UNA RELACIÓN DIFÍCILCRISTIANISMO Y SOCIEDAD

DESDE LA PERSPECTIVA ÉTICA

Joan Carrera i Carrera, s.j.

1. UNA RELACIÓN DIFÍCIL DESDE EL PRINCIPIO .......................................................1. Una ética específica ...........................................................................................2. El cambio a religión oficial ..............................................................................

2. ¿CÓMO SITUARSE, HOY, ANTE UN MUNDO PLURAL? .........................................1. Una situación globalmente diversa .................................................................2. El Concilio Vaticano II: un intento de respuesta ..........................................3. La tolerancia como principio ...........................................................................

3. NUEVAS COORDENADAS PARA UNA NUEVA SITUACIÓN ....................................1. Algunas tentaciones a evitar .............................................................................2. Nuevas coordenadas ..........................................................................................

NOTAS ................................................................................................................................CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ................................................................................

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Joan Carrera i Carrera, s.j. es licenciado en medicina y doctor en teología. Profesor de MoralFundamental en la Facultat de Teologia de Catalunya. Profesor colaborador de ESADE, res-ponsable académico de Cristianisme i Justícia.

INTERNET: www.cristianismeijusticia.net • Dibujo de la portada: Roger Torres Aguiló • EditaCRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • Tel.: 93 317 23 38 •Fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprime: Edicions Rondas, S.L. • ISSN: 0214-6509• ISBN: 84-9730-252-4 • Depósito legal: B-30.730-2010. Octubre 2010.

La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente a nues-tro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso, rectifica-ción, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Antes de que el cristianismo adquirieseel estatuto de religión oficial del Impe-rio, fue una minoría religiosa dentro deun ámbito extraordinariamente pluralen cuanto a creencias y culturas.

En esta situación, los cristianos te-nían claro que las leyes del Imperio noreflejaban sus valores y tuvieron que tolerar comportamientos y actitudes

que consideraban males a evitar. Había,pues, una línea divisoria entre su ética yel derecho romano. Habían abrazado elseguimiento de Jesús como camino desalvación, y el Espíritu de Jesús los llevaba a establecer comunidades fra-ternas donde se intentaba vivir según elrecuerdo del estilo de Jesús. Así, antecuestiones nuevas que aparecían en la

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1. UNA RELACIÓN DIFÍCIL DESDE EL PRINCIPIO

Después de la muerte de Jesús, los primeros cristianos fueron expul-sados de la sinagoga, que es lo mismo que afirmar que los judíos deja-ron de considerarlos de los suyos, pasando a ser marginados y perse-guidos por aquellos que antes los toleraban. Esta situación de conflic-to marcó la redacción de alguno de los evangelios, como el de Mateo,escrito en los momentos más álgidos de una ruptura que llegó a ame-nazar la unión de la misma comunidad cristiana. A medida que se pro-ducía la expansión por el Imperio, también fue creciendo la animadver-sión y las acusaciones contra aquellos que estaban considerados“ateos” por el hecho de rechazar participar del culto al emperador y alas divinidades romanas. Desde el principio, la relación entre el cristia-nismo y la sociedad donde crecía estuvo marcada por el signo de laconflictividad.

1. UNA ÉTICA ESPECÍFICA

vida dentro de la comunidad o en las re-laciones con los otros que no eran cris-tianos, se preguntaban qué hacer, quéescoger para ser más fieles al Espíritu deJesús.

Los textos evangélicos y las cartasde Pablo les ayudaban en este discerni-miento. De hecho, las mismas cartas re-flejan cómo las comunidades tuvieronque hacer frente a problemas concretosde la vida comunitaria que se iban pre-sentando a medida que el cristianismose extendía, como cuestiones relativasal hecho de si se podía o no comer car-ne sacrificada a los ídolos, u otras rela-tivas al matrimonio. Para los primeroscristianos era importante la fidelidad aJesús en aquello concreto, y de ahí la necesidad de este discernimiento1.

Esta fidelidad era, pues, generadorade un sistema ético diferente a la co-rriente de pensamiento predominantedentro del Imperio. Ante esto, los cris-tianos adoptaron dos actitudes: una ac-titud que acentuaba una identidad enoposición y otra actitud que subrayabael carácter universal del mensaje deJesús.

1.1. Identidad en oposiciónLa primera actitud viene marcada por laconsideración de aquellos que no erancristianos, los que no eran de los suyos,como “paganos”, y juzgar muy crítica-mente sus prácticas y maneras de hacer.Una visión del mundo pagano, pues,opuesta al mundo cristiano. La autori-dad política en cuanto pagana no eraconsiderada legítima, si bien en algunosmomentos, como recoge algún frag-mento de las cartas de Pablo, conviniese

estar a buenas y obedecerla por pruden-cia, para evitar presentar al cristianismocomo un peligro o una amenaza para elImperio.

Los cristianos tenían que vivir su éti-ca en el seno de la comunidad y sabíanque cuando salían afuera se encontrabancon leyes que no encajaban con su vi-sión del bien, hecho que los podía inco-modar, o, en determinadas situaciones,conducirlos hasta el martirio. El evan-gelio de Mateo pone en boca de Jesúsuna exhortación a la comunidad paraque intente solucionar sus problemas internamente antes de acudir a los tri-bunales de los paganos (Mt 18,15-17).Los partidarios de una actitud así enten-dían el cristianismo como una “secta”,en el sentido sociológico de grupo ais-lado que tiende a ver a los que no per-tenecen a él como personas diferentes yopuestas a ellos.

Así, pues, la identidad se afirma enoposición a los demás, a los judíos, a lospaganos... y se va produciendo una cre-ciente diferenciación que en determina-dos momentos es tolerada y en otrosperseguida.

1.2. Carácter universal del mensaje de JesúsLa segunda actitud entendería el men-saje de Jesús como universal. Esto com-portó que las primeras comunidadespermanecieran abiertas a admitir con-versos que procedían del paganismo yno sólo del mundo judío. Esta lenta en-trada de paganos de origen diverso hizoque algunos de los cristianos recién con-vertidos se preguntaran por las verdadesque se encontraban en los grandes filó-

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sofos griegos. Algunos, como san Jus-tino (siglo II), vieron signos, “semillas”de Jesús en estas verdades ya anuncia-das por los filósofos. Así como el Anti-guo Testamento fue preparación para lallegada de Jesús, también lo fue todo lobueno que se encontraba en la filosofíagriega. Era una manera optimista y po-sitiva de valorar la realidad muy dife-rente de la actitud que antes hemos des-crito. El Espíritu de Jesús, pues, tambiénestaba en los otros, en todos aquellosque con buena voluntad hacían el bien,fueran cristianos, judíos o paganos.

En línea con esta segunda actitud, lareflexión teológica fue incorporando ca-tegorías filosóficas, empezando sobretodo por aquellas categorías que veníandel platonismo. En el campo específicode la moral se aprovechó de una cate-goría estoica, la Ley natural, que ha per-sistido a lo largo de la historia de la mo-ral cristiana. El primero que la introdujofue san Ambrosio, quien recogió ele-mentos procedentes del estoicismo y loscolocó en el contexto del Dios creador.El orden cósmico estoico, que indica«aquello que tengo que hacer», pasa aser «la buena creación de Dios que ma-nifiesta la sabiduría de Dios». La granintuición de fondo de la Ley natural cris-

tiana es que todos los hombres y muje-res somos capaces de captar unos gran-des principios éticos del obrar humanoy que esta Ley natural es participaciónde la Ley Eterna de Dios, el plan de Diospara toda la humanidad.

Esta intuición ha sido criticada co-mo imperialismo moral hacia las otrasculturas, pero en su origen quería res-ponder al hecho de que para los cristia-nos todos los hombres y mujeres son hi-jos e hijas de un mismo Dios y, por lotanto, participan, empleando terminolo-gía actual, de una misma dignidad. Pos-teriormente, la universalidad de la Leynatural quedó cuestionada al incluirprincipios éticos que ya no eran univer-sales, sino ligados a una cultura y a untiempo determinados.

Pero esto nos llevaría a otro debate.Aquí sólo nos interesaba ver cómo laética cristiana no tuvo ningún inconve-niente en emplear una categoría proce-dente de una filosofía materialista paraexpresar el universalismo cristiano.Sólo hizo falta complementarla con lanoción de pecado, y esto para poder jus-tificar algo que no tenía explicacióndentro del estoicismo: el hecho de queesta Ley natural no fuera conocida portodo el mundo.

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El cambio de paradigma se produjo enel momento en que el cristianismo seconvirtió en religión oficial del Imperioy dejó de ser una minoría tolerada y amenudo perseguida. Ahora el cristianis-mo pasaba a ser una religión que conta-ba con el apoyo del poder político y quetenía que hacer frente a la constante ten-tación de utilizar este poder para exten-derse, aunque fuese a costa de mostrar-se intolerante con las otras religiones delImperio.

