DescartesEl proyecto de la investigacin pu ra

Bernard Williams

DescanesEl proyecto de la investigacin pura

CTEDRA.

TEOREMA

Ttulo original de la obra: Descartes: The Project ofPure Enquiry

Traduccin: Jess Antonio Coll Mrmol

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 534-bis del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas de multa y privacin de libertad quienes reprodujeren

o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artsticao cientfica fijada en cualquier tipo de soporte

sin la preceptiva autorizacin.

JBernard Williams, 1978 Ediciones Ctedra, S. A., 1996

Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid Depsito legal: M. 1.639-1996

I.S.B.N.: 84-376-1405-8 Printed in Spain

Impreso en Fernndez Ciudad, S. L. Catalina Surez, 19. 28007 Madrid

ndice

Prefacio 11

Referencias a las obras de Descartes 14

Captulo I. Descartes ...................................................... 17

Captulo II. El proyecto 39

Captulo III. Cogito y sum 91

Captulo IV. La Distincin Real 129

Captulo V. Dios 163

Captulo VI. El error y la voluntad 205

Captulo VII. El conocimiento es posible ...................... 233

Captulo VIII. Objetos fsicos ............................................ 271

Ca ptulo IX. Ciencia y experimento 321

Captulo X. La mente y su lugar en la naturaleza 353

Apndice 1. Conceptos epistemolgicos 387

Apndice 2. Lo que el investigador puro sabe 391

Apndice 3. Soar 395

A Stanley y Cathy Cavell

Prefacio

ste es un estudio de historia de la filosofa ms bien que de historia de las ideas. Utilizo estos trminos para sealar la distincin de que la historia de las ideas es historia antes que filosofa, mientras que sucede lo contrario con la historia de la filosofa. En cualquier trabajo digno de consideracin de cualquiera de estos dos tipos es posible que ambas se encuentren representadas, aunque haya una distincin genuina entre ellas.

Para la historia de las ideas, la cuestin acerca de qu sign ifica una obra? es principalmente la cuestin qu signific esa obra?, y el seguimiento de esa pregunta se mueve horizontalmente en el tiempo a partir de la obra, as como hacia atrs, para establecer las expectativas, convenciones, lugares comunes, en trminos de los cuales el autor podra haber logrado comunicar lo que quera decir. En s misma, esta empresa no puede dejar de estar viciada al ser retrospectiva. No es as slo porque la comprensin que le damos a las explicaciones sea posterior, aunque esto es verdad e importante, del mismo modo que tocar una partitura del siglo xvii con instrumentos del siglo xvii de acuerdo con la prctica de ese siglo, empresa admirable aunque podra ser de otra manera, no produce msica del siglo xvii, ya que tenemos necesariamente odos del siglo xx. Adems, es tambin verdad que nuestra seleccin de los trabajos que pensamos premian esta investigacin est

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gobernada por su subsiguiente historia y nuestra situacin presente; y dentro de la obra misma, qu frases llaman nuestra atencin y nuestra curiosidad histrica est asimismo gobernada de esa forma1. Sin embargo, hacia lo que nos dirigimos es, como historiadores de las ideas, a una investigacin histrica, y el gnero del trabajo resultante es inequvocamente historia.

La historia de la filosofa tiene, desde luego, que constituir su objeto, la obra, en trminos genuinamente histricos, aunque hay un punto de no retorno, donde la autenticidad se reemplaza como objetivo por el propsito de articular ideas filosficas. La bsqueda horizontal de lo que Descartes quiso decir proporcionar, si se la hace de forma apropiada, un objeto esencialmente ambiguo, incompleto, imperfectamente determinado por la comprensin del mismo autor y de sus contemporneos, pues eso es lo que el trabajo al menos si tiene ahora algn inters autnomo en s mismo no puede dejar de haber sido. El presente estudio, aunque espero que no ignore que eso es as, prefiere el camino de la reconstruccin racional del pensamiento de Descartes, donde la racionalidad de la construccin es esencial y abiertamente concebida en un estilo contemporneo. Aqu la analoga musical es, en tanto que ideal, Pulcine- lla de Stravisnky, en la que la lnea meldica es la de Pergolesi, la armona y orquestacin de Stravisnky. La analoga no es exacta, ya que la distincin entre meloda y armona se da (en su mayor parte) en las obras de Pergolesi; en los trabajos de filosofa lo que es la meloda se determina, en parte, por la experiencia filosfica posterior. Hay, sin embargo, la analoga genuina de que el nuevo trabajo es en general del mismo gnero que el original. Este estudio pretende consistir, en una medida considerable, en argumentacin filosfica, y su direccin

1 Para este asunto y otras tiles consideraciones, vase John Dunn, The Identity of the History of Ideas, Philosophy XLIII (1968), 85-104.

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toma forma por medio de lo que creo que son, ahora, las preocupaciones filosficas ms interesantes de Descartes.

La argumentacin est formulada en trminos del siglo XX; el juicio de inters es del siglo XX; es absolutamente cierto que un trabajo que fuera principalmente histrico representara los intereses de Descartes de una manera diferente. A pesar de ello, an espero que los intereses representados de esta manera fueran intereses de Descartes, y que hablar de que tuviera en mente el tipo especial de proyecto que he intentado articular en este libro se relacione de modo iluminador con algo histrica e importantemente verdadero de su perspectiva.

La confeccin de este libro se ha extendido durante un periodo de tiempo excesivamente largo, en particular porque fue dejado de lado durante un buen nmero de aos. Ha sido escrito de nuevo en su mayor parte ms recientemente, y espero que no sea demasiado obvio que unos cuantos pasajes fueron escritos hasta catorce aos antes que otros. Una consecuencia de esos retrasos es que el trabajo ha podido beneficiarse de la oportunidad que tuve de impartir cursos sobre Descartes durante dos diferentes e igualmente agradables visitas a los EE.UU.: en 1963 en la Universidad de Prin- ceton, y en 1973 en Harvard. Me gustara expresar mi agradecimiento a los colegas y estudiantes de esos departamentos de filosofa por las muchas discusiones tiles que mantuve con ellos. Estoy agradecido a mucha gente que al publicar o al discutir este libro me han ayudado en la comprensin de los problemas cartesianos. No puedo referirme aqu a todos, pero me gustara mencionar a David Wiggins y a Chris Hookway, con quienes estoy en deuda por su discusin de diferentes temas. Ninguno de ellos ni nadie ms excepto yo es responsable de lo que aqu aparece. Estoy adems agradecido a Sheelagh Barnard por su ayuda en la investigacin, y a Heather Stephens por el mecanografiado final.

