicina.

La forma de organización de la comunidad es a través de la Asam-blea Ejidal, la cual está compuesta por un comisariado ejidal, un agente ejidal, un Consejo de Vigilancia, un secretario, un tesorero y seis voca-les. Asimismo, en la comunidad podemos encontrar la presencia de dos partidos políticos con un número de simpatizantes bastante grande, que es el Partido de la Revolución Democrática (PRD), así como el Partido Revolucionario Institucional (PRI).

En cuanto a cuestiones religiosas, se tienen contempladas cinco re-ligiones dentro de la comunidad: católica, pentecostés, iglesia de Dios, séptimo día y testigos de Jehová. Entre las prácticas culturales asociadas a la pertenencia religiosa se encuentran dos, que son el día de San Fran-cisco de Asís (4 de octubre) y la participación en las romerías3 (durante el primer semestre del año); particularmente se trata de católicos.

Bajucú, como comúnmente se le nombra a esta comunidad, antigua-mente formaba también parte del sistema de fincas, cuya denominación era Hacienda Santa Bárbara Bajucú, sobre la cual nos menciona María Pulido (2000):

[…] esta hacienda se encuentra ubicada a 27.5 kilómetros de la ciudad de Comitán, rumbo a Altamirano […] En 1930 aparece como propietario Eduardo Culebro Ruiz, y llegó a tener una extensión de cinco mil 610-51 hectáreas. Al señor Culebro se le solicitaron 982 hectáreas para formar la colonia del mismo nombre en 1934, y la resolución definitiva se dio en 1955 […] Actualmente en el casco de la hacienda se encuentran las instalaciones de la Telesecundaria núm. 409.

De esta manera quedó reducida a ser el plantel del telebachillerato actualmente.

En relación con los aspectos que se tocaron con el ejido Plan de Aya-la, para Bajucú se tomaran en cuenta los aspectos de una manera más puntual, ya que se encuentran muchos elementos similares entre una lo-calidad y otras. Particularmente se cultiva maíz, frijol, calabazas; algunos cosechaban tomate de cáscara pero ahora, con la utilización de pestici-das, ya no es posible mantener este tipo de cultivos. En lo relativo a esta-blecimientos de abarrotes y mercados, presenta los mismos parámetros que la localidad descrita con anterioridad.

Presentan elementos compartidos con Plan de Ayala; los caminos intracomunitarios son de terracería, aunque el actual Ayuntamiento ha autorizado la pavimentación de la calle principal de la localidad hasta

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llegar a la comunidad denominada La Piedad (véase croquis). A diferencia de la comunidad anterior, Bajucú cuenta con tan sólo tres “combis” pasajeras que se trasladan a la ciudad de Comitán y viceversa. Se tienen los medios de comunicación básicos (teléfono, radio, televisión), mientras que en la construcción de viviendas se observan tanto de concreto como de madera.

Particularmente, quienes viven en la parte céntrica de la localidad tienen drenaje, mientras quienes viven en las orillas aún continúan con letrinas. Toda la población posee energía eléctrica.

En relación con la educación, se tiene también nivel básico con una preescolar, una primaria y una secundaria técnica, así como un telebachillerato, este último también funcionando en la antigua “casona” de la ex finca.

En cuanto a salud, en la comunidad se tiene una clínica del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS), que atiende las principales demandas de atención a la salud; el personal que lo integra son un médico y dos enfermeras; una de ellas habla el tojolabal, ya que es de la comunidad vecina 20 de Noviembre. En cuanto a medicina alternativa, a la luz pública se tienen conocidos un huesero y doña Delina Hernández Sántiz, quien es la partera de la comunidad. Con el huesero no se tuvo contacto, ya que se encontraba ingiriendo bebidas alcohólicas.

De igual manera, la forma de gobierno es Asamblea Ejidal, con todos los actores que fueron descritos con anterioridad. Los partidos políticos imperantes en la localidad son el PRD y el PRI. Particularmente en la localidad existe la presencia de una organización social de fuerte arraigo denominada Lucha Campesina.

En cuanto a cuestiones religiosas, se pudieron observar cuatro religiones: católica, adventista, pentecostés e Iglesia de Dios. A diferencia de Plan de Ayala, en Bajucú la población ya no asiste con la misma frecuencia a las romerías como práctica cultural asociada a la pertenencia religiosa, en este caso católica; únicamente se celebra la santa patrona, Santa Bárbara, el 4 de diciembre.

Reflexiones sobre la medicina “tradicional” tojol´ab´al

Los sistemas médicos “tradicionales” en algunas comunidades tojolaba-lenses se encuentran en un proceso de exclusión, ante la llegada de la medicina hegemónica o biomedicina, la cual con la sofisticación en sus

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avances está generando y construyendo en el imaginario de la población una visión de mayor uso de medicamentos elaborados y de sistemas de salud oficiales. Sin embargo, la cultura continúa ejerciendo un papel de mucha importancia, pues a través del conjunto de conocimientos cul-turales que se mantienen en la subjetividad de los sujetos, se ha gene-rado que aún se mantengan algunas prácticas culturales de atención a la salud, como son el uso de parteras (mexep) y en menor escala de huese-ros (tsákbákinum).

Por su parte los pitachik o pulsadores, al igual que los ajnanum o curadores, y ya no se diga de los pukuj o brujos, son actores que en la actualidad y en el interior de las comunidades ya no son vistos con el mismo respeto y estatus que pudieron tener previo a la llegada de los sistemas de salud oficial y de algunos otros actores vinculados a credos religiosos. Ahora se encuentran en un proceso de erradicación tanto de sus personas como de sus prácticas, ya que han sido “mal” vistas por diversos grupos ajenos a las comunidades; por mencionar un ejemplo, algunas religiones han realizado la crítica en torno al tipo de actividades que llevan a cabo estos médico alternativos. Entonces, parecería que en el discurso se encuentra inmersa la tentativa de erradicación y olvido de los sistemas de curación alternativos, que en su tiempo fueron la única fuente para la atención a las enfermedades.

Sin embargo, se logra percibir en las diversas pláticas y diálogos cier-tas contradicciones que ponen en evidencia el verdadero sentir de los sujetos; por ejemplo, un bánkilal3 con quien tuvimos la posibilidad de platicar, hacía mención de que ya no cree en los pitachik porque piensa que es pura mentira lo que dicen, sin embargo no quiso dar a conocer el nombre de un curandero que había en la comunidad, por las repercusio-nes que puede tener el dar a conocer qué persona aún sigue practicando dicha actividad.

Por otro lado, en el tiempo en que él era joven, aunque ya había servi-cios de salud oficiales, consultaron a un médico para tratar un problema que tenía en el dedo de la mano derecha; sin embargo, los medicamentos según comentan no sirvieron de gran cosa porque no sanó la parte afec-tada; entonces decidieron asistir con un ajnanum (hierbero) para que les dijera qué era lo que tenía; una vez diagnosticado el padecimiento se

3. Bánkilal es el término que se usa al interior de las comunidades para nombrar a una persona adulta que ha adquirido una madurez y amplia experiencia.

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procedió a la curación, tal como se sigue en el fragmento de entrevista4 que se presenta a continuación:

Dedo de la mano derecha con “mal hechado”.

T: Y el mal echado, ¿qué cosa es?E: Es cuando hacen mal, se enferma uno, si hacen malo, ves yo pue,

cuando fue ésta mi mano, esto fue malo, es una gente que lo echó malo dentro de mi mano. Salió gusanera, salió cola de caballo, cola de ganado, gorgojo de los maicitos, pelo de maíz, de allí lo sacaron.

T: ¿Quién se lo sacó?E: Un hierbero.E: Entró el doctor, no da alivio el doctor, por eso entró un hierbero,

por eso él le echan pues un remedio.

Se dejan ver muchos elementos interesantes para discutir, por lo que si los individuos mencionan que la medicina hegemónica es “mejor”, entonces ¿por qué está presente en ellos aún, el no querer disgustar o hablar de los supuestos “brujos o pukujes” que existen en la localidad? O también surge la interrogante:¿realmente es “mejor” la medicina hege-mónica que los pulsadores o los ajnanum?

Posiblemente se deba a que dentro de sus conocimientos culturales, la imagen del brujo es concebida como nos dice Basauri (1931: 120):

Estos individuos son brujos y médicos, y debido a los poderes sobrenaturales y ma-léficos de que se les cree investidos, son grandemente temidos por los indios. Todas las desgracias colectivas o individuales que aparecen en una región, son atribuidas al

4. Fragmento de entrevista realizada al señor Matildo Sántiz de la localidad de Plan de Ayala, municipio de Las Margaritas.

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brujo […] la creencia general es que las enfermedades son producidas por la volun-tad de determinado brujo.

Mientras que para Ruz (1983: 182) el brujo

[…] además de manejar la enfermedad, puede manipular la salud. Él es conceptua-do como el culpable no sólo de la hechicería (gana chamel) que enferma a los huma-nos sino que su acción puede extenderse a plantas, los animales, e incluso sobre los propios elementos atmosféricos.

Se deja ver con claridad que aun cuando han dejado de frecuentar la medicina “tradicional”, su conocimiento acerca de los elementos que la conforman no ha cambiado y mucho menos se ha eliminado del imagina-rio de los sujetos.

Parecería reiterativo mencionar que los procesos de colonización constante y de destribalización, entendida esta última como “la sustitu-ción de elementos y relaciones culturales residuales de la época prehis-pánica y colonial por elementos y relaciones que facilitan la integración con la cultura envolvente, en este caso la capitalista” (Martínez, 1976: 1), han sido factores en el deterioro de las prácticas culturales autóctonas.

Por otro lado, al igual que muchos pueblos mesoamericanos, los tojo-labales saben que en su cuerpo no sólo existen órganos, músculos y hue-sos, sino que también existen ciertos elementos que motivan su actuar, entre ellos el espíritu o alts´il, es decir, el hombre está compuesto de cuerpo y espíritu. Si existe ese elemento motivador en la vida de los suje-tos, entonces el cuerpo humano “puede ser invadido, poseído por fuerzas naturales animadas por espíritus y de esta manera rompen el equilibrio con la naturaleza, enfermándolo […] así, la enfermedad es el propio es-píritu que invade al sujeto” (Peláez, 2003: 6). Entonces, cuando el es-píritu ha sido trastocado por la acción de un sujeto a quien denominan brujo, pukuj o bien kuxwanum, se presenta la enfermedad y ésta puede hacerse presente de manera particular en un individuo o bien de manera colectiva que afecte a una comunidad.

Tres elementos o sucesos son los que llaman la atención y se consi-deran serán clave para tratar de construir la reflexión sobre los sistemas médicos en estas dos comunidades tojolabales. En primera instancia ten-dríamos que las generaciones adultas mantienen ciertos conocimientos culturales encarnados, mismos que han sido oprimidos y socavados por un sistema avasallador y discriminador. Un segundo elemento que está en relación con el primero, es la reproducción de un discurso médico-

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hegemónico donde se privilegia lo “profesional”, lo “científico”, lo “tec-nificado”, discriminando las subjetividades y las prácticas culturales de los pueblos. Por último, se deja ver una mayor medicalización para sanar el problema de salud y con esto cerrar el círculo de la enfermedad.

Por lo que el uso de medicamentos resulta ser mucho más efectivo para el tratamiento de las enfermedades, mientras que los productos de la herbolaria quedan en un plano doméstico, para la atención de ciertas enfermedades que ellos creen menores y cuando la economía familiar no puede pagar los medicamentos recetados por el “especialista”. A con-tinuación se presenta un fragmento de la entrevista a la promotora de salud, donde se dejan ver elementos económicos y ciertos conocimientos que han sido transmitidos por ancianos o adultos:

Antes, los viejitos saben curar, saben cuál hierba sirve para curar. Ahorita ya no lo sé porque ya no están las personas, ya fallecieron. O sea siempre me comentaban, ya queda en mi mente cualquier momento si no tengo dinero y voy rápido, yo lucho por mis hijitos. Por ejemplo [para] la diarrea dicen que es bueno la puntita de yer-babuena, la puntita de hinojo y la puntita de chayote y de durazno y una terramicina se mete y lo toma el niño.

Un tercer elemento sería la atención de los servicios de salud en contex-tos indígenas, es decir, ¿cómo es su atención hacia esta población?, ¿cuál es su compromiso para y con la población?, interrogantes que permiten ir vislumbrando el actuar de dichas instituciones, donde la convicción de servicio se va disipando constantemente.

Es claro que se dejan ver ciertos elementos de falta de compromiso del personal que labora en el sector salud. En muchas de las ocasiones, ante las negativas de los sistemas de salud hegemónicos, la no presencia del personal o la insuficiencia de medicamentos, a la población no le queda otra opción que tener que emigrar en busca de la sanación de su problema de salud. Así nos relata Fernando Limón (1991: 62) en su tesis La transición en el consumo de prácticas médicas en la región tojolabal de la Selva, que a mucha de la población no les gustaba ir al Hospital Gene-ral de Comitán, ya que

[…] los doctores no atienden a los campesinos, por darle prioridad a las personas económicamente acomodadas de Comitán […] Diferente es el caso del hospital de Altamirano, adonde sí les gusta ir, ya que las religiosas los tratan mucho mejor, y en caso de no tener dinero no les cobran los servicios […] aunque no les guste ir a Comitán, de todos modos en los casos de mayor urgencia siempre van ahí.

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Con ello se ve claro que la convicción de compromiso es diferenciada a la hora de prestar el servicio. Con esto no se quiere poner en entredicho a los sistemas de salud oficial, sino que resulta necesario reflexionar sobre la práctica que están teniendo en las comunidades indígenas, particular-mente.

Queda claro que

[…] la atención a los problemas de salud de los pacientes indígenas tiene pocas diferencias con la de otras personas, incluyendo a las de nuestra propia cultura. Sin embargo, para hacerlo con calidad y calidez se requiere de enfoques interculturales que se manifiesten de manera concreta (Vargas y Casillas, 2003: 12).

Por ello la integración de un enfoque intercultural permitirá principal-mente a los servicios de salud comprender de una manera más holís-tica las enfermedades y padecimientos de un pueblo, así como generar un fuerte compromiso de atención para y por el pueblo, desde el tra-bajo conjunto con los pocos médicos tradicionales, como el aprender el idioma que se habla en la comunidad para que se tengan diagnósticos y atenciones más certeras.

Conclusiones

Esta reflexión desde y con los principales actores involucrados, princi-palmente aquellos que amablemente nos dieron su palabra, nos permitió analizar ciertos elementos que han estado mediando y a la vez elimi-nando cierto tipo de prácticas culturales que se habían venido practi-cando con los padres y abuelos, en este caso la medicina “tradicional”.

Durante las pláticas con algunas personas de las comunidades de es-tudio, particularmente con don Marcelino, del ejido Rosario Bawuits, quien se desempeña como diácono católico, se hizo mención de los po-sibles factores que estarían incidiendo en la erradicación de los médicos “tradicionales”. Entre las ideas que se tenían está que los curadores y principalmente los brujos eran agentes que promovían la enfermedad y la maldad al interior de las comunidades.

Por otra parte, la presencia de los pitachik o pulsadores en la co-munidad, generó en un tiempo conflictos bastante fuertes, al grado de que se dieron muchas muertes, ya que este personaje al “leer la sangre” mencionaba quién había sido la persona que había producido el mal; en-tonces la persona dañada o bien la familia, en represalia, mataba a quien

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les había puesto el mal (enfermedad); en este contexto se produjeron gran cantidad de muertes en las distintas comunidades que integran el territorio tojolabal.

