Desarrollo Histórico de La Teología India

DESARROLLO HISTRICO DE LATEOLOGA INDIA

DESARROLLO HISTRICO DE LATEOLOGA INDIA

Pablo Suess, Juan F. Gorski, M. M., Beat Dietschy,Fernando Mires, Jos Luis Gmez- Martnez

Iglesia, Pueblos y CulturaN 48-49

ABYA-YALA1998

DESARROLLO HISTORICO DE LA TEOLOGIA INDIAPablo Suess, Juan F. Gorski, M. M., Beat Dietschy,Fernando Mires, Jos Luis Gmez- Martnez

Iglesia, Pueblos y Cultura N 48-49

1a. Edicin Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Telf: 562-633 / 506-217 / 506-251Fax: (593 2) 506-255e mail: [email protected]

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Autoedicin: Abya-Yala EditingQuito-Ecuador

ISBN: 9978-04-413-2

Impresin: Sistema digital DocuTech U.P.S/XEROX.

NDICE

PRESENTACIN................................................................ 7

El desarrollo histrico de la Teologa Indiay su aporte a la inculturacin del Evangelio................ 9Juan F. Gorski, M.M.

El Evangelio de la Liberacin indgena:Comienzos del moderno indigenismo en el Per (1821-1919).................................................... 35Beat Dietschy

Del Indianismo a la IndianidadFernando Mires................................................................. 71

Hacia una iglesia de la Liberacin:La religin y el sacerdote en la novela indianistaJos Luis Gmez - Martnez............................................ 105

El ETIOPE RESGATADOAcerca de la historia y de la ideologa de la esclavitud y de la liberacin de esclavos en BrasilPablo Suess..................................................................... 119

PRESENTACIN

En la ltima dcada han aparecido en Amrica Latina varias pu-blicaciones que se refieren a la llamda teologa india. Al recorrerlas, senota fcilmente que no se trata de una temtica sistematizada y desa-rrollada con mtodo, como sucedi con la Teologa de la Liberacin.Son ms bien materiales heterogneos: conferencias, resmenes de tra-bajos grupales al interior de congresos, tentativas de lectura de mitolo-gas en cierta clave.

Muchsimas cosas son discutibles, porque se trata de hiptesisde trabajo, que necesitan ser pulidas pausadamente, con largos interva-los de decantacin y momentos de confrontacin con las conclusioneslogradas por telogos de Asia y de Africa. Querer elaborar en este mo-mento una sntesis que prentenda ser exhaustiva resultara, cuandomenos, prematuro.

Esta es la etapa de las tentativas, los ensayos, los avances tmidos,las revisin de conclusiones.

Paralelamente hay que seguir ampliando el estudio de las cultu-ras indias que, en estas postrimeras del milenio, corren el riesgo de de-saparecer o -lo que es lo mismo- folklorizarse, para el consumo de losturistas.

Espero que los lectores apreciarn la utilidad de los materialesque aqu aparecen. Se trata de un aporte invalorable para la reflexin.

Agradezco al Dr. Ral Fornet-Betancourt, del Instituto Missiode Aachen (Alemania) que me los ha facilitado y ha autorizado su pu-blicacin.

P. Juan Bottassojulio 1998

EL DESARROLLO HISTORICO DE LA TEOLOGIA INDIA Y SU

APORTE A LA INCULTURACION DEL EVANGELIO1

Juan F. Gorski, M.M.2

El fenmeno de la llamada teologa india

Ha surgido en Amrica Latina un movimiento que, desde apro-ximadamente el ao 1990, ha asumido la apelacin teologa india. Suobjetivo es la elaboracin de una nueva expresin autctona de la fecristiana basada en el redescubrimiento, la apropiacin y la valoracinde las experiencias y expresiones religiosas y culturales de los pueblosoriginarios de Amrica. Busca explicitar lo que, durante siglos, se hamantenido en la clandestinidad, al margen de las expresiones oficia-les (y europeas) de la fe catlica. Los protagonistas de este movimien-to son indgenas y algunos colaboradores invitados de otras culturas.El movimiento, que en este momento parece ser elitista, en el sentidode ser protagonizado por un nmero reducido de personas, est envas de popularizacin. Esta teologa, que naci de la crtica de aque-llas empresas cristianizadoras histricas que no respetaron las culturasy religiones de los pueblos indgenas y algunos modelos occidentalesde hacer teologa, ha madurado bastante, haciendo planteamientosimportantes y manifestando un deseo sincero de ser fiel a la divina re-velacin en Cristo y a la comunidad eclesial, en un verdadero dilogo.

La importancia de la poblacin indgena en Amrica Latina

El total de las personas que pertenecen a los pueblos indgenasde Amrica Latina (llamados tambin los pueblos indios, amerin-dios, aborgenes u originarios de Amrica) no es insignificante. Elprimer esfuerzo por cuantificar esta poblacin, antes de Puebla (reali-zado en 1978), estim un total de casi 36 millones; un estudio ms re-ciente proyect un total de unos 55 millones.3 Se trata, entonces, de la

octava parte de la poblacin latinoamericana y, probablemente, de unaproporcin mucho mayor, si consideramos hasta qu punto una cos-movisin, los smbolos y valores indgenas ejercen una influencia entrelos grupos como los llamados cholos, ladinos y mestizos de nues-tros pases. El hecho de que ms del 90% de la poblacin indgena vi-va concentrada en cinco pases andinos y mesoamericanos explica enparte por qu este macrogrupo cultural no haba merecido antes unaatencin teolgico-pastoral generalizada en Amrica Latina.

Las races de la Teologa India en la pastoral indgena

La bsqueda consciente de una expresin teolgica cristiana enel lenguaje y smbolos de las culturas amerindias tiene sus races remo-tas (pero directas) en los aos 1955-1960, cuando algunos misionerosdestinados a zonas indgenas andinas y mesoamericanas emprendieronuna nueva evangelizacin de estos pueblos por medio de la formacinde evangelizadores o catequistas autctonos. Estos deban no slo ca-tequizar a su pueblo en su propia lengua, sino tambin ser responsablesdel culto catlico y otras dimensiones de vida eclesial en sus propiascomunidades. La interaccin entre ellos y sus formadores misioneros,que pronto reconocieron que tenan que estudiar las lenguas nativas,condujo, primero, a una evangelizacin de aquellas culturas y, even-tualmente, en y desde ellas (ver GORSKI, 1975: 11-34).

El Concilio Vaticano II, con su valoracin de las religiones nocristianas (Lumen Gentium, 16, y toda la Declaracin Nostra Aetate) yde las preparaciones evanglicas halladas en la historia religiosa de lospueblos (en el Decreto Ad Gentes), estimul nuevas reflexiones teol-gicas en Amrica Latina. En el esfuerzo misionero de relacionar elEvangelio con las diversas culturas, se descubran primero semillas delVerbo entre ellas y luego las reconocan ya al menos como el antiguotestamento de los diferentes pueblos (posteriormente, a algunos no lesgustaba asimilar las religiones indgenas slo al Antiguo Testamento)(ver GORSKI, 1975: 30-34; BERG, 1989: 224-23). As, comenz a for-marse, ya desde hace un cuarto de siglo, un cuerpo de reflexiones teo-lgicas en las que se verificaba progresivamente un cambio en los pa-radigmas o modelos conceptuales usados. Del estudio de los aspectosreligiosos de las culturas indgenas se pas a hablar abiertamente de

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religiones indgenas. De estudios enfocados a la relacin de las cultu-ras indgenas con el cristianismo se pas a la valoracin de las religio-nes indgenas en s mismas.

Los protagonistas de esta primera reflexin teolgica indigenis-ta, generalmente, estuvieron ligados a instituciones eclesiales que lesanimaron, ofrecindoles tambin un apoyo estructural. Generalizan-do, se puede decir que, antes de la Conferencia de Puebla (1979), la va-loracin de los indgenas en y desde su identidad cultural fue unapreocupacin de los misioneros que trabajaban entre ellos, y de aque-llas instituciones eclesiales al servicio de esta actividad misionera. Alnivel continental latinoamericano, el Departamento de Misiones delCELAM (el DEMIS), desde su fundacin en 1966, ha promovido unavaloracin teolgica de las culturas indgenas por medio de una seriede encuentros y publicaciones (ver la bibliografa anexa). Durante losaos 60 y 70 se fundaron varios centros nacionales o regionales paraacompaar la pastoral indgena y animar los necesarios estudios antro-polgicos y teolgicos, normalmente con alguna relacin con el DE-MIS. La reflexin teolgica indigenista comenz mayormente con per-sonas ligadas a instituciones eclesiales en Mxico, Guatemala, el Ecua-dor, el Per y Bolivia, los pases de mayor concentracin indgena.Otros centros, algunos de ellos ecumnicos, se fundaron despus en s-tos y otros pases. Ofrecemos una lista de los centros conocidos en unanota al final de este ensayo.4 En el desarrollo de la Teologa India pro-piamente dicha, las dos instituciones que han ejercido mayor protago-nismo son el CENAMI (Centro Nacional de Ayuda a las Misiones In-dgenas), de Mxico, y el CIMI (Conselho Indigenista Missionrio), delBrasil.

