Bloque 3 (Cosmovisión Medieval y Modernidad)

DESEMPEOS DEL ESTUDIANTE AL CONCLUIR EL BLOQUE:

OBJETO DE APRENDIZAJE

La filosofa cristiana medieval. El renacimiento poltico. La reforma protestante, racionalista, empi-

rista e idealista germana.

Distingue las diferentes concepciones de Dios en diferentes contextos y argumenta su postura personal.

Utiliza de manera propositiva el conocimiento de la diversidad religiosa, y fortalece una apertura a la diversidad cultural.

Argumenta la necesidad de fundar la bsqueda de conocimiento sobre bases slidas y verdaderas.

Aplica la duda filosfica a un mbito de su vida personal. Expresa de manera clara los puntos de vista racionalista y empiristas.

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ANALIZAS LA TRANSICIN QUE VA DE LA COSMOVISIN MEDIEVAL A LOS PROBLEMAS DE LA MODERNIDAD

Identifica los procesos de transformacin cultural situados entre la poca medieval y moderna, con base a los pensamientos filosficos.

Valora las diferencias culturales y de gnero derivadas de la diversidad del pensamiento reli-gioso.

Compara las caractersticas democrticas y autoritarias del sistema actual con respecto al pensamiento poltico de Maquiavelo.

Valora las distintas prcticas religiosas del sistema mexicano, asumiendo una actitud de res-peto al significado de cada una de ellas.

Aprende de personas con distintos puntos de vista y tradiciones culturales, mediante la ubica-cin de sus propias circunstancias en un contexto ms amplio, examinando y argumentando, de manera crtica y reflexiva, los accesos al conocimiento de lo divino.

Analiza de manera reflexiva y crtica el impacto del pensamiento reformista a partir de conside-raciones histricas y filosficas, articulando saberes de diversos campos y estableciendo rela-ciones entre ellos.

Juan Hernndez, alumno de sexto semestre de bachillerato, se cuestiona constantemente

sobre la existencia de Dios, ya que en ocasiones recuerda las enseanzas que le fueron inculca-das en su religin donde le sealaron que el mundo fue creado en siete das por un ser supremo llamado Dios y que debe obedecer esto como un dogma sin cuestionarse. Pero el tiene duda por lo que le dicen sus compaeros y amigos, y por que ve hechos que suceden en su entorno como el sufrimiento, el hambre, la pobreza, las guerras.

1. Cmo podras ayudar a Juan a resolver su dile-

ma? 2. Consideras que hay una respuesta sobre la existencia de Dios sin recurrir a un dogma?

Lee y contesta lo que se te pide.

COMPETENCIAS A DESARROLLAR:

BLOQUE III ANALIZAS LA TRANSICIN QUE VA DE LA

COSMOVISIN MEDIEVAL A LOS PROBLEMAS DE LA MODERNIDAD

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CONTEXTO HISTRICO SOCIAL DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

Cuando nos referimos al perodo histrico conocido como Edad Media, lo tenemos que relacionar estrechamente con la religin y el estudio de la teologa. Durante este pero-do se produjeron diversas propuestas filosficas que estaban tanto ligadas como alejadas de la religin. Las grandes religiones, que en la actualidad se practican, tienen su origen hace miles de aos. Las primeras se encuentran en Oriente como el hinduismo y budis-mo; en Occidente la primera que conocemos es el judasmo, de donde surgir el cristia-nismo y el islamismo. Es la Iglesia Cristiana la que tuvo una marcada intervencin en la Edad Media. Con la cada del Imperio romano en Occidente, Europa se divide en reinos distintos que busca-ban expandirse e incrementar sus recursos. Para mantener la continuidad de la relacin entre el imperio y los nuevos reinos, la Iglesia y el poder papal se mantuvieron unidos. Es en este sentido que el periodo histrico conocido como Edad Media se caracteriza por el fuerte poder de la Iglesia, que unific lo que polticamente estaba fragmentado. La Iglesia era el centro de la vida intelectual, lo cual configur una particular interpretacin del mun-do, diseado por Dios. La Iglesia Cristiana ejerci numerosas funciones propias del gobierno civil y tuvo gran in-fluencia sobre todo el desarrollo social y cultural. Tuvo tambin un enorme poder material, ya que tena derecho al diezmo, la dcima parte que cada uno deba pagar de sus entra-das a la Iglesia y, adems, recibi grandes donaciones de tierras. Incluso, hubo gran infe-rencia en las artes y en las costumbres. De aqu que surge la necesidad de acercar a la Filosofa al mundo de las grandes religio-nes monotestas. Se dan fuertes debates sobre cuestiones doctrinales, se permiti la pro-pagacin y defensa de la fe catlica, se construyen templos para el culto a Dios, se crean y forman estados nacionales, se latiniza el mundo occidental, es decir, se usa el latn co-mo lengua universal. Los griegos interpretaban a la idea de Dios como inteligencia ordenadora, causa final o razn csmica, como en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos entienden a Dios como providente, interesado en el ser humano, adems de que adopta la apariencia humana, es padre, creador, todopoderoso y nico. Podemos afirmar que el cristianismo ha sido importante influencia en la cultura del mundo y ha replanteado problemas de los cuales se pueden reflexionar, tales como:

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La relacin entre la fe y la razn La creacin del cosmos La existencia de Dios y su relacin con el mundo La inmortalidad del alma humana La moralidad de la conducta humana.

Mendoza Lucio, Julio cesar, Maya Castro, Mnica Mar-cela, Filosofa, Ed. Fernndez editores, pg. 123-124

Lee la siguiente informacin sobre el pensamiento de San Agustn de Hipona y Santo Toms de Aquino. Luego en equipos colaborativos realiza el cuadro compartivo de ambos pensadores. Despus sigue las instrucciones de tu profesor para participar en plenaria.

San Agustn de Hipona

Obispo y doctor de la Iglesia. Naci en Tagaste (frica), a mediados del siglo cuarto; muri

en Hipona en el ao 430. Su familia era honrada, pero pobre; su padre era pagano, su madre cris-tiana. De la juventud de este santo nada puede dar idea ms cabal ni ms exacta que las palabras del mismo en sus admirables Confesiones, en las cuales brillan la espontaneidad, la sinceridad y la franqueza de quien desea juzgarse a s mismo o, mejor dicho, presentarse tal cual es a fin de que los dems le juzguen. En este libro se han inspirado Juan Jacobo Rousseau, que no ha querido ocultar esta imitacin y ha dado a su precioso libro el mismo ttulo que lleva el de San Agustn que le sirvi de modelo; y tambin Chateaubriand, en sus Memorias de ultra-tumba. Adems de Las confesiones, especie de autobiografa de San Agustn, son mencionadas con gran elogio sus obras tituladas: La Imitacin, La caridad de Dios, y su tratado de El libre albedro, de La Trinidad, y de la Gracia.

ACTIVIDAD

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Sobre las existencias reales Agustn responde que un hombre est al menos cierto de su existencia. Aun suponiendo que du-de de la existencia de otros objetos creados o de Dios, el hecho mismo de su duda muestra que l existe, porque no podra dudar si no existiera. Ni sirve de nada sugerir que uno podra engaar-se al pensar que existe, porque si no existes, no puedes engaarte en nada. De ese modo, Agustn anticipa a Descartes: Si fallor, sum. Con la existencia acopla Agustn la vida y el entendimiento. En el De libero arbitrio observa que est claro para un hombre el que l existe, y que tal hecho no estara claro, ni podra estarlo, a menos de que dicho hombre estuviera vivo. Adems, est claro para ese hombre que entiende tanto el hecho de su existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, est cierto de tres cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Semejantemente, en el De Trinitate, obser-va que es intil que el escptico insine que el hombre suea y ve esas cosas en sueos, porque el hombre no afirma que est despierto, sino que vive: tanto si duerme como si est despierto, vive. Aun cuando estuviese loco, seguira estando vivo. Adems, un hombre es ciertamente consciente de lo que quiere. Si un hombre dice que quiere ser feliz, es una pura desvergenza sugerirle que se equivoca. Los filsofos escpticos pueden parlotear acerca de los cuerpos sensi-bles y del modo en que nos engaan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente tiene de s misma y por s misma sin la intervencin de los sentidos10. Existimos, y sabe-mos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de l; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningn sentido corporal, como aprendemos los objetos externos.

San Agustn proclama, pues, la certeza de lo que conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia. Qu piensa de nuestro conocimiento de los objetos externos, de las cosas que conocemos mediante los sentidos? Tenemos certeza a propsito de las mismas? Agustn era perfectamente consciente de que podemos engaarnos a nosotros mismos en nuestros juicios referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas ponen de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones sensibles, en el sentido de que un juicio acerca del calor o el fro, por ejemplo, depende en cierta medida del estado de los rganos sensitivos. Adems, no consideraba que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyeran el objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en la orientacin del alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un punto de partida en la ascensin de la mente hacia Dios, aun cuando en ese mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida ms ade-cuado debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldao hacia l. No obstante, aun cuando las cosas corpreas, los objetos de los sentidos, sean esencialmente mutables, y manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo que lo es el alma, aun cuando la concentracin en las cosas sensibles sea la fuente de los errores ms dainos, aun as, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro conocimiento, y Agustn no tena intencin de mantener una actitud puramente escptica a propsito de los objetos de los sentidos.