Ante ello no se dejó esperar la llegada de grupos religiosos que tra-taron, a través de la palabra de Dios, de cambiar ciertas formas de actuar para con el prójimo; una de ellas fue el dejar de utilizar estas prácticas culturales y cambiarlas por el uso de la medicina oficial. Por otro lado, ante la violencia que se estaba generando, las autoridades ejidales en asamblea general llegaron a determinaciones de expulsar o bien prohibir este tipo de prácticas con el propósito de reincorporar la armonía en el interior de las comunidades.

Es de esta manera como se fueron dando los procesos de atención en mayor medida hacia los servicios de salud biomédicos y se fue de-jando en un segundo plano la atención con los médicos “tradicionales”. Así, el ajnanum o curador y el pitachik o pulsador, aunque actualmen-te de alguna forma han dejado de ser frecuentados por la población de las diferentes comunidades,5 es necesario tomar en cuenta que en los tiempos en que los servicios de salud no tenían presencia en los centros poblacionales indígenas, el estatus de estos médicos “tradicionales” era de suma importancia y de respeto, pues eran quienes además de tener ciertos conocimientos ancestrales sobre herbolaria, tenían la posibilidad de aconsejar y recetar algún tratamiento para sanar la enfermedad que padecía el paciente.

Como resultado de este trabajo, me surge una pregunta: ¿cuáles son realmente los factores que propiciaron que el recurrir a los médicos “tra-dicionales” se fuera dejando a un lado? Interrogante que queda para un posterior trabajo de investigación con mayor profundidad.


Álvarez, Carlos (1983) “El medio geográfico”, Los legítimos hombres, aproxima-ción antropológica al pueblo tojolabal, vol. I. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

5. Esto no quiere decir que se hayan dejado por completo estas prácticas; algunas familias con las que tuve la oportunidad de platicar, como en los casos de las familias Sántiz y Jiménez, continúan frecuentando los servicios que ofrecen ciertos curanderos de los municipios La Independencia y Comitán.

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Basauri, Carlos (1931) Tojolabales, tzeltales y mayas: Breves apuntes sobre antropología etnográfica y lingüística. Chiapas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas.

Hammersley, Martyn, y Atkinson, Paul (1994) Etnografía. Métodos de investigación, 2ª edición, revisada y ampliada. España: Paidós Básica.

Limón Aguirre, Fernando (1991) Transición en el consumo de prácticas médicas en la región tojolabal de la selva, tesis de licenciatura. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

López Austin, Alfredo, y De la Garza, Mercedes (1983) “La cosmovisión indíge-na”, Los legítimos hombres, aproximación antropológica al pueblo tojolabal, vol. II. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Martínez Lavín, Carlos (1976) Migración tojol´ab´al y destribalización, mayo (mimeo).

Peláez Casabianca, Manuel (2003) Cosmovisión de los pueblos indios de México. Yolpahtli. Servicios de salud con calidad intercultural en pueblos amerindios, México.

Pulido Solís, Ma. Trinidad (2000) “Haciendas de Chiapas”, Libros de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.

Ruz, Mario Humberto (1983) “Médicos y loktores, enfermedad y cultura en dos comunidades tojolabales”, Los legítimos hombres, aproximación antropoló-gica al pueblo tojolabal, vol. III. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

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Vargas, Luis Alberto, y Casillas, Leticia (2003) La atención del personal de sa-lud hacia el paciente en situaciones interculturales: De la teoría a la práctica. México: Yolpahtli.

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Anexo

Foto 1. Doña Dominga López Sántiz, partera o mexep del ejido Plan de Ayala.

Foto 2. Doña Delina Hernández Sántiz, la partera de la comunidad Bajucú.

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Concepción tsotsil huixteca sobreel Universo y apropiación

de la naturaleza y del territorio

Miguel Sánchez Álvarez1

En nuestra cultura maya tsotsil-tseltal huixteca se puede hablar de la apropiación del cosmos y del mundo de manera material y conceptual-espiritual; se puede aplicar lo que la tradición antropológica ha deno-minado cosmovisión, es decir, la forma de ver y explicarse el mundo; sin embargo, es importante tener en cuenta que las sociedades y culturas humanas no sólo se limitan a aspectos de cosmovisión, sino que se rela-cionan con otros aspectos como son la cosmosensación y cosmovivencia, que son las formas de sentir y de convivir con la Tierra, con el entorno natural y con el Universo. De ahí que para entender nuestra realidad nos basemos en distintos conceptos, categorías, palabras, planos y niveles de explicación.

Tenemos así que Balamil —tsotsil—, Bamilal —tseltal—, Tierra, es un concepto amplio y se concibe como sagrada y madre que sustenta a todos los seres vivos y no vivos. De igual manera, el concepto osil —tsotsil y tseltal— se refiere al Universo y a la Tierra. Cuando se abre el alba o clarea el cielo en cada amanecer, decimos sakub osil, sakub balamil —tsotsil— y sakub k’inal —tseltal—, hacemos referencia a que el Universo y la Tierra se despejan de la oscuridad por la luz del Sol; aunque todo for-ma parte del Universo, también se ubican en diferentes planos y niveles.

Consideramos también que nosotros los seres humanos —aunque todavía nos falte mucho por humanizarnos— formamos parte del Uni-

1. Profesor de tiempo completo en la Universidad Intercultural de Chiapas.

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verso y de la madre Tierra, pero para fines de nuestra supervivencia nos apropiamos o hacemos nuestra cierta porción de la superficie terrestre y de los productos de la madre naturaleza; en este sentido, nos referimos a osil, balamil y lum, territorio. Yosil o slum son palabras de posesión que se refieren al territorio de alguna sociedad, pueblo o nación. Para el caso del territorio nacional, decimos yosil o slum Mejko, territorio de México; misma denominación reciben los territorios estatales y municipales, que los conocemos como yosil o slum: Chyapa, Chanal; Chamo’ o Chamula, Sots’leb, o Zinacantán; Oxchuk, Huixtán; justamente en yosilal, slum o territorio, se desprende o se encuentra la palabra kosilaltik, espacio o territorio en que nos encontramos incorporados y que hacemos uso de ello. Chapanel, p’isel, makel, tojobtasel, k’elel osil balamil corresponden al arreglo, ocupación, posesión, mejoramiento, cuidado y ordenamiento del territorio.

El concepto osil, balamil y lum o territorio, es amplio, profundo y simbólico, digamos que en resumidas cuentas es más objetivo o visible, con todo el simbolismo que crean las lenguas, cosmovisiones, cosmosen-saciones y cosmovivencia de los grupos sociales en los ámbitos comu-nitario, municipal, estatal, regional y nacional de acuerdo con las divi-siones políticas establecidas en la actualidad. Mientras que kosilaltik o territorialidad, es también objetivo o visible, pero tiene una dimensión subjetiva, simbólica y espiritual que puede traspasar límites y fronteras comunitarias, municipales, estatales y nacionales.

Del lum o k’inal —tsotsil y tseltal— como territorio, se deriva osil o k’inal como terreno o parcela que posee una persona; al referirse a una superficie de parcela, dependiendo de la forma que tenga, se le dice jsep osil o jsil osil; esto nos remite a cierta circunferencia o franja de parcela que está en usufructo o en posesión. Del lum o k’inal como territorio y estrechamente del kosilaltik o territorialidad, está el concepto lumal o territorio de adscripción como pueblo con características lingüísticas, cosmogónicas y culturales sociales que se distinguen de uno a otro. Así, se puede hablar de jlumaltik, todo pueblo originario, que quiere decir nuestro pueblo o nuestra gente; slumal Mejko se refiere al pueblo de México. Slumal maya, o slumal bats’i vinik, pueblo originario o maya; a las categorías de pueblos delimitados por municipios y estados les llama-mos también como slumal, seguido del nombre: Oxchuc, Chanal, Jobel o San Cristóbal; Mololtik o Tenejapa; Chyapa, Chiapas. Cuando se le pregunta a una persona de dónde es o a qué pueblo pertenece, se le dice bu a lumal —tsotsil—, banti a lumal —tseltal.

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Concepción tsotsil huixteca sobre el Universo y apropiación de la naturaleza y del territorio

El concepto slumilal denomina el tipo de suelo o el lugar donde se desarrolla adecuadamente cierto tipo de cultivo; en este sentido existen lugares y tipos de suelo donde se produce mejor alguna especie o variedad de frijol, maíz u otro producto; entonces se está refiriendo al suelo y a un contexto microgeográfico como fuente de producto y área de productivi-dad: slumilal triko, área de productividad de trigo; slumilal ts’ol, área de productividad de calabaza; slumilal ixim, área de productividad de maíz. Mientras que yav refiere al lugar o al hábitat de algo; por ejemplo, yav chobtik, lugar de la milpa; yav chonbolometik, lugar de animales silvestres.

Los conceptos osil, balamil, lum y lumal están íntimamente ligados a la concepción y a nuestras vidas como comunidades y pueblos mayas con-temporáneos; en sí, sendos conceptos representan la Tierra y el Universo pero se aplican en diferentes niveles y para diferentes casos. Podemos demostrar y confirmar entonces que nuestra apropiación del espacio y del territorio se presenta mediante la actividad física y mental que con-siste en la aprehensión y recepción de la numinosidad,2 de la energía del Universo —yich’el xojobal jch’ultotik o xojobal kuxlejal, en tsotsil—, así como en la apropiación del territorio y los ecosistemas o yi’ch’el, tunesel osil-balmil, ambos aspectos de apropiación llenan y satisfacen nuestras necesidades tanto materiales como espirituales, que forman parte de los conocimientos de explicación de nuestra realidad del mundo, y eso nos ha permitido nuestra permanencia y continuidad sociocultural y biológi-ca a través del tiempo y el espacio.

Tenemos entonces que la apropiación material del mundo y de la na-turaleza se traduce en Balamil o Bamilal —tsotsil y tseltal—, Tierra, con sus montañas, suelo, aguas, animales y hongos; el hombre interactúa y se apropia de ella para sustentar su continuidad sociocultural y biológica. Gracias a que el hombre es un ser racional e intelectual, no sólo tiene la capacidad de ver su mundo sino que también observa, interpreta y ex-perimenta en diferentes grados y momentos ese mundo que ve y siente; a su vez, sus prácticas las adapta según los principios y valores que haya establecido en su concepción.

Entendemos también que nuestro Universo se compone de distintos niveles o planos, pero existen tres grandes niveles o planos: el primero vi-najel, cielo; el segundo Balamil, Tierra; y el tercero olontik, inframundo.

2. Véase numinoso y numen. Véanse también Arias, Jacinto (1991) El mundo numinoso de los mayas, estructuras y cambios contemporáneos; y Boff (1999) “El Sol: Experiencia de lo numino-so y del centro”, El águila y la gallina, cómo el ser humano se hace humano.

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Así también, en la concepción tradicional maya tsotsil sobre el mundo encontramos que el primer concepto de la vida se encuentra en ch’ul, sagrado, que distingue y clasifica todas las cosas del mundo como parte fundamental para la existencia del hombre; en este sentido la vida se vuelve todo un sacramento, aparece entonces que el orden natural y la misma vida del hombre están ligados a la creación y a Dios. Y justamente Jch’ultotik, Kajvaltik, Dios, es la primera categoría para designar el sen-tido de la existencia, de la dependencia del hombre con su mundo; como segunda categoría se encuentra ch’ul osil-vinajel, sagrado Universo, in-tegrado por ch’ul vinajel y ch’ul balamil, sagrado cielo y sagrada Tierra.

Por lo que el Universo, la Tierra y lo humano están ligados y concebi-dos como parte integral y sagrada (Sánchez, 2005: 51-65). Para los mayas prehispánicos y para nosotros los mayas contemporáneos existen dioses del Universo —cielo— y dioses de la Tierra. Al Sol se le consideró y se le sigue considerando padre y creador que genera vida, y se le llama hasta en la actualidad Jch’ul Totik, Ch’ul K’ak’al, Jmuk’ta Totik, en tsotsil; en tseltal: Ch’ul K’aal, Ch’ul Tatik, Muk’ul Tatik, Dios, sagrado Sol, nuestro reverendo padre.

A la Tierra, Balamil, Bamilal se la considera como nuestra madre, que nos procrea, nos mantiene y nos resguarda estando vivos y muertos; en la actualidad se le sigue llamando ch’ul Balamil, jme’ Jkaxiltik, en tost-sil; ch’ul Bamilal en tseltal, sagrada Tierra, nuestra resguarda o nuestra protectora; el hombre es efímero en su paso por el mundo, y cuando llega el final de su vida, de la muerte y de la tumba, nadie se salva ya sea rico o pobre, y nuevamente se convierte en tierra y en polvo, volvemos a estar en el seno de nuestra madre, por eso afirmamos que el hombre forma parte de la Tierra y es sustentado por la misma, y no es como la concep-ción occidental y economicista que considera que el hombre es superior y es quien sustenta la Tierra.

La Luna también entra en el concepto de Jch’ul Me’tik, sagrada ma-dre, o Jalal Me’tik, nuestra reverenda madre que ilumina por las noches, marca el ciclo y las condiciones de la vida humana, animal y vegetal; los periodos de la Luna marcan los ciclos agrícolas, el ciclo menstrual de las mujeres, las etapas reproductivas, así como la longevidad de los seres vivos.

Así, los antepasados le rindieron culto y adoraron al dios Sol, a la ma-dre Luna y a la sagrada Tierra; surgieron entonces los lugares sagrados en donde están los dioses de los cerros, de las cuevas, de las aguas, de las plantas, de los hongos, de los animales y de todas las cosas. Entendieron que la Tierra no es materia inanimada, sino que tiene vida, vive, se mueve

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y sufre lo que se le haga y lo que le hagan sus hijos —vegetales, animales, aguas, incluido el hombre—. Por eso se la respeta y se hacen oraciones especiales para estar en armonía y equilibrio con el mundo y el Universo. Hasta el día de hoy siguen existiendo estas tradiciones.

La apropiación material y conceptual-espiritual de la naturaleza y del Universo forma parte de la construcción de nuestros pensamientos y del conocimiento que parte de lo concreto a lo abstracto —de lo intangible, invisible y capacidad de construcción mental—, y de lo abstracto a lo concreto u objetivo, mismos que son expresados mediante la lengua, la cosmovisión y en representaciones simbólicas.

Por infortunio, la presencia e influencia de la religión cristiana, de la educación formal, y del sistema de vida social y económico predominan-tes, han hecho que muchas personas se desinteresen y se olviden de la concepción y espiritualidad maya prehispánica —sobre los planos, nive-les, conceptos del cielo y de la Tierra—; esta situación ha generado cam-bio y destrucción hacia el entorno natural, ha hecho que nos olvidemos del respeto a la Tierra y a nuestra naturaleza.

Ese cambio de espiritualidad nos está llevando al borde de la muerte, al perder los conocimientos y sabiduría de nuestros antepasados sobre la importancia de la tierra, de las plantas, de los animales y el respeto que les debemos tener. Hemos caído en la tentación y en la trampa, pues contagiados por ambicionar y poseer muchas cosas materiales —propie-dades, casas, carros, teléfonos celulares y cosas de lujo—, descuidamos esa parte espiritual, ese respeto y armonía con la sagrada Tierra; aparece así el hombre como el animal más dañino y destructor de la Tierra que se haya dado en la historia.