Aparte de estos crculos misioneros indigenistas, la toma deconciencia sobre las interpelaciones teolgicas relacionadas con lospueblos indgenas (y otros grupos culturales no latinos) se desarro-ll mucho ms adelante. La Conferencia de Medelln (1968) menciona los indgenas apenas dos veces en sus Conclusiones, y no dijo nada so-bre estos grupos tnicos no occidentales. La teologa indgena (toda-va no india) se desarrollaba contemporneamente con la ms cono-cida teologa de la liberacin. Esta (y Medelln tambin), primera-mente, se fijaba ms en los pobres (como clase socio-econmica

Desarrollo histrico de la teologa india 11

marginada) que en la riqueza y unicidad cultural de los pueblos. Aun-que la teologa indgena, ya desde hace unos 20 aos, se estaba nutrien-do con muchos aportes de la teologa de la liberacin, sta comenz aenfatizar sus dimensiones cultural-indgena slo en su segundo dece-nio de vida. Puebla, orientada hacia la problemtica de la evangeliza-cin de la cultura gracias a la importancia dada a este tema en la Evan-gelii nuntiandi de Pablo VI (l mismo influenciado por el aporte de losafricanos en el Snodo de Obispos de 1974), llam la atencin de laIglesia a la prioridad de la evangelizacin de los indgenas y afroameri-canos, llamndoles los pobres entre los pobres (n. 34), tantas vecesolvidados (n. 365). Puebla no slo afirm que estos pobres son losprimeros destinatarios de la misin (n. 1142), sino tambin reconocisu potencial evangelizador (n. 1147) como sujetos creativos en la vi-da eclesial (e, implcitamente, de la teologa tambin). En los aos pos-teriores a Puebla el DEMIS habl de un paso de una pastoral indige-nista, en la que misioneros de fuera buscaron adaptar el mensaje evan-glico a las diversas culturas) a una pastoral indgena en que los pro-tagonistas de una evangelizacin inculturada son las comunidadeseclesiales indgenas: (ver DEMIS, 1987). Los documentos del DEMIS,habitualmente, recalcaron dos aspectos de la vida de los pueblos ind-genas que tambin sern enfatizados despus en la teologa india: lariqueza caracterstica de sus culturas y la pobreza caracterstica de si-tuacin de dominacin. Podemos decir que la problemtica indgena,finalmente, lleg a dar signos claros de afectar la conciencia teolgicageneralizada en Latinoamrica, en la Conferencia de Santo Domingo(1992), que reconoci claramente el carcter multitnico y pluricultu-ral de este continente (n. 244), y urgi una evangelizacin incultura-da, basada en la valoracin de la cosmovisin y smbolos de los pue-blos originarios, cuya reflexin teolgica propia debera ser respetada(n. 248).

El contexto histrico inmediato en que naci el movimiento de la Teo-loga India: los 500 aos

Aunque hasta la Conferencia de Puebla, casi toda la reflexinmisionolgica sobre las culturas indgenas de Amrica Latina fue reali-zada por el DEMIS o en relacin con l, es una irona que, dentro delCELAM, este esfuerzo fue prcticamente desconocido; cuando el CE-

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LAM fund una Seccin de Cultura, esto se hizo sin referencia a la obrahistrica del DEMIS. Otro factor: en la gestin del CELAM de 1979-1983, el DEMIS enfatiz ms la dimensin ad gentes de la misin, y notanto las situaciones misioneras dentro del continente (en la gestin si-guiente, se restableci un equilibrio entre las diversas dimensiones dela misin). Durante este perodo y los aos siguientes seguan y crecanlos proyectos que afirmaban la identidad indgena, con su respectivareflexin teolgica. Aunque el DEMIS, desde 1985, ha seguido organi-zando encuentros regionales de pastoral indgena con obispos y otrosespecialistas, otros organismos, tambin durante ese perodo, asumie-ron un protagonismo en la promocin de una reflexin teolgica ind-gena. Varios encuentros han sido auspiciados, organizados y financia-dos por entidades internacionales interesadas en la causa indgena, al-gunas de ellas promotoras de proyectos ecumnicos. Precisamente eneste tiempo, la Iglesia en Amrica Latina estaba preparando la conme-moracin de los 500 aos de la llegada del Evangelio a este continente.Todos recordamos la polmica que se suscit. Cmo celebrar la con-quista de los pueblos originarios de este continente, la destruccin desus culturas y la imposicin de estructuras socio-econmicas y polti-cas de dominacin? La primera reaccin se expresaba en un lamentode los abusos perpetrados en contra de los indgenas y sus culturas du-rante ese medio milenio. Progresivamente, con la realizacin de los en-cuentros que contribuan a lo que ahora llamamos la teologa india,el lamento se convirti en un proyecto: la expresin de la fe religiosade los pueblos indgenas desde su propia identidad e historia cultural.

Los institutos y encuentros que han promovido la Teologa India

Como en el caso de la reflexin teolgica indigenista e ind-gena ya existente, los protagonistas del nuevo proyecto que favorecala elaboracin de una Teologa India eran pensadores pertenecientesa los varios institutos de carcter antropolgico-pastoral. Algunas deestas instituciones estn vinculadas a la Iglesia catlica (algunas no ofi-cialmente, sino de modo oficioso o indirecto) y otras se identificancomo ecumnicas. Algunas existieron desde los aos 1960 o 1970, yotras se fundaron despus.3 Podemos mencionar entre las principales,el CENAMI de Mxico, el IPA e IDEA del Per, el CIMI y el Departa-mento de Missiologia da Universidade da Assuno de So Paulo del


Brasil y el CTP (ecumnico) y CEPITA (metodista) de Bolivia. La Edi-torial Abya-Yala del Ecuador es la mayor difusora de los documentosde la teologa india. La Asociacin Ecumnica de Telogos del TercerMundo (SETT, o EATWOT en ingls) ha auspiciado varios encuentrosinternacionales sobre esta materia (en Chucuito-Per, en agosto de1990, en Viacha-Bolivia, en noviembre de 1991, y en Quito en 1992).La documentacin pblica de los dos principales Encuentros TalleresLatinoamericanos de Teologa India (el primero se realiz en Mxico,en 1990, y el segundo en Panam, en 1993) no revela todos los detallesde los organismos auspiciadores y organizativos o sus fuentes de finan-ciamiento. Sabemos que varias consultas ecumnicas a los pueblos in-dgenas han sido coauspiciadas por el CLAI [Consejo Latinoamerica-no de Iglesias (protestantes ecumnicas)] y el CENAMI (institucin ca-tlica) de Mxico, y otros por el CIMI y agencias ecumnicas. El AELA-PI (Articulacin Ecumnica Latinoamericana de Pastoral Indgena) sefund hace varios aos y sirve de Coordinadora de los diversos centrosnacionales. Tambin se ha organizado una serie de Cursos Ecumnicosen las regiones amaznica, andina y mesoamericana. Aunque la granmayora de los participantes en estos encuentros son catlicos, sus do-cumentos enfatizan el carcter ecumnico de las reuniones o del movi-miento. Este hecho no es extrao, porque el movimiento ecumnicomoderno naci de una preocupacin misionera, y los encuentros mi-sionolgicos internacionales estn entre los foros ms eficaces de cola-boracin ecumnica. El proyecto tiene cierta formalidad que le brindaestabilidad, pero tambin una medida de informalidad que le permiteestar libre de censuras previas o de controles externos en sus orienta-ciones y operaciones.

Los protagonistas del movimiento de Teologa India

Los participantes indgenas son de tres tipos principales: sacer-dotes catlicos (algo imposible en las generaciones y siglos anteriores),pastores de otras confesiones cristianas de tendencia ecumnica y lai-cos campesinos (algunos ya urbanizados) que asumen el papel de re-presentar a los diferentes pueblos nativos. Los asesores en el proyectooriginarios de otras culturas (de Latinoamrica u otras regiones occi-dentales) son personas mayormente especializadas en las ciencias so-ciales (la antropologa cultural, la lingstica, etc.). Han participado al-

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gunos obispos catlicos en los encuentros del movimiento: casi siem-pre, el pastor de la dicesis en donde se celebra, adems de otros obis-pos invitados solidarios con los objetivos del proyecto. Los telogos ca-tlicos que actan de modo ms permanente en el movimiento son,principalmente, especialistas en la pastoral indgena y en la teologa dela liberacin.

Es importante observar que muchos de los principales actoresen los encuentros de teologa india tambin son invitados, habitual-mente, a participar activamente en encuentros de pastoral indgena or-ganizados por el DEMIS-CELAM u otras entidades de la Iglesia cat-lica, y que son consultados y respetados por obispos, (otros) telogosy pastoralistas en sus respectivas Iglesias locales. Para asegurar la co-munin eclesial, representantes del Departamento de Misiones y delInstituto Teolgico y Pastoral del CELAM fueron invitados a participaren el encuentro ms importante hasta la fecha, el de Panam de 1993.Aparte de los eventos ya mencionados auspiciados por el DEMIS, otrasentidades catlicas tambin los han organizado, como los Talleres de laCLAR (Conferencia Latinoamericana de Religosos) y el Encuentro La-tinoamericano de Pastoral Indgena en el CEPROLAI (La Paz-Bolivia),en 1992. Desde 1995 los obispos de dicesis andinas vecinas en Bolivia,Chile y el Per han tenido encuentros con expertos para promover es-ta reflexin. No sera justo considerar a los protagonistas de la teolo-ga india como un grupo teolgicamente sectario, o como un ma-gisterio paralelo contrapuesto al magisterio episcopal. No es un gru-po que busca la clandestinidad; ms bien, su proyecto busca sacar lasreligiones indgenas de una situacin multi-secular de clandestinidadpara que entren abiertamente a un proceso de dilogo con otras for-mas de experiencia religiosa y cristiana.