Cambridge, febrero de 1977

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Referencias a las obras de Descartes*

Todas las referencias a las obras de Descartes que se ofrecen en este libro (excepto las de Los principios d e la filo so fa y las del Tratado de las pasion es del alm a , que se harn con referencia al nmero del libro y la seccin) se harn a la edicin de Charles Adam y Paul Tannery de (Euvres de Descartes, en once volmenes (doce y trece si contamos los volmenes de biografa, ndice, etc.), reimpresos ahora por Vrin (Pars) en asociacin con el Centre National de la Recherche Scientifique (1964-75). Se conoce a esta obra como AT. Las referencias a esta edicin se harn simplemente por el volumen y la pgina, as: VII 261. Se dar asimismo la referencia a la traduccin castellana cuando la haya. Las ediciones que se han utilizado son las siguientes:

Reglas p a ra la direccin del espritu, Madrid, Alianza Editorial, 1984. Trad. de Jos Manuel Navarro Cordn. Las referencias a esta obra se harn con la abreviatura N.C. seguida del nmero de pgina.

Tratado del hom bre, Madrid, Editora Nacional, 1980. Trad. de Guillermo Quints Alonso. Las referencias a esta obra se harn con la abreviatura Q.A. seguida del nmero de pgina.

* El texto que sigue es del traductor.

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Discurso del M todo, Madrid, Espasa-Calpe, 1937. Trad. de Manuel Garca Morente. Las referencias se harn con la abreviatura G.M. seguida del nmero de pgina. Esta traduccin no incluye tres trabajos que acompaaban al Discurso en su edicin original. Cuando se haga referencia a uno de estos trabajos se har referencia a la traduccin del Discurso de Guillermo Quin- ts Alonso, Madrid, Alfaguara, 1981. La abreviatura ser Q.A.l seguida del nmero de pgina.

Investigacin de la verdad , en M editaciones m etafsicas y otros textos, Madrid, Gredos, 1987. Trad. de E. Lpez y M. Graa. Las referencias a esta edicin se harn mediante la abreviatura L.G.l seguida del nmero de pgina.

M editaciones m etafsicas con objeciones y respuestas, Madrid, Alfaguara, 1977. Trad. de Vidal Pea. Las referencias a esta obra se harn con la abreviatura P.G. seguida por el nmero de pgina. La traduccin de Vidal Pea es de la traduccin francesa de las M editaciones, aunque utiliza tambin la versin latina en diversas ocasiones, e incluye al final de libro las variantes entre el texto latino y el francs. Sin embargo, cuando en el libro se haga referencia a la versin latina comparndola con la francesa (volumen VII de AT la latina, volumen IX-1 la francesa), se har referencia a la traduccin del texto latino de las M editaciones de E. Lpez y M. Graa, op. cit., que no incluye las O bjeciones y Respuestas. La abreviatura ser L.G.l seguida del nmero de pgina.

Los principios d e la filo so fa , en Sobre los principios de la filosofa, Madrid, Gredos, 1989. Trad. de E. Lpez y M. Graa. Esta edicin slo incluye las dos primeras partes de los Principios, aunque incluye las O bservaciones crticas sobre la parte gen eral d e los principios cartesianos de Leibniz. La abreviatura ser L.G. seguida del nmero de pgina.

O bservaciones sobre el program a de Regius, Madrid, Aguilar, 1980. Trad. de Guillermo Quints Alonso. Las

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referencias se harn con la abreviatura Q.A.2 seguida del nmero de pgina.

Conversacin con Burm an , en M editaciones m etafsicas y otros textos, op. cit. Las referencias a esta obra se harn con la abreviatura L.G.l seguida del nmero de pgina.

Tratado de las pasion es d el alm a , Barcelona, Planeta, 1984. Trad. de Eugenio Frutos. Las referencias se harn con la abreviatura E.F. seguida del nmero de pgina.

No existe traduccin completa de la correspondencia de Descartes, y no se dar la referencia de la misma en castellano. S existen traducciones parciales, entre las que cabe destacar la que se encuentra en Descartes: obras escogidas, Buenos Aires, Editorial sudamericana, 1967. Trad. de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck. En esta edicin se ofrece la referencia a AT en el margen del texto.

Todos los pasajes citados fueron traducidos expresamente al ingls por Bernard Williams para esta obra. Nosotros hemos hecho aqu la traduccin al castellano de la versin inglesa de los textos de Descartes realizada por Bernard Williams.

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C a p t u l o p r im e r o

Descartes

Ren Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en una pequea ciudad cerca de Tours, ahora llamada la-Haye- Descartes, donde an puede verse la casa de su nacimiento. Su familia perteneca a la baja nobleza, siendo su padre y su hermano mayor magistrados del Tribunal Superior de Bretaa en Rennes. Su madre muri durante un parto un ao despus de su nacimiento, confesndonos Descartes que hered de ella una tos seca y su tez plida, y que temi durante mucho tiempo que su muerte sera temprana. En 1604 Descartes ingres en el colegio jesuita de La Fleche en Anjou, que haba sido abierto ese mismo ao. El rector conoca a su familia, sindole permitido tener su propia habitacin y levantarse cuando quisiese. El espritu de la escuela era intelectualmente ms abierto de lo usual en la poca. Aunque Galileo no se haba convertido an en el centro de controversia como sucedera ms tarde, es significativo que se leyera un poema el 6 de junio de 1611 para celebrar su descubrimiento de las lunas de Jpiter. Aunque Descartes, tal como l mismo dijo, encontr poco conocimiento real en lo que le fue enseado, excepto en matemticas, estuvo bien dispuesto hacia los jesutas, y la marcada tendencia que mostr durante toda su vida a agradar a la iglesia se encuentra expresada en el caso

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de la Compaa de Jess con signos de verdadero respeto y gratitud. Dej La Fleche en 1614, obteniendo el B accalau rat y una Licenciatura en leyes en Poitiers en noviembre de 1616.