A cambio, el poder político vio en elcristianismo un elemento cohesionadorde un imperio decadente y un factor deunidad sociopolítica. El hecho de adqui-rir estatus oficial supuso un fuerte cam-bio en la comunidad cristiana, aunqueposiblemente más lento y progresivo de lo que se suele explicar. Esto explicalas reacciones que tuvieron lugar en elseno de la Iglesia. Una de ellas, el naci-miento del monaquismo como expre-sión de la voluntad de retornar a la ra-dicalidad evangélica a través de la fugamundi. Pero no fue la única reacción, si-no que continuamente se producían mo-vimientos de reforma que se oponían aun estatus sociopolítico que se percibíacomo contrario al evangelio.

Sin embargo, al tener el Estado a fa-vor, se ofrecía la posibilidad de concre-tar la ética cristiana en leyes positivaselaboradas por los legisladores (empe-radores, reyes, señores...) y aprovecharel poder coercitivo de éstos para apli-carlas. De alguna manera se ofrecía la

oportunidad de hacer real la «ciudad deDios» aquí en la tierra. Se ensayaron,pues, leyes que reflejaran los principioscristianos y sancionaran aquellas cosasconsideradas como males a evitar. Esteplanteamiento tenía la virtud de abrir lafe cristiana al compromiso político, o enotras palabras, de tomar conciencia deque las estructuras del poder político nopertenecen únicamente al ámbito priva-do, sino que amor, compasión o justiciatienen que traducirse en ordenamientosjurídicos que las hagan posibles. Pero setrata de un planteamiento ambivalente.Por un lado, las estructuras que ordenanla sociedad tienen un papel importantea jugar a la hora de favorecer estos va-lores y evitar los contrarios y, por otrolado, tienen el peligro de tomar comoqueridas por Dios prescripciones jurí-dicas sobre cuestiones concretas que noresponden al núcleo de la moral cristia-na sino a los privilegios de unos pocos,ya fuese la clase social dominante o elmismo estamento eclesial.

No es extraño que esta ambivalenciaacabase por decantarse por una alianzacon el poder político que comportó unapérdida de radicalidad evangélica y decapacidad profética. Se sacrificaron, así,muchos valores por su carácter utópico:la fraternidad, el valor radical de la vi-da humana, la igualdad... A medida quelos grandes principios de la Ley MoralNatural se iban concretando, se adhe-rían a éstos elementos culturales del mo-mento tomados de manera acrítica. Unejemplo: el «no matar» que podía ser

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2. EL CAMBIO A RELIGIÓN OFICIAL

entendido literalmente, tuvo que ser in-terpretado de manera que pudiese legi-timar el matar en algunos casos, cuandoprevaleciesen otros valores considera-dos como más importantes. De esta ma-nera, la autoridad legítima podía mataral malhechor, al hereje, o a aquel queamenazara su poder (S.Th.II-II, q. 64-

78). A pesar de esta pérdida de radica-lidad, como ya hemos dicho, fueronconstantes los movimientos de reformadirigidos a recuperar los elementos utó-picos. Por ejemplo, la escuela francis-cana interpretaba el «no matar» de unamanera mucho más radical y fuerte quela escuela tomista.

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1.1. Libertad religiosa reconocidaLos estados democráticos respetan lasdiferentes religiones y maneras de pen-sar siempre que no atenten contra losderechos fundamentales que recogensus constituciones. En algunos de estosestados, incluso, las iglesias cristianasson mayoritarias y por lo tanto gozan de una notable capacidad de influenciaen el campo político y social. Pensemosen muchos estados de América Latina.

Sin embargo, en Europa, el cristia-nismo se encuentra en minoría dentro deuna sociedad plural, una minoría sobre-venida en los últimos años a partir deuna importante disminución en númerode practicantes y en capacidad de in-fluencia. Esto ha requerido una adapta-ción que no ha sido fácil ni para muchaspersonas ni para la misma institucióneclesial. Se ha vivido una cierta deso-rientación ante la emergencia de una

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2. ¿CÓMO SITUARSE, HOY, ANTE UN MUNDO PLURAL?

La comunidad cristiana tiene que recordar que en sus orígenes era unacomunidad en medio de un Imperio culturalmente plural, donde prime-ro fue tolerada, después perseguida, para volver a ser tolerada y, final-mente, tener un estatus oficial durante siglos. Actualmente las iglesiascristianas, y de manera particular el catolicismo y el protestantismo, seencuentran en medio de una sociedad plural en la que tienen que con-vivir con otras religiones y sobre todo con otras convicciones éticas.Esto nos obliga a replantear muchas cosas.

1. UNA SITUACIÓN GLOBALMENTE DIVERSA

pluralidad ética y cultural que ha cues-tionado algunas de las formas y valoresque muchos fieles mantenían, a vecesmás fruto de motivaciones sociológicasque no de convicción personal. Al mis-mo tiempo, los jóvenes (muchos deellos, hijos e hijas de creyentes) hanabandonado la práctica religiosa.

Y esto en medio de un débil lideraz-go de la institución eclesial que no ha si-do suficientemente ágil para adaptarse alos cambios de la sociedad y que se hadejado llevar por la inercia y el miedo,explicables, en parte, por la edad avan-zada de muchas de las personas que es-tán al frente.

1.2. Situaciones de limitación y precariedadHoy en día, podemos encontrar el cris-tianismo en otras situaciones. Por ejem-plo, en el interior de regímenes no de-mocráticos, poco democráticos (según

los cánones de las democracias occiden-tales) o claramente dictatoriales. Estosestados pueden respetar su presencia ypráctica, o bien limitarla hasta el puntoque se pueda hablar claramente de per-secución. Es el caso que se da en paísesislámicos, donde el cristianismo quedarestringido al ámbito privado, y dondese prohíbe cualquier forma de proseli-tismo o conversión. O el caso de China,donde el Estado ha creado iglesias ofi-ciales que controla y que son las únicastoleradas. Situaciones que a menudopueden explicarse de manera simplistay desde una visión excesivamente occi-dental (como simple persecución de lafe cristiana), pero que a veces respondena factores históricos que han hecho queel cristianismo haya sido estrechamenteidentificado con la cultura occidental y,por lo tanto, con un colonialismo de ca-rácter imperialista en el ámbito políticoy económico, portador de unos valoresopuestos a los tradicionales del país.

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2. EL CONCILIO VATICANO II: UN INTENTO DE RESPUESTA

En muchos aspectos, el Concilio Vatica-no II supuso un ensayo de respuesta a lapresencia del cristianismo en un mundonuevo marcado por la democracia, lapluralidad y la preeminencia de lo se-cular. Recordemos algunos fragmentosdel Concilio Vaticano II que nos puedeniluminar a la hora de preguntarnos cuál

ha de ser la mirada sobre el mundo quenos ha tocado vivir:

La Iglesia o el Pueblo de Dios, in-troduciendo este reino, no disminu-ye el bien temporal de ningún pue-blo; antes, al contrario, fomenta yasume, y al asumirlas, las purifica,

fortalece y eleva todas las capaci-dades y riquezas y costumbres de lospueblos en lo que tienen de bueno(Lumen Gentium, 13).

Descubran con gozo y respeto las se-millas de la Palabra que en ellas la-ten (Ad Gentes, 11).

La Iglesia, custodia del depósito dela palabra de Dios, del que mananlos principios en el orden religioso ymoral, sin que siempre tenga a ma-no respuesta adecuada a cada cues-tión, desea unir la luz de la Reve-lación al saber humano parailuminar el camino recientementeemprendido por la humanidad(Gaudium et Spes, 33).

Nos dirigimos también por la mismarazón a todos los que creen en Diosy conservan en el legado de sus tra-diciones preciados elementos reli-giosos y humanos, deseando que elcoloquio abierto nos mueva a todosa recibir fielmente los impulsos delEspíritu y a ejecutarlos con ánimoalegre (Gaudium et Spes, 92).

La Iglesia, por disponer de una estructura social visible, señal de suunidad en Cristo, puede enriquecer-se, y de hecho se enriquece tambiéncon la evolución de la vida social(Gaudium et Spes, 44).

La Iglesia, aunque rechaza en formaabsoluta el ateísmo, reconoce since-ramente que todos los hombres, cre-yentes y no creyentes, deben cola-borar en la edificación de estemundo, en el que viven en común. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo (Gau-dium et Spes, 21).

El Concilio, testigo y expositor de lafe de todo el Pueblo de Dios con-gregado por Cristo, no puede darprueba mayor de solidaridad, respe-to y amor a toda la familia humanaque la de dialogar con ella acerca detodos estos problemas, aclarárselosa la luz del Evangelio y poner a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, condu-cida por el Espíritu Santo, ha reci-bido de su Fundador (Gaudium etSpes, 3).

Es propio de todo el Pueblo de Dios,pero principalmente de los pastoresy de los teólogos, auscultar, discer-nir e interpretar, con la ayuda delEspíritu Santo, las múltiples vocesde nuestro tiempo y valorarlas a laluz de la palabra divina, a fin de quela Verdad revelada pueda ser mejorpercibida, mejor entendida y ex-presada en forma más adecuada(Gaudium et Spes, 44).

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3.1. ¿Todo es tolerable?Hoy, ante la creciente pluralidad éticade las sociedades occidentales (en valo-res, en convicciones...), nos podemospreguntar: ¿todo vale?, ¿todo es tolera-ble?