Algunas caractersticas de la Teologa India

Uno de los protagonistas y portavoces principales de la TeologaIndia es el sacerdote catlico Eleazar Lpez Hernndez, del pueblo za-poteca de Mxico, miembro activo del ASETT. El describe varias carac-tersticas de esta Teologa:


a) Es sumamente concreta: no gasta energas en planteamientosabstractos (LOPEZ: 1992, 85). Es una teologa compaera in-separable del proyecto de vida de nuestros pueblos, enraizandoeste proyecto en el pasado, aplicndolo y explicndolo en el pre-sente y trascendindolo hacia el futuro. La teologa orienta e im-pulsa este proyecto (Ibid.).

b) Es una teologa integral. No procede de una visin segmentariade la vida del pueblo indgena, aislando lo religioso de otroselementos de la cultura. Busca en todo aspecto de la vida cultu-ral cmo la experiencia del Dios viviente se manifiesta (Ibid.).

c) Esta teologa tiene un lenguaje marcadamente religioso, en con-traste con los discursos de reformadores o revolucionarios extra-os. Se expresa no slo por medio de palabras, sino tambin atravs del silencio y del rito, a travs del lenguaje mtico y sim-blico, porque, para los indgenas, la comunicacin ritual es msexpresiva (Ibid., 85-86).

d) Se afirma que el sujeto de la teologa india es el pueblo. Se ela-bora en forma colectiva, en asambleas de la comunidad. Se valo-ran a las personas que asumen una actitud de servicio en el pro-yecto, pero se rechazan a aquellas que desean imponer sus ideaso instrumentalizar al pueblo o expropiarle su pensamiento(Ibid., 85).

e) La teologa india no es tanto una tarea para el futuro como unarealidad, y existente en la vida del pueblo: no hay que crearla si-no reconocerla y fomentarla. La tarea es darle su lugar en el con-cierto de las voces humanas que bendicen al Seor (Ibid., 86).

f) Se habla de una teologa india en singular, y no de varias teo-logas indias en plural, porque es un proyecto conjunto deaquellos que, colectivamente, han sido designados como in-dios desde 1492. Pues, en la conquista, la identidad propia de lasdiversas etnias no fue reconocida ni respetada.

g) Este proyecto teolgico, como lucha por la dignidad y derechosde pueblos oprimidos y dominados, se identifica como parte dela teologa latinoamericana de la liberacin. Pero no se limita ala resistencia; busca un futuro en el que sean derribados total-mente los estereotipos, y sin enmascaramientos de ninguna es-pecie, surjan nuestros pueblos con sus rostros propios liberados:

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un abanico plural de teologas indias, hermanas entre s ycon las dems teologas del mundo (Ibid., 87-88).

h) Entre los protagonistas de la teologa india, se pregunta si setrata de una teologa que busca slo recuperar el pensamientoreligioso de los pueblos indgenas antes de su encuentro con lacristiandad, o de una teologa que expresa la experiencia cristia-na propia de estos pueblos. Dice Lpez:

El asunto nos conmociona, porque nosotros estamos divididosinteriormente por un doble amor: amamos a nuestro pueblo y cree-mos en su proyecto de vida, pero tambin amamos a la Iglesia y cree-mos en su proyecto de salvacin. Estamos convencidos de que es po-sible, y vale la pena, reconciliar los dos amores, porque sabemos que nohay contradiccin insuperable entre los planteamientos fundamentalesde la Iglesia, que son los mismos de Cristo, y los planteamientos teol-gicos de nuestros pueblos. Los anhelos ms profundos de nuestra gen-te son tambin los anhelos ms profundos de Cristo. Las diferenciasson de forma, no de contenido. Ms an, muchos de estos conteni-dos estn mejor contenidos en nuestros pueblos, por la limpieza de co-razn de los pobres, y, en este sentido, creemos que el dilogo teolgi-co ser, no slo benfico para los pueblos indios, sino enriquecedor pa-ra la Iglesia que, a travs de los Indios, se reencontrar con lo ms pu-ro de la tradicin cristiana. (Ibid.: 89).

i) El esfuerzo para formular un autntica teologa india se reali-za entendiendo que no existe una nica teologa cristiana. Sebusca que la intercomunicacin entre las diversas teologas au-xilie al pueblo de Dios en la mejor comprensin y vivencia dela fe cristiana. Se busca un lugar valorado y reconocido para lateologa india entre el concierto de voces teolgicas cristia-nas. Lograr esto no depende exclusivamente de los Indios; de-pende tambin de la Iglesia. (Ibid.: 89-90).

j) Se insiste en que para hacerse cristiana, la teologa india nodeba renunciar a su carcter autctono, a su contenido mticoy simblico, a su mtodo integral, a su sujeto colectivo. Se afir-ma que lo autnticamente humano es tambin autnticamentecristiano y, as, una teologa autnticamente india es tam-bin autnticamente cristiana; nuestra labor frente a ella no


consiste en vestirla de cristianismo, sino en mostrar su sentidoprofundamente cristiano, pues la compatibilidad entre la fecristiana y la fe india es asombrosa. Es ms, para los Indios, la fecristiana tiene que pasar necesariamente por nuestra fe india [elnfasis es nuestro] (Ibid.: 90).

Esta descripcin de la teologa india no revela tanto sus con-tenidos doctrinales como su metodologa y su marco conceptual te-rico. Hay planteamientos muy interesante y estimulantes para conside-rar en la tarea teolgica exigida en la inculturacin del Evangelio entrelos indgenas.

El gran valor del objetivo bsico del proyecto de la Teologa India

Si la Iglesia, realmente, desea promover la inculturacin delEvangelio entre las culturas de los pueblos originarios de Amrica La-tina, un esfuerzo con objetivos parecidos a los de la llamada teologaindia es, no slo interesante, no slo deseable, sino tambin necesarioe indispensable. Pues la inculturacin es, radicalmente, en su compren-sin ms sencilla, un dilogo entre el Evangelio y las culturas [reconoz-co que se proponen otras definiciones de la inculturacin, pero prefie-ro sta para guiar la presente reflexin]. La verdad del Evangelio, vi-viente y hecha cultura en la Iglesia, tiene que encontrarse con la ver-dad del pueblo evangelizado, viviente en su cultura. Las expresionesculturales de un pueblo, que cobran vida, particularmente, en sus ritosy smbolos, son el lenguaje que comunica cmo este pueblo ha experi-mentado a Dios en su historia. El Concilio Vaticano II, en un texto queJuan Pablo II cita repetidas veces cuando habla del dilogo interreligio-so (cf. RMi 10, etc.), afirm que debemos creer que Dios ofrece a to-dos, por el Espritu Santo, una participacin en el misterio pascual deCristo (GS 22). Si Dios, realmente, ofrece el don del Espritu, el pueblodebe experimentarlo. Entonces, hay que buscar signos de estas expe-riencias en las expresiones religiosas y culturales del pueblo. El rescatarestas expresiones y, a travs de ellas, la experiencia de cmo un grupohumano se ha encontrado con el Dios viviente en su propia historia,parece ser el objetivo de la teologa india. Si esta experiencia se pier-de, o si se queda escondida en la clandestinidad, cmo podr entrar endilogo con el Evangelio? No supone este dilogo, no slo que la ver-

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dad del Evangelio sea claramente comunicable, sino, tambin, que laexperiencia religiosa de un pueblo tambin lo sea? Si ste es el objetivode la teologa india, ella o una empresa semejante a ella tiene queser considerada como una tarea valiosa y aun indispensable para unaevangelizacin inculturada. En este momento ya existe el proyecto dela teologa india. Existen otras empresas concretas, competentes yviables, con los mismos objetivos mencionados arriba? Lo importanteparece ser estar en comunicacin eclesial dialogante con este proyecto,ayudndole a ser fiel, no slo a la verdad de los pueblos indgenas, si-no tambin a la verdad del Evangelio.

Exigencias para asegurar la mayor fidelidad y fecundidad de la Teolo-ga India

Esperamos que, en el prrafo anterior, se haya interpretado co-rrectamente el objetivo del proyecto de la teologa india; la recupera-cin y activacin de la experiencia religiosa autntica de un pueblo, pa-ra que sta sea comprensible y comunicable, para el mismo pueblo ypara aquellos que entran en dilogo con l. Este es uno de los polosesenciales e indispensables en el dilogo de la inculturacin: el dilogoentre el Evangelio y las culturas. Pero la inculturacin no es un mon-logo, ni de una parte ni de otra. En el pasado, el encuentro del Evange-lio con las culturas indgenas fue falsificado y frustrado por el silencia-miento de la voz de los indgenas. Del monlogo de la transplanta-cin de formas importadas de la vida cristiana no naci una Iglesia lo-cal, capaz de expresar su propia experiencia de Cristo en el lenguaje ysmbolos de su propia cultura. Ms bien el resultado de este encuentro(o desencuentro) fue, en parte, lo que a veces llamamos el sincretis-mo: una reinterpretacin de expresiones importadas de vida cristianaa partir de su propia cosmovisin y valores, y la integracin de stas ensu propio universo religioso. Otro resultado fue, en gran parte, el ocul-tamiento de la religin indgena con sus smbolos y ritos ms profun-dos: el paso a la clandestinidad. Ahora, que por medio de la teologaindia, la voz de los pueblos indgenas se eleva para hablar de su expe-riencia del Dios viviente, y ahora que la Iglesia, sinceramente, rechazalas imposiciones unilaterales del pasado y desea escuchar la voz de lospueblos y aprender de ellos, finalmente se podr entablar el verdaderodilogo exigido en la inculturacin del Evangelio. As, uno de los polos


de este dilogo el de la experiencia cultural de un pueblo, ya estaraactivado. Pero tenemos que recordar el otro polo del dilogo: la voz dela Iglesia, la comunidad de los discpulos de Cristo, que experimenta eldon del Espritu y participa en su misterio pascual de un modo cons-ciente e histrico. Hemos visto que, en la teologa india, se destacanimplcitamente dos dimensiones del polo de la experiencia religioso-cultural de un pueblo: la fidelidad a una tradicin, que conserva la me-moria del encuentro con el Dios viviente ya desde el pasado, y la fideli-dad a una comunin solidaria con un grupo humano viviente que par-ticipa activamente en la actualizacin y transmisin intergeneracionalde esa experiencia. As tambin, en el polo de la experiencia de la Igle-sia se destacan dos polos: la fidelidad a la tradicin de la palabra de Diosrevelada histricamente una vez para siempre en Cristo y la fidelidada la comunin eclesial universal, una solidaridad con la experiencia detodos los discpulos de Jess, no slo la de nuestra comunidad particu-lar, sino tambin la de otras en el tiempo y en el espacio.