Segn dice, cuando en 1618 quiso ver el mundo de los asuntos prcticos, se alist en el ejrcito a las ordenes de Maurice de Nassau, hijo de Guillermo el Mudo, corriendo con sus propios gastos. Se trataba ms de n viaje que de una empresa militar, no entrando nunca en combate. En 1618-19 tuvo una amistosa asociacin con Isaac Beeckman, que era ocho aos mayor que l, quien era doctor en medicina por Caen. Descartes deca que Beeckman le haba despertado el inters por cuestiones cientficas, y le dedic un pequeo tratado sobre msica que haba finalizado en 1618. Viaj durante un tiempo por Alemania. En noviembre de 1619 ocurri un importante acontecimiento significativo, quizs en Ulm. En una pole, una habitacin calentada por una estufa, Descartes tuvo algunas visones intelectuales de una ciencia matemtica, teniendo la misma noche tres sueos que le revelaron, tal como l los interpret, su destino de crear una scientia m irabilis. Hizo la promesa a Nuestra Seora de Loreto de peregrinar a su templo, cosa que ms tarde hara1. La naturaleza exacta de esas visiones intelectuales no est clara, pero fue en este periodo donde se form el propsito de clarificar las ideas bsicas y la notacin del lgebra (Descartes invent la notacin moderna para las potencias), y de desarrollan las relaciones del lgebra con la geometra, lo que dio como resultado su presentacin de los fundamentos de la geometra analtica; y tambin el ms amplio proyecto de

1 Huygens, en un comentario a la vida de Descartes de Baillet, dice: Tal pasaje, donde nos cuenta cmo su cerebro se sobrecalent y era capaz de tener visiones, y su promesa a N.S. de Loreto, muestra una gran debilidad, y creo que sern de la misma opinin los catlicos que se hayan liberado del fanatismo (V. Cousin, Fragmente Philoso- phiques\?as} 1838], II, 158).

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unificar todas las ciencias cuantitativas en torno a las matemticas (la forma final que tom este ltimo proyecto en las manos de Descartes ser considerada en el captulo IX).

Descartes viaj bastante entre 1620 y 1629. Durante este periodo eran corrientes varias posiciones escpticas, algunas veces asociadas con posiciones radicales libertinas. Hubo una reunin en presencia del nuncio papal en la que un personaje llamado Chandoux (ahorcado en 1631 por falsificacin) dio una conferencia en contra de la filosofa aristotlica. Descartes hizo una intervencin en el turno de palabra defendiendo que las ciencias slo podran encontrar su fundamento en la certeza. Entre los asistentes se encontraba Pierre de B- rulle, cabeza del Oratorio, quien en una conversacin posterior le hizo prometer que se dedicara a la filosofa.

En 1628-29 Descartes escribi parte de un trabajo llamado Regulae a d directionem Ingenii, Reglas p a ra la direccin del espritu. Concebido sobre un ambicioso plan, no lleg a ser finalizado, no siendo publicado hasta 1701. En l estn expresadas, o al menos prefiguradas, muchas de sus ideas filosficas bsicas, y tendremos que referirnos a esta obra en varias ocasiones. En general, el libro subraya los aspectos metodolgicos del pensamiento de Descartes, y nos ofrece ya la idea de una ciencia universal de la cantidad, haciendo un menor hincapi en las cuestiones metafsicas que ocuparan su atencin en trabajos posteriores. Tambin se seala en este trabajo, aunque en menor medida, la distincin entre las capacidades puramente intelectuales de la mente y la imaginacin corprea que se convertira en bsica dentro de la filosofa de Descartes, un correlato epistemolgico del dualismo entre el cuerpo y el alma intelectual2.

2 Para una discusin detallada de la relaciones entre las Regulae y trabajos posteriores de Descartes, vase L .J. Beck, The Method of Descartes (Oxford, 1952).

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En 1628 Descartes se traslad a Holanda, donde vivi con breves interrupciones hasta 1649. La atmsfera intelectual en Holanda en el siglo xvti era comparativamente liberal: los editores holandeses Elzevier, por ejemplo, fueron capaces de publicar trabajos de Galileo en la dcada de los 30. Holanda fue elegida por un buen numero de pensadores por su libertad, incluidos algunos franceses. Muchos se quejaban del tiempo (cuatro meses de invierno y ocho de fro), pero Descartes prefera ese clima al italiano. Tuvo all un buen nmero de amigos intelectuales. A pesar de su deseo de una vida tranquila, estuvo implicado en algunas disputas acadmicas y religiosas, desagradables ms bien que peligrosas; en particular una entre Gisbert Voet de Utrech y Regius (Henri de Roy), profesor de medicina, quien se declar como cartesiano, pero cuyas enseanzas provocaron con posterioridad las crticas de Descartes. Uno de los pocos detalles conocidos de la vida puramente personal de Descartes es que tuvo una hija ilegtima, bautizada el 7 de agosto de 1635, cuyo nombre fue Francine; su madre se llamaba Hlne, y Descartes le dijo a Clerselier (IV 660) que la nia haba sido concebida en Amsterdam el 15 de octubre de 1634. Su hija muri en Amersfort el 7 de septiembre de 1640, lo que, segn se dice, fue el golpe ms duro que recibi a lo largo su vida.

En marzo de 1629 el fenmeno de los parhlios, aureolas solares, fue observado en Roma, y se le pidi su opinin. Descartes concibi entonces la idea de un tratado sobre cuestiones meteorolgicas, y de forma ms general sobre fsica: este se denominara Le Trait du M onde, Tratado del m undo. Poco despus de publicarse, en 1633, Descartes conoci la condena de la Inquisicin a Galileo por su opiniones acerca del movimiento de la tierra, retirando entonces su Tratado. Parte de ese material sera incorporado en trabajos posteriores, y el Tratado mismo sobrevivi dividido en dos

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obras, el Tratado de la lu z3 y el Tratado del hom bre, las cuales no seran publicadas hasta despus de su muerte. Parte del material que una ambas obras se encuentra perdido, y un tercer tratado sobre el alma, que se prometa en el Tratado del hom bre, nunca ha sido encontrado, y quizs nunca fue escrito.