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Sobre Dios

La prueba central y favorita de la existencia de Dios presentada por san Agustn es la que parte del pensamiento, es decir, la que se apoya en la intimidad de la consciencia pensante. El punto de partida de esa prueba es la aprehensin por la mente de verdades necesarias e inmutables, de una verdad que no puedes llamar tuya, ni ma ni de ningn hombre, sino que est presente a todos y da a s misma a todos por igual. Esa verdad es superior a la mente, en tanto que la men-te ha de inclinarse ante ella y aceptarla: la mente no la constituye, ni puede enmendarla; la mente reconoce que esa verdad la trasciende y gobierna su pensamiento, y no a la inversaPor lo tan-to, si la verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea superior y ms excelente. Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser, reflejar el fundamento de toda verdad as tambin las verdades eternas rebelan su fundamento, la Verdad misma, reflejando la necesi-dad e inmutabilidad de Dios. Pues si hay una esfera inteligible de verdades absolutas, no puede concebirse a sta sin un fundamento de verdad, la Verdad en la cual, y por la cual, y a travs de la cual, son verdaderas aquellas cosas que son verdaderas en cualquier aspecto.

Confesiones Libro X Captulo XXVII

Tarde Te am, Belleza siempre antigua y siempre nueva! Tarde Te am. T estabas dentro de m, pero yo andaba fuera de m mismo, y all afuera Te andaba buscando. Me aventaba todo de-forme entre las hermosuras que T creaste. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo; me retenan lejos de Ti cosas que no existiran si no existieran en Ti Pero T me llamaste y ms tar-de me gritaste, hasta romper finalmente mi sordera San Agustn prueba tambin la existencia de Dios a partir del mundo corpreo, extenso el inters de san Agustn no se diriga tanto a probar al ateo que Dios existe como a mostrar cmo toda creacin proclama al Dios que el alma puede experimentar en s misma, al Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustn era la actitud dinmica del alma hacia Dios, no la construccin de argu-mentos dialcticosEl alma aspira a la felicidad, y muchos se inclinan a buscarla fuera de s mis-mos: san Agustn trata de mostrar que la creacin no puede dar al alma la perfecta felicidad que sta busca, sino que apunta por encima de ella al Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo. Temporalidad Para San Agustn, el tiempo se nos presenta como cambio y alteracin. No estn fijos en s mismos. El tiempo, o la temporalidad, no es nada ms que la expresin de nuestra in-seguridad en el ser o el vivir, y el hombre como todo ser creado es esencialmente tempo-ral, caminando hacia la muerte. En el tiempo encontramos tres momentos: pasado, pre-sente y futuro.

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Confesiones

Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretrito, presente y futuro; sino que tal vez sera ms propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasa-das, presente de las cosas presentes y presente de las futuras. Porque stas son tres co-sas que existen de algn modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: Presen-te de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visin) y presente de cosas futuras (expectacin). Estos tres modos del tiempo en cuanto tales slo se experimentan en el alma en cuanto los vive a la luz del presente. Comprender el tiempo es comprender el presente o la vi-vencia que tenemos del presente. El presente es la presencia o fulgor de la eternidad en el hombre. El tiempo es la relacin de nuestro ser finito, mvil y cambiante a la eternidad inmvil y fija. Nos revela lo que somos en Dios. Si no est presente Dios en cierto modo en el hombre no tiene conciencia del tiempo. Por eso el hombre es tiempo en la eternidad. En el Libro VII de las Confesiones dice: El alma mide el tiempo desde la eternidad con la que est en contacto. La eternidad es el fundamento de todo juicio sobre el tiempo o ex-periencia del tiempo. Es signo de la eternidad el tiempo, vestigio, huella de la eter-nidad.

Santo Toms de Aquino

Nace en 1225, en el Castillo de Rocaseca, cerca de Npoles, hijo del Conde de

Aquino, el ms pequeo de los varones de 12 hermanos. Sus primeros estudios los hace en la Abada de Monte Casino (con la intencin familiar de que llegara a ser abad del mo-nasterio benedictino) hasta que el Emperador expulsa de all a los monjes. Estudiar en la Universidad de Npoles. En 1243 ingresa en la orden de los dominicos. En el 1256 se convierte en maestro de Teologa y ocupa una ctedra en la Universidad de Pars, perio-do en el que redacta el primer libro de la Suma contra los gentiles. En 1274 vuelve a Npoles: acaba la Suma Teolgica.

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SUMA TEOLGICA SANTO TOMS DE AQUINO

CUESTIN II

ARTCULO 3

Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe: a) Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede

con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existir-a ningn mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

b) Ms an. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razn de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturale za; lo que es intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas. As, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios. En cambio, est lo que se dice en xo do 3,14 de la persona de Dios: Yo existo. Solucin. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas: La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los

sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia est orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es ne-cesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el

mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Puesto que, si se quita la causa, des-aparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa eficiente; en consecuencia no habra efecto lti-mo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos

que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y conse-cuentemente es posible que existan o que no existan. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinida-mente, como qued probado al tratar las causas eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen Dios.

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La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproxi-ma ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo mximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero as el fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro , del mis-mo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios.

La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que

no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo me-jor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionada-mente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inte-ligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

http://www.cobachsonora.edu.mx/ pg.127

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Realiza el cuadro comparativo, destacando los argumentos sobre la existencia de Dios.

SAN AGUSTN SANTO TOMS DE AQUINO

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Lee la informacin que se te presenta a continuacin sobre Maquiavelo y posterior-mente a partir de la lectura de algunos captulos de la obra El Prncipe deduce las lneas de su pensamiento, as como sus implicaciones en la actualidad, respondiendo las preguntas que se te indican y, sigue las instrucciones de tu profesor para participar en plenaria.

EL RENACIMIENTO POLTICO Nicols de Maquiavelo (1469-1527).

Nicols Maquiavelo naci y muri en Florencia. Hijo de una familia de abolengo pero escasos re-cursos econmicos, sigui el oficio de su padre, estudi jurisprudencia y a los 25 aos logr ocu-par un puesto en el gobierno florentino como secretario de la Repblica De Los Diez. Filsofo italiano del Renacimiento del siglo XVI, se pasa de la sociedad teocrtica (con Dios en el centro) a la sociedad con el hombre en el centro. El tema clave de Maquiavelo es el poder, el cmo conseguirlo y el cmo mantenerlo (El Prncipe). El hombre se mueve por poder. Se refiere fundamentalmente al poder poltico. Para desarrollar el poder hay que obtener la virt (lejos de la virtud cristiana). Esta virt consiste en ser astuto como un zorro y fuerte como un len. Esta astucia y fortaleza estn basadas en la antigedad clsica (por ejemplo, Ulises). A Maquievelo no le interesa la moral, le interesa lo concerniente a la poltica. Por primera vez se separa poltica y tica, juntas hasta la poca Maquiavelo. Quien al darse cuenta de que son total-mente diferentes, las separa; mediante la tica no se puede hacer poltica, ya que se puede per-der.

ACTIVIDAD

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El fin, para Maquiavelo, justifica los medios, aunque estos no sean ticos; siempre que persi-gan el poder poltico. El mrito fundamental de Maquiavelo consisti en su habilidad para estructurar una teora poltica con base en las experiencias cotidianas, al margen de toda concepcin idealista. El prncipe, su obra maestra, ha tenido una trascendencia universal por constituir un verdadero manual para el ejercicio del poder. Se dice que, a lo largo de la historia, ha sido el libro de cabecera de Napolen, Richelieu y muchos otros grandes polticos y estadistas.

Sobre los Fines y Medios

De la lectura de los captulos XV y XVI contesta lo siguiente:

1.- Qu sera lo conveniente o importante en Maquiavelo?

2.- Cul es su argumento para sealar lo conveniente para un Estado?

CAPTULO XV DE LAS COSAS POR LAS QUE LOS HOMBRES, Y ESPECIALMENTE LOS PRNCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS

Conviene ahora ver cmo debe conducirse un prncipe con sus amigos y con sus sbditos. Muchos escribieron ya sobre esto, y, al tratarlo yo con posterioridad, no incurrir en defecto de presuncin, pues no hablar ms que con arreglo a lo que sobre esto dijeron ellos. Siendo mi fin hacer indicaciones tiles para quienes las comprendan, he tenido por ms conducente a este fin seguir en el asunto la verdad real, y no los desvaros de la imaginacin, porque muchos concibie-ron repblicas y principados, que jams vieron, y que slo existan en su fantasa acalorada. Hay tanta distancia entre saber cmo viven los hombres, y cmo debieran vivir, que el que para gober-narlos aprende el estudio de lo que se hace, para deducir lo que sera ms noble y ms justo hacer, aprende ms a crear su ruina que a reservarse de ella, puesto que un prncipe que a toda costa quiere ser bueno, cuando de hecho est rodeado de gentes que no lo son no puede menos que caminar hacia un desastre. Por en e, es necesario que un prncipe que desee mantenerse en su reino, aprenda a no ser bueno en ciertos casos, y a servirse o no servirse de su bondad, segn que las circunstancias lo exijan.

Dejando, pues, a un lado las utopas en lo concerniente a los Estados, y no tratando ms

que de las cosas verdaderas y efectivas, digo que cuantos hombres atraen la atencin de sus prjimos, y muy especialmente los prncipes, por hallarse colocados a mayor altura que los de-ms, se distinguen por determinadas prendas personales, que provocan la alabanza o la censura.