Primero consideremos la fidelidad a la tradicin. Todas lasiglesias cristianas enfatizan en la evangelizacin la necesidad indispen-sable de la Palabra de Dios, el mensaje histrico del Evangelio. El prin-cipio protestante sola scriptura, interpretada literalmente, reduce elEvangelio a la palabra proftica y apostlica escrita en la Biblia. As, enel dilogo del Evangelio con las culturas, algunos misionlogos protes-tantes hablan de la contextualizacin: el encuentro del texto bblico conel contexto socio-histrico del pueblo evangelizado. Pero la iglesia cat-lica (y tambin la ortodoxa) enfatiza que esta palabra se conserva y setransmite, no slo por medio del testimonio escrito, sino tambin poruna vivencia cultural plena y diversificada, por medio de ritos y smbo-los sacramentales, estructuras sociales (formas concretas de comuni-dad y de ministerio), formulaciones doctrinales histricas, etc.: lo quellamamos la tradicin (ver DV 8) [la tradicin apostlica tiene un va-lor normativo distinto de otras formas sucesivas de tradicin eclesial,porque conserva y transmite la experiencia directa e irrepetible delevento culminante de la revelacin de Dios en Cristo]. Parece que estemodo catlico de conservar y transmitir la experiencia del Dios vivien-te revelado en Cristo a travs del lenguaje total de la cultura coincidearmoniosamente con el modo teolgico indio.

20 Juan E. Gorski

La inculturacin, desde la perspectiva catlica (que no es abs-tracta sino histrica y cultural) no es el encuentro entre un Evangeliopuro y una cultura determinada, sino ms bien, siempre, un dilogode culturas. No desciende del cielo el mensaje evanglico en forma an-glica; tampoco surge de manera espontnea en ningn humus cul-tural. Pues el Evangelio nunca ha existido en una forma desencarna-da, sin una expresin cultural concreta sea la de la cultura bblicaen la que est inserto desde el comienzo, o sea la de las diversas cultu-ras en las que se ha expresado entre tantos pueblos y a travs de largossiglos (Catechesi tradendae, 53). El Evangelio no ha dejado de vivir; si-gue viviendo en las culturas y a travs de ellas. Nuestra experiencia ac-tual del Evangelio est formada, no slo por la experiencia directa eirrepetible de las primeras comunidades apostlicas, expresada por es-crito y por toda una tradicin cultural vivida, sino tambin por las ex-periencias de otras comunidades eclesiales insertadas en tantas cultu-ras durante los siglos. Esta rica experiencia de otras comunidades ecle-siales enriquece e interpela nuestro modo cultural del vivir como dis-cpulos de Jess. Asimismo, la experiencia de Cristo que tenemos en unpueblo determinado, expresada a travs del lenguaje y smbolos denuestra cultura, enriquece e interpreta a la Iglesia entera. La doble fi-delidad a la tradicin apostlica y a la comunin eclesial universal nodestruye la vitalidad cultural de ningn pueblo, sino ms bien la acti-va, no slo para el bien de su propia comunidad humana y eclesial, si-no tambin para la vida de toda la Iglesia y toda la humanidad.

La Teologa India: desafo y aporte esperanzador a la teologa en Lati-noamrica y el mundo

El movimiento llamado teologa india es todava un fenme-no nuevo, apenas conocido en muchos crculos eclesisticos y teolgi-cos en Amrica Latina y, probablemente, an desconocido en la granmayora de las mismas comunidades indgenas de nuestro continente.Se supone que sea an menos conocido en otros continentes, con la ex-cepcin de ciertas personas e instituciones interesadas y solidarias enlos campos de la teologa, las ciencias sociales y el ecumenismo. Pero lacomunidad eclesial ms amplia no puede hacer caso omiso del proyec-to; ya es un hecho social evidente. Cmo reaccionamos a este movi-miento? Qu podemos aprender de l? Tenemos algo que decirle?


Desde una perspectiva de la historia de la teologa y del encuen-tro misionero del Evangelio con las diversas culturas del mundo, lateologa india puede ser muy significativa. En la historia de la misinhaba otros proyectos conscientes y sistemticos que buscaron incor-porar a nuevos grupos humanos a la familia de los discpulos de Jess,precisamente por su acogida de los aportes de sus diversas culturas.Orgenes entabl un dilogo con la filosofa de Platn, y Toms deAquino con la de Aristteles; Cirilo y Metodio valoraron el lenguaje ylos smbolos de las culturas eslavas, y Mateo Ricci y Roberto de Nbililos de la China y la India. Cada uno de estos proyectos tena sus de-tractores, que teman que estos ensayos teolgicos creativos y explora-torios iban a distorsionar el depsito de la fe. En algunos casos, a pesarde estos problemas, el resultado fue el enriquecimiento del patrimonioteolgico de la Iglesia, y una comprensin ms profunda del misteriode Cristo. En otros casos, cuando los proyectos fueron abortados, (co-mo los de Ricci y de Nbili), inmensas naciones cerraron sus puertasdurante siglos a la actividad misionera porque percibieron que la Igle-sia y el Evangelio amenazaron su identidad cultural. Al perder la opor-tunidad de evangelizar a estas naciones en, y desde, sus culturas, y asengendrar entre ellas nuevas Iglesias locales, la Iglesia misma se volvitanto menos universal (ver Puebla, 363) y su teologa tanto ms empo-brecida, ms muda en su capacidad de dialogar con las grandes religio-nes de Asia.

El encuentro entre el Evangelio y las culturas enriquece a toda lateologa cristiana. Las cuestiones misionolgicas suscitadas por un pro-yecto como la teologa india no son slo de metodologa pastoral, si-no tambin de profundo contenido doctrinal. Cmo entran los diver-sos pueblos en la historia de la salvacin? Podemos hablar de una re-velacin divina presente de algn modo en sus religiones? Cmo serelacionara sta con la revelacin bblica y su culminacin en Jess?En qu sentido se puede releer la Biblia desde el contexto de un pue-blo, y cmo se relaciona esto con la necesidad de releer la propia cul-tura a la luz de la Palabra de Dios? Debemos hablar del encuentro delas culturas indgenas, simplemente, con el Evangelio, o ms bien conlas expresiones culturales occidentales del Evangelio? Si el Evangeliosiempre se expresa a travs de un ropaje cultural concreto (sea el deuna cultura bblica, o sea el de otras culturas en las que se encarn

22 Juan E. Gorski

durante los siglos), cmo distinguir la sustancia del Evangelio de sumodo de expresarse? Cmo distinguir entre ciertas expresiones nor-mativas e indispensables y otras expresiones contingentes y variables?Qu sentido se da a la misma palabra teologa? En qu sentido esuna teologa autnticamente india tambin una teologa autntica-mente cristiana? Qu relacin tiene la salvacin realizada una vez pa-ra siempre en Cristo, con las bsquedas de Dios y los encuentros conEl en las diversas religiones y culturas? Cmo hablar de la presenciay accin del Verbo y Espritu de Dios entre los diversos pueblos? En laoracin cristiana, es correcto (como se observa en algunas de las ora-ciones de los encuentros) llamar a Dios Padre y Madre en la mismafrase? Existe el peligro de que la teologa india, en su contacto conciertos grupos internacionales que la apoyen o la financian, sea condi-cionada con ciertas mentalidades caractersticas de la postmodernidado la nueva era, particularmente en el relativismo teolgico y en la des-valoracin de la tradicin y magisterio eclesial? El movimiento puedeser instrumentalizado por grupos cuyo inters principal no sea el na-cimiento de iglesias locales en y desde las culturas indgenas, sino msbien otra agenda oculta? Cmo entender y aplicar la frase de JuanXXIII: es una cosa el contenido del depsito de la fe, y otra su modode expresarse? Qu valor normativo tienen ciertas expresiones hist-ricamente condicionadas de la fe cristiana (no slo las Escrituras can-nicas sino tambin las formulaciones credales, ritos litrgicos, estruc-turas ministeriales, etc.) en la vivencia de la fe cristiana y catlica en lasdiversas culturas? Y cuando se reconozca la autenticidad de ciertas ex-presiones indgenas de la fe cristiana, adquirirn stas algn valornormativo en la Iglesia?