A menudo, dentro de nuestra socie-dad democrática se presenta “la tole-rancia” como un gran valor a preservarpor encima de cualquier otra cosa. Esteplanteamiento puede tener su lógica viniendo como venimos de unas socie-dades muy homogéneas, donde la dife-rencia era perseguida. Sin embargo,convendría no caer en la trampa de estatendencia. No todo vale, no todo se pue-de poner al mismo nivel, sobre todocuando esta aceptación equivale a man-tener estados de privilegios de unos so-bre o en contra de otros. La tolerancia,mal entendida, puede llevar a mantenersituaciones injustas, que perjudican alos más débiles, los cuales a menudo noson ni reconocidos ni tenidos en cuenta.

Por este motivo, la mayoría de cul-turas han optado per delimitar aquelloque no es tolerable, y lo ha hecho, concarácter universal, por ejemplo, a travésde la Declaración de los Derechos Hu-manos. No entraremos aquí en el deba-te sobre si los derechos humanos tal ycomo fueron recogidos por la ONU en1948 tienen un claro sesgo occidental.Nos quedamos más bien con la inten-ción de establecer, incluso a nivel uni-versal, unos ciertos mínimos sobreaquello que es o no es tolerable. Esto no

es nuevo; también los estados llamadosdemocráticos basan en parte su estabili-dad en que su población comparte undeterminado número de valores cívicosaceptados por todos y sin los cuales lademocracia empezaría a debilitarse has-ta correr peligro.

3.2. ¿Cómo hacer frente a aquellointolerable?Llegados a este punto, nos podemospreguntar: ¿cómo tendríamos que res-ponder ante aquello que consideramosintolerable? En otras palabras, ¿cómotendría que responder una comunidad,una cultura, una tradición religiosa, ungrupo humano relativamente numeroso,ante aquello que considera intolerable?La respuesta será diferente en funciónde nuestras convicciones éticas. Aquínos centraremos en la perspectiva de laética cristiana, es decir, en la perspec-tiva de la comunidad de seguidores deJesús.

3.2.1. El uso de la fuerzaConsideremos, en principio, cualquierrespuesta de violencia como incompati-ble con el mensaje de Jesús, aunque re-conocemos que esto no siempre ha sidoasí: la violencia ha formado parte de lamanera de actuar del cristianismo y dela Iglesia.

De hecho, aún hoy en día, algunossugieren si no sería lícito responder aaquello intolerable a través de la vio-

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3. LA TOLERANCIA COMO PRINCIPIO

lencia legítima, en el caso, por ejemplo,de que los cristianos dispusiéramos deuna mayoría política en un parlamentodemocrático que nos capacitara para eluso de un poder coercitivo. Todavía hayquien afirma que esta violencia sería le-gítima si estuviera dirigida a preservarun valor más importante que la violen-cia de la ley ejercida por la autoridadcompetente. Así lo entienden los esta-dos plenamente democráticos, ya que esmisión del Estado de Derecho modernovelar para que las leyes se cumplan, in-cluso empleando la fuerza, en este casouna fuerza legítima. Sin embargo, en es-tos estados democráticos y ante mino-rías importantes con convicciones éticasdiferentes, ¿tendríamos que ejercer estepoder sólo por el hecho de disponer deuna mayoría política? Obrando así, ¿nomostraríamos que el valor más impor-tante dentro de nuestra ética cristiana esel valor de la fuerza? ¿No estaríamosenviando el mensaje implícito a las mi-norías que si fuesen más (y llegasen aser mayoría parlamentaria) su convic-ción sería admitida?

Por tanto, descartemos el uso de lafuerza, pero esto no responde aún a lapregunta sobre cómo hacer frente aaquello que consideramos intolerabledesde nuestra convicción ética.

3.3. La objeción de concienciaDe entrada parece que, si no se nos per-mitiese hacer uso de la objeción de con-ciencia, estaríamos más legitimados ano aceptar una cuestión vista como malpor nosotros y que nos fuese impuestapor la ley y la fuerza legítima. En otraspalabras, si nos obligasen a obrar de una

determinada manera (por ejemplo, sinos impusieran controles de natalidad,formas atenuadas de esclavitud, etc.).Pero, ¿deberíamos tolerar, es decir,aceptar estas cuestiones vistas por noso-tros como un mal, cuando la legislaciónse limita a permitirlas para aquellos quelas consideran un bien? Esta permisivi-dad que no nos afecta directamente ninos hace cómplices directos ¿deberíaser admitida? Analicemos un poco másla cuestión.

3.3.1. Partir de un análisis profundoEn primer lugar, se tendría que analizara fondo el carácter intolerable de lapráctica que cuestionamos. Esto lo po-demos hacer en sinceridad ante Dios, teniendo presente nuestra tradición éti-ca y en un diálogo intracomunitario enel que se mostraran las diferentes sensi-bilidades hacia aquella determinadapráctica. También se tendría que escu-char y hacer caso de la lectura que hacela ciencia, para saber más en profundi-dad qué implica y qué valores están enjuego. Se tendría que escuchar la opi-nión de los expertos, ya sean científicos,sociólogos, economistas, médicos...Este análisis preciso evita aquello queha pasado no pocas veces, cuando lle-vamos a cabo valoraciones morales so-bre determinadas cuestiones no en basea argumentos de fondo sino en base a in-tereses de poder o a un simple agarrar-se a valoraciones del pasado. En el mun-do en el que nos encontramos es buenoasegurarnos que, desde nuestra ética,aquella práctica es claramente deshu-manizadora y, por lo tanto, contraria anuestros principios éticos más elemen-tales. O por el contrario, manifestar una

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“duda razonable” que nos obligue a afi-nar más y a descubrir si puede llegar ono a ser moralmente aceptable. Esta fi-gura, la de la “duda de conciencia”, for-ma parte de nuestra tradición, y deter-minados sistemas morales del siglo XVIIiban precisamente dirigidos a proponerdiversas formas para dar salida a estaduda.

3.3.2. No confundir despenalización y legalizaciónEn segundo lugar, si desde nuestra tra-dición ética llegamos a la conclusión deque aquella práctica es intolerable, de-bemos tener presente que vivimos ensociedades plurales con mecanismosdemocráticos para legislar. Un caso di-ferente sería si nos encontráramos en so-ciedades en las cuales una minoría go-bierna e impone su convicción ética. Enuna sociedad democrática, tenemos queargumentar como grupo por qué consi-deramos intolerable una determinadapráctica y esperar a que se llegue a unconsenso moral sobre la cuestión a partir del cual la instancia democrática pueda legislar. Este consenso puede ser favorable a nuestra convicción o mos-trarse alejado o incluso contrario. En es-te último caso, cuando el consenso ma-yoritario se incline por la permisividady ésta se traduzca en permisividad legal,esto no equivaldrá a decir que esta prác-tica (legal) se haya vuelto buena paranosotros, ni por sí misma. Como biensabemos, legalidad no equivale a mora-lidad.

Aunque nos cueste aceptar que de-terminadas prácticas estén permitidaspor la legislación, nos tenemos que pre-

guntar cuál tiene que ser nuestra actitudante ellas. Para ello es necesario intro-ducir otra distinción jurídica entre des-penalización y legalización.

Despenalización equivale a decirque la práctica no es la deseable (no esun valor aceptado por la mayoría), peroque bajo determinadas circunstancias,cuando hay un conflicto de valores, de-ja de perseguirse penalmente. Esto tie-ne repercusiones, ya que la práctica nose convierte en un derecho exigible ante la justicia y, si comporta un costeeconómico, no se realiza con fondos públicos.

En el caso de legalización, la prácti-ca se convierte en un derecho de todapersona y, por lo tanto, pasa a ser exigi-ble ante el Estado que tiene que destinarfondos para que pueda ser ejercida.

Esta distinción ya fue sugerida entiempos de san Agustín al tratar la per-secución de la prostitución por parte delEstado, y es una distinción que hay quetener en cuenta a la hora de plantear cuáltendría que ser nuestra actitud ante laaceptación de prácticas que desde nues-tra ética consideramos inaceptables.

Sea cual sea el resultado del procesode consenso y del proceso legislativo,como comunidad cristiana podemos se-guir mostrando nuestra convicción éti-ca desde el testimonio, e incluso a vecesdesde el ejemplo, planteando abierta-mente la conveniencia de una desobe-diencia pacífica. Nuestras comunidadestendrían que vivir los valores alternati-vos para mostrar a toda la sociedad suvalidez como verdaderamente humani-zadores. Esta actitud de fondo implicaaceptar que vivimos en una sociedadque tolera cosas que para nosotros son

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males, o, en otras palabras, que no sonhumanizadoras desde nuestras convic-ciones éticas. Por lo tanto, una oposi-ción desde el diálogo y el ejemplo y nodesde la fuerza. Jesús nos enseñó a combatir la injusticia, estando junto alas víctimas y no pasando a ser los ver-dugos. Su testimonio y ejemplo fue se-milla transformadora.

3.3.3. El recurso a la objeciónLos cristianos nos podemos plantear laobjeción de conciencia ante una ley queconsideramos injusta. La objeción co-mo derecho relacionado con el tema dela conciencia, ha sido objeto de estudiopor parte de la moral cristiana desde lossantos Padres hasta hoy. La concienciaha sido entendida como la última ins-tancia que uno tiene que seguir en suobrar, con todos los matices que se pue-den hacer.