Afortunadamente una parte de la concepción y espiritualidad maya tsotsil-tseltal concibe que el hombre y los seres vivos no son indepen-dientes de su mundo y universo, todo ser vivo depende de su creación y destrucción en la Tierra; de esta forma Dios, que es el creador y susten-tador, no está lejos ni separado de las cosas del mundo, más bien éstas son parte de Él. En el vinajel, cielo, se ubica el Ch’ul K’ak’al, sagrado Sol, Jch’ul Totik o nuestro sagrado padre; sí, al Sol se le considera sagrado padre creador porque hace posible la vida; sin él no existiría ésta, pero sin la tierra, sin el agua y sin el aire, tampoco, pues todo está relacionado e interconectado.

En cuanto al uso y relación con la Tierra, la concepción tradicional es radicalmente diferente frente a la concepción y conocimiento occidental positivista, economicista y materialista que considera a la Tierra como

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materia inanimada, una mercancía que se puede comprar-vender porque el hombre es dueño y propietario y es quien debe sustentarla. La concep-ción tradicional maya tsotsil-tseltal considera que en el plano terrenal to-das las cosas y todos los seres vivos tienen su yajval o dueño, quien cuida y regula su existencia. La dueña de los seres vivos resulta ser la misma Tierra, entendida como la manifestación y expresión de la Ch’ul Balamil, sagrada tierra; sí, sagrada y madre porque tiene vida y genera vida, nos proporciona sustento, ella es nuestra jme’ jkaxil, morada que resguarda, protege a los hombres ya sean vivos o muertos.

La concepción tsotsil-tseltal huixteca considera que el cielo, el Sol, la Luna, las estrellas y la Tierra están íntimamente interrelacionados y generan vida, de ahí el gran cuestionamiento: ¿quién es el hombre para decir que es dueño de la Tierra?, si su tamaño, comparado con la Tierra y el Universo es tan diminuto, y su existencia es tan fugaz. El hombre no debería considerarse dueño ni propietario de la Tierra, más bien él for-ma parte de ella, es decir, nosotros somos de la Tierra y somos sus hijos; entonces ¿por qué no respetar la Tierra, el Sol, la Luna y las estrellas cuando forman parte de nuestro Universo y de ellos dependen nuestras vidas? Por eso los mayas tsotsiles-tseltales huixtecos consideramos que el hombre es pasajero, tan sólo tiene a la Tierra de préstamo momentáneo, donde interactúa y apropia de manera espiritual y material.

La concepción maya huixteca tradicional plantea que los rayos, los truenos, las nubes, las aguas, los granizos y los vientos son parte inte-gral de la naturaleza y están relacionados con los dioses del cielo y de la Tierra; de ahí que en las cuevas, en los cerros y en las simas —ch’enetik, yolon vitsetik, xabetik— se encuentren las deidades del agua, de las nubes, del trueno, del rayo y de los animales. En esos lugares está el Ch’ul Ojov o Ajaw —tsotsil y tseltal— que se relaciona con el trueno y el rayo —chauk, tselov—, las montañas, aguas y nubes, que a su vez son los guardianes directos de las serpientes, de las ranas, de los sapos, de las lagartijas y del propio hombre. Todas las entidades señaladas son fuente de energía y de vida, de ahí que Ojov —en tsotsil—, Ajaw —en tseltal y otras lenguas mayas— sea el Dios divino y creador; y como dice Mucía Batz:

Ajaw es el principio del tiempo y espacio, como también de otras dimensiones des-conocidas, asimismo es depositario de todas las sabidurías y disciplinas científicas, por lo tanto es el principio que originó las matemáticas […] Ajaw, el creador del Universo, puede ser representado por el glifo de un rostro perfil, según Cholq’ij, o bien la figura de una flor, como está en el Tonalamatl (Muncía, 1996: 9 y 13).

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O como dice la tradición oral de los tseltales y en los escritos de Sánchez G. (2005) y Gómez (1996):

[…] Ajaw es un dios. Al adorar a sus dioses, nuestros ancestros no decían Dios Tierra, Dios Mundo, sino Ajaw Lum, Ajaw K’inal. El Ajaw no es un ser inferior, sino un ser divino e inmortal. Así adoramos a nuestros dioses, a nuestro Señor Salvador. Cuando la acariciamos con buenas palabras, la tierra es vida, es sabiduría (Gómez, 1996: 90).

De acuerdo con esta cosmovisión, con la tierra se dialoga y se vive. La tierra nos manda mensajes constantemente y también nos indica y nos advierte sobre nuestro comportamiento con los seres que la habitan.

De este modo, nosotros los mayas tsotsiles y tseltales huixtecos, al establecer interacción con la tierra y con nuestro pat xokontik o entorno, y al apropiarnos del territorio y ecosistema, desarrollamos nuestro ch’ulel o conciencia, y a la vez creamos conceptualmente el significado de las cosas y de nuestro mundo; haciendo uso de nuestra capacidad mental, de los sentidos y de la razón llegamos a conocer y explicar bajo una concep-ción el porqué ocurren y existen los fenómenos, así como el sentido de la vida; k’usi ech, lo que es así; k’usi mu echuk, lo que no es así; k’usi xvinaj, lo visible o tangible; k’usi mu xvinaj, lo invisible o intangible.

Cuando el hombre llega a tener su ch’ulel o conciencia, también al-canza a conocer su existencia y su propia yach’el, esencia; entonces el hombre se percata de qué materia y sustancia se constituye, de quién depende, llega a conocer la creación y la destrucción. Así, el bats’i vinik es capaz de distinguir lo que es sagrado, lo que es bienestar y lo que ge-nera vida, lo que puede generar el Lekil Kuxlejal, el buen vivir, y lo que puede ser pukuj o maligno, lo que genera destrucción y muerte, el Chopol Kuxlejal, el mal vivir.

Es así que nosotros los bats’i viniketik, el hombre originario, agrupa-dos en sociedad, adquirimos conocimientos y estrategias de apropiación de nuestro territorio y ecosistema para lograr nuestra supervivencia; con el conocimiento y trabajo producimos, reproducimos, recreamos nuestra expresión material, espiritual; a su vez los estructuramos en conceptos y categorías que son transmitidos a través de la lengua y la práctica; las expresiones materiales y espirituales —tangibles e intangibles— se tra-ducen como sp’ijil, stalel, skuxlej bats’i vinik, bats’i ants, que es la inteligen-cia, el ser, la forma de vida y existencia socioeconómica y cultural propia. Lo contrario de sp’ijil es sbolil, mu’yuk stalel-skuxlej, sería aquel hombre o aquella sociedad que carece de conocimientos, que no tiene conciencia

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de su ser y no tiene forma de vida y de manifestación sociocultural pro-pia, ya sea causado ello por la dominación colonial o por la imposición de elementos culturales ajenos al grupo (Sánchez, 2006: 75).

Esa capacidad de apropiación conceptual —espiritual— y material implica todo el proceso de conocer, interpretar y explicar nuestro en-torno natural y el mundo cósmico, de ahí que en diferentes momentos entremos en procesos de resistencia, de adaptación, de cambio, de conti-nuidad, de recreación e innovación de nuestras manifestaciones cultura-les, que permiten la reproducción y continuidad social, cultural y biológi-ca. Bien lo señala Bonfil Batalla, al referirse al México profundo:

Los pueblos del México profundo crean y recrean continuamente su cultura, la ajus-tan a las presiones cambiantes, refuerzan sus ámbitos propios y privados, hacen su-yos elementos culturales ajenos para ponerlos a su servicio, reiteran cíclicamente los actos colectivos que son una manera de expresar y renovar su identidad propia; callan o se rebelan, según una estrategia afinada por siglos de resistencia (Bonfil, 1998: 11).

Pero esas estrategias de resistencia tienen una base en donde se desen-vuelven: todo se encuentra en la madre Tierra, expresada en osil, lum o territorio, motivo por el cual debemos reflexionar profundamente al respecto sobre nuestra relación y formas de apropiación.

A manera de resumen, es de observar que nuestra lengua, cosmovi-sión, cosmosensación y cosmovivencia como pueblos originarios, se retroa-limentan, se complementan y se transmiten en forma de conocimientos que parten de lo concreto a lo abstracto, y de lo abstracto a lo concreto u objetivo; de esta manera se construyen los conocimientos de nuestra reali-dad y sobre las formas de apropiación de la naturaleza y del territorio, mis-mas que se expresan en los sistemas agrícolas, en el manejo de los bosques y aguas, en el sistema sagrado, simbólico y cosmogónico de los territorios —relación con los lugares sagrados: montañas, grutas, ríos, lagunas y cen-tros arqueológicos—, en el sistema familiar y social de nuestras comunida-des y pueblos, y en el sistema de seguridad alimentaria.


Arias, Jacinto (1991) El mundo numinoso de los mayas, estructuras y cambios contemporáneos, Serie Antropología. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Consejo

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Los campesinos frente a las políticas públicas del campo. Estudio de los

cafetaleros organizados del comercio justo del estado de Chiapas

Karina Sánchez Juárez1

Introducción

El problema de las políticas públicas dirigidas al campo en México, resulta un tema de lo más pertinente en un espacio donde algunas orga-nizaciones campesinas parecen tener alguna incidencia, en gran medida por las movilizaciones sociales que han realizado y también porque final-mente lo que se discute es el tipo de desarrollo que se quiere impulsar.

En ese sentido, considero que es necesario realizar una reflexión teó-rica acerca de la posibilidad que tienen algunos actores sociales para ge-nerar propuestas de desarrollo que pueden impactar en la estructuración de las políticas públicas para el campo mexicano; o bien, actores sociales que han logrado algún impacto en sus espacios de acción, que principal-mente se dan en el nivel local a través de los municipios y estados, aun cuando el gran reto seguirá siendo impactar en el plano nacional.

Entre los actores principales que tomo en cuenta para la presente reflexión, están algunas organizaciones cafetaleras que se dedican a la producción de café orgánico y que comercializan bajo las condiciones del denominado comercio justo; todas ellas se localizan dentro del estado de Chiapas.

1. Profesor de asignatura de la División de Procesos Naturales de la Universidad Intercultural de Chiapas.

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Por otro lado, es importante tener en cuenta que las organizaciones delimitadas no se encuentran solas para elaborar sus demandas ante el Estado,2 ya que también intervienen algunas instituciones gubernamen-tales, educativas, organizaciones no gubernamentales y organismos in-ternacionales, actores que intervienen sólo en determinados momentos, ya sea para aportar recursos financieros, aportar asesoría técnica, o bien para dialogar y fungir como interlocutores en otros momentos.

El objetivo general del presente trabajo es realizar un análisis de la experiencia que algunas organizaciones cafetaleras tienen en su práctica comercial y de su participación en las redes de alianza de comercio justo y agricultura orgánica, para conocer y reconocer el grado de incidencia que han tenido éstas en la política pública dirigida al campo, todo ello con el objeto de poder determinar mejores estrategias de participación de manera estructurada y propositiva.

Para lograr el objetivo del presente trabajo se realizaron de manera breve los siguientes puntos:

• Reflexión con los comités directivos de las organizaciones cafetale-ras ubicadas en Chiapas (Coopcafé, Majomut, Más Café), las cuales participan en el comercio justo y cumplen con la normatividad de la agricultura orgánica certificada, en torno a su participación política para el desarrollo en el medio rural.

• Determinación de estrategias participativas de incidencia en las po-líticas públicas, dentro de un diplomado denominado “Estrategias sociales para el desarrollo humano sustentable. Los retos de las orga-nizaciones productivas rurales”, estrategias que sólo fueron comen-tadas, porque muchas de ellas ya fueron aplicadas en el pasado y sólo se compartieron para analizar su mejoramiento.

• Sistematización de las reflexiones que se realizaron en las organiza-ciones para dar cuenta de las tensiones, los conflictos, los retos y los inconvenientes que existen en los procesos de participación dentro de las políticas públicas dirigidas al campo, que tienen por objeto impulsar el desarrollo rural en México.

Para la metodología de investigación que se aplicó al presente trabajo, parto de reconocer que la realidad de los actores sociales delimitados

2. Cuando se hace referencia a “Estado”, me refiero al sistema político como estructura regulato-ria en nuestro país, que se instrumentaliza a través de instituciones gubernamentales.

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Estudio de los cafetaleros organizados del comercio justo del estado de Chiapas

en la presente investigación es un producto de sus mismas prácticas, y que dichas prácticas están determinadas por su contexto histórico y sus relaciones políticas y económicas; por sus prácticas culturales y sus rela-ciones de poder; así como por la influencia de los procesos externos y sus expresiones al interior de la organización.

Mi vinculación con las organizaciones cafetaleras específicas en el presente análisis, se dio a partir de trabajos que realicé para impulsar nuevos proyectos de desarrollo en organizaciones dedicadas al cultivo de café orgánico, trabajo que desempeñé con el apoyo económico de un organismo estatal denominado Banchiapas, con el objetivo de impulsar la diversificación de cultivos agrícolas en organizaciones dedicadas a la producción de café orgánico.

Por otro lado, también tengo una vinculación con las redes de comer-cio justo y agricultura orgánica, dado que he realizado acompañamiento a campesinos líderes de organizaciones que participan en estas estrate-gias de producción y comercialización.

El vínculo explicado anteriormente forma parte de la metodología de investigación, ya que el ser actor participante me llevó directamente a una etapa de observación de las prácticas organizativas y la forma en cómo estas organizaciones buscan alianzas con diversas instituciones gu-bernamentales, cómo establecen sus demandas y el tipo de vínculos que les permite obtener resultados positivos o negativos en cada demanda.

En este tenor, es importante analizar la forma en que algunas or-ganizaciones en el estado de Chiapas han establecido sus vínculos con instituciones gubernamentales, los niveles de incidencia en las políticas públicas que se enfocan en el campo y el grado de desarrollo que cada organización ha tenido a nivel propiamente organizativo.

En el plano interno de las organizaciones se puede dar cuenta del grado de desarrollo alcanzado por medio de sus propios socios, a través de la observación del grado de apropiación que los miembros de cada grupo tienen sobre el proceso productivo y su influencia política de cada organización.

El grado de apropiación que los miembros de las organizaciones tie-nen, así como el reconocimiento de la organización como fuerza política, pueden permitir la mejoría o, en todo caso, establecer en forma clara las estrategias de participación en la política pública sin que este proceso signifique que funcione bajo la dinámica de los partidos políticos, ya que éste es un límite que muchas organizaciones cuidan y por ello es poco recurrente hablar de política en forma expresa en tales grupos.

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Finalmente, el análisis realizado fue a partir de una experiencia prác-tica en donde los actores sociales delimitados como sujeto de investiga-ción también son sujeto de acción, que cuentan con una existencia propia dentro de un contexto histórico, cultural y social, permitiéndoles con esto construir su propia realidad.

Con lo explicado anteriormente, la metodología que planteo se en-cuentra fundamentada en la denominada “investigación acción partici-pativa” (IAP), subrayando el hecho de que pretendo realizar una investi-gación crítica y reflexiva, ya que considero que la acción consciente que se logra a través de un constante análisis de cualquier situación, permite elaborar propuestas propias desde los actores sociales.

El enfoque IAP rompe con la dicotomía sujeto y objeto, establece vínculos entre praxis y ética, se basa en los conceptos pluralistas, demo-cráticos de respeto del otro, el servicio y la justicia, la tolerancia de la diversidad y las perspectivas ignoradas de la cultura, el género, las clases populares y la plurietnicidad en la investigación y en las actividades edu-cativas (Fals Borda, 2002).