El temor a ser censurado por la Iglesia tuvo sin duda un efecto distorsionador en el pensamiento de Descartes (veremos algunos de esos efectos en el captulo IX), a causa del temor a ser criticado y tambin del deseo de que sus obras fueran adoptadas oficialmente como manuales de instruccin. (Para el estudio de su actitud en la poca en que retir el Tratado, vase su carta a Mer- senne de abril de 1634: I 270-73) No se encuentra dentro de mi forma de ser el navegar contra el viento escribi a Pollot en 1644 (IV 73), siendo esto ciertamente verdad. Posteriormente el cardenal Bossuet, que difcilmente puede ser considerado una figura radical, dira que Descartes se encontraba demasiado preocupado de ser condenado por la Iglesia4. Que tales precauciones fueran extremas nos lo muestra el hecho de que Mer- senne fuera capaz de persistir en posiciones cercanas a Galileo en el ambiente menos favorable de Pars.

Sin embargo, la supresin del Tratado le llev a producir una obra diferente y en algunos aspectos inusual. Constaba de tres ensayos que fueron presentados en el orden en el que fueron escritos. El primero es la Dip- tricay que se enfrenta a problemas de refraccin y de materias relacionadas con ella, y que incluye asimismo una formulacin de lo que hoy se llama ley de Snell,

3 Traduccin al castellano de Salvio Turr: El mundo. Tratado de la luz; Barcelona, Anthropos, 1989 [N. del T.J.

4 Para su inters en que las Meditaciones fueran recomendadas a la Sorbona, vase su carta a Gibieuf del 11 de noviembre de 1640 (III 237). Su precaucin en lo que se refiere a materias puramente teolgicas est ilustrada en su carta a Mesland sobre el Sacramento, 9 de febrero de 1645 (IV 162).

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aunque parece que el descubrimiento de Descartes fue independiente del de aqul. El segundo tratado es los M eteoros, y el tercero la G eom etra, que presenta los fundamentos de lo que es ahora conocido como geometra analtica. Estos ensayos se encuentran precedidos por un importante trabajo, el Discurso d el m todo5. El libro entero fue escrito en francs esperando que, al escribir en lengua verncula, tal y como hizo Galileo, su obra llegara ms all de los pedantes y los monjes, al creciente nmero de personas con buen sentido y libres de prejuicios acadmicos y teolgicos a quienes sus razonamientos pudieran resultarles familiares. El estilo de la obra es muy lcido y elegante, y siempre ha sido admirada como modelo de expresin del pensamiento abstracto en francs. Descartes escribi a un jesuta (I 560) que el texto estaba escrito de tal modo que incluso las mujeres seran capaces de entenderlo6, y coment a Mersenne que le haba llamado D iscurso, mejor que Tratado, del mtodo, porque su intencin no era ensear, sino slo hablar sobre l (I 349).

El Discurso expresaba de forma notable el carcter individualista de Descartes. Era ya un contraste con la practica de algunos gemetras el que presentara la Geom etra bajo su nombre la mayora prefera presentar sus descubrimientos como adiciones a las obras de los antiguos, apareciendo as Vite como el Apolonio francs y Snell como el Apolonio holands. Pero mucho

5 sta es la traduccin correcta del ttulo, que completo es Dis- cours de la Mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences. Cfr. tambin en la carta a Mersenne citada ms adelante (I 349) ...y yo llamo a los siguientes tratados Essais de cette Mthodeel Mtodo que es el del propio Descartes y del que considera que son producto los siguientes ensayos. El ttulo es a menudo mal traducido por Discurso sojbre el mtodo.

6 Sin duda se trata de un comentario favorable sobre los hbitos de lectura de la poca. Las acusaciones de sexismo deberan moderarse a la vista, e.g., de sus relaciones con Elizabeth: vase ms adelante.

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ms all de esto, el Discurso da cuenta de las preguntas que se realiza Descartes y de su actitud hacia ellas de una forma genuinamente autobiogrfica. Montaigne haba mostrado desde luego un divertido y agudo inters en s mismo, pero en virtud de tal espritu se haba mantenido distante e irnicamente reservado sobre la filosofa o la especulacin sistemtica. Por otro lado, el Discurso muestra a su autor no como un objeto de inters humano para s mismo o para otros, sino ms bien como un ejemplo aunque un ejemplo genuino y particular de la mente que es racionalmente dirigida al descubrimiento sistemtico de la verdad.

La sofisticacin de esta manera de presentar la filosofa se encuentra mucho ms desarrollada en su obra maestra, las M editaciones m etafsicas, cuya primera edicin fue publicada en 1641. En este trabajo el yo del escritor no se refiere tanto al Descartes histrico como a cualquier persona reflexiva que se abre camino a travs de una serie de argumentos. Las M editaciones no son una descripcin, sino una representacin del pensamiento filosfico, siguiendo lo que Descartes pens que era la nica manera iluminadora de presentar la filosofa, el orden de descubrimiento: un orden de descubrimiento que, sin embargo, no es arbitrariamente individual, sino idealizado, la ruta fundamental por la que debera desplazarse el pensamiento humano desde la experiencia cotidiana hacia una mayor perspicacia filosfica. La extremada habilidad con la que Descartes realiza este plan y la sutileza con la que se organiza el trabajo (algo que se deja ver ms y ms en repetidas lecturas), hace de las M editaciones uno de los ms originales logros de la literatura filosfica.

Esta obra fue escrita en latn, a diferencia del libro de 1637, aunque fue pronto traducida al francs7. Fue publicada junto con seis grupos (en la segunda edicin sie-

7 Vase nota 1, pg. 92.

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provisto de l que incluso aquellos a los que en otras cosas difcilmente se les puede contentar, no suelen querer ms del que ya tienen. (Discurso Parte i: VI 1-2, G.M., 2 9 )

Incluso en el caso de que Descartes creyera sinceramente que los hombres, cuando se encontraban libres de prejuicios, pudieran seguir igualmente los razonamientos cientficos, la pregunta es si Descartes realmente crey que eran igualmente capaces de producirlos. La broma sobre la satisfaccin de todo el mundo con el buen sentido que posee, ya indica una cierta irona, y la actitud de Descartes tanto hacia sus obras como hacia las de los dems sugiere que pens que mientras que todo el mundo que est adecuadamente instruido podra comprender la verdad la cual podra consistir en nada ms que cadenas, largas o cortas, de razonamientos absolutamente claros y simples , es sin embargo cuestin de un genio el descubrirlas. Esto no significa en modo alguno una vuelta a la autoridad en el conocimiento. Nada ser credo racionalmente porque Descartes lo haya descubierto, aunque fuera el nico que pudiera hacerlo. Se creer porque, cuando se le presente a una mente libre de prejuicios, la forzar a asentir por su claridad racional.