En épocas de cristiandad, y a pesarde la afirmación anterior, se llegó a con-siderar como pecado de soberbia el he-cho de seguir la propia conciencia cuan-do iba contra las disposiciones de laIglesia (tanto morales como jurídicas).Para apelar a la conciencia sin caer enpecado se requería una conciencia rectay formada, sólo atribuible a muy pocaspersonas. Pero a pesar de esta paradojase estudió la problemática de aplicar unaley moral determinada a los casos par-ticulares en los que alguien dudaba. Asísurgieron diversas escuelas enfrentadasque daban respuesta a cómo actuarcuando aparecía una duda de concien-cia, y lo hacían con conclusiones muydiversas y plurales de las cuales el ma-gisterio sólo rechazó las posturas más

extremas (laxistas y rigoristas). Toda es-ta doctrina refleja que, curiosamente, enuna época mucho más objetivista que lanuestra, los moralistas cristianos dabanmucha importancia al factor subjetivode la moral.

En cuanto a la objeción de concien-cia a una ley civil, dentro de la moralcristiana siempre se ha admitido poderobjetar sobre una ley que se considera“injusta”. El hecho de que el cristianis-mo fuera perseguido en sus orígenes,tanto por los judíos como por el Imperioromano, marcó fuertemente que la fide-lidad a la fe y a la moral evangélica es-tuvieran por encima de las leyes del po-der político. De hecho, en la mayoría delos casos, los mártires de la fe lo eranpor haberse negado a obedecer leyes y disposiciones legales del poder roma-no. Ahora bien, cuando el cristianismose convirtió en religión oficial, esta po-sibilidad de objeción se fue reduciendo.

La moral clásica fue definiendo lascaracterísticas que debían tener las leyespara ser consideradas justas: debían seremitidas por una autoridad legítima, estar al servicio del bien común (exclu-yendo cualquier parcialidad o arbitra-riedad) y, por último, debían ser com-patibles con la denominada Ley moralnatural. Estas condiciones se enmar-caban en una sociedad de cristiandad,donde había un vínculo estrecho entre elderecho (las leyes que hacían los prín-cipes) y la moral cristiana. No había plu-ralidad ética y se consideraba que las le-yes debían inspirarse en los principiosde la moral cristiana.

En la actualidad estas condicionespueden seguir siendo una ayuda, perono nos ahorran dudas ni retos.

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a) El primero sobre la autoridad le-gítima. ¿Qué hace legítima una autori-dad? Desde el Estado democrático dederecho, la respuesta sería que la leyfuera aprobada por los órganos escogi-dos democráticamente para llevar a cabo esta función, es decir, por el poderlegislativo. Sin embargo, el cristiano, apesar de reconocer esta legitimidad queproporcionan las mayorías, es conscien-te de que éste criterio no es suficiente ala hora de establecer qué es o qué no escorrecto, o, en otras palabras, debería-mos preguntarnos que nos hace más hu-manos y que nos hace crecer en igual-dad y en dignidad.

b) Por lo tanto, la legitimidad demo-crática no es suficiente y nos obliga a re-currir a otras condiciones de autoridad,como la condición del servicio al biencomún y la no arbitrariedad. Éstas soncondiciones clásicas que siguen siendoválidas, si bien en un mundo plural co-mo el nuestro no resulta muy fácil verqué cosas pueden ser admitidas dentrodel bien común y cómo tiene que ser en-tendido este bien común.

c) Y finalmente, la última condicióny también la más compleja es la de lacompatibilidad con la Ley natural.Afirmar esta condición supone, de he-cho, afirmar con certeza que como hu-manos hijos de un mismo Dios, inde-pendientemente de las culturas y de lospaíses, compartimos unos grandes prin-cipios éticos y éstos constituyen la Leymoral natural. El problema es determi-nar cuáles son estos grandes principios.Ésta ha sido una cuestión bastante de-batida a lo largo de la historia de la mo-ral y lo sigue siendo. Así, en el pasado,

toda ley emitida por los príncipes no te-nía que ser contraria a los principios dela Ley natural. Hoy en día diríamos queno puede ir en contra de unos grandesprincipios éticos ampliamente acepta-dos como serían los Derechos Huma-nos. Sin embargo, si bien es cierto quese dan amplios acuerdos en muchos deestos derechos, no faltan algunas dis-crepancias sobre algunos principios ysobre su interpretación, de manera quealgunos los colocan como irrenuncia-bles éticos y otros, en cambio, no. Seacomo sea, estos derechos humanos serecogen en las constituciones de los paí-ses democráticos dando lugar a dere-chos fundamentales. Esto ha sido unavance muy importante.

3.3.4. En conclusiónLa sociedad actual es muy diferente aaquella en la cual se formuló la objeciónde conciencia. Hoy en día se da una si-tuación de pluralidad ética y las leyesresponden a los consensos de las mayo-rías en torno a ciertos temas. Las leyes,a pesar de privilegiar ciertos valores (lasleyes nunca son neutras desde el puntode vista axiológico), no responden a unúnico patrón ético. Así, en las socieda-des plurales, las convicciones persona-les o de determinados grupos se puedenver afectadas por determinadas leyes.En otras palabras, se puede producir unconflicto entre la ley y la conciencia dealgunos individuos. Debemos entenderque una sociedad plural no debe esperarque las leyes respondan a las convic-ciones éticas de un determinado grupo,sino que han de responder al consensode las mayorías democráticas. Desde lamoral, se afirma que la legalidad no dic-

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ta lo que está bien o está mal, y dificil-mente podemos esperar que las leyes re-flejen una ética particular en cuestionesen las que la mayoría se opone. A me-nudo se hacen leyes que intentan evitarmales peores regulando determinadascuestiones que están sin regular. Pero,aunque se piense que las leyes deberíanprohibir todos los males, desde la moralcristiana clásica se ha admitido que de-terminados males no se podían prohibir,ya que ni con su prohibición se conse-guiría erradicarlos2.

En nuestra sociedad, como ya hemoscomentado, las leyes tienen que respe-tar unos irrenunciables éticos consen-suados en torno a los derechos humanosque se reflejan en las constituciones delos estados. Se intenta, así, violentar lomenos posible las éticas particulares pe-ro, aún así, se puede dar el caso de quela mayoría permita o promueva algo queun grupo considera claramente como unmal a evitar. Por este motivo, en algu-nos casos los países democráticos hanintentado abrir la posibilidad de la obje-ción de conciencia, cuando se prevé unconflicto entre la ley y la conciencia dealgunos individuos con determinadasconvicciones. Entonces esta objeciónadquiere estatus legal. Existen muchassituaciones en las que ésta se puedeplantear: el aborto, la contracepciónpostcoital, la esterilización voluntaria,la reproducción asistida, la eutanasia, laayuda al suicidio, la alimentación for-zada a personas en huelga de hambre, lacooperación con la policía, la participa-ción con la pena de muerte, las transfu-siones, las intervenciones de psicociru-gía... Pero donde ha entrado de maneralegal ha sido sobre todo en dos esferas:

el rechazo a la guerra y la objeción pro-fesional. En este último ámbito esta ob-jeción se centra sobre todo en la prácti-ca del aborto y de la eutanasia activa, enlos paíse donde se ha legalizado y tam-bién en algunos ámbitos de investiga-ción científica.

3.4. La cooperación con el pecado

La objeción de conciencia es la otra ca-ra de un tema muy importante dentro dela moral y, más aún, en un mundo tancomplejo como el actual: la coopera-ción con el pecado. El planteamientoclásico intentaba responder a la pregun-ta de si se podía cooperar con el pecadodel otro, entendiendo el pecado comouna acción que supone claramente unmal. Hoy el tema se ha complicado, da-do que muchas de nuestras accionesconcretas se dan en el marco de institu-ciones (empresas, hospitales, partidospolíticos, entidades no lucrativas...)donde trabajamos o colaboramos y don-de a menudo no llevamos nosotros lainiciativa de estas acciones.

Esta cooperación puede comprome-ter nuestras convicciones personales, yaque no es extraño que se produzca unatensión entre la tolerancia sobre lo quehace el resto de compañeros de trabajo,lo que nos obliga a hacer la empresa ola institución y la fidelidad a la propiaconciencia.

3.4.1. ¿Cuándo la cooperación estápermitida?El teorema clásico de la cooperaciónnos decía que nunca era lícito cooperarcuando compartíamos la intención pe-

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caminosa del agente principal y nosmostrábamos de acuerdo. Pero se plan-teaba la duda cuando cooperábamos, o ayudábamos, sin compartir la inten-ción del agente principal. Entonces seponían condiciones para permitir estacooperación.

La primera es que la acción que yohaga y que ayuda al otro sea en sí mis-ma buena o indiferente. Para poner unejemplo claro: barrer un laboratorio enel que se haga investigación con armasbacteriológicas es una acción en sí mis-ma buena o indiferente.