Uno de los objetivos fundamentales con la metodología de IAP es lo-grar la transformación de una realidad con la participación de los actores sociales en beneficio común.

De acuerdo con Fals Borda, es una forma de hacer investigación so-cial con compromiso, porque propone que los investigadores participen activamente en el proceso que se está investigando para observar en pro-fundidad la realidad, que tiene como objetivo fundamental dinamizar un proceso que conduzca a una transformación de los involucrados; en este sentido, los grupos de reflexión crítica permiten llegar a este proceso, porque es donde los actores identifican y expresan sus necesidades, la capacidad que tienen para lograr una acción organizada en busca de un objetivo de desarrollo.

En párrafos anteriores describo la metodología que utilizo, aunque es necesario recordar que las teorías y aun las metodologías de investiga-ción sólo son herramientas para entender una realidad, pero que muchas veces esa realidad rebasa a la teoría, por lo cual es importante ser flexi-ble; en ese sentido manifiesto que la metodología aplicada no necesaria-mente tiene aplicación del cien por ciento en el presente trabajo, porque no se trata de embonar por la fuerza la teoría, sino más bien moldearla, ya que cada realidad es diferente.

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Referentes teóricos

Dado que el análisis a realizar se refiere a la participación de las organiza-ciones campesinas en la instrumentación de la política pública enfocada hacia el desarrollo rural, realicé una categorización teórica del plantea-miento del problema que permite identificar a la política pública, la par-ticipación social y el desarrollo como ejes articuladores de la reflexión.

Política pública

Puesto que el planteamiento del problema pretende evidenciar la par-ticipación de las organizaciones campesinas caficultoras que participan en el comercio justo y la agricultura orgánica, en la instrumentación de las políticas públicas, por ello me veo en la necesidad de abordar el eje teórico de política pública, en primer término porque es un concepto que debe quedar claro para entender la realidad que se analiza.

En el discurso político desde el aparato gubernamental existe una constante de mencionar a las políticas públicas, porque el fin del gobier-no es el establecimiento de políticas públicas óptimas, ya que los gobier-nos se consideran instrumentos para el establecimiento de dichas polí-ticas, las cuales deben cumplir con el objetivo de impulsar el desarrollo económico y social de una nación.

Tal cómo lo argumenta la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), dicen lo siguiente:

Los gobiernos son instrumentos para la realización de políticas públicas, más que mirar al ordenamiento de las actividades del sector público, como dado por su orga-nización, conviene mirarlo como un instrumento para la realización de las políticas públicas. Así como el logro principal de una empresa privada no es su organigrama, sino sus utilidades, lo importante en el gobierno son sus resultados, más que su es-tructura (Lachera, 2004).

Por lo que podemos observar en el discurso de algunos organismos internacionales como la CEPAL, enfatizan la función administrativa de los gobiernos, lo cual quiere decir también que sólo quienes tienen la com-petencia pueden hacerse cargo de esa función administrativa; además incluyen la democracia como forma fundamental de la política pública, afirmándolo de la siguiente manera: “Una política pública de excelencia corresponde a aquellos cursos de acción y flujos de información relacio-nados con un objetivo político definido en forma democrática” (ídem).

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Sin embargo, ni los resultados demuestran la excelencia de las políticas públicas, ni las formas son democráticas.

A pesar de las carencias que presentan las políticas públicas dirigidas al campo, lo cierto es que en este momento histórico no existe otra forma de regular una sociedad; por ello la demanda de grupos sociales exclui-dos sigue siendo de inclusión en la construcción de políticas públicas, las cuales debieran ser participativas y de acuerdo con la realidad que van a regular.

Es por lo anterior que democracia es un concepto utilizado en políti-ca pública; sin embargo, dentro del aparato gubernamental sólo parece tomarse en cuenta la democracia representativa, mientras que los acto-res sociales afectados por una política pública plantean la democracia participativa.

Aun cuando democracia es un concepto que alude a la inclusión de grupos sociales para acceder a derechos políticos, en la actualidad los grupos hegemónicos cuyos intereses económicos se pueden ver afec-tados, no saben cómo detener el discurso de democracia que sugiere derechos políticos para todos (Wallerstein, 2001). Al respecto, algunos investigadores del análisis de política pública, como Edith Kauffer, men-cionan lo siguiente:

Otro elemento clave de definición se refiere a un conjunto de decisiones cuyo objeto es la distribución de determinados bienes o recursos. Esta propuesta nos recuerda que una política pública no es una acción aislada, una medida apartada, además de mencionar que en este proceso se encuentran en juego bienes o recursos que pueden afectar o privilegiar a determinados individuos o grupos (Kauffer, 2002).

En este sentido me parece pertinente resaltar que existen relaciones de poder que se establecen para estructurar políticas públicas, puesto que afectan intereses de diversos grupos sociales, sean de beneficio o no, porque además uno de los objetivos fundamentales de la política pública es impulsar el desarrollo.

Es así como se vuelve necesario para los actores sociales acceder al poder de cambiar, proponer o resistir ciertas políticas públicas, puesto que son ellos quiénes resultan afectados por la forma en como se instru-mentan las políticas públicas para lograr los objetivos de desarrollo.

De esta forma se evidencia que en la instrumentación de las políticas públicas, o bien, en el impulso del desarrollo, lo que entra en disputa son las relaciones de poder establecidas. Al respecto Rodríguez Wallenius comenta que Weber hace aportaciones sobre las relaciones de poder y

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dominación; porque el poder es la probabilidad de que un actor dentro de una relación social esté en posición de hacer su propia voluntad a pe-sar de las resistencias (Rodríguez, 2005: 46).

Por lo anterior, considero que es importante construir gobiernos y políticas públicas acordes con el contexto real de México, si bien es importante tomar en cuenta el proceso de la política tal como lo dice Aguilar Villanueva: “El esfuerzo intelectual y práctico ha de centrarse en el proceso de la política, en sus condiciones de consenso, corrección y factibilidad, en su formación, implementación, impacto y evaluación” (Aguilar, 2003: 22).

También es importante considerar que la realidad y los actores so-ciales son heterogéneos, y que es hacia quienes va dirigida la política pública; por tanto, las políticas públicas no debieran ser homogéneas al sujetarse a un plan rector de carácter nacional, para lo cual vuelvo a citar a Aguilar Villanueva:

Más que argumentar exhaustivamente contra la viabilidad e implicaciones del plan como estrategia de gobierno —existe una fina literatura—, quisiera sólo recordar someramente que gobernar de acuerdo con un plan exige grandes dosis de control autoritario o bien masivo consenso y apoyo político. En el fondo, supone o exige una homogeneidad inducida o convencida en el nivel político-ideológico (ídem, 2003: 26).

Aunado a la argumentación anterior, en el aparato gubernamental aún prevalece una visión economicista que sólo considera los resulta-dos macroeconómicos que refleja la aplicación de determinada política pública en una sociedad.

Sin embargo, Víctor Suárez, quien es actor participante de la Cámara de Diputados, retoma el concepto que investigadores como Aguilar Vi-llanueva manejan, afirmando lo siguiente:

Las políticas públicas constituyen decisiones del gobierno que incorporan la parti-cipación, la corresponsabilidad y los recursos de los particulares, en su calidad de ciudadanos electorales y contribuyentes, mismas que se traducen en acciones orien-tadas a resolver problemas públicos (Suárez, 2005: 42).

De acuerdo con la cita anterior, las políticas públicas deberían incorporar la participación activa de los actores sociales involucrados; sin embargo, este principio no se cumple porque generalmente las políticas públicas estructuradas en México responden a procesos más bien clientelares, pero existe la posibilidad de que los actores involucrados participen,

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siempre y cuando se realice de manera consciente y dirigida, porque de lo contrario la participación sólo queda como resistencia sin propuesta.

Por otro lado, la participación social es requerida porque los obje-tivos de las políticas públicas pueden ser tanto de carácter regulatorio como para la aplicación de subsidios, de tal forma que abarca una gama de problemáticas a solucionar en el ámbito público. Al respecto Aguilar Villanueva dice:

Una política pública puede ser aquí una regulación, ahí una distribución de diversos tipos de recursos (incentivos o subsidios, en efectivo o en especie, presentes o fu-turos, libres o condicionados), allá una intervención redistributiva directa, más allá dejar hacer a los ciudadanos. El análisis y diseño de políticas públicas, justamente por su carácter público, abre todo un abanico de estrategias de acción corresponsa-ble entre gobierno y sociedad (Aguilar, 2003: 32).

Como se puede observar, entonces la política, por ser de carácter público involucra necesariamente tanto acciones del gobierno como acciones de la sociedad.

Ahora bien, lo público abre tres vertientes de referencia: a) lo que los privados como las organizaciones (cafetaleras en este caso) consideran de interés general —tal es el caso de los apoyos al campo—; b) se conside-ran las políticas de libre acceso, transparentes y con apertura, por lo cual sugieren diálogo en la construcción de las políticas públicas o establecer acuerdos, es decir, esta referencia plantea la exigencia de una democra-cia representativa y participativa; c) lo público hace referencia también a recaudaciones fiscales, es decir, que se tenga la capacidad de recaudación pero además de aplicación eficaz de los recursos recaudados.

En resumen, cuando se habla de de políticas públicas se hace refe-rencia a decisiones de gobierno que incluyen opinión pública, partici-pación, corresponsabilidad entre gobierno y sociedad, y dinero de los ciudadanos (ídem, 2003: 36).

De acuerdo con los planteamientos de la estructuración de las políti-cas públicas, desde actores participantes como Víctor Suárez o investiga-dores como Aguilar Villanueva, el término participación está incluida en esa estructuración y sugieren una política heterogénea, razón por la cual es necesario tratar de construir políticas públicas que incluyan diversas visiones de mundo que respeten la diversidad de una nación multiculural.

En ese sentido es como entonces tiene que estar inmersa la partici-pación social, ya que es necesaria la participación activa de sectores que han sido excluidos y que sin embargo han construido alternativas de par-

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ticipación en una economía de mercado pero con menores desigualda-des, o bien, al menos han construido alternativas de sobrevivencia como lo es el caso del comercio justo, que también cuentan con el conocimien-to amplio del sector en el que participan.

Participación social y desarrollo

Sin embargo, también existen diversas posturas acerca de lo que se entiende por participación en la estructuración de las políticas públicas, porque mientras para unos la participación de la sociedad en las políticas públicas se da cuando los ciudadanos emiten el sufragio, para otros —tal vez los más— la participación en las políticas públicas implica que quie-nes toman decisiones tomen en cuenta las opiniones de los ciudadanos; una vez que son tomados en cuenta, por ese solo hecho se considera que los actores participaron en el proceso de construcción de políticas públi-cas; por último, para otros tantos la participación implica los diversos mecanismos que una sociedad logra para incidir en las políticas públicas (Canto, 2008).

Para aclarar lo que se entiende para el presente trabajo como parti-cipación social, cito lo siguiente:

Es el proceso a través del cual distintos sujetos sociales y colectivos, en función de sus respectivos intereses y de la lectura que hacen de su entorno, intervienen en la marcha de los asuntos colectivos con el fin de mantener, reformar o transformar el orden social y político (Canto, 2008: 11).

De acuerdo con esta cita, la participación social está condicionada por los respectivos intereses que cada grupo de actores sociales considera, por lo cual la participación es un hecho de carácter necesario cuando sienten que sus intereses son afectados o privilegiados.

Ahora bien, la participación social tiene que ser articulada a partir de contar con la información suficiente que permita a los actores sociales (en este caso me refiero a las organizaciones caficultoras del comercio justo y con sellos de orgánico) dilucidar sobre las propuestas a realizar, mismas que se estructuran por el conocimiento que los propios actores sociales tienen, o que han construido con fundamento en su experiencia práctica, de tal manera que las propuestas llevan implícita la total cons-trucción de conocimientos de aplicación directa a la realidad.

Por otro lado, la participación social forma parte de los elementos que debe contemplar en primer término las diversas posturas de desa-

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rrollo que se pretenden impulsar, y el desarrollo de una sociedad debe construirse bajo algunos valores éticos como la participación, la sustenta-bilidad, etc., puesto que no se trata de una panacea para que pueda apli-carse a toda sociedad, dado que existe una diversidad amplia de visiones de mundo.

La experiencia de las organizaciones como Majomut, Coopcafé y Más café, son procesos que logran evidenciar la apropiación de procesos organizativos; por ello dan cuenta de la capacidad técnica que pueden alcanzar algunos campesinos organizados, la función intelectual que des-empeñan a través de sus organizaciones, el nivel de información que pue-den manejar y que es un elemento fundamental para tomar decisiones.

Es de esta forma como las organizaciones caficultoras del comercio jus-to y con sellos de orgánico pueden ser actores sociales con un poder social importante para incidir en la política pública, ya que a la fecha dan cuenta de cómo un grupo de campesinos organizados puede crear, reflexionar, proponer y actuar en lo concreto para lograr su propio desarrollo.

Es importante resaltar que si se quiere impulsar un desarrollo de acuerdo con lo que marca el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD, por sus siglas en inglés), la democracia y la participa-ción se hacen presentes, puesto que en términos del PNUD, el desarrollo humano debe contemplar contar con las necesidades básicas fundamen-tales como alimentación, vivienda, educación y salud, para que el ser hu-mano se encuentre en posibilidades de elegir, de tal forma que desarrollo está ligado cercanamente a la libertad.

Por otro lado, en Nuestro futuro común la doctora Brundtland dice que el desarrollo sustentable es “aquel que garantiza las necesidades del presente sin comprometer las posibilidades de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades” (Informe Brundtland), de tal ma-nera que el concepto de desarrollo sustentable exige una distribución de los recursos de manera más equitativa. Esta equidad exige que los sistemas políticos garanticen una efectiva participación ciudadana en los procesos de decisión.

En este sentido, los sistemas políticos estarían cumpliendo con su objetivo, que es la ejecución de las decisiones tomadas en un colectivo para el bienestar social.

Por lo anterior, la participación de las organizaciones cafetaleras en la instrumentación de las políticas públicas dirigidas al campo es de suma importancia si se quiere impulsar el desarrollo rural en México de mane-ra incluyente.

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Por su parte, las organizaciones campesinas, como el caso de las que se dedican al cultivo del café, dan cuenta en sus procesos históricos que se encuentran en una constante búsqueda de su desarrollo; por ello la participación de las organizaciones en la instrumentación de la política pública no es un hecho voluntario, más bien es una necesidad que se rea-liza de manera aislada sólo cuando estas organizaciones están llevando a cabo un proceso concreto para impulsar proyectos de desarrollo.

En los casos de Más Café, Coopcafé y Majomut, han logrado im-pulsar proyectos que van desde el impulso de la soberanía y seguridad alimentaria, hasta la creación de estructuras financieras que aseguran el crédito para cada ciclo comercial de las mismas, dado que el sistema financiero convencional, es decir, los bancos, no contemplan un crédito accesible a la actividad agrícola.

Lo anterior lo han logrado también con intervención del Estado, dado que es éste quien aporta algunos recursos económicos complemen-tarios para las operaciones de dichas organizaciones.

En este sentido, el hecho de proponer esquemas que disminuyen el riesgo en el crédito rural, es una forma de proponer una instrumentación en la política pública, porque algunos organismos internacionales, como el Banco Mundial, aseguran que un instrumento financiero bien diseña-do impulsa el desarrollo rural.