Estas y otras cuestiones suscitadas por la teologa india no sesitan en la periferia de la teologa cristiana, sino ms bien penetran sucorazn. Son cuestiones de teologa fundamental (la Biblia en la vida ydoctrina de la Iglesia, la revelacin divina, la tradicin, el magisterio,etc.), de cristologa, pneumatologa, soteriologa y eclesiologa, sinmencionar cuestiones importantes de teologa moral. En la reflexin yelaboracin de respuestas a estos interrogantes, son suficientes los re-cursos de las mismas comunidades con sus asesores? No sera necesa-rio, tambin, el asesoramiento de otros telogos catlicos profesiona-les especializados en las Sagradas Escrituras y la teologa fundamental,


en las diversas ramas de la teologa dogmtica, moral y sacramental, enla eclesiologa y la misionologa? Si, tal vez, haya sido pedaggicamen-te mejor que la participacin de estos telogos profesionales no se im-pusiera en los primeros pasos del proceso de la teologa india, no lle-gar pronto el momento de que su participacin sea ms activa? C-mo deberan participar en el proceso, en relacin con las comunidadesy sus asesores, en relacin con especialistas en las ciencias sociales y enrelacin con el magisterio episcopal de la Iglesia? Ya existen modelosde este tipo de colaboracin teolgica, o habr que crearlos, caminan-do juntos? Pueden aportar algo de su experiencia las iglesias herma-nas de Africa y Asia? Es importante pensar en esta problemtica, por-que las cuestiones suscitadas por la teologa india afectan a la vida yla fidelidad evanglica, no slo de las iglesias locales nacidas y crecidasentre los pueblos indgenas, sino tambin las de otras iglesias herma-nas y de la Iglesia universal en su nuevo empeo de dilogo con las cu-luras antiguas y nuevas. Es un proceso educativo del cual la Iglesia va aaprender mucho en su esfuerzo por serle fiel a Dios viviente y al hom-bre viviente.

La potencialidad misionera de la Teologa India

Al recuperar su propia experiencia cultural de Dios, los pueblosindgenas ya podrn entrar en dilogo con la fe cristiana, y entre ellosdebern nacer iglesias locales nacidas con el rostro de su propia cultu-ra. Estas iglesias, nacidas del Espritu Santo y del Evangelio, ya son mi-sioneras desde su nacimiento. Son misioneras no slo para sus propiospueblos, sino tambin para los otros pueblos del mundo. Esta realidadla expres muy bien Gustavo Gutirrez en el Encuentro de Panam:

La teologa no la hacemos para consumo nuestro, no la hace-mos para tener gusto de hacer nosotros teologa, ni buscamos teneruna teologa propia como algunos buscan tener una casa propia. Bus-camos tener teologa para que sea casa de todos. Se trata de hacer teo-loga para anunciar el Evangelio, no slo a nuestros pueblos. Seamosambiciosos, debemos anunciar nuestra fe al mundo entero, sin triunfa-lismos. Pero nuestra teologa no es solamente para el consumo de no-sotros, de nuestros pueblos y de nuestras comunidades. Es una teolo-

24 Juan E. Gorski

ga que tiene un alcance universal. Hay universalidad por extensin ytambin en profundidad. (Teologa India, 1993: 49).

Conclusin

Los primeros discpulos de Jess aprendieron a hacer una relec-tura de la experiencia religiosa y las expresiones culturales de su pro-pio pueblo, Israel, a la luz del misterio pascual de Cristo (ver Lc 24). Sureligin y su cultura no se destruyeron, sino que se transformaron, vol-vindose comunicadores de vida para otros pueblos. As tambin, lascomunidades indgenas de Amrica, habiendo recuperado y valoradola experiencia de Dios viviente que est en la raz de sus propias cultu-ras, encontrarn su cumplimiento en Cristo, sern sus discpulos en ydesde su propia identidad cultural y sern sus testigos para otros pue-blos, hasta los ltimos confines de la tierra (Hch. 1,8).

NOTAS

1 Este ensayo, una versin actualizada y diferente en parte del original, fue pu-blicado primeramente en el N 23 de la revista Yachay de la Facultad de Filo-sofa y Teologa de la Universidad Catlica Boliviana (Cochabamba; 1996).

2 El autor de este ensayo es Profesor de Misionologa, Teologa de la Incultura-cin y Ecumenismo en la Facultad de Filosofa y Teologa de la UniversidadCatlica Boliviana, Cochabamba [direccin: Casilla Postal 2118; fonofax:(591-42) 5-7086]. Ha servido como Director Nacional de la Catequesis Ruralde la Conferencia Episcopal de Bolivia (1968-1974) y como Secretario Ejecu-tivo del Departamento de Misiones del CELAM (1975-1978). Obtuvo su Doc-torado en Misionologa en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma(1984). Aunque haya participado activamente en la reflexin teolgica queacompaaba la pastoral indgena durante ms de veinte aos, no tuvo laoportunidad de participar personal y directamente en ninguno de los encuen-tros organizados especficamente para promover la teologa india. El agrade-ce, por tanto, los aportes de tres especialistas que han estado presentes en va-rios encuentros de este movimiento y que, habiendo ledo una primera versinde este ensayo, le enviaron algunos comentarios valiosos y observaciones com-plementarias que han contribuido a que esta redaccin tenga menos fallas o la-


gunas factuales o histricas. Son los Doctores: Xavier Alb, S.J., Enrique Jord,S.J. y Esteban Judd, M.M.

3 Ver la tabulacin estadstica sobre la poblacin indgena en el Apndice que si-gue a la Bibliografa.

4 Sin pretender ofrecer una lista completa, y presentando aquellas organizacio-nes que han ejercido un liderazgo histrico en el movimiento junto con otrasinstituciones de fundacin posterior, mencionamos las siguientes segn el or-den alfabtico por pases: en la Argentina, ENDEPA; en Bolivia, la ComisinEpiscopal de Catequesis de 1968 a 1974 y despus las Comisiones de Misione-ros, de Ecumenismo y de Culturas, la ACLO y el CIPCA y despus el CTP, uncentro ecumnico de teologa popular con la participacin activa de indgenas;en el Brasil, el CIMI y Amerindia; en Colombia, la CEE; en el Ecuador, el cen-tro antropolgico salesiano con su importante casa editorial, ABYA-YALA; enEl Salvador, PISAC; en Guatemala, la Comisin Episcopal de Pastoral Indge-na; en Honduras, PIHONI; en Mxico, CENAPI y CENAMI; en Panam, CO-NAPI; en el Paraguay, el ENM; y, en el Per, el IPA para la regin andina en ge-neral, el IDEA para la zona aymara y el CAAAP para el rea amaznica.

Bibliografa

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32 Juan E. Gorski

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34 Juan E. Gorski

EL EVANGELIO DE LA LIBERACION INDIGENA

Comienzos del moderno indigenismo en el Per (1821-1919)

Beat Dietschy

Los conflictos del presente muestran, escribe Maritegui en1925, que el pecado original de la Conquista se reproduce en la his-toria del Per: querer constituir una sociedad y una economa perua-nas sin el indio y contra el indio1. Si consideramos ms de cerca lahistoria de ese pecado original, se nos presenta, en primer lugar, uncuadro sorprendente. Los conquistadores espaoles establecieron supoder colonial sobre el pueblo indgena y en contra de cualquier ama-go de insurreccin; los fundadores de la Repblica emprendieron, a suvez, el intento de instaurar un orden social sin indios. Siguiendo losprincipios liberales acerca de la igualdad, eliminaron las leyes que laCorona espaola haba promulgado para control y proteccin del pue-blo indgena. As pues, para las primeras ocho Constituciones posterio-res a la independencia, no existan ms indios. Ellos pertenecan, parael nuevo orden nacido del ocaso del poder colonial, a una poca quellegaba a su fin. Una poca que haba comenzado con el asesinato delltimo inca, y que con su sepultura deba tener su definitiva conclu-sin.

Un leo de Luis Montero, proveniente de la mitad del siglo 19,representa estos funerales para Atahualpa. En la parte derecha delcuadro yace el Inca en su lecho de muerte, como si hubiera fallecido demuerte natural, solemne como los conquistadores que lo rodean. El or-den sereno y vertical del mundo aristocrtico en l se refleja la oligar-qua de la poca republicana est en contraste con el tumultuosomundo horizontal de la parte izquierda, en donde el pueblo (compues-to slo por mujeres), busca a su Inca. El acceso le es impedido por lossacerdotes que ocupan la parte media del cuadro. Ellos personifican,

para el liberal Montero, el resto sobreviviente y rebelde del poder colo-nial.2

Presente y pasado se confunden en la representacin de Monte-ro. La distribucin del cuadro, por ejemplo, recuerda todava los tiem-pos de la colonia y la dividida repblica de espaoles e indios. Las mu-jeres, con todo, que representan a los ltimos, podran ser campesinaseuropeas de aquel entonces. El nico personaje con rasgos indios es elInca, cuyo entierro se celebra. El tiempo de los indios, sin embargo,pertenece al pasado. El liberalismo niega las diferencias culturales, pe-ro no crea ninguna igualdad entre los ciudadanos. De esta manera, y alo largo del siglo, se habran de multiplicar las voces de aquellos que ad-vierten sobre el destino olvidado de la sometida mayora del pueblo in-dgena, y que exigen su efectiva incorporacin a la sociedad. Otros co-menzarn a exhumar la riqueza enterrada de las culturas andinas, bus-cando all sus propias races. Aquellas siempre renovadas al menos,desde los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega (1609) utopassociales sobre el Imperio inca, se unen, desde fines de siglo, con los es-fuerzos orientados a una revitalizacin de la cultura indgena del pasa-do. Pero tambin se actualizan en los movimientos nacionalistas y re-gionalistas, as como en otros que, con vistas a la cohesin y al progre-so de la sociedad peruana, intentan propagar el mestizaje cultural.