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Uno es mirado como liberal y otro como miserable, en lo que me sirvo de una expresin toscana, en vez de emplear la palabra avaro, dado que en nuestra lengua un avaro es tambin el que tira a enriquecerse con rapias, mientras que llamamos miserable nicamente a aquel que se abstiene de hacer uso de lo que posee. Y para continuar mi enumeracin aado: uno se reputa como ge-neroso, y otro tiene fama de rapaz; uno pasa por cruel, y otro por compasivo; uno por carecer de lealtad, y otro por ser fiel a sus promesas; uno por afeminado y pusilnime, y otro por valeroso y feroz; uno por humano, y otro por soberbio; uno por casto, y otro por lascivo; uno por dulce y flexi-ble, y otro por duro e intolerable; uno por grave, y otro por ligero; uno por creyente y religioso, y otro por incrdulo e impo, etc. S (y cada cual convendr en ello) que no habra cosa ms deseable y ms loable que el que un prncipe estuviese dotado de cuantas cualidades buenas he entremezclado con las malas que le son opuestas. Pero como es casi imposible que las rena todas, y aun que las ponga perfecta-mente en prctica, porque la condicin humana no lo permite, es necesario que el prncipe sea lo bastante prudente para evitar la infamia de los vicios que le haran perder su corona, y hasta para preservarse, si puede, de los que no se la haran perder. Si, no obstante, no se abstuviera de los ltimos, quedara obligado a menos reserva, abandonndose a ellos. Pero no tema incurrir en la infamia aneja a ciertos vicios si no le es dable sin ellos conservar su Estado, ya que, si pesa bien todo, hay cosas que parecen virtudes, como la benignidad y la clemencia, y, si las observa, cre-arn su ruina, mientras que otras que parecen vicios, si las practica, acrecern su seguridad y su bienestar.

CAPTULO XVI

DE LA LIBERALIDAD Y DE LA MISERIA

Comenzando por la primera de estas prendas, reconozco cun til resultara al prncipe ser libe-ral. Sin embargo, la liberalidad que impidiese le temieran, le sera perjudicial en grado sumo. Si la ejerce con prudencia y de modo que no lo sepan no incurrir por ello en la infamia del vicio con-trario. Pero, como el que quiere conservar su reputacin de liberal no puede abstenerse de pare-cer suntuoso, suceder siempre que un prncipe que aspira a semejante gloria, consumir todas sus riquezas en prodigalidades, y al cabo, si pretende continuar pasando por liberal, se ver obli-gado a gravar extraordinariamente a sus sbditos, a ser extremadamente fiscal, y a hacer cuanto sea imaginable para obtener dinero, Ahora bien: esta conducta comenzar a tornarlo odioso a sus gobernados, y, empobrecindose as ms y ms, perder la estimacin de cada uno de ellos, de tal suerte que despus de haber perjudicado a muchas personas para ejercitar una liberalidad que no ha favorecido ms que a un cortsimo nmero de ellas, sentir vivamente la primera necesidad y peligrar al menor riesgo. Y, si reconoce entonces su falta, y quiere mudar de conducta, se atra-er repentinamente el oprobio anejo a la avaricia.

No pudiendo, pues, un prncipe, sin que de ello le resulte perjuicio, ejercer la virtud de la liberali-dad de un modo notorio, debe, si es prudente, no inquietarse de ser notado de avaricia, porque con el tiempo le tendrn ms y ms por liberal, cuando observen que, gracias a su parsimonia, le bastan sus rentas para defenderse de cualquiera que le declare la guerra, y para acometer em-presas, sin gravar a sus pueblos. Por tal arte, ejerce la liberalidad con todos aquellos a quienes no toma nada, y cuyo nmero es inmenso, al paso que no es avaro ms que con aquellos a quienes no da nada, y cuyo nmero es poco crecido

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De los captulos XVII y XVII contesta lo siguiente:

Consideras que la moral tiene una importancia en las acciones que presenta Maquiavelo? Cmo explicaras la idea de moral que Maquiavelo presenta en estos captulos? Ests de acuerdo con la postura de Maquiavelo?, cmo la confrontaras o cmo la apoyaras?

CAPTULO XVII

DE LA CLEMENCIA Y DE LA SEVERIDAD Y SI VALE MS SER AMADO QUE TEMIDO

Descendiendo a las otras prendas de que he hecho mencin, digo que todo prncipe ha de desear que se le repute por clemente y no por cruel. Advertir, sin embargo, que debe temer en todo instante hacer mal uso de su demencia. Csar Borgia pasaba por cruel, y su crueldad, no obstante, repar los males de la Romaa, extingui sus divisiones, restableci all la paz, y consi-gui que el pas le fuese fiel. Si profundizamos bien su conducta, veremos que fue mucho ms clemente que lo fue el pueblo florentino cuando permiti la ruina de Pistoya, para evitar la reputa-cin de crueldad en orden a las familias Panciatici y Cancellieri, que tenan a la ciudad dividida en dos partidos y enteramente asolada con sus contiendas. Y es que al prncipe no le conviene de-jarse llevar por el temor de la infamia inherente a la crueldad, si necesita de ella para conservar unidos a sus gobernados e impedirles faltar a la fe que le deben, porque, con poqusimos ejem-plos de severidad, ser mucho ms clemente que los que por lenidad excesiva toleran la produc-cin de desrdenes, acompaados de robos y de crmenes, dado que estos horrores ofenden a todos los ciudadanos, mientras que los castigos que dimanan del jefe de la nacin no ofenden ms que a un particular. Por lo dems, a un prncipe nuevo le es dificilsimo evitar la fama de cruel, a causa de que los Estados nuevos estn llenos de peligros. Virgilio disculpa la inhumani-dad del reinado de Dido, observando que su Estado era un Estado naciente, puesto que hace de-cir a aquella soberana: Res dura et regni novitus me talia cognut Moliri, et late fines custode tueri.

Un tal prncipe no debe, sin embargo, creer con ligereza en el mal de que se le avisa, sino

que debe siempre obrar con gravedad suma y sin l mismo atemorizarse. Su obligacin es proce-der moderadamente, con prudencia y aun con humanidad, sin que mucha confianza le haga con-fiado, y mucha desconfianza le convierta en un hombre insufrible. Y aqu se presenta la cuestin de saber si vale ms ser temido que amado. Respondo que convendra ser una y otra cosa junta-mente, pero que, dada la dificultad de este juego simultneo, y la necesidad de carecer de uno o de otro de ambos beneficios, el partido ms seguro es ser temido antes que amado.

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Hablando in genere, puede decirse que los hombres son ingratos, volubles, disimulados, huidores de peligros y ansiosos de ganancias. Mientras les hacemos bien y necesitan de nosotros, nos ofrecen sangre, caudal, vida e hijos, pero se rebelan cuando ya no les somos tiles. El prncipe que ha confiado en ellos, se halla destituido de todos los apoyos preparatorios, y decae, pues las amistades que se adquieren, no con la nobleza y la grandeza de alma, sino con el dinero, no son de provecho alguno en los tiempos difciles y penosos, por mucho que se las haya merecido. Los hombres se atreven ms a ofender al que se hace amar, que al que se hace temer, porque el afecto no se retiene por el mero vnculo de la gratitud, que, en atencin a la perversidad ingnita de nuestra condicin, toda ocasin de inters personal llega a romper, al paso que el miedo a la autoridad poltica se mantiene siempre con el miedo al castigo inmediato, que no abandona nunca a los hombres. No obstante, el prncipe que se hace temer, sino al propio tiempo hacerse amar, debe evitar que le aborrezcan, ya que cabe inspirar un temor saludable y exento de odio, cosa que lograr con slo abstenerse de poner mano en la hacienda de sus soldados y de sus sbdi-tos, as como de despojarles de sus mujeres, o de atacar el honor de stas. Si le es indispensable derramar la sangre de alguien, no debe determinarse a ello sin suficiente justificacin y patente delito. Pero, en tal caso, ha de procurar, ante todo, no incautarse de los bienes de la vctima por-que los hombres olvidan ms pronto la muerte de su padre que la prdida de su patrimonio. Si sus inclinaciones le llevasen a raptar la propiedad del prjimo, le sobrarn ocasiones para ello, pues el que comienza viviendo de rapias, encontrar siempre pretextos para apoderarse de lo que no es suyo, al paso que las ocasiones de derramar la sangre de sus gobernados son ms raras, y le faltan ms a menudo.