De tal forma que actualmente las políticas públicas se están dise-ñando para que los subsidios dirigidos al campo se enfoquen solamente en disminuir el riesgo en el crédito, con el objetivo de que las empre-sas financieras se interesen en otorgar crédito al campo, tal como han instrumentado sus políticas públicas en Brasil, un país que da muestras de tener una política pública diseñada para impulsar adecuadamente el desarrollo rural.3

3. Sobre la política pública dirigida al campo en Brasil, se pueden consultar una serie de documentos que tiene el Banco Interamericano de Desarrollo; sin embargo, en el Seminario “Financiamiento a las Cadenas Agrícolas de Valor” realizado en Costa Rica en febrero del año 2010, se expuso el enfoque de las políticas públicas dirigidas al campo en ese país; dado que asistí a dicho seminario, hago mención al respecto, puesto que se mostró un avance importante, y sus formas de evalua-ción en cuanto a su impacto cambiaron, lo cual también genera eficiencia.

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Contexto histórico regional

El estado de Chiapas es parte de la zona sur de México, en donde la agri-cultura es la actividad económica de mayor importancia porque 53.3% de la población depende de esa actividad.

Por otro lado, también es un estado de suma importancia económica, dado que 40% de la energía eléctrica del país se genera en el complejo de cuatro hidroeléctricas que se localizan en el estado.

Tanto la actividad económica predominantemente agrícola como la riqueza hidrológica que se observa a través de las hidroeléctricas más importantes del país, establecidas en el estado, dan cuenta de la impor-tancia que tiene Chiapas por los recursos naturales con que cuenta.

De la misma manera, en cuanto al cultivo del aromático existen a nivel nacional 86,384.36 hectáreas que están dedicadas al cultivo de café con manejo orgánico, de las cuales 78,738.73 hectáreas se encuentran localizadas en el estado de Chiapas, que representan 91.15% del total de la superficie cultivada dedicada al cultivo de café orgánico; esa superficie a su vez pertenece en 80% a pequeños productores organizados en em-presas sociales (Gómez Tovar, 2005).

Es decir, Chiapas es el estado más importante a nivel nacional en cuanto a producción y comercialización de café orgánico a través de or-ganizaciones campesinas, en las cuales principalmente se agrupan cam-pesinos indígenas.

El cultivo de café llegó al estado de Chiapas como un cultivo de plan-tación en la época presidencial del general Porfirio Díaz, por lo cual:

Las fincas o ranchos que se establecieron en la región con cultivos de plantación tales como el tabaco y el café, fueron una consecuencia de la política liberal aplicada en el siglo XIX en México, con la premisa de impulsar agentes privados que podían invertir grandes capitales en el medio rural, por considerar que sólo ellos podían hacer frente a la demanda de los países industrializados [...] (Sánchez, 2007).

A pesar de lo anterior, para el año de 1989 empezaron a surgir orga-nizaciones campesinas que buscaron alternativas para sobrevivir con pequeñas extensiones de café, como consecuencia de la crisis más grave que vivieron los caficultores en México, por lo cual a partir de esa época inició un proceso de formación de empresas sociales, no porque lo hubie-sen decidido de manera voluntaria, sino porque la necesidad los obligó a buscar alternativas de comercializar su producción en condiciones

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menos desfavorables que la opción de los coyotes establecidos en todas las regiones caficultoras del estado de Chiapas.

A partir de 1989 inicia entonces un proceso de autogestión campesi-na por medio de la formación de organizaciones caficultoras, cuya cor-porativización hace visible la fractura entre el Estado y los campesinos minifundistas del país, por lo cual a través de las organizaciones estable-cen demandas y empiezan a formar parte de un sector de presión social importante en el país.

De esta forma, en el mismo año en el estado de Chiapas emergen varias organizaciones caficultoras principalmente indígenas, como: In-dígenas de la Sierra Madre de Motozintla (ISMAM), Unión de Ejidos y Comunidades de Cafeticultores Beneficio Majomut (Majomut), Unión de Ejidos y Comunidades de La Selva, entre otras.

En el caso de Más Café, se trata de una organización que se formó en 1999 con la unión de varias organizaciones de caficultores para comer-cializar de manera conjunta alrededor del año 2000, como consecuencia de la necesidad de ser más competitivos en el mercado y del análisis de varias experiencias de trabajo colectivo en la región.

Actualmente las organizaciones que integran Más Café son: Flor del Cafetal S. S. S.; en la región del municipio de Margaritas; UPCO Juan Sa-bines Gutiérrez S. S. S., que se localiza en la región de Comitán; Kulaktik S. S. S. en la región de Tenejapa; Productores de Café de Motozintla S. S. S. (Procafem), como su nombre lo dice, en la región de Motozintla; Tzajalchen S. S. S. en la región de Oxchuc; Tiemelonlá Nich Klum S. S. S. en la región de Palenque.

Por lo que respecta a Coopcafé, agrupa a 32 organizaciones que se ubican en diversos municipios de las regiones Altos, Sierra, Centro, Sel-va, Norte y Fraylesca del estado de Chiapas.

Como podemos notar a lo largo de los párrafos anteriores, Majomut, Más Café y Coopcafé son organizaciones de gran importancia e influencia sobre casi todas las regiones de Chiapas, porque agrupan un gran número de socios, reflejan una cantidad importante en su volumen de producción y comercialización de café orgánico bajo condiciones de comercio justo, mismo que exportan a Europa, Canadá y Estados Unidos. Por estos ele-mentos de caracterización las tomo en cuenta para el presente trabajo.

Ahora bien, existen aproximadamente 40 organizaciones cafetaleras en el estado de Chiapas4 que se dedican a la producción y comercializa-

4. Los datos presentados son de acuerdo con los padrones de registro que tiene Certimex, S. C.

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ción de café orgánico con sellos de comercio justo; sin embargo, para el caso del presente trabajo sólo se tomarán en cuenta las organizaciones con mayor representación en el estado, por su número de miembros aso-ciados, su volumen de producción y comercialización, así como por las relaciones establecidas con algunas instituciones gubernamentales, por lo cual se hacen más visibles desde el aparato estatal.

En los casos de Más Café, Majomut y Coopcafe, son tres organizacio-nes que pueden dar cuenta tanto de las alianzas formadas en el comercio justo y la agricultura orgánica, como de la incidencia que tienen las or-ganizaciones a partir de esas redes de alianzas que han construido y por ello pueden incidir en algunos casos en la política pública, aun cuando en algunas ocasiones esta incidencia no sea el objetivo primordial.

En lo concreto, por ejemplo, tan sólo Más Café para el año 2009 agrupó a 1,447 socios, que concentraron 2’029,805.45 kilogramos de café pergamino,5 lo cual ya es un volumen superior a cualquier organización del estado; por ello logran exportar hasta 35 lotes de café orgánico. Estos datos nos ofrecen una idea de la importancia que tienen dichas organiza-ciones en el sector cafetalero.

Política

En el ámbito político, el estado de Chiapas a nivel nacional adquiere importancia a partir de 1994, ya que es cuando surge el Ejército Zapa-tista de Liberación Nacional (EZLN), lo cual hace que todos los reflectores a nivel nacional e internacional visualicen a la población de Chiapas no sólo por su importancia turística y económica, sobre todo logran que se den a notar los procesos sociales e históricos que se viven en el estado, en especial por la alta marginación y explotación que vive la población indígena en Chiapas.

También es importante mencionar que algunos de los miembros de las organizaciones caficultoras coinciden con el movimiento del EZLN porque algunos miembros fueron afectados por la elevada militarización que se dio en Chiapas partir de 1994; por ello las organizaciones campe-sinas agrupan campesinos con diversas ideas políticas.

5. Café pergamino es aquel grano que se ha despulpado, fermentado, secado y finalmente lo han convertido en grano con cáscara; este primer proceso es de manera un tanto artesanal, el siguiente paso es procesarlo con maquinaria especializada para convertirlo en grano verde oro seleccionado de acuerdo con la calidad europea o la que el mercado demande.

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Por otro lado, cabe resaltar que la incidencia en la política pública que tuvo la población indígena a raíz del movimiento de 1994 es bastante con-creta, como en el caso de las reformas constitucionales que se lograron a partir de los Acuerdos de San Andrés; por ejemplo, la modificación al artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en la cual se menciona la pluriculturalidad de la nación mediante lo cual se reconoce la existencia de pueblos indígenas y sus derechos a la identidad, a su propia normatividad, a la educación intercultural, etcétera.

Por supuesto, lo anterior no quiere decir que las relaciones de po-der hayan desaparecido en un espacio donde históricamente el propio sistema-mundo capitalista no permitirá fácilmente que se reconozca el poder social que un pueblo o un grupo de actores sociales que han sido excluidos ahora se les considere con la capacidad de formular propues-tas de desarrollo para sus propios pueblos, porque eso significa, en todo caso, reconocer los derechos políticos de tales grupos en el estado.

Las políticas públicas del campo y los campesinos minifundistas dedicados al café orgánico y de comercio justo en el estado de Chiapas

En el marco de la práctica comercial que tienen las organizaciones que agrupan campesinos minifundistas, se puede observar su participación en la política pública como empresas sociales, ya que por un lado la polí-tica agrícola se ha enfocado en crear agroempresarios o agroempresas, lo cual hace que las organizaciones campesinas indígenas respondan a esa política como única forma de acceder a los recursos económicos destina-dos a la agricultura.

Asimismo, la dinámica de la agricultura orgánica, que responde en gran medida a la amplia especialización del mercado agrícola, es una alternativa que ha creado la necesidad en las organizaciones campesi-nas de convertirse en las denominadas empresas sociales, aun cuando la agricultura orgánica se resignifique una vez que los campesinos, prin-cipalmente indígenas, se apropian de su proceso productivo, como es el caso específico del café.

A través del cultivo de café orgánico y de comercio justo se logra apreciar la importancia que han adquirido las organizaciones campesi-nas, porque han logrado producir y procesar el aromático bajo los están-dares de calidad más elevados para lograr la diferenciación de su produc-to en el mercado internacional.

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Este hecho no es casual, más bien es una forma de dar cuenta acerca de la apropiación productiva que han logrado los campesinos, puesto que sus logros se deben en gran medida al conocimiento que tienen sobre el manejo del cultivo.

Respecto a la participación de las organizaciones campesinas indíge-nas en el comercio justo internacional, es un hecho que va absolutamente ligado a la agricultura orgánica, porque ambas alternativas representan para los campesinos minifundistas su participación en el mercado inter-nacional de una manera menos desigual.

De esta manera, los productos que cuentan con el sello de ser culti-vados bajo la normatividad de la agricultura orgánica y comercializados bajo las condiciones de comercio justo, representan para el consumidor no sólo los beneficios sociales que pudieran diferenciar a cualquier otro producto, sobre todo son sellos que representan una elevada calidad en los productos, como en el caso específico del café. Para dar cuenta de este hecho, enseguida hago mención de lo que un comprador de Austria, Franz Denk, argumenta:6

Es necesario que quede claro que nosotros como compradores les exigimos a ustedes como organizaciones proveedoras de café la constante calidad del producto, porque en nuestros mercados hemos logrado posicionar los productos con sello de comercio justo internacional, debido a la calidad que le podemos ofrecer al consumidor, la cual se diferencia de una forma muy clara respecto a los productos convencionales, de tal manera que hoy día podemos decir que los volúmenes comercializados bajo condiciones de comercio justo van en aumento, sobre todo por la calidad que estos productos representan en el mercado (2008).

Los argumentos anteriores respecto a la participación de las organiza-ciones campesinas en el comercio justo y la agricultura orgánica, dan cuenta de los logros que han tenido las organizaciones campesinas como empresas sociales, puesto que representan competitividad en el mercado internacional.

Si bien esta última denominación es parte de un discurso de política agrícola reciente, lo cierto es que, dados los avances que las organiza-ciones campesinas tienen en cuanto a ser empresas comerciales, en la actualidad las organizaciones cafetaleras han encajado fácilmente en ese discurso de creación de agroempresas.

6. Es una persona que representa a un importador austriaco de café, cuyo nombre empresarial es EZA.

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Aun cuando la política pública se enfoca principalmente en impulsar la competencia empresarial, sin tomar en cuenta que en materia de agri-cultura existen grandes retos qué solucionar en el país, también es cierto que de momento no parece haber otra alternativa para los campesinos minifundistas que les permita participar de los recursos económicos des-tinados al agro mexicano.

De esta forma es como las organizaciones campesinas, principalmen-te indígenas, ahora son consideras empresas sociales cuya experiencia es de éxito en el mercado; por ello la propia Secretaría de Agricultura, Ga-nadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (Sagarpa) las denomina “experiencias exitosas”.

Los avances que las empresas sociales han tenido y la política pública enfocada en el impulso de agroempresas, dan cuenta de una coincidencia que las organizaciones campesinas aprovechan para establecer deman-das —en su mayoría de carácter económico— al aparato estatal, y por tanto en algunos casos logran incidir en la instrumentación de la política pública, porque en este caso estamos haciendo referencia al objetivo de canalizar subsidios al campo; tal como se argumentó en un apartado an-terior, las políticas públicas pueden ser para canalizar subsidios y enton-ces involucran al ámbito público.

Sin embargo, aun cuando la incidencia en la política pública no es el objetivo principal de los actores, esta circunstancia atraviesa por el hecho de incidir sobre las reglas de operación establecidas en los progra-mas creados para apoyar la agricultura en México, puesto que las orga-nizaciones campesinas se hacen partícipes de estos programas y exigen en algunos casos el cambio de diseño de estos programas, dado que su experiencia organizativa y comercial les permite tener claridad sobre las necesidades reales para impulsar su propio desarrollo.

Otro aspecto que ha sido relevante en las organizaciones cafetale-ras para hacer actos de gestión en los aparatos gubernamentales, es el vínculo que establecen algunos caficultores integrantes de los comités directivos, algunos de los cuales consisten en vínculos directos personales con algunos funcionarios públicos, aun cuando la gestión que realizan es a nombre de la organización.

Es decir, la relación que pueda establecer un comité directivo de una organización cafetalera con algunos funcionarios públicos puede generar también incidencia en la instrumentación de algunas políticas públicas, porque al considerar que los programas dirigidos al campo son la for-ma que toma una política al momento de instrumentarse, entonces estos

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instrumentos en ocasiones se adaptan por las exigencias de las organi-zaciones, siempre y cuando también exista creatividad de parte de los funcionarios públicos para realizar esta adaptación a la realidad rural.

Un ejemplo concreto de los vínculos establecidos entre los comités directivos de las organizaciones cafetaleras y algunos aparatos estatales, es el nexo que tiene establecido Coopcafé con Banchiapas, porque el di-rector de dicho organismo responde de manera sensible a las exigencias de las organizaciones cafetaleras, en primer término por la relación de trabajo tan estrecha con las organizaciones, y en segundo porque tiene un conocimiento amplio del medio rural, hecho que permite que se gene-ren instrumentos creativos para impulsar el desarrollo rural.

Ahora bien, la experiencia organizativa y comercial en las organiza-ciones campesinas hace que se conviertan en fuerzas de presión sobre el aparato estatal, ya que las redes de alianzas creadas por dichas organiza-ciones a partir del comercio justo y la agricultura orgánica, representan formas de incidencia política no porque ello se haya decidido de forma expresa, sino porque las consecuencias de la aplicación de las políticas públicas dirigidas al campo mexicano parecen desproteger cada vez más a los campesinos minifundistas desarticulados, mismos que lograron agruparse en épocas de crisis, como en el caso del cultivo de café.