Para historiadores como Jorge Basadre, esta nueva concienciadesarrollada por escritores y artistas, cientficos, y tambin polticos,relacionada con los indios, constituye el fenmeno ms importante dela cultura peruana del siglo 203. Por cierto, el movimiento indigenis-ta que culmina en los aos veinte ofrece, en comparacin con el que sedesarroll en los tiempos de la Colonia, y tambin con el neoindigenis-mo poltico y antropolgico posterior a la Segunda Guerra Mundial,una composicin heterognea. Encuentra su expresin en la poesa yen la msica, en la pedagoga y en la historia, as como en la arqueolo-ga y en la antropologa, en las cartas pastorales y en los movimientosde protesta, en organizaciones humanitarias, en la retrica populista yen las instituciones estatales. Todava ms variadas que las formas y losmedios de expresin resultan las posiciones que se ven representadas:stas van desde un apenas encubierto racismo y desde un folklorismoque utiliza lo indgena como motivo folklrico y pintoresco, hasta un

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anarco-sindicalismo y un mesianismo que anuncia la decadencia deoccidente y el resurgimiento del imperio incaico.

El indigenismo, en consecuencia, y bajo ningn concepto, po-dra ser presentado como conteniendo un programa unitario. Por elcontrario, yo querra intentar mostrar que se lo puede, ms bien, en-tender como un conjunto de discursos, de prcticas estticas y polti-cas es decir, al modo de un dispositivo (M. Foucault) al interior delcual son posibles, y con los mismos medios discursivos, diferentes ope-raciones estratgicas4. Slo as se puede entender, ciertamente, que elindigenismo administrativo-estatal, el social-romntico, e incluso elrevolucionario, en un largo trecho, puedan utilizar un mismo registrosimblico, aunque persigan finalidades diferentes y produzcan efectosdistintos. Si entendemos el indigenismo, por lo tanto, como un tipo dediscurso definido por una determinada regla de funcionamiento, per-tenecen a sus caractersticas, antes que nada, el que el sujeto y el refe-rente de ese mismo discurso se desdoblen5. Se trata, en resumen, de re-presentaciones, obras artsticas y literarias y ordenamientos que se re-fieren al indio, pero que no son producidas por el indio.

Un discurso tal corresponde, por ejemplo, a la misma categorade indio: el indio es indio para otro. Su significado no expresa unaidentidad tnica, la pertenencia a un determinado grupo del pueblo6,sino la indiferenciada y reprimida identidad del pueblo del continenteamericano como objeto de colonizacin. Pero, incluso esta categora dedominacin sufre transformaciones, mostrando de esa manera las po-livalencias tcticas del discurso: les era necesaria a los espaoles de lossiglos XVI y XVII nacidos en Amrica, a fin de diferenciarse de losverdaderos indios, apelando a su estirpe espaola7; y, por el contra-rio, la categora de indio o indoamericano fue utilizada, en los co-mienzos del siglo 20, como signo de identidad, que serva para demar-car la propia idiosincracia nacional y continental frente al panhispanis-mo.

Por sobre esta instrumentalizacin del indio, la categora es uti-lizada tambin en un sentido crtico, para denunciar la disgregacinracial, la explotacin econmica y la discriminacin tnica. En lostiempos recientes, la categora de indio fue empleada, sobre todo, por


los movimientos con extraccin urbana para autodesignarse. En esecontexto, el vocablo designa a los colonizados que buscan alcanzar pors mismos su propia liberacin.

Si el indio, por una parte, sirve como medio para la formacinde una identidad nacional, y por la otra, como vehculo de crtica so-cial orientado a su propia liberacin, entonces todo parece invitar a ha-blar de dos tipos contrapuestos de indigenismos: uno burocrtico, enel que se reflejan los intereses de la clase dominante y la necesidad delegitimacin del Estado nacional criollo, y otro opositor, que expresalas esperanzas de los explotados8. Pero un desdoblamiento tal conducecon facilidad, sin embargo, a perder de vista la mutua dependencia deambas, tendencias as como su ambigedad inmanente, y a suponer laexistencia de utopas libres de carga ideolgica. Por otra parte, los dis-cursos y las expresiones artsticas, en la medida en que pertenecen a undeterminado contexto social, no pueden ser vistas como un puro refle-jo de los intereses de clases. Para entender cmo se forman y cmo setransforman, cmo se contraponen e incluso se entrecruzan, se hacenecesaria una consideracin diferenciada, que preste atencin, tanto alas reglas internas de produccin del discurso, como a su ordenamien-to.

Las sugerencias que ofrecen las investigaciones de Foucault acer-ca de las formulaciones discursivas de los fenmenos9 me parecen degran ayuda para rastrear el proceso a travs del cual el pasado indgenaes redescubierto y convertido en tema central de confrontacin. Por elcontrario, encuentro insatisfactorias las explicaciones que lo atribuyenslo a una nueva forma de conciencia social, o lo adosan al dilema delos intelectuales, que no pueden menos que informar acerca de la so-brevivencia de las clases sometidas o de los grupos marginales10. All,queda sin respuesta la pregunta de por qu una clase social privilegia-da produce variadas formas de discursos en los cuales se autoacusa porexplotar a los parias. Qu significado adquiere afirmar lo que se niegaa los indios? Cuestionan estos discursos los mecanismos de poder deque estn dotados, o, simplemente, les dan una nueva direccin? Quienintenta leer, desde la perspectiva de los colonizados, la historia del Pe-r, tanto interna como externamente marcada por el colonialismo, no

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puede menos que concentrar toda su atencin en estas cuestiones, na-da fciles de responder.

Qu papel juegan los factores religiosos en este contexto? C-mo se sita all la praxis eclesial y teolgica? En los tiempos de la colo-nia, fueron especialmente los clrigos y religiosos los que se transfor-maron en abogados de los indios, y los que trabajaron por una incul-turacin del cristianismo; tambin los movimientos de protesta, e in-cluso las revueltas indgenas, tuvieron fuertes componentes cristia-nos11. Frente a esto, en la poca posterior a la independencia, habraque hablar, ms bien, de una apenas perceptible presencia eclesial yteolgica. Es cierto que hay que tener en cuenta que, en la mayora delas investigaciones, se ha concedido poca atencin a los componentesreligiosos, y menos an a los pastorales. Si bien, por una parte, esto seha de atribuir a la circunstancia de que algunos autores se han dejadoguiar con demasiada superficialidad por el anticlericalismo de los mo-vimientos indigenistas, por la otra no es menos cierto que la Iglesiainstitucional misma, bajo el efecto de estas tendencias crticas y de unageneralizada prdida de terreno, retorn a posiciones defensivas y secerr frente a la renovacin. Este atrincheramiento, y esta tendencia alabroquelamiento, se vieron fortalecidas, en la segunda mitad del sigloXIX, por la ya establecida romanizacin y movimiento hacia la unifi-cacin del catolicismo latinoamericano. La alianza que se establece en-tre las instancias eclesisticas con la poltica gubernamental indigenis-ta de Leguas (1919-30), as como la fundacin de partidos polticoscatlicos y de organizaciones laicales, muestran la imagen de una Igle-sia que intenta controlar su crisis valindose de los medios de una teo-loga de la nueva cristiandad.

Una pastoral y una iglesia que realicen una opcin proftica porlos pobres, y, al mismo tiempo, le otorguen absoluta prioridad frente ala defensa de sus propios intereses, recin se darn en los aos sesenta,como una consecuencia del Concilio Vaticano II y de la ConferenciaEpiscopal Latinoamericana de Medelln. En esta nueva manera deconstruir la Iglesia asumen un rol protagnico los sectores populares,que, hasta entonces, estaban presentes slo como receptores del men-saje cristiano y como objetos de la doctrina social de la Iglesia. Setransforman en sujetos de evangelizacin y de renovacin teolgica, y


contribuyen a la valoracin de los contenidos y de las formas expresi-vas de la religiosidad popular, lo que conlleva, con mayor radicalidadque hasta entonces, al derecho a una teologa y a una espiritualidad in-dgenas.

Si, en vistas de tal desarrollo, nos preguntramos posteriormen-te en qu medida esta teologa y esta espiritualidad estaban siendo pre-paradas ya en la poca que nos ocupa, no deberamos limitarnos a labsqueda de una respuesta a las tomas de posicin oficial y explcita-mente teolgicas frente a las cuestiones sociales de la iglesia institucio-nal. Nuestra atencin debera concentrarse, ms bien, en la preguntaacerca de si otros no asumieron la funcin proftica indgena, y, en esesentido, anticiparon ya la teologa de la liberacin. Los rastros de unatal teologa implcita, que se pueden encontrar, especialmente, en Ma-ritegui, tienen que ser, por cierto, confrontados con la autocompren-sin de su autor.

Aunque los pueblos indgenas se presentan como los autnticosprotagonistas de los conflictos sociales en las sierras, sin embargo, noson ellos los que aparecen como tales en el escenario poltico del pas.No constituyen ninguna instancia contrapblica, que est en condicio-nes de abrir el estrecho horizonte de la administracin oligrquica.Ellos obran, pero no hablan. Tambin esta tarea es asumida por intr-pretes indgenas. Si a continuacin se investiga el carcter de esta sus-titucin, no se lo hace con la intencin de discutir la representativi-dad de este discurso indgena, diferentemente articulado con respectoal de los campesinos indios. No nos interesa la cuestin de si los prime-ros fueron autnticos intrpretes de las esperanzas de los segundos, si-no si aquellos favorecieron o impidieron la articulacin de la voz ind-gena en el contexto nacional.