La segunda condición plantea si ha-bía un motivo proporcionado para talcooperación, por ejemplo mi coopera-ción era necesaria o no para que se lle-vara a término la mala acción, y tambiénsi negarme a la cooperación podía traerconsigo un mal aún más grave, es decir,si cooperando evito males peores. Lamoral clásica ya hablaba del mal menor para evitar males mayores. Un ejemplodel magisterio reciente: plantear si sepuede cooperar en la elaboración de unaley del aborto por parte de un diputadocatólico. Esta cooperación es aceptadasi se muestra el rechazo claro al aborto,y se coopera para atenuar la ley (Evan-gelium Vitae, 73).

3.4.2. ¿Cooperar u objetar? Ésta esla cuestiónHoy en día somos muchos los que esta-mos trabajando en instituciones dondecooperamos en acciones que no son depropia iniciativa. Esto obliga a hacerseconstantemente una pregunta: ¿cooperou objeto? Y si coopero, ¿por qué lo ha-go? ¿Para evitar males mayores? Si no

cooperase, ¿se evitaría la acción? Ytambién, ¿qué pasaría si nadie coopera-ra? Este tipo de preguntas no son bala-dís. Hace falta un discernimiento sobrela cuestión y no dejarse arrastrar por lainercia de la cooperación, como si fue-se un hecho de por sí inevitable. Apare-cen a menudo los casos más extremos,pero, a pequeña escala, cada día coope-ramos en acciones que no son buenas.

A menudo la salida fácil al proble-ma de la cooperación es el dualismo, esdecir, privatizar las convicciones cris-tianas, y limitarlas al culto y al ámbitofamiliar, y en cambio públicamente regirse por los criterios de la empresa ode la organización. En definitiva, unanueva versión del servir a dos señores(Mt 6,24). Es evidente que la posturamás difícil es el discernimiento entre uncooperar que no signifique una renunciaa aquello en lo que se cree, y el poner-se en contra a través de la objeción o ladenuncia.

Hay que recordar que, cuando no es-tá reconocida, la objeción de concienciaa las leyes de un estado o a determinadasnormas morales de un grupo religiosopuede comportar una pena jurídica o, in-cluso, el rechazo y la marginación en relación con el grupo al cual se perte-nece. Por este motivo, estos gestos querompen consensos, en algunos casospueden tener un valor profético de di-sentimiento que ayude a despertar en losotros interrogantes sobre la ley. No setendría que olvidar que el disentimien-to a menudo ha sido fuente de evoluciónmoral.

Al tratarse de una decisión personal,no es fácil someter la objeción de con-ciencia a juicio desde fuera, pero si

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damos importancia a la libertad de con-ciencia y a la misma pluralidad de nues-tra sociedad, entraría dentro de los de-rechos fundamentales.

Todo cristiano tiene derecho a seguirla propia conciencia, incluso cuando és-ta comporte la excomunión3, siempre ycuando se haya seguido un preciso dis-cernimiento, que supone una concienciaque procura informarse y formarse.Según la doctrina cristiana clásica, laconciencia cuando se equivoca no pier-de su dignidad (Gaudium et Spes,16).

3.5. ¿Cuáles son los límites de laobjeción de conciencia?Tendremos que responder desde dosámbitos: el de la moral, ya sea o no cris-tiana, y el del derecho.

En la práctica jurídica de la mayoríade países democráticos, la objeción deconciencia está legalmente poco reco-nocida. Sólo está reconocida la objeciónal servicio militar en algunos países y laobjeción profesional médica para casosmuy conflictivos y extremos, como elcaso del aborto. Pero esto no evita quese pueda plantear en muchos ámbitos ysituaciones, hecho que obliga a hacersela pregunta de si es un derecho que lasociedad tendría que limitar.

Por ejemplo, algunos piensan que enuna sociedad democrática no se puededenegar un servicio, una acción que seaamparada por la ley, sobre todo cuandoson prestaciones sanitarias públicas osubvencionadas con dinero público.Este planteamiento parte del derechodel usuario a pedir algo legal, pero estederecho se tiene que armonizar con elderecho a la objeción de conciencia y,

por lo tanto, se tiene que facilitar que losdos puedan ser ejercidos simultánea-mente.

Esta manera de enfocar, que en prin-cipio parece fácil, tiene que ser cuida-dosamente vigilada, ya que en la prácti-ca el derecho se tiene que ejercer sinpresiones ni repercusiones profesiona-les. Al afirmar el derecho a la objeciónde conciencia, las instituciones públicashan de velar para que este derecho nosea motivo de discriminación laboral,pero al mismo tiempo, han de velar pa-ra que la persona no deje de ser aten-dida.

Pensemos, por ejemplo, en el casoen el que el ejercicio del derecho puedaponer en peligro bienes importantes demuchas personas. Imaginemos el casode una epidemia altamente contagiosaque obligase a aplicar una cuarentena yalgunas personas se opusieran a estamedida porque no creyeran en las teorí-as científicas occidentales sobre el ori-gen de las enfermedades. O un médicoque apelara a la objeción de concienciapara no intervenir en cirugía de pocoriesgo porque el paciente ha expresadoque no acepta una transfusión sanguíneaen caso de que ésta fuese necesaria. Asípodríamos entrar en otros muchos casoso situaciones, sobretodo en un mundocada vez más plural donde apelar a estederecho se puede convertir en una cons-tante.

Al final, la legitimidad de la obje-ción de conciencia proviene del valorque se da a la conciencia dentro de lamoral cristiana, es decir, supone siem-pre una valoración subjetiva de una leyo de una orden emitida. Es posible quehaya casos en los que sea más fácil, ya

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que la orden o la ley viola un valor con-siderado fundamental e incuestionable,por ejemplo algunas disposiciones emi-tidas en regímenes políticos totalitarios.Pero siempre se tiene que hacer un dis-cernimiento preciso antes de objetar, yaque una objeción podría esconder inte-reses personales no confesados que noestuvieran plenamente orientados a bus-car la verdad de aquello que se cree quees correcto en conciencia.

3.6. Una ética animada por el Espíritu

La comunidad cristiana se ha mantenidofiel al Espíritu de Jesús, y ha buscado la manera más humanizadora de vivir apartir del ejemplo de los Evangelios. Esconsciente que este Espíritu se ha hechomás presente a través de los diferentesservicios que ha desplegado intentadoresponder a los retos éticos que se le hanido planteando.

Algunos, de manera especial, hanprestado el servicio del discernimientoético. Es el caso del Magisterio del Pa-pa, de los obispos, de los teólogos, delos santos y santas que proféticamentehan encarnado los valores del evangelioen sus vidas. Todo un camino de bús-queda en el que determinados valores sehan ido afinando y, en cambio, otros sehan diluido o han pasado por momentososcuros. Hemos aprendido a ser más hu-manos, a entender qué quiere decir «nomatar», qué quiere decir «no robar»,

«ser más justos». Ha habido una ciertaevolución en nuestra sensibilidad éticarespecto a algunas cuestiones.

Nuevos retos, nuevas maneras dehacer el mal mucho más sutiles, hanobligado a ir afinando nuestras respues-tas. También ha sucedido que algunosvalores que estaban en nuestra tradiciónhan sido puestos de relieve de nuevo,después de años de despreciarlos, a través “de adversarios” nuestros. Porejemplo, la Revolución francesa, a pe-sar de su carga anticlerical, nos recordóel valor de la libertad, la igualdad y lafraternidad humanas. El “materialismo”marxista nos ha recordado que la sa-cralización de la propiedad privada noera un valor cristiano. Todo esto nos ten-dría que haber hecho más humildes ymás abiertos a una búsqueda ética quevaya afinando una respuesta humani-zadora.

La ética cristiana, a través de susgrandes principios, se presenta como lamanera más humana de vivir la situa-ción actual, pero por este motivo tieneque estar atenta a caminar con toda lahumanidad, como pide el Vaticano II, enlos textos que hemos leído al principiode este capítulo. También hay que estaratentos a la escucha de otras tradiciones,ya que tenemos conciencia de que a lolargo de la historia, el Espíritu ha ha-blado desde ellas y que nuestra ética esespecífica pero no exclusiva, y es tam-bién esto lo que la hace plenamente hu-manizadora.

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1.1. La tentación de replegarseAl sentirnos minoría, no comprendidospor los demás e incluso “atacados” (enun sentido suave, ya que en las socieda-des democráticas hay libertad religio-sa), surge la tentación de encerrarnos yreplegarnos dentro de nuestra comuni-dad, acentuando así nuestra identidad enoposición a los demás. En el ámbito éti-co consistiría en reforzar nuestras con-vicciones tradicionales, haciéndolasmás homogéneas y olvidando la bús-

queda ética ante las nuevas situaciones.Y no sólo olvidándola sino poniéndolabajo sospecha, tildando de poco fiel aaquellos que intentan una búsqueda o undiálogo éticos con otras tradiciones pre-sentes en nuestra sociedad.

Ante esta actitud, que a menudo es“reactiva o defensiva”, podríamos re-cordar que no debemos tener miedo aser minoría mientras ésta sea significa-tiva. Ser sal de la tierra o levadura enmedio de la masa, son imágenes que uti-

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3. NUEVAS COORDENADAS PARA UNA NUEVA SITUACIÓN

En nuestra época y en algunos países, el cristianismo puede volver acaer en dos tentaciones típicas de todo colectivo o comunidad que sesiente minoría dentro de una sociedad plural. Nos hacen falta unasnuevas coordenadas para una nueva situación.