La ambivalencia de la actitud de Descartes en estos asuntos se encuentra igualmente reflejada, tal como veremos en el prximo captulo, en que hay ms de una manera de entender su proyecto de Investigacin Pura como algo que slo podra haber sido hecho de una vez por todas por l, o como algo que podran haber intentado con provecho hacer otros. Hay sin embargo una buena razn por la que, para Descartes, estas preguntas podran quedar sin respuesta. La cuestin acerca de cuntos, adems 'de l mismo, podran haber sido capaces de hacer descubrimientos cientficos y filosficos fundamentales no era muy importante si no quedaba ninguno por hacer. Su idea era que, al menos, el

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trabajo fundamental estara finalizado pronto. Aunque cuantitativamente quedara mucho por hacer, Descartes esperaba haber encontrado los fundamentos.

En ese suministrar los fundamentos, la filosofa jugaba un papel esencial o ms bien diferentes papeles porque, como veremos16, hay ms de una cosa incluida en la metfora favorita de Descartes. Pero aunque su papel sea esencial, es muy importante sealar que, para Descartes, la filosofa constitua una parte muy pequea con relacin al conocimiento digno de consideracin como un todo. ste es un libro sobre la filosofa de Descartes, y es como filsofo por lo que Descartes es principalmente conocido hoy en da; pero, por su propia concepcin del asunto esto resulta ser una irona. El proyecto que estudiaremos es un proyecto filosfico, pero el intento de Descartes es que fuera el prembulo a un amplio proyecto de ciencia, medicina y tecnologa que pudiera tener beneficios prcticos para la humanidad. Es producto de la situacin histrica el que Descartes esperara que su proyecto tuviera tales resultados. Es tambin un rasgo de su situacin el que pudiera concebir que ese proyecto (tal como veremos) fuera conducido por un nico pensador, algo que fuera transparente a la razn humana y que mostrara definitivamente cmo el conocimiento, despus de todo, es posible.

16 Para el proyecto de la Investigacin Pura como lo que suministra los fundamentos del conocimiento, en los diferentes sentidos de esta expresin, vase pgs. 76 y ss. Para la filosofa como el fundamento del esquema conceptual de la fsica (pero no de todas sus premisas), vase pgs. 291-293, 321 y ss.

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El proyecto

La parte ms general de las reglas del mtodo que Descartes haba estudiado en las Regulae se encuentra resumida en cuatro reglas que enuncia en la segunda parte del Discurso del M todo (VI 18-9, G.M., 40). Descartes decide:

1. No aceptar como verdadero nada que no reconozca claramente que lo sea: es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no aceptar en mis juicios nada que est ms all de lo que se le presente tan clara y distintamente a mi mente que no tenga ocasin para dudarlo.

2. Dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible.

3. Conducir mis reflexiones ordenadamente, comenzando con aquellos objetos que sean ms simples y fciles de comprender, para ascender poco a poco, gradualmente, al conocimiento de lo ms complejo: asumiendo un orden entre aquellas cosas que no constituyen de manera natural una serie.

4. Por ltimo, hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera.

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Consideradas en abstracto, estas reglas no son muy iluminadoras, y se puede ver cierta base para la crtica de Leibniz de que las reglas del mtodo de Descartes eran como las recetas de algunos farmacuticos; toma lo que necesites, haz lo que debas, y obtendrs lo que quieras1. Sin embargo, Descartes no supuso que el Discurso explicara su Mtodo:

Mi intencin aqu no es ensear el Mtodo que cada persona debera seguir para conducir bien su razn, sino solamente mostrar de qu manera he intentado conducirme a m mismo. (Discurso, Parte i: VI 4, G.M., 30)

y escribi a Vatier que ni el Discurso ni los tratados que lo acompaan expresaban de forma adecuada el Mtodo (22 de febrero de 1638: I 559 y ss.; la carta arroja luz de forma ms general sobre la actitud de Descartes hacia el libro de 1637). No se trata, sin embargo, de que una obra o un conjunto particular de ensayos no consigan explicar totalmente el Mtodo ningn tratamiento puramente abstracto podra hacerlo. Se trata ms bien de que parte de su perspectiva consiste en que para dotar de contenido a tales mximas es necesaria una exposicin efectiva a los problemas intelectuales; las palabras cobran su significado slo desde la experiencia de tratar con las cuestiones cientficas mismas.

Sin embargo, una de las reglas, la primera, goza de una posicin especial. En las Regulae se encontraba el mandato de rechazar todo conocimiento que sea meramente probable, y confiar slo en lo que fuera perfectamente conocido y de lo que no pudiera dudarse (Reg. ii: X 362, N.C., 67), pero esto aparece como un consejo metodolgico ms entre otros. En las obras de madurez

1 Philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, ed. C.I. Gerhardt (Berln, 1875-90), vol. IV, pg. 329.

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de Descartes esta regla juega un papel distinto y formati- vo. No se trata de que esta regla, en mejor medida que alguna otra, pueda proporcionar alguna aclaracin en abstracto si uno no se ha enfrentado a problemas intelectuales reales. Se trata ms bien de que los problemas relevantes pueden ser los problemas bsicos de la f i lo so fa , y de que es un rasgo distintivo de esta regla que cuando es aplicada de forma suficientemente radical ms de lo que lo es en el contexto de las R egulae proporciona las bases para una crtica de todo conocimiento, y por lo tanto, tambin para una investigacin genuinamente filosfica. Las otras reglas juegan su papel en la investigacin, pero la primera tiene la capacidad de generarla. Ella da el carcter distintivo a la investigacin cartesiana del conocimiento, y el mtodo que, siguiendo esta regla hasta el final, usa Descartes en esa investigacin es el famoso M todo de la D uda.