Destierro y descubrimiento: el modelo fundamental

El 10 de febrero de 1825, Simn Bolvar declaraba solemnemen-te ante el Congreso peruano que las Fuerzas Armadas haban devueltoa los hijos de Manco Cpac la libertad que les quit Pizarro12. Erasta la libertad que haban enarbolado los indios pocos siglos antes, enuna amplia alianza popular, bajo el mando de Tpac Amaru II? Al pro-

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yecto que triunf en las guerras de la independencia le faltaba, despusdel fracaso de esa revuelta popular, el carcter antifeudal del levanta-miento indgena. Fue el proyecto de una minora criolla que apuntaba,no a la liberacin social, sino a la imposicin de algunos principios dela revolucin francesa, como eran, en primer lugar, la creacin de unmercado de libre comercio y la compraventa de propiedades rurales.A causa de que la estructura colonial dependiente no haba sido toca-da, la privatizacin de las tierras pertenecientes a los pueblos indios(inalienables para el derecho colonial), ordenada por Bolvar, preparael terreno para su usurpacin a travs de un latifundismo en constan-te expansin. El Liberalismo de la legislacin republicana resumaMaritegui un siglo despus, inerte ante la propiedad feudal, se sentaactivo slo ante la propiedad comunitaria. Si no poda nada contra ellatifundio, poda mucho contra la comunidad. En un pueblo de tradi-cin comunista, disolver la comunidad no serva para crear la peque-a propiedad. No se transforma artificialmente la sociedad Destruirlas comunidades no significaba convertir a los indgenas en pequeospropietarios, y ni siquiera en asalariados libres, sino entregar sus tierrasa los gamonales y a su clientela La revolucin de la independencia,alimentada de ideologa jacobina, produjo, temporalmente, la adop-cin de principios igualitarios. Pero este igualitarismo verbal no tenaen mira, realmente, sino al criollo. Ignoraba al indio13. Los padres dela Independencia del Per, en su lucha contra el poder colonial espa-ol, invocaban el reino dorado de los incas, del cual se considerabansus legtimos herederos y continuadores14. Pero los incas a los que ellosveneraban, eran los mismos que haban sido retratados por el cuadroal leo de la poca. Son seres de un pasado lejano, comparables a lasdivinidades griegas: hermosos y distantes15. El presente es distinto. Enun primer decreto, slo treinta das despus de la Declaracin de Inde-pendencia, San Martn se apresur a abolir, junto con ciertas obligacio-nes especiales que tenan los indios, tambin el uso de esta denomina-cin.

En la medida en que los fundadores de la Repblica, en nombrede las banderas de la libertad y de la igualdad, quitaban a los indios elespecial status del que gozaban, agudizaban todava ms las contradic-ciones y separaciones de la sociedad peruana. La cuestin indgena,pues, en una comprensin ampliada, es desterrada durante un largo


tiempo de la conciencia de la lite dominante, y recin aparece comoobjeto de debate despus de la traumtica derrota en la guerra con Chi-le (1879-83)16. En los hechos, en la literatura romntica del siglo si-guiente, el indio se transforma en una figura extica, que parece corres-ponder ms a un mundo inca imaginario que a un pasado real. Confrecuencia, el indio es reducido a un motivo pintoresco que enriquecaslo las pinturas y descripciones del paisaje andino. En Jos de la RivaAgero, los Andes peruanos, que recorri en 1912 como uno de los pri-meros integrantes de la alta sociedad limea, convocan una pltora dereminiscencias; son paisajes sin habitantes, a los que despus describi-r en su Paisaje peruano.

No en vano una de las principales preocupaciones de indigenis-tas como Luis E. Varcrcel ser despertar el alma del pueblo, extraa-da del presente de su encantamiento17. Sin embargo, ese pueblo,arrojado a un imaginario espacio del pasado, no desapareca del pre-sente. Marginado de los proyectos polticos dominantes, se dan siem-pre nuevas ocasiones para amplios debates sobre su dominacin e in-tegracin a la vida de la nacin. La explotacin de los indios y la me-jora de su destino conforman la constante del discurso poltico del si-glo, como lo muestra la abundante literatura con sus descripciones, pa-ra el pblico, de aspectos desconocidos de la realidad indgena, inten-tando contribuir, de esa manera, a la solucin del problema. Las solu-ciones que se propusieron para la cuestin indgena, con todo, variarona lo largo del tiempo. Ciertamente, en todas ellas se reflejan los conflic-tos de intereses entre los grandes terratenientes de las sierras, los expor-tadores latifundistas de la costa, y tambin los de una fraccin de lagracias al proceso de industrializacin pujante burguesa. Pero, casims todava, se pueden reconocer las crisis y rupturas en el desarrollode la Repblica: la historia del discurso indigenista refleja las distintasfases del proyecto oligrquico de una nacin que, con los indios, choccon sus lmites internos y con una resistencia difcilmente superable.

La igualdad de los ciudadanos: la reforma liberal (1840-1860)

En su fase primera, el discurso indigenista se mueve con ampli-tud, desde los tiempos fundadores de la repblica, en el horizonte delliberalismo poltico. En ese mbito intenta legitimarse, aclara Narciso

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Arstegui en su novela en serie el Padre Romn, aparecida en 1948 enel diario El Comercio de Lima. Nuestra intencin es mostrar el des-tino de esa masa de individuos de nuestra raza, y exigir para ellos igual-dad ante la ley. Dado que se vale de medios literarios, el estudiante dederecho en Cuzco se permite poner al descubierto contradicciones yanomalas de su tierra natal sin verse obligado a probar la coherencia ylos contenidos reales de su liberalismo. Pero, con su novela, Romnallan tambin el camino a un indigenismo que, bajo la forma publi-citaria y literaria de la crtica social, finalmente transforma y sustituyeal liberalismo.

Una pareja de indios Dionisio y Leandra expresa, en El PadreRomn, el dolor de una raza infeliz: Tributos!; Tributos! repi-ti Leandra con amargura. Los que se llaman seores, se alimentancon nuestro sudor Se sirven de nosotros como de bestias de carga18.Arstegui habla, en el captulo de su novela titulado llamativamenteResignacin, sobre todo, de las cargas tributarias de los indios. Perono menciona a los verdaderos poseedores del poder monoplico local,que, posteriormente, sern denominados gamonales por sus crticos.

En los turbulentos aos que siguen a la independencia, se esta-bleci en las sierras una clase de terratenientes que no slo fortalecisu posicin econmica a travs de la usurpacin de los territorios in-dgenas, sino que transform a las instancias polticas, jurdicas y ecle-sisticas de la comarca en dependientes, hasta ejercer sobre ellas, final-mente, un poder feudal. Los gamonales podan reclutar tropas de laspoblaciones indgenas para fortalecer su poder poltico y la mano deobra. Su dominacin se apoyaba en un sistema de reciprocidad asim-trica: los campesinos, obligados al trabajo para su seor, podan reci-bir de ste tierras en arriendo, aguardiente y coca. Adems, el gamonalera el nico contacto que los campesinos tenan con el exterior. Y el to-dava no consolidado poder estatal, que desconoca las leyes y la lenguade los campesinos que hablaban quechua o aymar, tambin dependade esta mediacin. El Estado necesitaba a los gamonales para podercontrolar a la masa de indios excluidos de los derechos y rituales de lademocracia liberal19. Y fue gracias a esta funcin de eslabn, en elmarco de una sociedad segregadora, como el gamonalismo pudo man-tenerse ms all de un siglo. Para constituirse en poder hegemnico, la


burguesa limea y los modernos latifundistas de la costa, orientados ala exportacin, debieron tolerar este arcasmo de los seores feudales.De esta coalicin de intereses proviene la oligarqua estatal de la se-gunda mitad del siglo.

Delante de sus subordinados, el gamonal adopta una actitud queoscila entre el paternalismo y el racismo. En todo caso, el indio consti-tua para l un ser inferior al que haba que explotar o proteger, peroal que no se le poda conceder los mismos atributos que a los ciudada-nos20. Tambin Arstegui, que pregonaba los sagrados principios dela libertad y de la igualdad, perteneca, por cierto, a quienes abogabanpor un rgimen paternalista. Su liberalismo no le impeda pronunciar-se a favor de una monarqua constitucional21. El ideal de Arstegui deun orden estable construido sobre principios morales, es expresadotambin por la figura central de su novela: al mal sacerdote, el PadreRomn, que seduce a una penitente y mata a la hija de un terratenien-te, se contrapone la figura del sacerdote bueno, Fray Lucas, que goza dela confianza del pueblo e impide un levantamiento popular. En la pers-pectiva estilstica, El Padre Romn prepara, de esta manera, el terre-no a la tarda novela costumbrista, la cual retomar, especialmente, eltema de los escndalos de los sacerdotes, pero polticamente se ubicadentro de las reformas liberales propiciadas por Ramn Castilla.

Castilla intent, a lo largo de sus dos perodos de gobierno(1845-51 y 1855-64), disminuir las cargas del pueblo indio y liberarlode determinadas obligaciones coercitivas. Terratenientes comprometi-dos con el liberalismo, que se quejaban de la falta de mano de obra, loapoyaron. Pero los acusados no fueron los gamonales, sino, sobre todo,los clrigos y empleados del gobierno que usufructuaban del trabajoimpago de los indios.