1. ALGUNAS TENTACIONES A EVITAR

liza el mismo evangelio escrito en unasituación de minoría. La tentación depedir un espacio propio que sea respe-tado, a cambio de no salir de este espa-cio, parece una actitud poco fiel a unJesús que se abrió hacia los demás.Curiosamente, en una sociedad pluralesto puede ser bien visto en cuanto a pri-vatización de aquello que es comunita-rio o propio, una cierta “guetización”que permita cultivar privadamente losvalores propios. Esta actitud tambiénpodría denotar una comprensión delEspíritu de Jesús habitando de maneraexclusiva en el interior de la comunidadcristiana.

1.2. La tentación de la cristiandadOtra actitud sería añorar una cierta si-tuación parecida a la de cristiandad: as-pirar a un poder real (político y social)que permitiera influir más en la socie-dad. Así pues, lo que haría falta sería lo-grar áreas de poder a través de partidos,fundaciones o lobbies. Hay que analizarcon precisión esta segunda situación, yaque puede llevar a engaño.

Ciertamente el cristianismo aspira auna presencia pública y esta aspiraciónemana de una ética que imagina el mun-do como un lugar más justo, con rela-ciones más fraternas entre las personasy con una igualdad de oportunidadescreciente. Hablar de privatización de lafe y la ética cristianas es en muchos sen-tidos un sinsentido. Se equivoca, pues,quien quiere reducir la ética al ámbitode las relaciones personales, familiareso a la sexualidad. Así como algunas so-ciedades plurales aceptan fácilmente lareclusión de la Iglesia dentro de su es-

pacio, recelan en cambio de cualquierforma de presencia pública. A veces, ensociedades que han vivido una fuerte in-fluencia de la Iglesia, se pasa a una si-tuación en la cual, sin decirlo claramen-te, se ponen obstáculos a esta presenciaen contraste con la de otros movimien-tos sociales de la sociedad civil4.

El problema de fondo no es, pues, lapresencia, elemento irrenunciable delADN cristiano, sino la forma que adop-ta esta necesaria presencia, ya que mu-chas veces entra en contradicción convalores fundamentales de la ética cris-tiana. Recordemos que la ética cristianasiempre ha afirmado que el fin (una fi-nalidad buena), por ejemplo, conseguirque una ley prohíba esto que considera-mos un mal, no justifica el uso de de-terminados medios que no sean buenos.A veces, algunos representantes de laIglesia utilizan los mismos medios queemplean los políticos sin mirar el carác-ter ético de esta utilización. Sería nece-sario que analizáramos con precisiónque no todo vale y que no todo medio,aunque sea eficaz y aceptado por mu-chos, encaja con la manera de hacer y elestilo del Jesús del evangelio.

Que otros lo hagan no es una razónde peso. Recordemos que la radicalidadde un mensaje como el de Jesús, que ex-horta a poner la otra mejilla, supone unalógica diferente que hay que interpretarpara saber cómo aplicarla y que va másen la línea política y social de unGandhi. Por este motivo, nos hemos depreguntar qué debemos hacer como co-munidad de seguidores de Jesús ennuestras sociedades actuales y cuál es lapresencia pública a la que podemos as-pirar.

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2. NUEVAS COORDENADAS

2.1. No renunciar a la tarea profética

Y no renunciar sobre todo ahora, quenuestro mundo necesita urgentementede más y más humanización. Existengrandes problemas en los que tenemosmucho que decir, aunque su soluciónpase no sólo por nosotros sino por todala humanidad. Por ejemplo: la pobrezaen el mundo, la falta de una distribuciónjusta de los recursos escasos, el cambioclimático, la escasez de fuentes energé-ticas y de agua... No debemos que tenermiedo a denunciar las injusticias. Paraser creíbles, sólo deberíamos tener pre-sente dos aspectos. En primer lugar, ladenuncia nos lleva a un compromiso pa-ra encontrar soluciones: un compromi-so como comunidad y dentro de nuestracomunidad. En segundo lugar, nuestrasdenuncias serán creíbles si medimos to-das las cuestiones con la misma vara demedir, es decir, siendo igual de riguro-sos o de comprensivos en todos los ca-sos.

2.2. La lógica de Jesús: la interdependenciaNuestra ética, es decir, nuestros valores,pueden aportar a los hombres y a lasmujeres de buena voluntad una lógicadiferente para hacer frente a los retoséticos: la lógica derivada del estilo deJesús.

Nuestro ambiente cultural potenciael pensar primero en nosotros mismos y

no nos permite desarrollar una actitudbasada en la interdependencia entre to-dos los seres. Todos nos relacionamos ynuestra vida depende en gran medida delos demás. Por desgracia no hemosaprendido a vivir aquello que somos co-mo don para los demás. Cuando nos re-lacionamos con los demás los tratamosa menudo como simples objetos, y nosólo lo hacemos con los animales y lasplantas sino también con nuestros her-manos y hermanas de especie. Así noasumimos aquello que piensan, aquelloque sienten, aquello que sufren comopropio, sino que nos relacionamos co-mo si fuesen objetos que observamos,manipulamos pero que no nos obligan(ob-ligare) a nada. Tenemos interioriza-do que el «yo» no tiene otra necesidadque uno mismo para vivir, y si necesitade los demás tiende a tratarlos como ob-jetos, o al menos siempre en función deuno mismo.

Esta manera de aproximarnos aaquello que no soy «yo» se da en diver-sos ámbitos: en el epistemológico, a lahora de conocer la realidad, en el ámbi-to de la relación social y en la economía.Hemos creado una economía que tieneun carácter antropocéntrico, sólo cen-trada en la especie humana, consideran-do el entorno en función de ésta y basa-da en el principio erróneo de anteponernuestro beneficio al de los demás comosi fuésemos realidades independientes.Seguimos pensando y aplicando la fá-bula de las abejas de Mendeville, queafirma que el pensamiento en beneficio

propio comporta a la larga el bien socialpara todos.

Quizás habría que empezar a rela-cionarnos desde la interdependencia, yasí captar que el bien individual y el biencolectivo son inseparables y darnoscuenta de que este error ya comportaque tres cuartas partes de la humanidadsufra y que la flora y la fauna sufran has-ta límites insospechados. Esta concien-cia de la interdependencia comporta unaética de la compasión universal que pro-mueve que todos los seres vivos puedanvivir. Sólo la especie humana puedecaptar esta responsabilidad, y por ellonos debemos comportar como si fuéra-mos la conciencia del planeta. Esto só-lo será posible si somos capaces de daruna respuesta compasiva en el seno denuestra especie y hacia el resto de seres,uniendo el destino común de todos y to-das con el destino de toda la biosfera.Esta interdependencia también la ex-presamos como comunión entre todoslos seres, y nos lleva a atender a aque-llos más débiles y a cuidarlos como side nosotros mismos se tratara, porque susufrimiento nos afecta. Si lo ponemosen práctica, nos daremos cuenta de queel problema ecológico, en sentido am-plio, es de hecho un problema de justi-cia planetaria.

Esta interiorización del valor de lainterdependencia que nos lleva a lacompasión no es fácil, ya que se oponea los valores predominantes en nuestracultura. Hay que ir sensibilizando a laspersonas de que son las únicas que pue-den ir presionando a aquellos “poderes”del planeta que oponen resistencia a loscambios y que a menudo encuentran ennosotros aliados conservadores. Y pre-

guntarnos, ¿por qué oponemos resisten-cia al cambio y por qué somos cómpli-ces con tanta facilidad?

Para algunos, o bien el problema seirá resolviendo lentamente a través de lasensibilización mediante la educaciónde las nuevas generaciones, o bien ten-drá que acontecer algún desastre de di-mensiones alarmantes que nos hagaplantear el problema en términos de pu-ra supervivencia global, que nos muevaa una solidaridad más grande y a estardispuestos a sacrificar comodidades ypautas de consumo. Una situación pare-cida a la que se produce en una econo-mía de guerra. Esta última constataciónpuede parecer pesimista, pero si se echauna mirada histórica al siglo XX, pode-mos ver que las grandes declaracioneséticas han sido motivadas y elaboradasdespués de situaciones inhumanas.Recordemos la propia DeclaraciónUniversal de los Derechos Humanos dela ONU (1947) posterior a la segundaguerra mundial, o las declaraciones so-bre experimentación con humanos pos-teriores al nazismo.

2.3. Vivir más que hablar de valoresEn el interior de nuestras comunidadescristianas, hay que vivir en plenitud losvalores cristianos. Ésta es la única ma-nera de mostrar que son plenamente hu-manos y que es posible llevarlos a lapráctica. Nuestras vidas tendrían queencarnar estos valores y ser así ejemplopara el resto de hombres y mujeres delplaneta. No se trata tanto de hablar sinode que hable nuestro estilo de vida atrac-tivo y plenamente humanizador. Jesús

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atrajo a mucha gente a su manera de vi-vir, de relacionarse, de no tener prejui-cios, de acercarse a los marginados desu sociedad, de interpretar la Escritura.Hoy precisamente más que palabras ha-cen falta vidas que muestren aquelloque hacen y aquello que viven sin gran-des discursos.