Es muy importante sealar que el Mtodo de la Duda no se identifica totalmente con el Mtodo de Descartes. No constituye siquiera todo su mtodo filosfico ya que, como veremos, la duda introduce y conforma la investigacin, pero deja lugar finalmente a una vindicacin sistemtica del conocimiento y a una reconstruccin ordenada del mismo. Pero adems, las investigaciones cartesianas no estn solamente, ni principalmente, dirigidas a la filosofa. La investigacin filosfica es una empresa muy especial que no debera intentar todo el mundo (Discurso Parte ii: VI 15, G.M., 37), y que necesita ser hecha, si se realiza, slo una vez a lo largo de la vida. Si alguien quiere conducir sus pensamientos de forma apropiada, es al menos tan importante ejercitar los sentidos y la imaginacin como la pura comprensin en lo que se refiere a las investigaciones metafsicas, como Descartes dice a la princesa Elizabeth (28 de junio de 1643: IV 695). stos no son slo consejos sobre cmo dedicar el tiempo del que se dispone, aunque tambin lo son, y por cierto muy sensatos. Sealan tambin que el tipo de investigacin que se encuentra involucrada en

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cin de actitudes aparentemente extraa es algo ms que un accidente de la personalidad de Descartes. El comienzo del siglo xvii supona el inicio del desarrollo de los instrumentos de comunicacin cientfica, la fundacin de una comunidad cientfica internacional que nos es familiar hoy en da. El infatigable abate Mersenne actuaba como una oficina de correos entre muchos cientficos, matemticos y otros a quien conoca: Fermat en Toulouse, Debeaune en Blois, Desargues ocasionalmente en Lyon, Descartes en Holanda. Los encuentros de Pascal, Gassendi, Fermat y otros en la celda de Mersenne jugaron un papel importante en la constitucin de la Acadmie des Sciences, que no fue fundada hasta 1666. Con estas imperfectas comunicaciones exista un imperfecto sentido de su necesidad. Descartes no encontr tiempo para leer la mecnica de Galileo (cfr. X 573), y muri sin conocer las leyes del movimiento de los planetas de Kpler, que fueron presentadas por primera vez en Pars en 1639 sin atraer demasiada atencin.

Es importante sealar que tampoco exista una clara conciencia ni del tamao de la empresa cientfica ni, por otro lado, de sus posibilidades. Por un lado, las personas sensatas e informadas podan pensar que, una vez que el camino correcto hubiera sido hallado, se dispondra rpidamente de una comprensin bsica de la naturaleza y asimismo de la posibilidad de su control. Es verdad que Francis Bacon tuvo una opinin ms bien dis^ tante, de carcter orgnanizativo, del tema escribe filosofa como un Lord Chancellor, deca de l William Harvey aunque era capaz de decir: los fenmenos particulares de las artes y las ciencias no son en realidad ms que unos cuantos; la invencin de todas las causas y ciencias ser tarea de pocos aos. El mismo Descartes abrigaba algunos deseos extravagantes sobre el control del envejecimiento cuando era joven que se modificaron con la experiencia^.

8 vase pg. 328.

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Por otro lado, la falta de claridad sobre todo aquello que podra estar implicado en el conocimiento de la naturaleza, tambin poda plantear dudas acerca de si era posible tal conocimiento. El marco tradicional de las enseanzas escolsticas haba proporcionado un rango de patrones para legitimar las creencias?: las escrituras y la autoridad interpretativa de la iglesia en materias religiosas; la fuerza de otros textos con autoridad; la aplicacin a stos, con la ayuda de la observacin cotidiana y de algunas tradiciones de investigacin emprica, de sofisticadas formas de argumentos lgicos. La Reforma haba cuestionado las fuentes tradicionales de autoridad religiosa, pero no haba producido un consenso, y no iba a producir ninguno, sobre qu otras podra haber. Las controversias sobre estos temas ayudaron a generar movimientos escpticos no slo con respecto a materias religiosas, sino tambin con respecto a otras formas de supuesto conocimiento. Si alguien hubiera objetado que las creencias religiosas no tenan un verdadero fundamento, los defensores del cristianismo podan replicar que las creencias seculares no se encontraban en mejor situacin que aqullas10.

De este modo haba una duda general acerca de las capacidades relevantes de la mente humana en el descubrimiento de las verdades ltimas. En la medida en que la tradicin medieval dependa en lo que se refiere a cuestiones seculares de una autoridad, en particular

9 La frase es de Ernest Gellner. Vase su libro Legitimation of te/i f^CCambridge 1974).

10 Este aspecto del escepticismo de los siglos XVI y xvii ha sido especialmente sealado por Richard Popkin en su libro The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (edicin revisada, Assen, 1964) [Traduccin al castellano de Juan Jos Utrilla: Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Descartes, Mxico, FCE, 19831.

Conoc a una persona extremadamente anticlerical que llamaba a este recurso apologtico el envenenamiento de las fuentes. Ciertas versiones del mismo son todava populares, aunque las beneficiadas sean hoy en da las ciencias sociales en lugar de la religin.

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(aunque no de forma universal) de la de Aristteles, no dispona de una respuesta completamente coherente a esta cuestin, teniendo que recurrir forzosamente a la pregunta de qu acceso privilegiado a la verdad posea Aristteles, que despus de todo no era ms que un ser humano, si bien con mucho talento. La idea se encuentra repetidamente en los D ilogos sobre los dos m ximos sistem as del m undo de Galileo; mientras que Descartes est, significativamente, en posicin de desplegar un concepto de historia claramente desarrollado y displicente para sealar algo similar:

... ni llegaremos a ser filsofos leyendo todos los argumentos de Platn y Aristteles, si no podemos formar un juicio correcto sobre las materias en cuestin: habremos aprendido historia, no ciencia (Reg. iii: X 367, N.C., 74).