Al respecto, es inusual la crtica que Juan Bustamante formula en1849, en un relato de viajes publicado en el extranjero. El propietariode haciendas en Puno, quien, posteriormente, habra de fundar juntocon Arstegui, en Lima, la Sociedad de amigos de los indios, acusa noslo a los sacerdotes que viven del sudor de los indios, sino que descri-be cmo, mediante la estrategia del endeudamiento, el rebao se trans-formaba en fuerza de trabajo esclava de sus seores, y acomete tambin

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directamente en contra del despotismo brutal de los mistis. En unvolumen, por muy abultado que fuera, no se podran narrar los tantosy tan diferentes abusos que los sacerdotes y los mistis ejecutan en con-tra de estas criaturas casi salvajes, obligadas a remar da y noche parapagar tributos al Estado, tributos al cura, servil humillacin a sus go-bernantes22. El presupuesto estatal de la primera repblica estabacompuesto, de hecho, y en gran medida, por lo que provena de la car-ga impositiva y del trabajo impago de los indios.

Los ingresos crecientes que provenan de la exportacin de gua-no llevaron a Castilla, finalmente, a renunciar a los impuestos indge-nas, de forma provisoria, en 1854. En el mismo ao fueron abolidastambin las prebendas eclesisticas y los sueldos de los prrocos23. Es-tas y otras medidas, como la supresin de la jurisdiccin eclesistica,as como la introduccin de la libertad de cultos, tal como lo exiga lainmigrante mano de obra proveniente de pases protestantes24, condu-jeron a fuertes reacciones de la jerarqua eclesistica. Como consecuen-cia, la jerarqua estrecha su dependencia de Roma, excomulga a los sa-cerdotes liberales que todava quedan, e intenta finalmente, a travs dela fundacin de organizaciones laicales y de la prensa catlica, movili-zar a los sectores conservadores de la clase alta, y de esta manera, ganarde nuevo influjo poltico.

De cualquier manera, el liberalismo peruano estuvo lejos dequerer abolir las estrechas relaciones entre Iglesia y Estado. La implan-tacin del sueldo estatal para los sacerdotes, muestra, en parte, la inten-cin de los liberales de controlar al clero y ponerlo al servicio de lanueva repblica. Si bien en 1833 se confiscaron los bienes conventua-les, en 1849 los liberales auspiciaron de nuevo el trabajo misionero delconvento de Ocopa, porque, por su intermedio, como se dijo en elCongreso, no slo se adquieren para la sociedad miembros tiles, si-no que se abren nuevas puertas para la conquista de los territoriosamaznicos, dando extensin a nuestros territorios, con los cuales nopodemos contar, ni con las riquezas que encierran, mientras los brba-ros indgenas impidan su ocupacin25.

El leo de Luis Monteros, al que se haca referencia al principio,pareca atribuir al clero la responsabilidad por la explotacin de los in-


dios (y de las mujeres). Parecera tambin que el deseo de los liberalesse pone al descubierto al auspiciar a la gente de la Iglesia como guar-dianes del orden. En los hechos, el clero nativo asume una serie de fun-ciones (como la de jefes de registros civiles). Recin durante los aossesenta, cuando se perfila la nueva poltica poblacional de los civilis-tas, estas funciones pasan totalmente al Estado.

Libertad de trabajo: el discurso sociopoltico de los civilis-tas (1860-1879)

Con el auge de la economa peruana gracias al boom del guano,se agudizan las contradicciones entre los sectores exportadores en alza,que se asentaban en el comercio de la lana y del algodn, en la produc-cin azucarera y en la minera, y aquellos otros que estaban ligados conla oligarqua tradicionalista del campo. Los primeros exigan, a travsde la Revista de Lima, que fundaron en 1860, inversiones estatales pa-ra la construccin de puertos y lneas frreas, y para la creacin de labanca nacional. Pero, sobre todo, exigan enrgicamente la apertura delmercado de trabajo a travs de la inmigracin, y una mayor movilidadde los nativos y de la semiesclavizada masa de campesinos atrapados enlas haciendas de las sierras. Los grupos conservadores, por el contrario,y a los cuales perteneca Nicols de Pirola, defendan las estructurasexistentes a travs de su rgano El Proceso Catlico, con argumentosde un sesgo marcadamente catlico antiliberal. Despus de la cada delas reservas de guano, cuya explotacin Pirola haba confiado al em-presario francs Dreyfus, el grupo de la lite exportadora formado al-rededor de la Revista de Lima se constituy como partido poltico en1871. Dado que los conservadores advinieron al poder a travs de unaguerra civil, aquel se llam Partido Civil. Con Manuel Pardo (1872-76), los civilistas asumieron por primera vez el gobierno.

Las contradicciones entre las dos fracciones de la oligarqua civilistas y conservadores se concentraron sobre problemas de pol-tica religiosa y eclesistica, y sobre algunos problemas indgenas. Ladefensa de la iglesia as como la defensa de los indios tienen solu-ciones contrapuestas. Sntoma de esta contradiccin fue la exitosa, ca-si simultnea, fundacin de dos organizaciones, la Sociedad Catlico-Peruana y la Sociedad Amigos de los Indios, en el ao 1867. La pri-

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mera nace en los crculos conservadores de las clases altas al modo deuna milicia de laicos catlicos, que deba fortalecer la posicin de laIglesia en el debate acerca de la nueva Constitucin y, en especial, de-ba impedir la implantacin de la libertad religiosa26.

La Sociedad Amigos de los Indios, presidida por Juan Busta-mante la primera organizacin de su tipo, pretenda informar acer-ca de las injusticias y persecuciones a las que estaban sometidas las po-blaciones andinas; con este propsito, como lo hizo la ms conocidaAsociacin pro indgena, un medio siglo despus, instituy una redde corresponsalas en el interior del pas. La Sociedad, que invocaba elnombre de Las Casas, tena como miembros incluso a algunos sacerdo-tes. De cualquier manera, la prensa catlica previno en contra del ra-dicalismo de su presidente27.

En los hechos, Bustamante no respet con sus fuertes crticas nisiquiera a la Iglesia. En un ardiente manifiesto, describe a los indios co-mo blanco de los abusos de las autoridades eclesisticas y guberna-mentales, y como vctimas humilladas del sable de los militares: Sitienen propiedades, stas se hallan a merced de la rapacidad del gober-nador, del alcalde y del cura, que de tiempo en tiempo hacen sus incur-siones para enriquecerse a costa del sudor y del trabajo de los indios28.

Bustamante, quien haba sido oficial y que perteneca a los (pe-queos) propietarios de tierra de Puno, se sensibiliz respecto a la in-justicia en su patria, al igual que Maritegui aos despus, durante unviaje al extranjero, y fue en Europa en donde entr en contacto conideas progresistas liberal-democrticas, as como con el pensamientode corte anarquista y socialista. Pero, a diferencia de otros integrantesde la lite liberal pensante, los identifica, tambin en la praxis, con losparias del Per. Estaba convencido de que ellos, siempre sbditos,nunca gobernantes, han carecido de oportunidades para expresar susnecesidades, mientras que los mistis han monopolizado todos lospuestos pblicos. En una situacin semejante, no pueden menos quevivir aguardando el momento de sacudir el yugo. Con una concienciamesinica, condujo en Huancan (Puno) una revuelta indgena, queconcluy finalmente con su cruel ejecucin a comienzos de 186829. Elpropietario de hacienda y legislador, fuertemente influido por el socia-


lismo utpico, que despus de un viaje por el mundo, se convirti enrebelde y en mrtir, era, a pesar de sus crticas a la Iglesia, amigo delobispo de Puno, y, con su cambiante personalidad, representaba msque ningn otro las contradicciones de la poca, pero anticipaba tam-bin algunas ideas de indigenistas posteriores.

La Sociedad Amigos de los Indios, que despus de la muerte desu fundador se disolvi, muestra otra faceta de la personalidad de Bus-tamante: en 1867 intent que el Congreso aprobara una ley que, porprimera vez en los tiempos de la repblica, representaba una protec-cin al indio, y con la cual se habra destruido aquel fatal postulado li-beral de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, de nefastasconsecuencias para las poblaciones indgenas. La iniciativa no tena elpropsito de propiciar un retorno a los tiempos coloniales. Su inten-cin era, ms bien, y a travs de una mejora de las condiciones de vidade los campesinos y de planes escolares, crear las condiciones para undesarrollo industrial del pas30. De all que el proyecto de ley contem-plara, junto a la abolicin de la esclavitud, tambin la instauracin deobservadores en cada pueblo, quienes velaran por la higiene, y sobretodo, por las costumbres de vida de los indios. Estos deberan poderelegir libremente su lugar de residencia, y al mismo tiempo, ser estimu-lados en su trabajo31.

Un proyecto de reforma tal deja entrever que, a diferencia de lostiempos de Castilla, no se pregunta ya cul es el aporte que al bienestarde la nacin pueda hacer el indio, nunca tratado verdaderamente co-mo un conciudadano32, sino ms bien con qu medios se puede alcan-zar semejante finalidad. Se anuncia de esta manera un nuevo modelode pensamiento que como en la Europa del siglo XVIII no toma msal pueblo como base inerme de una estructura estatal jerarquizada, si-no que lo considera, junto con los recursos naturales, como fuente dela riqueza social. As pues, en el discurso de los civilistas, el liberalismopoltico, que haba introducido el principio de la igualdad de todos losciudadanos ante la ley, es reemplazado por el liberalismo econmico,para el cual el progreso social se basa en el trabajo del pueblo. El tra-bajo es el primer agente moralizador, la fuente ms pura de la rique-za33. Es en este contexto y no primeramente en el de la crisis deEstado que se origina con la derrota en la guerra contra Chile en don-

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Desarrollo Histórico de La Teología India

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