2.4. Junto con otros, en diálogoHay que permanecer abiertos y atentosa las diferentes sensibilidades que sedan dentro de nuestra sociedad y quetambién aspiran a hacer más humano este mundo (movimientos de volunta-riado, movimientos sociales, ONG...).Unirnos a todos los hombres y mujeresde buena voluntad para encontrar solu-ciones a los problemas globales. Noso-tros lo haremos desde el Espíritu explí-cito de Jesús, que será nuestra fuerza ymotivación. Los demás lo harán porotros motivos o será quizás el mismoEspíritu quien también los impulse.

Los caminos de colaboración sonmuchos. Algunos pasan por las peque-ñas acciones de carácter más local; otrossuponen la participación en proyectosde éticas globales que aspiran al con-senso para encontrar unos mínimos hu-manizadores válidos para toda tradiciónética, y que puedan ser ofrecidos comoprincipios orientadores de las legisla-ciones tanto a nivel estatal como mun-dial. Participar en estos consensos seríauna forma práctica a través de la cualnuestra sensibilidad y tradición ética se-ría escuchada y podría tener una ciertaeficacia histórica, aunque no fuera re-cogida en su totalidad. En la práctica,esto supone abrirnos a aquellas instan-

cias en las cuales se llevan a cabo diá-logos para la búsqueda de principios éti-cos compartidos, y en estos diálogosnuestra aportación podría ser, en primerlugar, la manera cómo entendemos elmismo diálogo.

2.4.1. Dimensión religiosa del diálogoCiertamente tenemos que ser conscien-tes de que muchas veces los cristianosno hemos dialogado y hemos queridoimponer nuestras ideas, nuestras creen-cias al resto de hombres y mujeres. Poreso, hay que hablar desde la humildadde quien está en búsqueda.

En segundo, lugar también para de-senmascarar a personas que siendo cris-tianas no valoran el diálogo o no lo en-cuentran necesario. Creemos que eldiálogo no puede permanecer sólo co-mo un término secular, ya que todo tie-ne una dimensión religiosa que hay queconocer como cristianos. Recordemosunas palabras de la Encíclica EcclesiamSuam de Pablo VI:

A este impulso interior de caridadque tiende a hacerse don exterior decaridad, nosotros daremos el nom-bre, hoy ya común, de ‘diálogo’[n. 76].

Estas palabras nos tendrían que in-terpelar profundamente a los cristianos,ya que nos indican que la caridad, elamor, como don de Dios a los hombres,recibe el nombre de diálogo cuando seabre a los demás. Dialogar, en definiti-va, es la forma de querer a los demás.

El diálogo tendría que estar presidi-do por el deseo de los interlocutores depresentarse ante el otro tal y como se es:

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con su existencia, experiencia y conoci-miento. La palabra que uno emite se co-loca junto con la del otro desde la igual-dad. Las dos palabras que se encuentrantienen que perseguir la búsqueda de laverdad a través del análisis objetivo delproblema. Por lo que los dos interlocu-tores tienen que ser sinceros ante sí mis-mos, conocer el ingrediente subjetivo desu palabra y aceptar que la verdad irásurgiendo en un proceso de convergen-cia entre las dos palabras. Converger nosignifica dominar sino irse acercando ala verdad, cediendo cada uno a partir desus posiciones iniciales.

2.4.2. Escuchar y salir de uno mismoDe algún modo el primer paso para unaconvergencia se encuentra en la capaci-dad de escuchar, de comprender desdeel otro5. La escucha significa querer es-tar en comunión con él, acoger sus pa-labras tal como son, sin manipularlasdesde como yo quisiera que fueran.

Esta capacidad de escucha, de que-rer entrar en convergencia hacia la ver-dad, tiene que estar presidida por elamor hacia el prójimo. Amar la diferen-cia es estar dispuesto a dar la vida porquien la defiende. Este diálogo será laforma de querer al prójimo, ver en elprójimo un hermano y no un enemigoque me puede hacer daño. Aprender adialogar es aprender a apreciar la dife-rencia como fuente de enriquecimiento,de crecimiento en el proceso de la bús-queda de la verdad.

Entrar en este diálogo es entrar enuna lógica de comunión opuesta a la ló-gica de la posesión, donde las relacioneshumanas serán libres y liberalizadoras.

Desde esta perspectiva, el cristianoentra en el diálogo consciente de no poseer la verdad en su plenitud, siendoconsciente de que hay que salir de unomismo y de que por tanto es necesarioun cierto aprendizaje. Solamente desdeel diálogo se aprende a querer al pró-jimo. Los miedos, que se tienen, a la hora de entrar en diálogo, son miedos aperder nuestras seguridades, aquellasque vivimos en el seno de nuestra cul-tura eclesial construida en base a opi-niones inamovibles. Hay que hacer co-mo Abraham y abandonar la propiaseguridad para ir hacia tierra extranjera.

2.4.3. Diálogo, confianza, perdónEl cristiano está llamado a iniciar el diá-logo, con estas cualidades que hemosenumerado, aunque su interlocutor empiece desde una posición de dominioo de manipulación. Hay que entrar des-de el amor, capaz de ofrecer al prójimouna confianza que le permita aflojar susmecanismos de defensa y así entrar enun diálogo fluido. La autoridad del diá-logo es, en palabras de la EncíclicaEcclesiam Suam:

Intrínseca por la verdad que expone,por la caridad que difunde, por elejemplo que propone [n. 95].

El diálogo entre Dios y los hombresy mujeres ha estado marcado por su deseo de iniciarlo y mantenerlo y por lasinfidelidades y la falta de perseveranciapor nuestra parte. En otras palabras, porhaber creado un nuevo marco de rela-ción basado en el perdón.

Los cristianos tendríamos que tenersiempre presente esto y ponerlo en jue-

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go a la hora de dialogar: una actitud deperdonar al prójimo, a pesar del mal quenos haya podido causar; una actitud dearrepentimiento por aquello que pornuestra parte haya ayudado a generar oa perpetuar conflictos.

En nuestra sociedad pluralista tene-mos que mostrarnos como agentes re-conciliadores, capaces de perdonar yromper así el círculo infernal de violen-cia. Jesús, de manera utópica para mu-chos, dijo que tenemos que querer alenemigo, que tenemos que poner la otramejilla... y, si no, recordemos su propiamuerte en la cruz. Se trata de una acti-tud ciertamente profética que se oponea la inevitabilidad de los círculos perpe-tuadores de violencia. Muchos cristia-nos que han vivido en situaciones deviolencia generalizada han podido ex-perimentar este camino.

Alguien puede pensar que esto sóloes utopía, ¿pero no es en el fondo unaactitud más realista que dejarse llevarpor el círculo sin fin de la violencia? Sialguien no da un primer paso, inclusocon riesgo de la propia vida, la espiralde violencia no hará más que crecer yalimentarse. La complejidad de las si-tuaciones requieren largos procesos dediálogo y de consenso, pero los prime-ros pasos corresponden siempre a losprofetas, a los rechazados y a los in-comprendidos, que son capaces de abrirvías de reconciliación y amor entre par-tes enfrentadas. Los cristianos tendríanque ser capaces de dar estos pasos sinmiedo.

En todo lo que he intentado expresarhasta ahora, no niego el hecho de que enlas situaciones de injusticia generaliza-da, en las que ha habido violencia insti-

tucional o terrorista por alguna o por lasdos partes, el proceso reconciliador quetiene que acabar en el perdón por partede los cristianos necesita poner luz a loshechos, puesto que no se pueden escon-der tantas muertes ni tanta represión sinque esto tenga efectos muy profundos.Antes de poder perdonar, las víctimasnecesitan justicia, necesitan saber laverdad sobre aquello que pasó, necesi-tan, en definitiva, ser reconocidas comovíctimas. Así ha sucedido o debería dehaber sucedido, por ejemplo, en el casode muchas dictaduras latinoamericanas,en el caso del apartheid sudafricano yen muchas otras situaciones. La verdadsobre el conflicto tiene que ayudar a so-lucionarlo.

2.5. Especialmente con las otrastradiciones religiosasLas ricas tradiciones éticas religiosastendrían que mostrar a todo el mundo, através de un diálogo ético, sus coinci-dencias, que son muchas, y así mostrarque las religiones pueden ser un factorhumanizador dentro de nuestras socie-dades. Un ejemplo de esto sería laDeclaración de una Ética Mundial he-cha por el Parlamento Mundial de lasReligiones (1993).

Sería bueno que las grandes tradi-ciones religiosas dialogasen para poner-se de acuerdo a la hora de afrontar losgrandes retos de la humanidad huyendode particularismos y no dejándose ma-nipular por los intereses políticos de lospaíses en los cuales están arraigadas.Uno de los primeros entendimientostendría que ser conseguir la solución pa-cífica de los conflictos en los cuales in-

terviene el elemento religioso, ya queestos conflictos están dificultando eldesarrollo de muchos países pobres. Sehace necesario en especial el diálogo en-tre el cristianismo y el islam y entre elhinduismo y el islam.