En el renacimiento se gener una gran confusin de posibles respuestas en torno a la cuestin de qu capacidades podran llevarnos al conocimiento. Muchos pensadores renacentistas, particularmente en Italia, no solo entendieron que su tarea era el establecimiento del conocimiento sobre el pasado clsico, sino que tambin intentaron revivir la actitud adoptada hacia el conocimiento en el pasado. Pero esa empresa se encontraba rodeada de grandes dudas acerca de en qu consistan ^las capacidades especiales de los pensadores de la antigedad. Algunos de esos autores recogieron, quizs involuntariamente, un rasgo de la cultura griega del siglo v a.de C., de la que, correctamente, se ha dicho11 que los sofistas griegos (que vivieron con anterioridad a los descubrimientos lgicos de Platn y Aristteles) eran propensos a confundir la fuerza de la razn y el poder de la palabra hablada. Estos sofistas se encontraban fascinados por argumentos escpticos, inventando

11 Edward Hussey, The Presocratics (Londres, 1972), pg. 117.

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buena parte del material escptico que fue conocido en el siglo xvii a travs, principalmente, de los trabajos de Sexto Emprico (c. 200 d. de C.). Esta incapacidad de diferenciar el poder de la palabra y la fuerza de los argumentos (predominante, tanto entonces como ahora, en Pars) contribuy a la desorientacin causada por el escepticismo en el tiempo de Descartes. Habiendo descartado la desacreditada lgica tradicional que era usual en aquel entonces (hacia la que Descartes sinti desprecio a lo largo de su vida), as como las respuestas de la tradicin aristotlica al escepticismo, algunos pensadores se sentan inseguros acerca de qu armas dialcticas podran hacer frente al escepticismo12. Pero esta carencia no era la ms importante. Si hay ejemplos evidentes de conocimiento real a nuestro alrededor, es posible que el hecho de que carezcamos de argumentos para explicarlo slo sea de un inters puramente filosfico esto es, de un inters muy limitado. Pero al comienzo del siglo xvii se careca de prototipos de tal conocimiento as como de los procedimientos para adquirirlos.

Una vieja idea, interpretada de varias formas en este periodo, fue que la verdad de las cosas se encontraba escondida en algunas versiones incluso oculta. Algunas de las concepciones renacentistas y post-reformistas ofrecan la imagen de que aqul que realmente conoce, y el que a travs del conocimiento tiene poder sobre la naturaleza, es el M agusv. Trabajos recientes han sealado, quizs exageradamente, la importancia que las ideas mgicas y el ocultismo tuvieron en la formacin de los

12 Las refutaciones del escepticismo fueron corrientes en aquel tiempo: vase la obra de Popkin. Mersenne ofreci una en 1625, La Vrit des Sciences contre les Sceptiques, en particular contra Charron.

13 Es tentador especular que estas ideas, como la brujera, estn conectadas con el hecho de que el debilitamiento del catolicismo no diera lugar a la proscripcin de lo mgico, sino a la perdida de su identidad institucional. Vase Keith Thomas, Religin and the Decline of Magic (Londres, 1971).

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resultados cientficos del siglo xv iiK Para Descartes, la verdad acerca del mundo natural se encuentra escondida, pero no oculta, ni se necesita de poderes mgicos para descubrirla. Est escondida en la forma de una estructura matemtica que subyace a las apariencias sensibles. Esta estructura es descubierta mediante la investigacin cientfica sistemtica y por el uso del intelecto racional. Si hay algn elemento mgico en el sistema cartesiano se encuentra en el lugar de siempre, con Dios, la encarnacin y los sacramentos1^

Pero, qu era el intelecto racional? En quin podra ser hallado? La franca respuesta de Descartes fue que poda ser encontrado en todo el mundo, del tal forma que cualquiera, o casi cualquiera, con un pensamiento claro y libre de prejuicios, podra aspirar a alcanzar los razonamientos que le condujeran a la verdad en filosofa, ciencia o matemticas. Esto est particularmente sealado en las Regulae, donde Descartes dice que ninguna clase de conocimiento es ms oscura que cualquier otra, ya que todo conocimiento es de la misma naturaleza, y consiste simplemente en poner juntas todas las cosas conocidas en s mismas. Estas verdades perfectamente simples pueden ser conocidas incluso por gente con poca preparacin, aunque las mentes de muchas personas hayan sido nubladas por las absurdas formulaciones escolsticas (Reg. xii: X 426-8, N.C. 131-3; cfr. tambin en la introduccin a la R echerche d e la Vrit: X 495-9, L.G.l, 89-92.). Descartes llev tales idea a la

14 Una presentacin popular del tema se encuentra en el libro de Arthur Koestler The Sleepwalkers (Londres, 1959). Esta obra sustituye la vieja actividad de comparar a todo el mundo con Galileo por la no menos infundada (y en este caso altamente subjetiva) actitud de comparar a Galileo con Kpler.

15 No obstante, vase pg. 366 para un posible aspecto mgico de la intervencin de la voluntad. Mas si de algn modo esto constituye un elemento mgico, debe tenerse en cuenta que no implica una capacidad especial ni ningn misterio. Si sucede de algn modo, sucede para todo el mundo.

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prctica, enseando matemticas a sus sirvientes y apoyando el proyecto de M. dAlibert de fundar un colegio para ensear artes y ciencias a artesanos y a todos aquellos que las quisieran aprender. La misma actitud se encuentra expresada en la esperanza, que ya ha sido mencionada con anterioridad, de llegar a un pblico sin prejuicios escribiendo en francs (una esperanza que, tal como hemos visto, Descartes tendi a reemplazar ms tarde por la de insinuar sus teoras al clero). Esto est en sintona con su preferencia, en general, de la compaa de hombres dedicados a cuestiones prcticas, y la misma actitud motiv, tal como l nos cuenta, los viajes que realiz en su juventud. Como Descartes muy razonablemente nos dice:

Me pareci que podra encontrar mucha ms verdad en los razonamientos que cada hombre hace acerca de las materias que le ataen, y cuyo resultado puede dar lugar inmediatamente a un castigo si ha cometido un error, que en aquellos que un hombre de letras hace en su estudio, referidos a especulaciones que no le llevan a ningn resultado y que no tienen otra consecuencia para l excepto quizs que le inspiren ms vanidad en la medida en que se aparten ms y ms del sentido comn, ya que habr gastado gran cantidad de inteligencia y esfuerzo en intentar hacer que parezcan probables. (Discurso Parte i: VI9-10, G.M. 34)

Es de sealar que varios de los amigos de Descartes fueran embajadores y hombres de negocios, y que fueran ellos quienes intervinieron para ayudarle en sus disputas con los pedantes universitarios de Holanda.