Cuando el prncipe est con sus tropas y tenga que gobernar a miles de soldados, no debe

preocuparle adquirir fama de cruel, ya que, sin esta fama no lograr conservar un ejrcito unido, ni dispuesto para cosa alguna. Entre las acciones ms admirables de Anbal, resalta la que, man-dando un ejrcito integrado por hombres de los pases ms diversos, y que iba a pelear en tierra extraa, su conducta fue tal que en el seno de aquel ejrcito, tanto en la favorable como en la ad-versa fortuna, no hubo la menor disensin entre los soldados ni la ms leve iniciativa de subleva-cin contra su jefe. Ello no pudo provenir sino de su despiadada inhumanidad, que, juntada a las dems dotes suyas, que eran muchas y excelentes, le hizo respetable por el terror para sus hom-bres de armas, y, sin su crueldad, no hubieran bastado las dems partes de su persona para ob-tener tal efecto. Poco reflexivos se muestran los escritores que, a la vez que admiran sus proezas, vituperan la causa principal que las produjo. Para convencerse de que las dems virtudes suyas le hubieran resultado insuficientes en ltima instancia, basta recordar el ejemplo de Escipin, hombre extraordinario si los hubo, no slo en su tiempo, mas tambin en cuantas pocas sobre-salientes conmemora la historia. En Espaa, sus ejrcitos se sublevaron contra l nicamente a causa de su mucha clemencia, que dejaba a sus guerreros ms libertad que la que la disciplina militar poda permitir. De tan extremada clemencia le reconvino en pleno Senado, Favio, acusn-dolo de corruptor de la milicia romana, y alegando que destruidos los locrios por un lugarteniente de Escipin, ste no los haba vengado, ni castigado siquiera la insolencia de dicho lugarteniente. Todo esto derivaba de su natural blando y flexible, que l llev hasta el punto de que, al disculpar-se de ello en el Senado, dijo que muchos hombres saban mejor no cometer faltas que corregir las de los dems. Si con semejante temperamento, hubiera conservado el mando, habra alterado a la larga su reputacin y su nombrada. Pero, como labor despus bajo la fiscalizacin del Sena-do, desapareci de su carcter cualidad tan perniciosa, y aun la memoria que de ella se haca, fue causa de que se convirtiese en gloria suya. De donde infiero que amando los hombres a su volun-tad y temiendo a la del prncipe, debe el ltimo, si es cuerdo, fundarse en lo que depende de l, no en lo que depende de los otros, y nicamente ha de evitar que se le aborrezca, como llevo di-cho.

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CAPTULO XVIII

DE QU MODO DEBEN LOS PRNCIPES CUMPLIR LAS PROMESAS

Cun digno de alabanza es un prncipe cuando mantiene la fe que ha jurado, cuando vive de un modo ntegro y cuando no usa de dobles en su conducta! No hay quien no comprenda esta ver-dad, y, sin embargo, la experiencia de nuestros das muestra que varios prncipes, desdeando la buena fe y empleando la astucia para reducir a su voluntad el espritu de los hombres, realizaron grandes empresas, y acabaron por triunfar de los que procedieron en todo con lealtad. Es necesa-rio que el prncipe sepa que dispone, para defenderse, de dos recursos: la ley y la fuerza. El pri-mero es propio de hombres, y el segundo corresponde esencialmente a los animales. Pero como a menudo no basta el primero es preciso recurrir al segundo. Le es, por ende, indispensable a un prncipe hacer buen uso de uno y de otro, ya simultnea, ya sucesivamente. Tal es lo que con pa-labras encubiertas ensearon los antiguos autores a los prncipes, cuando escribieron que mu-chos de ellos, y particularmente Aquiles, fueron confiados en su niez al centauro Quirn, para que les criara y los educara bajo su disciplina. Esta alegora no significa otra cosa sino que tuvie-ron por preceptor a un maestro que era mitad hombre y mitad bestia, o sea que un prncipe nece-sita utilizar a la vez o intermitentemente de una naturaleza y de la otra, y que la una no durara, si la otra no la acompaara.

Desde que un prncipe se ve en la precisin de obrar competentemente conforme a la ndole de los brutos, los que ha de imitar son el len y la zorra, segn los casos en que se encuentre. El ejemplo del len no basta, porque este animal no se preserva de los lazos, y la zorra sola no es suficiente, porque no puede librarse de los lobos. Es necesario, por consiguiente, ser zorra, para conocer los lazos, y len, para espantar a los lobos; pero los que toman por modelo al ltimo ani-mal no entienden sus intereses. Cuando un prncipe dotado de prudencia advierte que su fidelidad a las promesas redunda en su perjuicio, y que los motivos que le determinaron a hacerlas no exis-ten ya, ni puede, ni siquiera debe guardarlas, a no ser que consienta en perderse. Y obsrvese que, si todos los hombres fuesen buenos, este precepto sera detestable. Pero, como son malos, y no observaran su fe respecto del prncipe, si de incumplirla se presentara la ocasin, tampoco el prncipe est obligado a cumplir la suya, si a ello se viese forzado. Nunca faltan razones legti-mas a un prncipe para cohonestar la inobservancia de sus promesas, inobservancia autorizada en algn modo por infinidad de ejemplos demostrativos de que se han concluido muchos felices tratados de paz, y se han anulado muchos empeos funestos, por la sola infidelidad de los prnci-pes a su palabra. El que mejor supo obrar como zorra, tuvo mejor acierto.

Pero es menester saber encubrir ese proceder artificioso y ser hbil en disimular y en fin-

gir. Los hombres son tan simples, y se sujetan a la necesidad en tanto grado, que el que engaa con arte halla siempre gente que se deje engaar. No quiero pasar en silencio un ejemplo fe-hacientsimo. El papa Alejandro VI no hizo jams otra cosa que engaar a sus prjimos, pensan-do incesantemente en los medios de inducirles a error y encontr siempre ocasiones de poderlo hacer. No hubo nunca nadie que conociera mejor el arte de las protestas persuasivas ni que afir-mara una cosa con juramentos ms respetables, ni que a la vez cumpliera menos lo que haba prometido. A pesar de que todos le consideraban como un trapacero, sus engaos le salan siem-pre al tenor de sus designios, porque, con sus estratagemas, sabia dirigir a los hombres.

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No hace falta que un prncipe posea todas las virtudes de que antes hice mencin, pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me atrevo a decir que, si las posee realmente, y las prac-tica de continuo, le sern perniciosas a veces, mientras que, aun no poseyndolas de hecho, pero aparentando poseerlas, le sern siempre provechosas. Puede aparecer manso, humano, fiel, leal, y aun serlo. Pero le es menester conservar su corazn en tan exacto acuerdo con su inteligencia que, en caso preciso, sepa variar en sentido contrario. Un prncipe, y especialmente uno nuevo, que quiera mantenerse en su trono, ha de comprender que no le es posible observar con perfecta integridad lo que hace mirar a los hombres como virtuosos, puesto que con frecuencia, para man-tener el orden en su Estado, se ve forzado a obrar contra su palabra, contra las virtudes humani-tarias o caritativas y hasta contra su religin. Su espritu ha de estar dispuesto a tomar el giro que los vientos y las variaciones de la fortuna exijan de l, y, como expuse ms arriba, a no apartarse del bien, mientras pueda, pero tambin a saber obrar en el mal, cuando no queda otro recurso. Debe cuidar mucho de ser circunspecto, para que cuantas palabras salgan de su boca, lleven im-preso el sello de las virtudes mencionadas, y para que, tanto vindole, como oyndole, le crean enteramente lleno de buena fe, entereza, humanidad, caridad y religin. Entre estas prendas, nin-guna hay ms necesaria que la ltima. En general, los hombres juzgan ms por los ojos que por las manos, y, si es propio a todos ver, tocar slo est al alcance de un corto nmero de privilegia-dos. Cada cual ve lo que el prncipe parece ser, pero pocos comprenden lo que es realmente y estos pocos no se atreven a contradecir la opinin del vulgo, que tiene por apoyo de sus ilusiones la majestad del Estado que le protege. En las acciones de todos los hombres, pero particularmen-te en las de los prncipes, contra los que no cabe recurso de apelacin, se considera simplemente el fin que llevan. Dedquese, pues, el prncipe a superar siempre las dificultades y a conservar su Estado. Si logra con acierto su fin se tendrn por honrosos los medios conducentes a mismo, pues el vulgo se paga nicamente de exterioridades y se deja seducir por el xito. Y como el vul-go es lo que ms abunda en las sociedades, los escasos espritus clarividentes que existen no exteriorizan lo que vislumbran hasta que la inmensa legin de los torpes no sabe ya a qu atener-se. En nuestra edad vive un prncipe que nunca predica ms que paz, ni habla ms que de buena fe, y que, de haber observado una y otra, hubiera perdido la estimacin que se le profesa, y habr-a visto arrebatados ms de una vez sus dominios. Pero creo que no conviene nombrarle. Sobre la Sociedad y el Poder

Lee el captulo XX y contesta lo siguiente:

1.- Cules son las estrategias de poder que recomienda Maquiavelo? 2.- Cul estrategia la consideras las ms importante y por qu?

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CAPTULO XX

SI LAS FORTALEZAS Y OTRAS MUCHAS COSAS QUE LOS PRNCIPES HACEN, SON TILES O PERJUDICIALES

Para conservar con seguridad sus Estados unos creyeron necesario desarmar a sus sbditos, y otros promovieron divisiones en los pases que les estaban sometidos. Unos mantuvieron enemis-tades contra s mismos, y otros se consagraron a ganarse a los hombres que en el comienzo de su reinado les eran sospechosos. Unos construyeron en sus dominios fortalezas, y otros demolie-ron y arrasaron las que existan. Ahora bien, aunque no es posible formular una regla fija sobre todos estos casos, a no ser que quepa, por la consideracin de algunos detalles significativos, decidirse a tomar la determinacin que implique mayor cordura, hablar, sin embargo, sobre ello del modo ms extenso y ms general que la materia misma permita.