Por otro lado, las exigencias de rediseñar la instrumentación de las políticas públicas a través de fuerzas de presión, dan cuenta de las nece-sidades permanentes en el agro mexicano, como son:

• Acceso a financiamiento con costos financieros razonables, dado que se trata del sector agrícola y esto requiere de políticas públicas ade-cuadamente instrumentadas.

• Solicitud de subsidios a la agricultura, ya que las prácticas agrícolas del sureste de México y en especial del café orgánico, impactan de manera positiva en el medio ambiente, pero es un cultivo de tempo-ral que está sujeto a los efectos del clima en cada ciclo productivo. Para ello es importante recordar que el cambio climático exige el diseño de políticas públicas adecuadas.

• Cambios en las reglas de operación de los programas de apoyo al cam-po, dado que éstas no se apegan a la realidad rural, siendo que estos programas son la instrumentación concreta de una política pública.

• Legislación de algunas prácticas agrícolas, como la agricultura orgá-nica, acordes con la realidad, pero que el aparato legislativo desco-noce absolutamente.

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Las necesidades que menciono finalmente son traducidas a proble-máticas específicas que exigen solución desde el ámbito público; por tan-to, para el caso de acceso a financiamiento, en la actualidad las organiza-ciones Majomut y Más Café forman parte de Coopcafé; por ello, a través de esta figura jurídica crearon un instrumento financiero que tiene la finalidad de ofrecer crédito oportuno con costos accesibles en cada ciclo comercial a las organizaciones participantes; la figura es una “sociedad financiera de objeto múltiple” (SOFOM), por medio de la cual también so-licitaron recursos económicos al Estado a través de ejercicios de presión, y esto no es subsidio directo, es sólo disminución del riesgo en el crédito.

Respecto a la solicitud de subsidios para infraestructura, en diferen-tes momentos han ejercido presión las organizaciones mencionadas para solicitar algunos subsidios que van dirigidos al impulso de proyectos pro-ductivos; tal presión en algunos casos ha sido a nivel estatal, directamen-te en Sagarpa.

También han ejercido presión a través de sus redes de alianza, como en el caso de la Coordinadora Nacional de Organizaciones Cafetaleras (CNOC), la cual exige que los recursos económicos destinados a la cafe-ticultura se ejerzan de acuerdo con el presupuesto negociado, porque en diferentes ocasiones es a través de la CNOC como logran negociar el presupuesto dirigido a la cafeticultura y la forma en cómo debe distri-buirse dicho presupuesto, sea en asistencia técnica, garantías líquidas o subsidios; todo ello no es otra cosa que la instrumentación de la política pública.

En el caso de la exigencia de realizar diseños adecuados en la ins-trumentación de la política pública dirigida al campo, también las orga-nizaciones han logrado negociarlo a través de la CNOC, o bien en algún momento a través de movimientos más amplios, como en el año 2002 con el movimiento “El campo ya no aguanta más”.7

En cuanto a la legislación de la agricultura orgánica, cabe destacar que la hoy creada Ley de Productos Orgánicos fue una iniciativa que surgió de las organizaciones campesinas, pero a través de las agencias de certificación orgánica, como en el caso de OCIA Internacional y Certifi-cadora Mexicana de Productos y Procesos Ecológicos, S. C. (Certimex);

7. Al respecto se pueden consultar “El movimiento ‘El campo no aguanta más’” y el acuerdo nacional para el campo: “Situación y perspectiva”, de Miguel Ángel Sámano Rentería, en El Cotidiano, marzo-abril, año/vol 19, núm. 124, Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco.

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esta última es una agencia cuyos socios son precisamente algunas organi-zaciones campesinas, como Majomut.

Entonces, la iniciativa de ley fue estructurada por las organizaciones campesinas, ya que en el encuentro que se llevó a cabo en el año 2006 en Texcoco, Estado de México, se definió el contenido de la ley y se empezó a cuestionar el contenido de su reglamento. Sin embargo, estos hechos no se reconocen públicamente, puesto que sólo se sabe que el Congreso de la Unión aprobó la Ley de Productos Orgánicos.

Más recientemente, los días 9 y 10 de noviembre de 2009 se realizó un evento coordinado por Sagarpa y la Universidad de Chapingo, para que las propias organizaciones analizaran el contenido de los lineamientos para reglamentar la agricultura orgánica, puesto que son las organiza-ciones quienes tienen la experiencia práctica desde hace más de 15 años.

Respecto a la incidencia en aparatos estatales, existe el caso de Fi-deicomisos Instituidos en Relación con la Agricultura (FIRA), donde se refleja que algunos aparatos estatales se amoldan también, a partir de las propuestas realizadas por las organizaciones con experiencia comercial; por ejemplo, después de sólo otorgar crédito, ahora FIRA se está enfocan-do con mayor énfasis en otorgar garantías que sólo son para asegurar el crédito y disminuir el riesgo del mismo.

Sin embargo a lo largo de su trayectoria, en casos específicos como el café orgánico en Chiapas, son las organizaciones quienes han tenido que explicar el procedimiento a FIRA, porque institucionalmente no se amoldan sus operaciones a la realidad de los cultivos. Es decir, en FIRA no conocían en profundidad el cultivo del café y fueron las organizaciones quienes ex-plicaron los tiempos oportunos de requerimiento de crédito; de tal forma que ahora en la institución empiezan a moldear algunos de sus instrumen-tos públicos porque no todos los cultivos tienen el mismo ciclo productivo.

Por otro lado, el sistema financiero de cuentas por cobrar, que con-siste en que las organizaciones de café trasladan la facultad de cobran-za a las financieras, para que sean éstas quienes cobren directamente a los clientes el producto que han vendido las organizaciones, con lo cual disminuye en gran medida el riesgo del crédito, es un mecanismo imple-mentado por las propias organizaciones campesinas.

Estos mecanismos han dado resultados óptimos porque son las orga-nizaciones quienes cuentan con el conocimiento del proceso productivo y comercial de su ramo, como en el caso del café orgánico; es por ello que la instrumentación de la política pública se va moldeando; sin embargo, sólo se va haciendo en espacios estatales.

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De esta forma es como las organizaciones van dando pauta para ins-trumentar las políticas públicas, que si bien no es aquella gran propuesta que proponga una nueva política pública, porque eso implicaría de entra-da cambiar el sistema político existente en México, que define sólo a cier-tos aparatos gubernamentales para hacer políticas públicas, sin embargo las organizaciones con su experiencia comercial y amplio conocimiento productivo se ven en la necesidad de proponer cambios en la aplicación de las políticas públicas.

Otro caso en el cual han incidido las organizaciones campesinas se registró en 2008, periodo en el que estuvo vigente un programa deno-minado “Maíz Solidario” en el estado de Chiapas; dicho programa for-ma parte de las políticas públicas que impulsan la soberanía alimentaria. Fueron las organizaciones campesinas quienes negociaron cambios en la instrumentación de esta política.

El programa se diseñó con un paquete tecnológico que incluía semi-llas mejoradas de maíz e insumos agroquímicos; sin embargo, en las or-ganizaciones cuyo objetivo es impulsar la agricultura orgánica, como en el caso de las organizaciones cafetaleras, tienen terminantemente prohi-bido el uso de agroquímicos aun en sus parcelas dedicadas a cultivos de autoconsumo.

Por tanto, se vieron en la necesidad de negociar ese paquete tecno-lógico para acceder a las políticas públicas que impulsan la soberanía ali-mentaria, de tal forma que las organizaciones diseñaron un paquete tec-nológico que incluye insumos biológicos y semillas originarias que ellos mismos producen. Así, después de una serie de reuniones para concretar una propuesta para el diseño del programa, lograron el éxito de esa ne-gociación y el estado cambió su política para el caso de las organizaciones que solicitaron el cambio; entre ellas participaron Majomut, Coopcafé y Más Café.

Los ejemplos que menciono en párrafos anteriores dan cuenta de las propuestas que las organizaciones campesinas, inmersas en la agricultura orgánica y que participan en el comercio justo, han logrado concretar cambios en las políticas públicas, aun cuando sólo se trata de espacios locales y sólo son cambios en su instrumentación.

Todo lo anterior permite dar cuenta de la incidencia que tienen las organizaciones campesinas en la instrumentación de las políticas públi-cas, que si bien existen una serie de actores participantes, las organizacio-nes campesinas destacan por su experiencia y conocimientos prácticos, pero que pocas veces ello se expone a la luz pública.

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Por lo anterior, considero importante resaltar el hecho de que algu-nas organizaciones sobresalientes en el estado de Chiapas, como en los casos de Comercializadora Más Café, Unión de Ejidos y Comunidades de Cafeticultores Beneficio Majomut y Coordinadora de Pequeños Pro-ductores de Café de Chiapas, A. C. (Coopcafé), han podido incidir en la instrumentación de la política pública dirigida al campo, en gran medida por las fuerzas de presión que representan ante el aparato estatal y por las necesidades que surgen en las operaciones cotidianas de las organiza-ciones cafetaleras.

Por otro lado, también es importante subrayar que a lo largo de las reuniones donde se reflexionó sobre la necesidad que tienen las organi-zaciones de participar en la instrumentación de políticas públicas, la ma-yoría de los productores organizados mencionaron su desconocimiento respecto del proceso concreto de la estructuración de una política públi-ca y también su desconocimiento sobre información concreta que afecta sus intereses, como son los presupuestos asignados al campo de acuerdo con la Ley de Ingresos y Egresos de la Federación.

Este último hecho evidencia que aún falta un mayor manejo de in-formación en los campesinos minifundistas organizados respecto a los procesos y términos específicos de las políticas públicas dirigidas al cam-po, por lo cual su participación muchas veces se registra de forma des-estructurada o con poca claridad acerca de cómo necesitan incidir en la instrumentación de las políticas públicas, porque en la mayoría de los casos la información la buscan hasta que se encuentran en un proceso de negociación, o de presión.

Conclusiones

A manera de conclusión, puedo argumentar que las políticas públicas dirigidas al campo debieran incluir mayor participación de los actores sociales, ya que son éstos quienes cuentan con la experiencia y el conoci-miento en los procesos de desarrollo que desean impulsar.

Sin embargo, está claro que la participación que se logra en la instru-mentación de las políticas públicas de ninguna manera es un proceso vi-sible, puesto que está determinada por una gama de tensiones, conflictos y crisis de los actores sociales frente al Estado.

Ahora bien, la participación de los actores sociales se puede lograr con un mayor éxito cuando existe una base organizada, como en el caso

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de los cafetaleros que se exponen en el presente estudio, puesto que ellos han logrado en alguna medida cierta incidencia en la instrumentación de las políticas públicas, pero que aún les falta contar con más información para que su participación sea más concreta.

Sin embargo, aun cuando la incidencia es de manera aislada y redu-cida, lo importante es tomar en cuenta estas experiencias y revalorarlas para reconocer la importancia de contar con una democracia participati-va y no sólo representativa.

Lograr la democracia participativa, sin duda es un proceso que ha-brá de construirse y es un reto muy importante si queremos lograr un desarrollo incluyente; es un reto que sobre todo tendrá que superar las relaciones de poder existentes dadas por la propia estructura política, social, cultural y económica.

También los actores sociales tendrán que ser más conscientes de ge-nerar mayor participación de su parte, porque se requiere de una parti-cipación activa constante para lograr un desarrollo incluyente, de tal ma-nera que no se puede ceder la voluntad a otros para resolver problemas que tienen en sus propios procesos de desarrollo, es decir, que atañen al ámbito público.

Por último cabe resaltar que la instrumentación de las políticas pú-blicas dirigidas al campo son un elemento importante para lograr el de-sarrollo rural en México, por lo cual es fundamental tratar de incidir en ello, porque como algunos investigadores lo mencionan, la construcción de políticas públicas es de carácter público y por tanto exige una corres-ponsabilidad entre gobierno y sociedad.


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Chiapas entre la protección ambientaly la producción alimentaria: el impacto de

los agrocombustibles

León Enrique Ávila Romero1

Introducción

En octubre de 2005 el huracán Stan impactó en la región del Soconusco, generando fuertes daños materiales y cuantiosas pérdidas humanas. En octubre-noviembre de 2007 una depresión tropical en el Golfo de México ocasionó fuertes inundaciones en la ciudad de Villahermosa y en 80% del territorio tabasqueño. En el norte de Chiapas una ladera se desgajó y ocasionó un fuerte oleaje en el río Grijalva, lo cual sepultó a la comunidad de Juan Grijalva, desapareciéndola de la geografía estatal y generando un tapón en la segunda cuenca más caudalosa de México, que generó múltiples inundaciones en comunidades rurales de Chiapas.

Ante la magnitud del desastre natural, la primera versión oficial ha sido imputarlo al cambio climático global, es decir, en algunas esferas públicas el fenómeno se ha convertido en uno de los principales justifi-cantes del deterioro de los recursos naturales y los consecuentes proce-sos de desertificación, y por lo tanto una diplomática forma de evadir la responsabilidad del retiro del Estado del medio rural, lo que ha agravado la situación del deterioro de los recursos naturales.

Es decir, el discurso del cambio climático se ha convertido en una justificante de la inoperatividad de diversas instancias oficiales, pero ade-

1. Profesor de tiempo completo adscrito a la División de Procesos Naturales de la Universidad Intercultural de Chiapas.

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más, ante la firma del Protocolo de Kyoto y la aparición del mercado de emisiones, se ha convertido en un gran negocio para un conjunto de em-presas generalmente de carácter transnacional, las cuales han favorecido la consolidación de la propuesta de los agrocombustibles.

En México y en Chiapas se han aprobado respectivas leyes que fo-mentan el cultivo de los bioenergéticos.2

En el desarrollo de esta actividad predomina un modelo agrícola ba-sado en amplias extensiones de tierra y en la utilización de maquinaria y tecnología que utilizan combustibles fósiles, lo que acarrea un mayor gasto energético en su producción.

Ante esto es importante analizar los posibles impactos que acarrea-rán en Chiapas el fomento de dicha actividad por el gobierno del estado y por los intereses de grandes compañías de carácter transnacional, que son las principales impulsoras de la propuesta.

En primer término, se hace urgente realizar un breve recorrido por la problemática del cambio climático global.

El cambio climático global

En la historia del planeta Tierra, desde su formación hace alrededor de 5,000 millones de años, se han ubicado diferentes etapas en las cuales el clima ha sufrido modificaciones, las cuales en los últimos 4,000 a 5,000 años se encuentran plasmadas en documentos escritos.

Con el surgimiento de los periodos glaciares, gran parte de la super-ficie terrestre se ha visto cubierta, y han llegado a durar alrededor de 100,000 años, con periodos interglaciares de alrededor de 10,000 años en los que los hielos se retraen. Actualmente estamos ubicados históri-camente en un periodo interglaciar. Cabe destacar que entre cada etapa se da un diferencial de temperatura que va de 10 a 15° C (Wigley et al., 1995).