Un segundo entendimiento tendríaque partir del respeto de las grandestradiciones hacia a la Creación, hacerun frente común para abordar el pro-blema ecológico que está afectandomucho más a los países pobres y endesarrollo. Y este problema mostrarlocomo intrínsecamente ligado al pro-blema mundial de la distribución de re-cursos, como un problema de justiciaplanetaria.

2.6. Aceptar nuestra kenosis

En otras palabras: ser “levadura” dentrodel mundo plural. No añorar formas depoder no equivale a claudicar ante loque apreciamos como inhumano. Comoya hemos dicho, tendríamos que haceruna tarea profética de anunciar y de-nunciar a través de nuestra vida y nues-tra comunidad el carácter alternativo denuestros valores alternativos. «No po-der más» nos conduce a luchar desde el«no poder». También es importante queno nos centremos sólo en discursos ex-cesivamente pesimistas de denuncia si-no que hay que anunciar y vivir plena-mente los valores que proclamamos.

La esperanza está escondida en lospequeños cambios, aquellos que, comohemos dicho, afectan a nuestra manerade interrelacionarnos los humanos y derelacionarnos con la naturaleza. Y estoscambios pueden generar estructuras en

las que el bien se potencie. De un modoparecido a cuando se habla de estructu-ras de pecado social, que potencian lainjusticia y la multiplican, se puede ha-blar en sentido positivo de estructurasde bien, que favorecen que se haga elbien.

2.7. Dar la vida

Nuestra ética del seguimiento de Jesúsnos tiene que conducir a una motiva-ción profunda de dar la vida por los de-más sabiendo que las fuerzas que seoponen a los proyectos de comuniónhumana son muy fuertes y que a menu-do utilizan la violencia o el engaño ge-neralizado. No tenemos que ser inge-nuos, pero nuestra fe nos asegura que elmal no tiene la última palabra y que laeficacia del amor y de la no violenciaes lenta pero va cautivando los corazo-nes humanos, incluso los más endure-cidos, ya que todo ser humano es hijo ohija de Dios y nada le puede hacer ol-vidar la chispa del Espíritu que hay enél o en ella.

A menudo podemos tener tentacio-nes de vías rápidas para conseguir nues-tros fines haciendo uso también de laviolencia o de la manipulación. De es-to no quedamos exentos ni los cristia-nos individualmente ni la Iglesia comoinstitución en constante camino de con-versión. Este hecho nos ha de hacer es-tar en permanente discernimiento paraafinar nuestras afirmaciones éticas, y li-berarlas así de consideraciones egoís-tas. Tenemos que ser conscientes de queen nuestra historia hay equivocaciones,y de que a menudo hemos empleado el

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poder para imponer convicciones éti-cas.

Este hecho nos hace más humildesen la búsqueda de las maneras más hu-manas de vivir cuando intentamos apli-car nuestros grandes principios a nuevassituaciones a menudo complejas.

2.8. Pedir la palabra

Nos hace falta pedir a nuestra sociedadplural que podamos tener “voz” comoel resto de voces, sin privilegios perotambién sin exclusiones. Una sociedadplenamente laica y no laicista. En algu-nos países parece que las éticas religio-sas son menospreciadas cuando, desdehace miles de años, las tradiciones reli-giosas siempre han tenido una palabraética que ha hecho progresar nuestrassociedades.

Sería importante que los países detradición occidental fueran conscientesde que su cultura y sus apreciacioneséticas son impensables sin una referen-cia al papel de la ética cristiana.

La Declaración de Derechos Hu-manos de la ONU recoge la tradiciónética judeocristiana junto a la de otrastradiciones. No se puede entender elprogreso ético de la humanidad sin re-ferencia a estas grandes tradiciones re-ligiosas, de tal manera que se hace unmal favor a las nuevas generacionescuando se les priva tanto de su conoci-miento como de sus aportaciones éticasa la humanidad. Sería muy largo enu-merar estas contribuciones. Para ponertan sólo algunos ejemplos: la sensibili-dad hacia los pobres, las viudas y los

huérfanos que encontramos en el juda-ísmo; la igualdad que hay en la críticaal sistema de castas de la India hechopor Buda; el pacifismo radical del mis-mo Jesús o de Buda; las contribucionesal derecho Internacional de la Escuelade Salamanca, de H. Grotius...

Los últimos años, los países euro-peos han vivido una inmigración que los ha enriquecido con gente proceden-te de culturas diferentes, que tambiéntienen su tradición ética y, por lo tanto,es necesario que este hecho sea valo-rado por una sociedad receptora a me-nudo excesivamente laicista y poco preparada para hacerlo. De la mismamanera, las propias religiones tendríanque ser conscientes y pedir perdón porno haber sido fieles a su propia tradi-ción, habiendo defendido algunas prác-ticas inadecuadas, fruto de interesespropios o de haberse aliado con el po-der político o económico.

Países de otras tradiciones (hinduis-ta, islámica) han sufrido menos la secu-larización y en ellos estas tradicionesson apreciadas. No todos estos paísestienen gobiernos democráticos (en elsentido más amplio de la palabra, en loscuales el pueblo participa y se da voz alas minorías culturales y religiosas) y suproblema todavía es una excesiva iden-tificación del poder político con el re-ligioso, con los problemas que estocomporta. Situaciones, por otro lado,parecidas a lo que se daba en el perío-do de la denominada cristiandad en lospaíses occidentales.

Este dato no ha de servir de excusapara un enfoque europeo y democrá-

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tico que tome en consideración lasaportaciones éticas de estas tradicio-nes.

2.9. El necesario cultivo de laespiritualidadHay que pedir que nuestras sociedadessecularizadas no olviden el cultivo de laespiritualidad, como dimensión humananecesaria para salir de una espiral dematerialismo que no está llevando pre-cisamente a un mundo más humano ymás justo. Sin querer tener la exclusivi-dad, las grandes tradiciones religiosas

siempre han cultivado esta dimensiónde la persona.

2.10. Reivindicar el derecho a laobjeción de conciencia

Reivindicarlo para que sea reconocidodentro de las constituciones de los esta-dos. La concreción sobre qué temas in-cluir dentro de este derecho puede no re-sultar fácil, pero el respeto a estederecho muestra la madurez de una so-ciedad plural y democrática, que admi-te el respeto a la diversidad ideológicay moral.

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Por último, como cristianos tenemos un largo camino que se nos abre, un reto quese nos brinda, el convencimiento de que tenemos algo valioso que ofrecer. Y unallamada a caminar con otros colectivos de la sociedad que lucha por un mundonuevo, más humano y más justo.

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1. Para ser justos, sin embargo, tenemos que decirque esta dimensión ética no era la que máscontroversia generó. Las grandes divisionesfueron fruto de la profundización en el miste-rio de Jesús y en el ensayo de formulacionesdogmáticas que reflejasen la experiencia de fede la comunidad, y muy secundariamente porrazón de discrepancias éticas.

2. Véanse si no los textos de san Agustín y de santoTomás referentes a la prostitución, S.Th, I-II,q. 96.a.2 ad2, ad3.

3. Así lo expresa santo Tomás en De Verit. 17, a.4,ad 4.

4. Para una profundización en este tema, el libro deJ.I. GONZÁLEZ FAUS y Javier VITORIA, Pre-sencia pública de la Iglesia. ¿Fermento defraternidad o camisa de fuerza?, Barcelona,Cristianisme i Justícia, 2009.

5. «La confianza, tanto en el valor de la propiapalabra como en la disposición para acogerlapor parte del interlocutor». A Ecclesiam Suam,96.

NOTAS

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

1. Cómo mantener la identidad de lo que somos y a la vez abrirnos a un mensajeuniversal, en el mundo actual.— A veces se produce tensión entre la tolerancia y la fidelidad a la propia conciencia(p. 16). Describe momentos en que ser lo que eres conlleva el peligro de cerrarte alo que son los otros.— ¿Cuáles son los caminos que nos acercan a no claudicar y, a la vez, a no conde-nar?

2. Cómo ser tolerante y hacer frente a lo intolerable. Señala los pasos que se hanido dando en este tema.— ¿Todo es tolerable? ¿Todo vale?— ¿Crees que esto es importante para la educación de los jóvenes?

3. La diferencia entre despenalización y legalización. ¿Lo tenemos claro? (p. 13)— ¿En qué casos se puede hacer objeción de conciencia?— ¿Qué es para ti cooperar? ¿Cuándo está permitido?— ¿Qué es para ti objetar? ¿Cuáles son los límites?— Reflexionemos sobre el párrafo:

«Algunos piensan que en una sociedad democrática no se puede denegar un ser-vicio, una acción que sea amparada por la ley.»

¿Puedes compartir tu postura sobre lo que dice este texto y los porqués de ella?

4. Estamos en una nueva sociedad plural y podemos caer en tentaciones viejasque impiden la novedad y el compromiso.— ¿Crees que podemos tener el peligro de sentirnos “atacados”?— ¿Crees que podemos tener la tentación de volver a “las trincheras”?

5. El cuaderno propone caminos nuevos. Pon algunos ejemplos y comparte lasideas que te parece que son realizables y que ayudan a cambiar el estilo devivir.— ¿Qué movimientos nuevos dan solidez y futuro a la ética cristiana?

6. ¿A quién recomendarías este cuaderno?¿Por qué?

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