Jams hubo prncipe alguno nuevo que desarmara a sus sbditos, y, cuando los hall desarma-dos, los arm siempre l mismo. Obrando as, las armas de sus gobernados se convirtieron en las suyas propias; los que eran sospechosos se tornaron fieles; los que eran fieles se mantuvieron en su fidelidad, y los que no eran ms que sumisos se transformaron en partidarios de su reinado. Pero como el prncipe no puede armar a todos sus sbditos, aquellos a quienes arma reciben realmente un favor de l, y puede entonces obrar ms seguramente con respecto a los otros. Por esa distincin, de que se conocen deudores al prncipe, los primeros se le apegan y los dems le disculpan, juzgando que es menester, ciertamente, que aquellos tengan ms mrito que ellos mis-mos, puesto que el soberano los expone as a ms peligros, y les hace contraer ms obligacio-nes. Cuando el prncipe desarma a sus sbditos, empieza ofendindoles, puesto que manifiesta que desconfa de ellos, y que les sospecha capaces de cobarda o de poca fidelidad. Una u otra de ambas opiniones que le supongan contra s mismos engendrarn el odio hacia l en sus almas. Como no puede permanecer desarmado, est obligado a valerse de la tropa mercenaria, cuyos inconvenientes he dado a conocer. Pero, aunque esa tropa fuera buena, no puede serlo bastante para defender al prncipe a la vez de los enemigos poderosos que tenga por de fuera, y de aque-llos gobernados que le causen sobresalto en lo interior. Por esto, como ya dije, todo prncipe nue-vo en su soberana nueva se form siempre una tropa suya. Nuestras historias presentan innume-rables ejemplos de ello. Pero cuando un soberano adquiere un Estado, nuevo, que se incorpora en calidad de nuevo miembro a su antiguo principado, es preciso que lo desarme inmediatamente, no dejando arma-dos en l ms que a los hombres que en el acto de la adquisicin se declararon abiertamente par-tidarios suyos, y, aun con respecto a estos mismos, le convendr, con el tiempo, y aprovechando las ocasiones propicias, debilitar su genio belicoso, y provocar su afeminamiento progresivo. De-be, en suma, hacer de manera que todas las armas de su nuevo Estado permanezcan en poder de los soldados que le pertenecen a l solo, y que, de aos atrs viven en su antiguo Estado, al lado de su persona

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Puesto que la materia lo exige, no dejar de recordar al prncipe que adquiri un Estado con el favor de algunos ciudadanos, que ha de considerar muy bien el motivo que les inclin a favorecer-le. Si lo hicieron, no por afecto natural a su persona, sino nicamente por no estar contentos con el Gobierno que tenan, no podr conservar su amistad sino muy trabajosa y dificultosamente, porque le resultar casi imposible contentarlos. Discurriendo sobre el particular, se advierte que es ms hacedero conseguir la amistad de los hombres que se conformaban con el Gobierno ante-rior, aunque no gustasen de l, que la de aquellos otros que, sindole contrarios, se declararon por este solo motivo adictos al prncipe nuevo, y le ayudaron a apoderarse del Estado

As, bien considerado todo, elogiar tanto al que haga fortalezas como al que no las haga. Pero censurar a los que, findose demasiado en ellas, tengan el odio del pueblo por cosa de poca monta. De los captulos anteriores realiza un ensayo que incluya las ideas principales de Maquiavelo, destacando su influencia en la poltica y ejemplifica situaciones actuales (conflictos blicos, reg-menes autoritarios y la organizacin poltica que prevalece en tu comunidad). LA REFORMA PROTESTANTE, RACIONALISTA, EMPIRISTA E IDEALISTA GERMANA. La Reforma Protestante fue un movimiento reformador religioso en la Europa cristiana del siglo XVI, comenz en el ao 1517 cuando el monje alemn Martin Lutero public sus 95 Tesis contra la Venta de Indulgencias, donde criticaba las practicas inmorales de la Iglesia Catlica, este se vera envuelta en conflictos religiosos y polticos que provocaran guerras religiosas europeas (Guerra de los Treinta aos) que concluiran con la Paz de Westfalia que oficializaba la conviven-cia de religiones. El resultado de la Reforma Protestante seria la separacin de las iglesias emer-gentes reformadoras y la Iglesia Catlica. El papado romano como reaccin a la Reforma Protes-tante convoc al Concilio de Trento para iniciar una Contrarreforma, donde se reafirmaron todas las doctrinas catlicas rechazadas por el protestantismo. Algunos han considerado la reforma protestante del siglo XVI liderada por Lutero como una gran revolucin burguesa en aras del progreso social y la cultura mundial; sin embargo no es el mismo tipo de revolucin burguesa que represent la independencia de los pases americanos liderada por Bolvar; pues aunque la reforma tuvo una motivacin religiosa, sus ideas no se supeditaron a lo exclusivamente teolgico sino que marc el inicio de la era moderna, de la libertad de concien-cia, de los nacionalismos modernos, de la revolucin educativa europea, de la exaltacin de los valores culturales nacionales, del establecimiento de tradiciones progresistas con contenidos cris-tianos, entre otros. Ahora bien, Lutero y su reforma tuvieron sus efectos ms all de los lmites nacionales. Fue uno de los precursores de aquellos cambios con la que los estados alemanes y Europa entraron en la poca de la cada del feudalismo y el inicio de las revoluciones burguesas. Lutero plasm de ma-nera decisiva, las ideas rectoras del siglo XVI. Y se puede decir que su influencia en el desarrollo es evidente todava hoy.

ACTIVIDAD

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Martn Lutero

Telogo alemn cuya ruptura con la Iglesia catlica puso en marcha la Reforma protestante (Eisleben, Turingia, 1483-1546). Contrariando la voluntad de sus padres, Martn Lutero se hizo monje agustino en 1505 y comenz a estudiar Teologa en la Universidad de Wittenberg, en donde se doctor en 1512.

Busca en YouTube el video llamado HISTORIA DE LA IGLESIA LA REFORMA PROTES-TANTE LUTERO y analiza la vigencia de las tesis de Lutero y elabora una lista de las religio-nes derivadas de la reforma protestante.

http://www.youtube.com/watch?v=4e8Nzf0bsek ____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Investiga de tarea los conceptos de empirismo, idealismo y racionalismo. Realiza la lectura de Descartes, J. Locke y Hume, luego elabora en tu cuaderno un mapa conceptual sobre las prin-cipales ideas destacando sus diferencias en la cuestin del conocer o percibir la realidad.

ACTIVIDAD

ACTIVIDAD

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Ren Descartes Racionalismo

Nace en La Haya (Turena) en 1596. Se educa en el clebre colegio jesuita de La Fleche, donde estudia Humanidades Clsicas y Filosofa Escolstica. En la primera parte del Discurso del Mto-do critica el sistema educativo que hubo de padecer; slo las Matemticas despiertan su inters. De salud enfermiza, se ve obligado a pasar largas temporadas en la cama. Participa en la Guerra de los Treinta aos. En 1628 fija su residencia en Holanda donde comienza su investigacin fi-losfica. Su fama crece. Es invitado por la reina Cristina de Suecia a la corte de Estocolmo, donde muere en 1650. Descartes fue filsofo, matemtico y hombre de ciencia. Sus dos obras filosficas ms importan-tes fueron el Discurso del Mtodo (1637) y las Meditaciones de Filosofa Primera (1642). Estas obras se superponen y no es preciso estudiarlas aisladamente; en ellas plantea la llamada duda metdica, dudar sistemticamente de todo hasta alcanzar, si es posible, una verdad firme en la que fundamentar la Filosofa y todo el conocimiento. Piensa Descartes que hay que buscar un nuevo criterio de verdad, un nuevo mtodo, y, para ello, el francs se inspirar en la Matemtica, el ms seguro y preciso de cuantos saberes conoce. La Matemtica procede por pasos, no por saltos, siendo cada uno de ellos evidentes, de tal forma que la totalidad de su razonamiento y las conclusiones se hacen tambin evidentes. Adems, las verdades matemticas son intuitivamente ciertas, de su evidencia no es posible dudar. Parece necesario, pues, partir de una verdad indudable, evidente e intuitiva. Cmo encontrar en el campo de la filosofa una verdad de esas caractersticas? Para lograrlo, Descartes emplea la duda metdica. Se trata de una duda universal (se debe dudar de todo lo existente para eliminar prejuicios), metdica (es un procedimiento para alcanzar la verdad) y teortica (no debe extender-se al plano de las creencias y comportamientos ticos).

Comienza Descartes por dudar del testimonio de los sentidos; algunas veces nos engaan y, segn el mtodo, bastar la ms pequea posibilidad de duda para rechazar aquello puesto en cuestin: Es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez. Resul-ta significativo que el francs comience poniendo en duda, precisamente, el fundamento del cono-cer, segn dirn ms tarde los empiristas ingleses.

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Cualquier certeza sensorial es puesta en cuestin a travs de la hiptesis del sueo. Puedo du-dar dice- de que me encuentro aqu, al lado del fuego? S, pues a veces he soado que estaba aqu, cuando en realidad estaba desnudo y en la cama.