2. El 1 de febrero de 2008 se publicó en el Diario Oficial de la Federación la Ley de Promoción y Desarrollo de los Bioenergéticos. El 18 de junio de 2009 se publicó el Reglamento de la Ley de Promoción y Desarrollo de los Bioenergéticos. Ya existen algunos elementos en el marco jurí-dico vigente, en los cuales se apoyan tanto la Ley como el Reglamento, Es necesario revisar la LGEEPA con el fin de garantizar que se lleven a cabo las MIA previo a proyectos de bioenergéticos. La NOM-086-Semarnat-Sener-SCFI-2005, publicada en el DOF el 30 de enero de 2006, establece para las zonas metropolitanas del Valle de México, Guadalajara y Monterrey, la obligatorie-dad del uso de oxigenantes en las gasolinas. En mayo de 2008 Pemex anunció que la ZM de Guadalajara iniciará el uso de etanol como oxigenante a partir de 2010.

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Chiapas entre la protección ambiental y la producción alimentaria

En la última glaciación el campo de hielo llegó hasta las ciudades de Nueva York, Moscú y Berlín. El hielo tenía un promedio de tres a cuatro metros de espesor y eso retrajo el nivel del mar en 120 metros respecto al presente (Barros, 2004).

Para Vicente Barros (2004), la primera glaciación se produjo hace 2,500 millones de años; después, a los 900 años se volvió a producir este cambio climático, y desde hace tres millones de años se han sucedido varios periodos de enfriamiento y de calentamiento. Las principales cau-sas fueron la deriva continental, los ascensos de cordilleras y macizos montañosos, cambios en la concentración del dióxido de carbono y el transporte del calor por los océanos.

Actualmente estamos en un periodo interglaciar que lleva más de 15,000 años, y que se espera finalice en unos cuantos milenios más. El fenómeno del calentamiento global surgió con la Revolución Industrial y la consecuente emisión de grandes cantidades de carbono a la atmósfera.

Lentamente esas emisiones se han ido acumulando a lo largo de los años, pero el proceso se ha visto acelerado del año 1960 al presente. Por ejemplo, las emisiones de la producción mundial de dióxido de carbono pasaron, de inicios del siglo XX de cerca de 250 millones de toneladas por año, a más de 6,000 millones en el año 2000 (Barros, 2004). Lo que nos da una idea del fuerte incremento de dióxido de carbono en la atmósfera.

Esta concentración de gases en nuestra atmósfera se acumula de for-ma normal, generando lo que se conoce como el efecto invernadero, ya que se permite la entrada de radiación solar (onda corta y alta frecuen-cia) pero impide su salida al ser reflejada (Antal, 2004). Cuantos más ga-ses aumenten, se retiene más calor. Esto a la larga afecta tanto al tiempo atmosférico como al clima.

Ello, según diversos estudios, ha traído el incremento en la tempe-ratura en alrededor de 0.6° C en 100 años, y la única respuesta posible es la quema de combustibles fósiles. Para la Universidad de East Anglia, la temperatura media del aire a nivel global ha sufrido una variación de alrededor de 0.9° C (Godrej, 2002).

Existe un organismo que se ha dedicado al estudio del cambio climá-tico, se trata de la Comisión Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático de las Naciones Unidas (IPCC), donde colaboran más de 2,000 científicos. Esta comisión ha elaborado diversos modelos climá-ticos en los cuales tratan de incorporar diversas variables, no sólo enfo-cadas hacia el calentamiento global, sino respecto de comportamientos regionales, relación continente-océano y las estaciones del año.

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Básicamente las principales predicciones de los científicos del IPCC se basan en lo siguiente, de acuerdo con Godrej (2004) y Garduño (1994):

1. Más calor en las masas de tierra que en el mar, ya que la superficie terrestre absorbe mejor la energía solar.

2. Se prevé que el Océano Ártico experimente mayores temperaturas en el invierno.

3. En latitudes medias de América del Norte, del Sur y Europa, habrá más días cálidos en verano y menos días fríos en invierno.

4. Los pronósticos más alarmantes: se espera un aumento de los suce-sos climáticos extremos, como inundaciones muy fuertes o sequías prolongadas.

La mediación global ambiental

La problemática generada por el cambio climático es un proceso en el cual han convergido gobiernos, organismos multilaterales y organismos de la sociedad civil.

Es así que desde la última década del siglo XX la preocupación causa-da por el posible deterioro de los recursos existentes coloca a la humani-dad en una encrucijada.

Los efectos de un cambio climático paulatino se han empezado a sentir; hay un consenso generalizado de que la temperatura global del planeta se ha incrementado en 0.6° C en el transcurso del siglo XX, y se calcula el repliegue de los hielos del Océano Ártico y de la Antártida, lo que ocasionaría el aumento del nivel del mar en seis metros.

A partir de 1979, cuando se celebró la primera Conferencia Mundial sobre el Clima en Ginebra, Suiza, se han celebrado 12 conferencias mun-diales relacionadas con la problemática del cambio climático, una cum-bre sobre protección atmosférica en La Haya, Holanda, en 1989, cuatro informes del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) y una Convención Marco sobre Cambio Climático, firmado en Río de Janeiro, Brasil, en 1992.

En 1988, en Ginebra, Suiza, se celebró la primera reunión del Panel Intergubernamental sobre el cambio climático, en la cual de acuerdo con Antal (2004) los principales objetivos fueron:

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1. Obtener una evaluación completa del estado del conocimiento cien-tífico sobre el cambio climático.

2. Evaluar los impactos ambientales, sociales y económicos de este fe-nómeno.

3. Formular estrategias de respuesta realistas para la acción a nivel na-cional e internacional.

Este panel está integrado por tres grupos de trabajo, y ha estado fuerte-mente politizado en la presentación de sus informes. Por ejemplo, en el primer informe respecto al calentamiento global y el efecto invernadero se cuestionó fuertemente el modelo matemático empleado, y se descu-brieron fuertes presiones por grupos de industriales de Estados Unidos.

En 1990 se creó el Comité Intergubernamental de Negociación para una Convención Marco sobre Cambio Climático, por instancias de la ONU, y se adoptó la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), la cual entró en vigor en 1994.

En el caminar de esta convención, de acuerdo con Edith Antal (2004) se han encontrado dos temas polémicos en los que se han generado cier-tos conflictos:

1. La soberanía de los Estados-nación respecto a sus recursos naturales.2. Existe una responsabilidad común, pero diferenciada. Es decir los

países desarrollados han tenido un mayor acceso y disfrute de los recursos naturales y son los principales contaminadores.

De acuerdo con el World Resources Institute, el país que cuenta con la mayor emisión de gases de efecto invernadero (GEI) es Estados Unidos con 25% del total mundial; le siguen China con 15%, la Unión Europea, que aglutina a 25 naciones, con alrededor de 14%; posteriormente Rusia e India con 5%, y Japón con 4%. México aporta 1.5% de las emisiones globales. De acuerdo con los datos, los países industrializados aportan 52% de los GEI y los países en desarrollo 48%.

De acuerdo con Arvizu (2004):

Existen 15 países que contribuyen con 71.4% de las emisiones de CO2 mundiales por quema de combustibles fósiles; entre ellos se encuentra México en la posición 12, con 98 millones de toneladas de carbono. A nivel de América Latina y el Caribe nuestro país contribuye con 27.3% de las emisiones, con un índice de 1.1 toneladas de carbono por habitante por año.

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En el caso mexicano, las mayores emisiones se concentran en el CO2, y de acuerdo con el Instituto Nacional de Ecología, la mayor parte se da por procesos de combustión (32.0%), el transporte con (14.6%), el sector forestal (23.5%), desechos 9%, la agricultura (8.1%), los procesos indus-triales 6.3% y energía fugitiva 6.5%.

El cambio climático y los agrocombustibles: una relación perversa

Actualmente estamos viviendo el fin de la era del uso de los hidrocarbu-ros como motor de la economía mundial, se están agotando grandes yaci-mientos petroleros en el mundo, y el precio se ha elevado gradualmente, generando a mediano plazo el colapso de dicha actividad.

Pese a la existencia de diversas tecnologías alternativas, a nivel mun-dial se va configurando la conformación del mercado de los biocombus-tibles, en el cual sobresale la producción de etanol a partir del cultivo del maíz y la caña de azúcar y la producción de biodiesel a partir de los cultivos de palma de aceite, piñón y soya.

Existen experiencias en Brasil, Tailandia y Malasia en las cuales el de-sarrollo de la propuesta de los biocombustibles generó un fuerte impacto en el ambiente y la emergencia de movimientos sociales en contraposi-ción a dicha propuesta.

En nuestro país el Congreso de la Unión aprobó recientemente un proyecto de ley para el fomento de los bioenergéticos; en específico, en el estado de Chiapas, con el arribo en diciembre de 2006 del gobernador Juan Sabines se creó una comisión de bioenergéticos con la finalidad explícita de fomentar dicha actividad.

Existen diversos estudios que ven de forma crítica el fomento de los bioenergéticos, ya que ocasionan un deterioro ambiental y merman la capacidad de regeneración de los recursos naturales que intervienen en su producción (fertilidad del suelo, erosión, pérdida de semillas y biodi-versidad, entre otros).

Aunque en la esfera económica se ve de forma positiva el incremento que sufrirá el precio del maíz, al destinarse los excedentes de cereales que exportaban los países desarrollados hacia el tercer mundo, y desti-narse progresivamente hacia la producción de bioenergéticos en las me-trópolis.

Revisamos anteriormente el contexto global en el que se desarrolla la propuesta de los bioenergéticos, y la necesidad de ubicar los excedentes

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de producción de cereales de Estados Unidos en una nueva actividad económica de alta rentabilidad. Es decir, reconocemos que existe una preocupación ambiental que se manifestó como máxima expresión en el Protocolo de Kyoto, y tiene que ver básicamente con el fenómeno del ca-lentamiento global, el que se debe al incremento de las emisiones de car-bono a la atmósfera, y se busca por diferentes medios su disminución. En el caso mexicano, en la gráfica podemos observar que el sector energéti-co es el que más contribuye a la emisión de gases de efecto invernadero.

Gráfica 1México 2003. Emisiones de gases de efecto invernadero

613 Mton CO2eq

USO SUELO14%

AGRICULTURA7%

ENERGIA61%

INDUSTRIA8%

DESECHOS10%

Fuente: tomado de Manzini, Islas y Masera, 2007.

Sin embargo, en la consolidación de dicho proceso se han desarrollado lo que se denominan “mecanismos de desarrollo limpio” (MDL), los cuales se han convertido en un gran negocio.

Ya que el Protocolo de Kyoto permite la compra de bonos a otros paí-ses, y al efectuar esa compra aparece que dichas acciones de mitigación de emisiones las realizara el país comprador, entonces se dan procesos de triple contabilidad, subsidios para la puesta en marcha de la empresa en el país destino, subsidios para la compra de bonos en el país de origen y todavía deducción de impuestos por su carácter ambiental.

Es así que la reducción de emisiones de carbono mediante el uso de bioenergéticos se considera una enorme posibilidad de negocio.

A lo largo del texto hemos hablado de los biocombustibles. Pero ¿qué son? La definición nos dice que son un combustible de origen biológico.

Aún más, los usamos actualmente en el siglo XXI; sería impensable la cocción de los alimentos en las comunidades indígenas chiapanecas sin el

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uso de leña, o en la India sin el uso de estiércol seco de bovino; a este tipo los podemos denominar como biocombustibles de baja escala.

Actualmente, con la generación de procesos industriales más eficien-tes, es posible obtener combustibles que pueden ser utilizados en los au-tomóviles y en las máquinas industriales.

Ante la crisis petrolera debida al empantanamiento de la guerra de Irak, al alto precio de los hidrocarburos y a su escasez a nivel mundial, se están revisando diversas alternativas de producción de energía.

Si analizamos la producción de bioenergéticos, y en el caso específico del etanol, veremos que se desarrolla básicamente en dos naciones: Esta-dos Unidos y Brasil (véase cuadro 1), los cuales concentran alrededor de 90% de la producción mundial.

Cuadro 1Producción de etanol, 2005

País o región Producción (millones litros/a) % Brasil 16,500 45.2 Estados Unidos 16,230 44.5 China 2,000 5.5 Unión Europea 950 2.6 India 300 0.8 Canadá 250 0.7 Colombia 150 0.4 Tailandia 60 0.2 Australia 60 0.2 Total 36,500 100.0

Fuente: Eckerman, 2007.

Si comparamos los costos de producción entre Estados Unidos, la Unión Europea y Brasil, veremos que el etanol fabricado en este último país con base en caña de azúcar es el único que tiene una alta competitividad respecto a la gasolina y el diesel convencional.

En el caso del biodiesel, podemos observar que en los casos brasi-leño y estadounidense, éstos tienen una alta competitividad, ya que su producción se basa en la soya, mientras que la de la Comunidad Europea en la colza. Aunque es importante resaltar que se encuentra muy cerca del margen del diesel convencional, lo que acarrea a la larga un fuerte

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problema: es necesario generar incentivos en la industria del transporte para la sustitución del diesel convencional por el biodiesel.

Cuadro 2Comparación de costos de producción,* 2004

Etanol Gasolina Biodiesel DieselEstados Unidos

0.36 (maíz) 0.45 (con impuestos)0.32 (sin impuestos)

0.50 (soya) 0.47 (con impuestos)0.31 (sin impuestos)

Unión Europea

0.70 (trigo) 1.09 (con impuestos)0.34 (sin impuestos)

0.56 (colza) 1.06 (con impuestos)0.33 (sin impuestos)

Brasil 0.27 (caña de azúcar)

0.69 (con impuestos)0.33 (sin impuestos)

0.52 (soya) 0.40 (con impuestos)0.32 (sin impuestos)

* Euros por litros equivalentes de energía.Fuente: Eckermann, 2007.

Los agrocombustibles y su potencial en México

En el caso mexicano, el potencial bioenergético es relevante a nivel nacional; sólo en el año 2005 alrededor de 3.6% de la producción de energía se realizaba con base en procesos de biomasa.

Los siguientes datos son tomados de la red mexicana de Bioenergía, coordinada por Omar Masera:

1. Existe un gran potencial energético del recurso biomásico. Actualmente, el uso de bioenergía en México representa 8% del consumo de energía primaria, sien-do la leña y el bagazo de caña las principales materias primas. Sin embargo, se estima que los recursos bioenergéticos en México representan entre 54 y 81% de la oferta interna bruta de energía primaria. Entre 27 y 54% del potencial proviene de los combustibles de madera, 26% de los agrocombustibles y 0.6% de los subproductos de origen municipal. Este gran potencial bioenergético se puede obtener mediante la generación de combustibles fósiles leñosos como subproducto del manejo de bosques naturales accesibles o a partir del estable-cimiento de 16.3 millones de hectáreas o plantaciones energéticas. Existen, a su vez, 73 millones de toneladas de residuos agrícolas y forestales con potencial energético, 17 millones de toneladas de residuos urbanos para generación de biogás, y un área agrícola importante potencialmente apta para la producción de etanol y biodiesel.

2. La bioenergía puede contribuir significativamente a la diversificación energéti-ca a mediano (año 2010) y largo (año 2030) plazos. Mediante la simulación de escenarios, se estima que la bioenergía podría representar entre 7 y 17% del

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consumo de energía en México en el año 2030. En el escenario de alta penetra-ción de las tecnologías bioenergéticas, es posible sustituir 15.5% de la produc-ción de electricidad generada por combustibles fósiles, y 18% del consumo de gasolinas y diesel por etanol y biodiesel en 2030.