Y las certezas matemticas? Resisten la duda? Descartes decide poner en duda, incluso, a la propia Razn, afirmando que tal vez mi naturaleza pueda estar totalmente distorsionada por un geniecillo maligno que hace que me engae continuamente, aun cuando creo percibir verdades con absoluta evidencia (claridad y distincin dir despus), como ocurre con las verdades ma-temticas. Qu queda despus de una duda tan radical?: Mientras quera pensar que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuera algo, y observando que esta verdad, -pienso, luego existo-, es tan slida y tan cierta, que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos eran incapaces de derribarla, consider que poda admitirla sin escrpulo como primer principio de la filosofa que buscaba. Este pasaje contiene el ncleo de la filosofa cartesiana; el llamado cogito: Pienso, luego exis-to, es decir, aunque dude radicalmente de todo, queda el pensamiento (si dudo, pienso que du-do), y al menos en eso, en pensar, consiste mi existencia. En este planteamiento se refleja la mo-dernidad de Descartes. Supone el descubrimiento de la subjetividad: en su sistema, el pensa-miento es ms evidente que la materia. En conclusin, la duda metdica conduce a Descartes a la deduccin de tres sustancias:

Res cogitans, alma o sujeto pensante. Res infinita o Dios. Res extensa o mundo. Son sustancias porque no se necesitan entre s, es decir, ninguna de ellas depende de otra para existir, aunque, en sentido pleno, slo la sustancia infinita cumple perfectamente la definicin.

Por lo que respecta al influjo que el propio Descartes ha ejercido en la filosofa posterior, es indu-dable que ste ha sido inmenso: si se le considera el primer filsofo moderno, obviamente el peso de su influencia ha de ser muy grande; se trata del ms importante de los filsofos franceses y su huella se ha notado en muchos de ellos: as, una caracterstica de ciertos pensadores franceses ser la estrecha alianza entre filosofa y ciencia (Bergson, Comte, Poincar, fueron matemticos). Otra de sus herencias sera el empleo de un lenguaje sencillo y claro, un rasgo que ha pasado a ser general en la filosofa francesa.

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Fragmento del Discurso del mtodo de Descartes Segunda parte:

, en lo tocante a la lgica, sus silogismos y la mayor parte de las dems instrucciones que da, ms sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio (18), para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difcil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol sin desbastar. Luego, en lo tocante al anlisis (19) de los antiguos y al lgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningn uso, el primero est siempre tan constreido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginacin; y en la segunda, tan-to se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pens que haba que buscar algn otro mtodo que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, as tambin, en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una vez siquie-ra: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis jui-cios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden natural-mente. Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que lle-gase a estar seguro de no omitir nada.

Pero lo que ms contento me daba en este mtodo era que, con l, tena la seguridad de emplear mi razn en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicndolo, senta que mi espritu se iba acostumbrando poco a poco a con-cebir los objetos con mayor claridad y distincin y que, no habindolo sujetado a ninguna materia particular, prometame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo haba hecho a las del lgebra.

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DESCARTES, Ren, Discurso del Mtodo, Mestas ediciones, Espaa, 1999.

J. Locke Locke se opone totalmente al innatismo de las ideas y nos dice que la nica fuente de conoci-miento es la experiencia. La experiencia sensible es el medio exclusivo que poseemos para for-mar nuestros conocimientos. Todo conocimiento procede de la experiencia, de modo que slo es verdadero aquello que se funda en la experiencia, que es comprobable en una experiencia sensi-ble. Al nacer, nuestra mente est vaca de conocimientos, es como una hoja en blanco, no tiene conocimiento alguno, todo conocimiento procede de la experiencia. La idea para Locke significa cualquier representacin mental que tenga un sujeto. La idea designa tanto al conocimiento sensible como al conocimiento intelectual. Idea es tanto la percepcin, co-mo la imagen, el recuerdo o la idea propiamente dicha. Entre imagen e idea no hay ninguna dife-rencia.

Locke menciona que slo conociendo el origen psicolgico de nuestras ideas, podremos saber cundo es posible tener un conocimiento cierto y verdadero, es decir, podremos saber cul es el alcance de nuestro conocimiento.

Locke divide las ideas en dos tipos:

Las ideas simples. Son las sensaciones; el dato original, primario y genuino de nuestros co-

nocimientos. Estas ideas nos dan a conocer caractersticas o cualidades de los objetos y pueden ser de dos tipos:

Cualidades primarias. Son aquellas que son percibidas por varios sentidos. Por ejemplo: la figura de un cuerpo puede ser percibida por la vista o por el tacto. Lo mismo puede decirse del movimiento o de la extensin de un cuerpo, pueden ser vistos o tocados. Las cualidades primarias son las que, adems de ser percibidas por varios sentidos existen realmente en los objetos.

Cualidades secundarias: son aqullas que nada ms son percibidas por un solo sentido.

Por ejemplo: el sonido, el color, el sabor de un objeto. Estas cualidades secundarias no existen como tales en el objeto, sino que son modos como las facultades cognoscitivas del sujeto quedan afectadas. Es decir, decir que un alimento es dulce o es amargo, es un modo de reaccionar del sujeto que prueba ese alimento. No es algo que est en el alimento. Ese mismo alimento puede parecer dulce a una persona y amargo a otra. En conclusin, las cualidades secundarias son meramente subjetivas. Son reales slo las cualidades primarias, porque existen en el sujeto.

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Las ideas complejas. Son aquellas que se forman al combinar varias ideas simples.

Se concluye por tanto, que para Locke slo hay un tipo de conocimiento sensible que tiene validez y fundamento en la realidad: las ideas simples y las cualidades primarias. Las ideas que no se ajustan a estas caractersticas son slo elaboraciones que hace la mente de cada hombre a partir de sus sensaciones. David Hume Empirismo Nace cerca de Edimburgo (Escocia) en 1717; abandona sus estudios de Derecho y, tras algunos intentos fallidos de dedicarse a actividades mercantiles, se entrega al es-tudio de la Filosofa. Despus ocupar cargos diplomti-cos, viajando por diversos pases de Europa hasta que se retira a su tierra natal, donde muere en 1776. Se le des-cribe como un hombre de disposicin tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable y animado Sus dos obras ms conocidas son el Tratado sobre la naturaleza humana y la Investigacin sobre el entendi-miento humano; en ambas se trata de delimitar el alcan-ce del conocimiento. En la primera de ellas, defiende la tesis de que debemos aplicar el mtodo experimental, que con tanto xito se ha cultivado en las ciencias natura-les, al estudio del hombre. En ambas, Hume hace derivar todos los contenidos mentales de la experiencia externa. Por tanto, Hume es un filsofo empirista. Hume afirma que est asumiendo el principio de Locke: determinar el alcance del conocimiento humano y los lmites del mismo, lmites que vienen marcados por la experiencia. Pero qu se entiende por experiencia? La experiencia la constituyen mis percepciones, es decir, los conteni-dos de la mente, y stos, segn Hume, slo pueden ser de dos clases:

Impresiones: conocimiento por medio de los sentidos; datos inmediatos de la experiencia. Ideas: representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento.

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Fragmento del Tratado de la naturaleza humana de Hume Parte Primera : De las ideas: su origen, composicin y abstraccin Seccin I Del origen de nuestras ideas. Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con ms fuerza y violencia llamamos impresiones, y comprende-mos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles de stas en el pensa-miento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar As, en el sueo, en una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresio-nes del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan dbiles y tan ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas Existe otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta divisin es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distincin ni separacin. Las complejas son lo contrario que stas y pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fcil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras. Habiendo dado por estas divisiones orden y buena disposicin a nuestros objetos, podemos aplicamos a considerar ahora con ms precisin sus cualidades y relaciones. La primera circunstancia que atrae mi atencin es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que no sea su grado de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser en cierto modo el reflejo de las otras, as que todas las percepciones del espritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas. Cuando cierro mis ojos y pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas de impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en las otras. Recorriendo mis otras percepciones hallo an la misma semejanza y representacin. Las ideas y las impresiones parecen siempre corresponderse las unas a las otras.

debo hacer uso de la distincin de percepciones en simples y complejas para limitar la deci-sin general de que todas nuestras ideas o impresiones son semejantes. Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen nunca impresiones que les correspondan y que muchas de nuestras impresiones complejas no son exactamente copiadas por ideas. Puedo imaginarme una ciudad como la nueva Jerusaln, cuyo pavimento sea de oro y sus muros de rubes, aunque jams he visto una ciudad semejante. Yo he visto Pars, pero afirmar que puedo formarme una idea tal de esta ciudad que reproduzca perfectamente todas sus calles y casas en sus pro-porciones justas y reales?

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Por consiguiente, veo que, aunque existe en general una gran semejanza entre nuestras impre-siones e ideas complejas, no es universalmente cierta la regla de que son copias exactas las unas de las otras. Debemos considerar ahora qu sucede con nuestras percepciones simples. Despus del examen ms exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es vlida aqu sin excepcin alguna y que toda idea simple posee una impresin simple que se le aseme-ja, y toda impresin simple, una idea correspondiente. La idea de rojo que formamos en la obs-curidad y la impresin de ste que hiere nuestros ojos a la luz del Sol difieren tan slo en grado, no en naturaleza As, hallamos que todas las ideas o impresiones simples se asemejan las unas a las otras, y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar en general que estas dos especies de percepciones son exactamente correspondientes. las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jams aparecen en un orden contrario. Para dar a un nio la idea de escarlata o naranja o de dulce o amar-go, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparicin, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir una sensacin tan slo por pensar en ella. Seccin III De las ideas de la memoria y la imaginacin. Hallamos por experiencia que cuando una impresin ha estado una vez presente al espritu, hace de nuevo su aparicin en l como una idea, y que esto puede suceder de dos modos dife-rentes: cuando en su nueva aparicin conserva un grado considerable de su primera vivacidad y es as algo intermedio entre una impresin y una idea y cuando pierde enteramente esta vivaci-dad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria, y aquella que las reproduce del segundo, imaginacin. Es evidente, a primera vista, que las ideas de la memoria son mucho ms vivaces y consistentes que las de la imaginacin y que la primera facultad nos presenta sus objetos ms exactamente que lo hace la ltima. Cuando recordamos un suceso pasado su idea surge en el espritu con energa, mientras que en la imaginacin la percepcin es dbil y lnguida y no puede ser mante-nida por el espritu, sin dificultad invariable y uniforme, durante algn tiempo considerable. Busca en YouTube el video televisivo llamado Aventura del pensamiento en el que Fernando Savater explica la filosofa de Kant, y posteriormente elabora un organizador grfico donde rescates las ideas significativas. Luego sigue las instrucciones de tu pro-fesor para participar en plenaria.

ACTIVIDAD

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IDEALISMO ALEMN Imanuel Kant (1724-1804)

Filsofo idealista alemn, adalid del Idealismo trascen-dental. Naci y muri en la ciudad alemana de Knigs-berg, en una familia humilde. Educado en el pietismo, recibi una educacin muy dura y rgida, que marcara sus hbitos vitales durante toda su vida. Ingres en la Universidad de Knigsberg, donde estudi Lgica, Me-tafsica y a Isaac Newton. Dio clases como profesor particular hasta que ingres en la universidad como profesor de Metafsica. Nunca abandon (salvo esca-sas ocasiones) su ciudad. Hemos visto lo que ocurre en los siglos XVI y XVII, a qu situacin fundamental se llega despus del racio-

nalismo. Estas aclaraciones tenan un doble objeto: en primer trmino, eran un intento de expli-car la realidad histrica de esos dos siglos; y en segundo lugar, se trataba de situar con cierta precisin el ambiente en que se van a mover Kant y los dems idealistas alemanes. Conviene subrayar dos momentos importantes del pensamiento de esos dos siglos: uno es la imagen fsi-ca del mundo, que nos ha dado la fsica moderna, muy concretamente Newton; otro, la crtica subjetiva y psicologista que han hecho Locke, Berkeley y Hume, sobre todo este ltimo.

Kant confi moderadamente en la Razn: no pens que ella sola pudiera despegarse del mundo emprico pero s que penetrando a la Sensibilidad y en armona con ella era capaz de ofrecer-nos conocimientos plenos y verdaderos. A la vez, esta misma Razn puede llamarnos desde lo ms ntimo de nuestro ser e incitarnos a la vida buena, en un mandato del bien (imperativo) que nada en el mundo puede quebrar. Pero ambas tareas, el conocimiento y la vida moral, necesitan del cuidado de una instancia que las regule, evite sus pretensiones infundadas o las confusio-nes en cuanto a sus resortes legtimos; esta instancia o tribunal al que debemos acudir es tam-bin la propia Razn. Junto con ello, tenemos en Kant la fascinacin por una idea del mundo emprico y natural triunfante, la que ofrece el sistema de Newton, con la que nos arriesgamos a tratar todo como mera cosa, incluidos los hombres, perdiendo lo propio del mundo moral, la li-bertad y la dignidad de la decisin tica. La empresa filosfica de Kant es temeraria: mostrar que ambos mundos pueden conciliarse y que estn presentes en la vida humana.

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Los imperativos categricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versin prohibi-tiva, "no debes hacer X"; "debes ser veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos ca-tegricos. Pero para determinar si el imperativo que ha guiado nuestra conducta es hipottico o categrico es preciso referirse a lo que ha movido nuestra voluntad: si no hemos robado, nues-tra conducta es conforme al deber (conforme al imperativo no debes robar), pero si no hemos robado por miedo a la polica, el imperativo que hemos seguido es hipottico (no debes robar si no quieres tener problemas con la polica); sin embargo, si no hemos robado porque la accin de robar es mala en s misma, independientemente de si nos pueda detener o no la polica, en-tonces nuestro imperativo es categrico. Kant da tambin unas frmulas generales del imperativo categrico, frmulas que resumen to-dos los mandatos morales:

Frmula de la ley universal. "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley uni-versal"

Frmula de la ley de la naturaleza.

"Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza"

Frmula del fin en s mismo: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"

Frmula de la autonoma:

"Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en un re-ino universal de fines"

Los Juicios Empleando el criterio del modo de justificar su verdad, se obtienen dos tipos:

Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la experiencia sino en el ejercicio de la razn pura. Son universales y necesarios; ejemplo: "el todo es ma-yor que las partes que lo componen"; lo peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la existencia de juicios sintticos a priori, por ser a priori no tienen su fundamento en la experiencia y son universales y necesarios; por ser sintti-cos, son extensivos, nos dan informacin nueva. Segn Kant, estos juicios no son po-sibles en la metafsica, pero s en matemticas y en la parte racional de la fsica: el propio Kant pone los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7", "la lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene invaria-ble", "en todo movimiento accin y reaccin son siempre iguales".

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Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios empri-cos, se refieren a hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofa son aplicados", "los ingleses son tranquilos".

Hay que tener cuidado con las nociones "universal y necesario" y "particular y contingen-

te": que un juicio sea universal y necesario no quiere decir que todas las personas deban saber que es verdadero, o que necesariamente tengan que hacer dicho juicio; que un juicio sea parti-cular y contingente no quiere decir que slo algunas personas saben que es verdadero o que no es necesario que lo hagamos. El juicio "A es B" es universal y necesario si la nota o caractersti-ca "B" se encuentra en todos y cada uno de los individuos que caen bajo el concepto "A" (si no tiene excepciones), y si necesariamente todos los individuos "A" la poseen. Que sea particular y contingente quiere decir que es pensable que haya algn "A" que no posea la propiedad "B" (es pensable que haya excepciones) y que an en el caso de que los "A" existentes actualmente la posean, es pensable que otros "A" del futuro no la posean, porque el vnculo entre "A" y "B" es contingente, es as, pero puede no ser as.

Buscar el trabajo de Jos Pablo Freimann en el programa televisivo Filosofa aqu y aho-ra4 en You Tube y con base en lo observado, intgrate en equipos y elabora un mapa concep-tual sobre sus ideas principales: Saber absoluto, Dialctica, Espritu absoluto e Historia.

Hegel (1770-1831)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filsofo alemn nacido en Stuttgart, Wrttemberg, recibi su formacin en el Tbinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wrttemberg), donde trab amistad con el futuro filsofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hlderlin. Le fascinaron las obras de Platn, Aristteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, as como la Revolucin Francesa, la cual acab rechazando cuando ella cay en manos del terror jacobino. Se le considera el ltimo de los Ms Grandes Metafsicos. Muri vctima de una epidemia de clera, que hizo estragos durante el verano y el otoo de 1831. Considerado por la Historia Clsica de la Filosofa como el representante de la cum-bre del movimiento decimonnico alemn del idealismo filosfico y co-mo un revolucionario de la Dialctica, habra de tener un impacto pro-fundo en el materialismo histrico de Karl Marx.

El proyecto filosfico de Hegel consiste, pues, en pensar la interna unidad y conexin (SISTEMA) entre Naturaleza y Espritu, de modo que se pueda elaborar una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad (TOTALIDAD).

ACTIVIDAD

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El saber Absoluto En la Fenomenologa del espritu va mostrando Hegel la dialctica interna del espritu hasta lle-gar al comienzo del filosofar. Pasa revista Hegel a los modos del saber. (Pensar es distinto de conocer. Conocer es conocer lo que las cosas son; tiene un momento esencial que se refiere a las cosas...) Hegel distingue la mera informacin (historia) y el conocimiento conceptual, en el cual yo tengo los conceptos de las cosas (eso seran las ciencias en que hay un efectivo saber). Pero hace falta un saber absoluto. El saber absoluto es un saber totalitario. Por ser absoluto no puede dejar nada fuera de s, ni siquiera el error. Incluye el error en tanto que error. La historia ha de ser eso: tiene que incluir todos los momentos del espritu humano, hasta los momentos del error, que aparecen como tal desde la verdad. Dialctica La dialctica del espritu en Hegel es lgica, es una dialctica de la razn pura El espritu atra-viesa una serie de estadios antes de llegar al saber absoluto. En el comienzo del filosofar est el ser. Aqu empieza la filosofa. La filosofa comienza, pues, con el ser. Pero la dialctica no es un paso de la mente por varios estadios, sino un movimiento del ser. Se pasa necesariamente de un estadio a otro, y en cada estadio est la verdad del anterior. (Hay que recordar el sentido griego de la verdad = altheia = estar patente). En cada estadio se manifiesta y hace patente el anterior, y esto es su verdad. Y cada estado incluye al anterior, absorbido, es decir, a la vez conservado y superado. En el ser se distinguen tres momentos:

1. Determinidad (Cualidad) 2. Cantidad 3. Medida

Dentro de la cualidad para seguir un ejemplo de la dialctica hegeliana se distinguen tres estadios:

1. Ser (Sein) 2. Existencia (Dasein) 3. Ser para s (Frsichsein)

En el primero este ser sin cualidad se distingue:

1. Ser (Sem) 2. Nada (Nichts) 3. Devenir (Werden)

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Todo esto, no es una divisin lgica, sino el movimiento del absoluto mismo. La Lgica hegelia-na tendr que recorrer estos estadios al revs, es decir, empezando por el simple ser sin cuali-dad para ir ascendiendo a cada punto de vista superior. Vemos, pues, que la dialctica de Hegel tiene una estructura ternaria, en la que a la tesis se opone la anttesis, y las dos encuentran su unidad en la sntesis. Pero no se trata de una simple conciliacin, sino que la tesis lleva necesa-riamente a la anttesis, y viceversa, y este movimiento del ser conduce inexorablemente a la sntesis, en la cual se encuentran conservadas y superadas esto es, absorbidas, -segn la tra-duccin propuesta por Ortega- la tesis y la anttesis. Y cada estadio encuentra su verdad en el siguiente. Esta es la ndole del proceso dialctico. Siguiendo el ejemplo de la dialctica hegeliana, se percibe que del ser se pasa, pues, a la nada (cuando yo voy a pensar el ser, lo que pienso es nada) Pasa el ser mismo, se entiende, no yo. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada; nada ms ni menos que nadaHemos visto en el ser estos dos caracteres que nos da al principio Hegel: inmediato e indeterminado. El carcter de la terminacin es el no ser nada; el de la inmediatez, ser lo primero. Del ser hemos sido arrojados a la nada. Pero qu es la nada? Perfecta vaciedad, ausencia de determinacin y contenido, incapacidad de ser separada de s misma. Pensar o intuir la nada es eso: intuir la nada; es el puro intuir, el puro pensar. Vemos, pues, que es lo mismo intuir la nada que intuir el ser. El ser puro y la nada pura son uno y lo mismo. El ser nos ha arrojado en su mo-vimiento interno a la nada, y la nada al ser, y no podemos permanecer en ninguno de los dos. Qu quiere decir esto? Nos preguntbamos por la verdad. Verdad es un estar patente, un es-tar descubierto, un mostrarse. Hemos visto que la manera de ser que tiene el ser es la de de-jar de ser ser y pasar a ser nada; y que el modo de ser que tiene la nada es tambin no poder permanecer en s y pasar a ser ser. La verdad es que el ser ha pasado a la nada y la nada ha pasado al ser. Esto es el devenir

En esta dialctica, en cada estadio est la verdad del anterior, y la suya est en la siguiente. As, la verdad del ser estaba en la nada, y la de la nada en el devenir. Y la verdad del devenir no estar tampoco patente en s mismo, y as contina, por su inexorable necesidad ontolgica, el movimiento del ser en los estadios ulteriores de la dialctica. Espritu Espritu en Hegel es ser para m, mismidad. Hay un momento en la evolucin del absoluto que es el espritu, y definimos ese espritu como la entrada en s mismo, la mismidad, el ser para s. Y Hegel hace un nuevo esquema del espritu. Los Estados del Espritu son:

El espritu subjetivo nos parece una cosa bastante clara. Es espritu y es subjetivo; por tanto, es sujeto, un sujeto que se sabe a s mismo, que es s mismo, que tiene in-terioridad e intimidad. Este espritu subjetivo se puede considerar en tanto en cuanto est unido a un cuerpo en una unidad vital, en cuanto es un alma. En este momento el espritu es alma, y su estudio estar en la antropologa. Pero este espritu no solo es un alma, sino que se sabe, y a lo largo de todos los grados de la conciencia va a llegar al saber absoluto; es el espritu en cuanto se sabe. Y as se desarrolla la fenomenolog-a del espritu, que va a estudiar hasta el momento de llegar al ser, al saber absoluto. Por ltimo, no solo es conciencia, sino que sabe y quiere. A este momento lo llama Hegel espritu

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El espritu objetivo va a plantear una nueva y ms grave dificultad, que nace de su propio concepto: espritu (ser para s, mismidad), pero al mismo tiempo objetivo, un espritu que est ah, que no tiene sujeto. No es naturaleza, pero tiene ese carcter de la naturaleza de estar ah. Parece que est en contradiccin con su concepto de espritu el no tener sujeto. El espritu objetivo comprende tres formas, cada vez ms altas: el derecho', la moralidad y la eticidad.

El Estado es la forma plena del espritu objetivo. Hegel ha hecho, tal vez el primero, una onto-loga del Estado. El Estado es una creacin de la razn y es la forma suprema en que se desa-rrolla la idea de la moralidad.

El espritu absoluto es una sntesis del espritu subjetivo y el espritu objetivo, y tam-bin de la naturaleza y el espritu. La identidad de la naturaleza y el espritu no es para Hegel una vacuidad, una indiferencia, como para Schelling, sino que ambos necesitan un fundamento comn. Este fundamento es el fundamento de todo lo dems, el abso-luto, que es en s y para s. Y Hegel lo llama espritu absoluto.

La Filosofa de la Historia Hegel intenta explicar la evolucin dialctica de la Humanidad. La historia es la realizacin del plan divino, una revelacin de Dios. Weltgeschichte, Weltgericht: la historia universal es el juicio universal. Para Hegel todo lo real es racional y todo lo racional es real. Por eso su dialctica es lgica. La historia humana es razn, y razn pura. La filosofa de la historia hegeliana va a ser, pues, el intento de explicar la historia entera, como un saber absoluto que no deja fuera nada, que incluye el mismo error en tanto que error.

El fin de la historia del mundo es que el espritu alcance el saber de lo que l es verdaderamen-te, y objetive este saber, lo realice haciendo de l un mundo existente, y se manifieste objetiva-mente a s mismo . Este espritu, que se manifiesta y realiza en un mundo existente El fin de la historia se realiza, pues, y es real, en todos los momentos particulares de la misma. Por esto los lamentos sobre la imposible realizacin de lo ideal se refieren solamente a los ideales del individuo, que no pueden valer como ley para la realidad universal La filosofa no debe pre-ocuparse de los sueos de los individuos; debe mantener su supuesto de que lo ideal se realiza y de que posee realidad slo aquello que est conforme con la idea. Ella debe reconciliar lo real, que parece injusto, con lo racional, y hacer ver que ste tiene su fundamento propio en la idea, y debe por ello satisfacer a la razn.

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Los medios de la historia del mundo son precisamente los individuos con sus pasiones. Antes bien, afirma que nada grande ha sido llevado a cabo en el mundo sin pasin. Pero las pasio-nes son simples medios que conducen en la historia a fines diversos de aquellos a los que ellas explcitamente tienden. Los hombres llevan a efecto lo que a ellos les interesa, pero de esto sale a la luz tambin otra cosa, que le es implcita, pero que no est en su conciencia o inten-cin. Aquello que est implcito en las pasiones o en las voluntades individuales de los hom-bres, el espritu del mundo lo hace explcito y lo realiza. Pero puesto que el espritu del mundo es siempre espritu de un pueblo determinado, la accin del individuo ser tanto ms eficaz cuanto ms conforme est con el espritu del pueblo a que pertenece el individuo. Cada indivi-duo es hijo de su pueblo, en un momento determinado del desarrollo de este pueblo. Nadie pue-de saltar por encima del espritu de su pueblo, como no puede saltar fuera de la tierra. Respecto a tales fines, los individuos o los pueblos son nicamente medios. Las individualida-des, dice Hegel, desaparecen para nosotros; les atribuimos valor slo en cuanto traducen a la realidad lo que quiere el espritu del pueblo. Pero tambin el espritu singular de un pueblo par-ticular puede perecer; lo que no perece es el espritu universal, del cual el espritu de un pueblo es slo un eslabn. Los espritus de los pueblos son los miembros del proceso por el cual el espritu alcanza el libre conocimiento de s. Se ha dicho que el fin ltimo de la historia del mundo es la realizacin de la libertad del espritu. Ahora bien, esta libertad se realiza, segn Hegel, en el Estado; el Estado es, pues, el fin supre-mo. Slo en el Estado el hombre tiene existencia racional y obra segn una voluntad universal. Por esto slo en el Estado pueden existir arte, religin y filosofa. La historia del mundo es, desde este punto de vista, la sucesin de formas estatales que consti-tuyen momentos de un devenir absoluto. Los tres momentos de ella, el mundo oriental, el mun-do grecorromano y el mundo germnico, son los tres momentos de la realizacin de la libertad del espritu del mundo. En el mundo oriental uno solo es libre; en el mundo grecorromano algu-nos son libres; en el mundo germnico todos los hombres saben que son libres, esto es, es libre el hombre en cuanto hombre.

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ACTIVIDAD INTEGRADORA.

Resuelve la sopa de letras sobre la Reforma Protestante, Racionalista, Empirista e Idealista germana.

FUENTES DE CONSULTA:

Historia de la filosofa Tomo I y II. Copleston, F. (1985). Barcelona: Ariel. Suma de teologa 1. De Aquino, Santo (2001). Madrid: Biblioteca de autores cristianos. Confesiones. De Hipona, A. (1995). Mxico: Ediciones Paulinas. Discurso del mtodo. Descartes, R. (1998). Mxico: Porra. Tratado de la naturaleza humana. Hume, D. (2005). Madrid: Tecnos. El Prncipe. Maquiavelo, N. (2000). Mxico: Porra. Historia de la filosofa. Maras, Julin (1980). Madrid: Revista de Occidente. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Kant, M. (2000). Mxico: Porra.

ELECTRNICA:

www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Historia-de-la-Filosofia.htm

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