Impactos ambientales y sociales de los bioenergéticos

El impacto ambiental de los biocombustibles se da a diferentes niveles:

1. Apertura de nuevas tierras al cultivo y la consecuente deforestación de miles de hectáreas. Elizabeth Bravo (2006) nos proporciona los siguientes datos, que verdaderamente son impactantes:

El cultivo de soya ha causado ya la deforestación de 21 millones de hectáreas de bosques en Brasil, 14 millones de hectáreas en Argentina, dos millones en Paraguay y 600,000 en Bolivia. En respuesta a la presión del mercado global, próximamente se espera, sólo en Brasil, la deforestación adicional de 60 millones de hectáreas de territorio.

Esto es en el caso de América Latina, pero grandes extensiones de Asia, de acuerdo con Friends of the Earth, han sido deforestadas bajo la pro-puesta de los biocombustibles:

A mediados de los noventa Indonesia reservó 9.13 millones de hectáreas para el cultivo de aceite de palma. [Fuente: Friends of the Earth.] En 2004, solamente 58% de esta área había sido cultivada, a pesar de que áreas extensas habían sido desfo-restadas.

En otro ejemplo, mientras solamente 303,000 hectáreas (de las dos millo-nes reservadas en East Kalimantan para palma de aceite) […] un esti-mado de 3.1 millones de hectáreas han sido desforestadas.3 En Malasia, el mayor productor mundial de aceite de palma, 87% de los bosques han sido devastados.4

2. El siguiente impacto ambiental que ocasiona el fomento de los bio-nenergéticos, es el fomento de monocultivos, que requieren gran

3. Lesley Potter, Australian National University.4. Pinto, Edivan, Melo, Marluce, y Mendonça, María Luisa (2007) El mito de los biocombustibles.

Red ATTAC www.attac.org

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cantidad de insumos químicos, los cuales ocasionan daños al ambien-te, ya sea mediante la contaminación del suelo, agua y aire; y sobre todo por la extinción de vida silvestre. Sobre esto nos mencionan lo siguiente Altieri y Bravo (2007):

Brasil ha producido caña de azúcar para combustible etanol desde 1975. En 2005 ha-bía 313 plantas procesadoras de etanol con una capacidad de producción de 16 mi-llones de metros cúbicos. Brasil es el mayor productor de caña de azúcar del mundo, y produce 60% del total mundial de etanol de azúcar con cultivos de caña de tres mi-llones hectáreas. En 2005 la producción alcanzó un récord de 16.5 billones de litros, de los cuales dos millones fueron destinados para exportación. El monocultivo de caña de azúcar por sí solo suma 13% de la aplicación de herbicida a nivel nacional.

Entre los principales impactos sociales que ocasionaría la implementa-ción de la propuesta de los biocombustibles, se encuentran los siguientes:

1. Desplazamiento de la población campesina; al ser paquetes tecno-lógicos los que se implementan en la siembra y producción de los biocombustibles y existir una integración vertical de la empresa, se ocasiona la sustitución del hombre por maquinaria.

En Brasil, el cultivo de soya desplaza 11 trabajadores de la agricultura por cada nuevo trabajador que emplea. Éste no es un fenómeno nuevo. En los setenta, 2.5 millones de personas fueron desplazadas por la producción de soya en Paraná, y 300,000 fueron desplazadas en Río Grande do Sul.

2. Despojo y concentración de la tierra (neolatifundios).

En Argentina, 60,000 establecimientos agropecuarios fueron excluidos mientras el área cultivada con soya Roundup Ready se triplicó. En 1998 había 422,000 granjas en Argentina, mientras en 2002 sólo quedaban 318,000, reduciéndose en una cuarta parte.

En muchas ocasiones el desarrollo de la palma de aceite parece ser un pretexto para desforestar y vender madera tropical.

3. Impacto en la existencia de alimentos; según el Centro Peruano de Estudios Sociales (CEPES), los biocombustibles entrarán en una ba-talla en la producción de alimentos, y narran la experiencia en los departamentos de Piura en el norte peruano:

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Cultivos como la caña de azúcar —el principal en el Perú para la producción de eta-nol— requieren grandes volúmenes de agua, recurso escaso y con proyecciones de serlo cada vez más por los efectos del cambio climático. Ejemplo: 10 mil ha de tierras eriazas adjudicadas en la cuenca del río Chira a la empresa estadounidense Maple Etanol S. R. L., destinadas a la siembra de caña para etanol (producción esperada: 120 millones de litros de etanol por año) dirigido a la exportación, requerirán in-mensos volúmenes de agua y competirán con los actuales cultivos, en su mayoría de pequeños y medianos agricultores. Es improbable que el gobierno regional tome estos argumentos en consideración, pues recibirá, de la empresa Maple, 500 mil dó-lares anuales durante 20 años. El otro inversionista para la producción de etanol en Piura es el grupo Romero, con 3,700 ha. Según el ministro de Agricultura, las dos empresas se han comprometido a “reconvertir” 10 mil ha de arroz —también gran consumidor de agua— para destinarlas a la caña, en la perspectiva de extender este cultivo en Piura a… ¡25 mil hectáreas! ¿Se habrá hecho alguna consulta a los agri-cultores que serán “reconvertidos”?

Entonces lo que estamos viendo es una estrategia agresiva del capital transnacional, asociado con las oligarquías locales que buscan generar un nuevo proceso de acumulación, dejando de lado aspectos ambientales, sociales y culturales, mercantilizando y contaminando la vida sin impor-tar el costo para la humanidad.

Chiapas entre la conservación de la naturaleza y la producción alimentaria: el impacto de los agrocombustibles

El estado de Chiapas se encuentra en el sur de México; era todavía en el año 2010 el estado de la República Mexicana más pobre, ya que concentra el más alto índice de analfabetismo, de acceso a servicios de salud, en lo concerniente a las características de la vivienda (suelos de tierra y acceso a agua entubada, electricidad y drenaje), pero sobre todo en pleno siglo XXI más de 75% de la población sobrevive con menos de dos salarios mínimos mensuales, alrededor de siete dólares por día, lo que nos demuestra la profunda carencia que tienen los habitantes de estas tierras.

Chiapas cuenta con múltiples recursos naturales; junto con Tabasco y Campeche concentra 75% del agua a nivel nacional. En el municipio de Reforma, Chiapas, se encuentra uno de los principales yacimientos de gas natural a nivel nacional; la riqueza petrolera se encuentra subexplo-tada, esperando el agotamiento de la sonda de Campeche; el potencial hidroeléctrico del estado es relevante; en las últimas décadas del siglo pa-sado más de una tercera parte de la electricidad de la República ha sido

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generada en Chiapas; se cuenta con siete de los nueve ecosistemas que tiene nuestro país, y con plantas, animales y microorganismos originarios de estas tierras.

Ancestralmente existen sistemas de producción agropecuaria que han permitido la consolidación de centenares de comunidades rurales que se extienden por la geografía del estado, y en el sector agrícola el sustento es el maíz, dador de la vida y generador de hombres verdaderos.

En las últimas décadas del siglo XX los chiapanecos disputaban ser la sede del granero de México, se sentían orgullosos de la producción alimentaria; el maíz acompañaba al frijol y a los frutales tropicales como el mango, el plátano, el café, y a una boyante actividad ganadera que era promesa de un futuro revelador.

¿Qué impidió la concreción de este sueño eminentemente guajiro?Desde 1982 en México se implantó el modelo económico neoliberal,

se buscó la eficiencia económica en una profunda obsesión patológica contra la inflación, se impuso un presupuesto restrictivo a la inversión y al gasto social, y se generaron programas de carácter asistencialista y de fomento a la reproducción familiar (por ejemplo: Oportunidades, Pro-campo, entre otros).

En el caso del campo mexicano, se abandonó la idea de la autosufi-ciencia alimentaria, y se adoptaron las ideas del libre mercado, lo cual se plasmó primero en nuestro ingreso al GATT en 1986 y en la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte en 1992 y su puesta en marcha el 1 de enero de 1994. Fue así que en el afán de las ventajas comparativas, nuestro país se especializaría en aquellos productos que le permitieran sobrevivir en el mercado mundial y saldríamos ganando todos los mexicanos: tanto los compradores como los vendedores.

Pero, ¡oh gran sorpresa!, el libre mercado ni es libre, ni es merca-do, existen diversos actores que lo distorsionan; es así que en su disputa por la hegemonía mundial Estados Unidos y la Unión Europea inundan el mercado de cereales a bajos precios y con altos subsidios. Demos un dato revelador: mientras que un agricultor “gringo” recibe subsidios de alrededor de 700 dólares al año, un europeo 1,000 dólares, un agricultor mexicano recibe en promedio solamente 60 dólares al año. Pero con esos apoyos, a partir del 1 de enero de 2008 competiremos fuertemente y al “tú por tú” con los farmers extranjeros.

El mercado mundial de alimentos es regulado por los principales ac-tores de la globalización: las corporaciones transnacionales, entre las cua-les sobresalen: ADM, Nestlé, Cargill-Continental, Unilever, entre otras.

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Estas empresas desde 1998 han rebasado los cupos de importación de maíz para su ingreso al país, violando un principio básico de soberanía alimentaria, para obligar a tener un bajo precio del producto y desalentar paulatinamente la actividad maicera.

A 14 años de este dumping contra nuestros productores, el fenóme-no del rentismo de tierras y de la migración internacional se ha hecho presente en las familias mexicanas; las aspiraciones han cambiado y la fa-mosa reconversión de cultivos no ha funcionado del todo. La producción de maíz subsiste en las tierras de temporal, y pervive porque existe una profunda visión campesina e indígena que resiste al proceso global en su necedad de querer seguir siendo productores de básicos y no depender de las transnacionales.

Es así que en dicho proceso de resistencia al proceso global se han generado en esta sociedad, que algunos teóricos denominan postindus-trial, una gran cantidad de movimientos sociales que resisten al proceso de mundialización económica.

En el estado existe desde 2006 el Proyecto de Bioenergéticos de Chiapas, presentado públicamente por su director el ingeniero Rafael Arellanes Caballero, director general de la Comisión de Bioenergéticos del estado de Chiapas; se plantea la producción de biocombustibles a partir de la siembra masiva de tres cultivos: palma de aceite, caña de azúcar y piñón.

Se plantea la creación de 69 módulos de producción, y la conversión al cultivo de biocombustibles de 119,000 hectáreas en la regiones del So-conusco, Centro, Fronteriza, Frailesca, Selva-Palenque y Sierra.

En voz del director de la Comisión de Bioenergéticos, la propuesta generaría lo siguiente:

Con este proyecto hemos calculado que con el uso de los biocombustibles produ-cidos se contribuiría a reducir un 5% de la emisión de gases efecto invernadero, y adicionalmente, por la biomasa que se genera, se retendrían 3.5 millones de tonela-das de bióxido de carbono, que representa un 4% respecto de lo que generamos en México. Este Proyecto Bioenergético contribuye a reducir en un 9% los gases efecto invernadero en México, además de otras ventajas ambientales y económicas, como la conservación del suelo y aprovechamiento de terrenos ociosos. Para este Proyecto Bioenergético se requiere una inversión de 3,500 millones de pesos (320 millones de dólares) con un financiamiento neto de 1,200 millones de pesos (120 millones de dólares) en un lapso de seis años. En el año 2007 se requiere de 210 millones de

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pesos (20 millones de dólares). Se crearían 35 mil empleos directos en el campo y se beneficiaría además a 30 mil familias propietarias de predios.5

Desde el año 2006 han existido cambios fundamentales en la instrumen-tación de la propuesta de los agrocombustibles en Chiapas, es así que podemos mencionar en primer término el proceso de institucionaliza-ción de dicha propuesta:

1. Nivel gobierno del estado de Chiapas. Se ha pasado por tres mo-mentos diferentes: se creó en un primer término la Comisión de Bioenergéticos, y su posterior consolidación del Instituto de Bioenergéticos, para finalmente su desaparición e incorporación al IFAT (Instituto del Fomento a la Agricultura Tropical y Reconversión Productiva) dependiente del gobierno del estado.

2. Nivel federal. Se apoyó la propuesta de los agrocombustibles median-te el programa Proarbol de la Comisión Nacional Forestal; se tiene reportado el apoyo para la siembra de más de 15,753. 41 hectáreas en el estado. Pero en una evaluación realizada por el IFAT en 2010, sólo prevalecen la cantidad de 2,719 hectáreas.

3. Nivel internacional. Como parte fundamental del Plan Mesoamérica, se ha instrumentado la creación de una red mesoamericana de bio-energéticos, en la cual participan países centroamericanos. El lide-razgo en el sector lo tiene Colombia y es instrumentado por México. Se tiene contemplada la construcción de tres plantas de biodiesel en el país. Y en Chiapas se invertirán alrededor de 55 millones de pesos en la planta de Puerto Chiapas.

En la implementación del proyecto de piñón (Jatropha) se han tenido diversas dificultades. La primera que surgió fue la relativa a la importa-ción masiva de la semilla desde la India, lo que dificultó su adaptación al contexto geográfico chiapaneco, y se caracterizó por ser de pésima calidad.

Desde el estado, como parte fundamental de una política pública se han generado procesos de organización social, tal es el caso de Unión de Sociedades Bioenergéticas. Éstas tienen la función de garantizar que los esquemas de asociación entre los dueños de la tierra sean sociales (eji-

5. Arellanes Caballero, Caballero (2007) Proyecto Bioenergéticos Chiapas. Primera reunión interna-cional Foro de Bioenergéticos de Chiapas. Chiapas: Gobierno del Estado de Chiapas/Comisión de Bioenergéticos versión CD.

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dos y comunidades) o propiedad privada, los procesos de financiamiento público fundamentalmente, y las empresas que procesarán y generarán valor agregado al piñón.

En el año 2010 las plantaciones a nivel de viveros madre se encontra-ban en un desarrollo significativo en cuatro regiones del estado de Chia-pas: a) el Valle de Cintalapa y la Frailesca; b) Costa-istmo; c) Soconusco, y d) Marqués de Comillas.

El objetivo es obtener planta a partir de la cual se pueda proceder a generar transplantes mediante propagación vegetativa.

Conclusiones

La crisis energética —por el sobreconsumo y el cenit petrolero— ha pro-porcionado la oportunidad para tejer poderosas alianzas globales entre las industrias del petróleo, los granos, la ingeniería genética y la automotriz.

Estas nuevas alianzas entre alimentos y combustibles están decidien-do el futuro del paisaje agrícola mundial. El boom de los biocombustibles consolidará su control sobre nuestros sistemas alimentarios y energéticos, y les permitirá determinar qué, cómo y cuánto se producirá, resultando en más pobreza rural, destrucción ambiental y hambre. Los grandes be-neficiarios de la revolución de los biocombustibles serán los grandes del mercado de los granos, incluyendo a Cargill, ADM y Bunge; compañías de petróleo como BP, Shell, Chevron, Neste Oil, Repsol y Total; com-pañías automotrices como General Motors, Volkswagen AG, FMC-Ford France, PSA Peugeot-Citröen y Renault; y gigantes de la biotecnología como Monsanto, DuPont y Syngenta.

Los principales efectos que ocasionará el proyecto de los biocombus-tibles en el estado de Chiapas son los siguientes:

1. Conversión de tierras agrícolas dedicadas al cultivo de básicos (maíz principalmente) a la siembra de biocombustibles.

2. Deterioro del capital natural del suelo y agua que se siembren con biocombustibles, esto debido a que se implementarán paquetes tec-nológicos de alto consumo energético y basados en el uso de fertili-zantes y agroquímicos.

3. Desplazamiento de población de sectores excluidos actualmente del proceso de mundialización, que buscarán trabajo en nuevas tierras.

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