Lo que una mente sin prejuicios puede desplegar es el poder de la razn, el buen sentido, lo que Descartes llama la luz natural, y al menos en apariencia la gente la posee en la misma medida. El Discurso comienza con estas famosas lneas:

El buen sentido es de todas las cosas del mundo la mejor distribuida: cada uno piensa que est tan bien

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provisto de l que incluso aquellos a los que en otras cosas difcilmente se les puede contentar, no suelen querer ms del que ya tienen. (Discurso Parte i: VI 1-2, G.M, 29 )

Incluso en el caso de que Descartes creyera sinceramente que los hombres, cuando se encontraban libres de prejuicios, pudieran seguir igualmente los razonamientos cientficos, la pregunta es si Descartes realmente crey que eran igualmente capaces de producirlos. La broma sobre la satisfaccin de todo el mundo con el buen sentido que posee, ya indica una cierta irona, y la actitud de Descartes tanto hacia sus obras como hacia las de los dems sugiere que pens que mientras que todo el mundo que est adecuadamente instruido podra comprender la verdad la cual podra consistir en nada ms que cadenas, largas o cortas, de razonamientos absolutamente claros y simples , es sin embargo cuestin de un genio el descubrirlas. Esto no significa en modo alguno una vuelta a la autoridad en el conocimiento. Nada ser credo racionalmente porque Descartes lo haya descubierto, aunque fuera el nico que pudiera hacerlo. Se creer porque, cuando se le presente a una mente libre de prejuicios, la forzar a asentir por su claridad racional.

La ambivalencia de la actitud de Descartes en estos asuntos se encuentra igualmente reflejada, tal como veremos en el prximo captulo, en que hay ms de una manera de entender su proyecto de Investigacin Pura como algo que slo podra haber sido hecho de una vez por todas por l, o como algo que podran haber intentado con provecho hacer otros. Hay sin embargo una buena razn por la que, para Descartes, estas preguntas podran quedar sin respuesta. La cuestin acerca de cuntos, adems de l mismo, podran haber sido capaces de hacer descubrimientos cientficos y filosficos fundamentales no era muy importante si no quedaba ninguno por hacer. Su idea era que, al menos, el

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trabajo fundamental estara finalizado pronto. Aunque cuantitativamente quedara mucho por hacer, Descartes esperaba haber encontrado los fundamentos.

En ese suministrar los fundamentos, la filosofa jugaba un papel esencial o ms bien diferentes papeles porque, como veremos16, hay ms de una cosa incluida en la metfora favorita de Descartes. Pero aunque su papel sea esencial, es muy importante sealar que, para Descartes, la filosofa constitua una parte muy pequea con relacin al conocimiento digno de consideracin como un todo. ste es un libro sobre la filosofa de Descartes, y es como filsofo por lo que Descartes es principalmente conocido hoy en da; pero, por su propia concepcin del asunto esto resulta ser una irona. El proyecto que estudiaremos es un proyecto filosfico, pero el intento de Descartes es que fuera el prembulo a un amplio proyecto de ciencia, medicina y tecnologa que pudiera tener beneficios prcticos para la humanidad. Es producto de la situacin histrica el que Descartes esperara que su proyecto tuviera tales resultados. Es tambin un rasgo de su situacin el que pudiera concebir que ese proyecto (tal como veremos) fuera conducido por un nico pensador, algo que fuera transparente a la razn humana y que mostrara definitivamente cmo el conocimiento, despus de todo, es posible.

16 Para el proyecto de la Investigacin Pura como lo que suministra los fundamentos del conocimiento, en los diferentes sentidos de esta expresin, vase pgs. 76 y ss. Para la filosofa como el fundamento del esquema conceptual de la fsica (pero no de todas sus premisas), vase pgs. 291-293, 321 y ss.

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El proyecto

La parte ms general de las reglas del mtodo que Descartes haba estudiado en las R egulae se encuentra resumida en cuatro reglas que enuncia en la segunda parte del Discurso del M todo (VI 18-9, G.M., 40). Descartes decide:

1. No aceptar como verdadero nada que no reconozca claramente que lo sea: es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no aceptar en mis juicios nada que est ms all de lo que se le presente tan clara y distintamente a mi mente que no tenga ocasin para dudarlo.

2. Dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible.

3. Conducir mis reflexiones ordenadamente, comenzando con aquellos objetos que sean ms simples y fciles de comprender, para ascender poco a poco, gradualmente, al conocimiento de lo ms complejo: asumiendo un orden entre aquellas cosas que no constituyen de manera natural una serie.

4. Por ltimo, hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera.

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Consideradas en abstracto, estas reglas no son muy iluminadoras, y se puede ver cierta base para la crtica de Leibniz de que las reglas del mtodo de Descartes eran como las recetas de algunos farmacuticos; toma lo que necesites, haz lo que debas, y obtendrs lo que quieras1. Sin embargo, Descartes no supuso que el Discurso explicara su Mtodo:

Mi intencin aqu no es ensear el Mtodo que cada persona debera seguir para conducir bien su razn, sino solamente mostrar de qu manera he intentado conducirme a m mismo. (Discurso, Parte i: VI 4, G.M., 30)

y escribi a Vatier que ni el D iscurso ni los tratados que lo acompaan expresaban de forma adecuada el Mtodo (22 de febrero de 1638: I 559 y ss.; la carta arroja luz de forma ms general sobre la actitud de Descartes hacia el libro de 1637). No se trata, sin embargo, de que una obra o un conjunto particular de ensayos no consigan explicar totalmente el Mtodo ningn tratamiento puramente abstracto podra hacerlo. Se trata ms bien de que parte de su perspectiva consiste en que para dotar de contenido a tales mximas es necesaria una exposicin efectiva a los problemas intelectuales; las palabras cobran su significado slo desde la experiencia de tratar con las cuestiones cientficas mismas.

Sin embargo, una de las reglas, la primera, goza de una posicin especial. En las Regulae se encontraba el mandato de rechazar todo conocimiento que sea meramente probable, y confiar slo en lo que fuera perfectamente conocido y de lo que no pudiera dudarse (Reg. ii: X 362, N.C., 67), pero esto aparece como un consejo metodolgico ms entre otros. En las obras de madurez

1 Pbilosophischen Schriften von G.W. Leibniz, ed. C.I. Gerhardt (Berln, 1875-90), vol. IV, pg. 329.

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de Descartes esta regla juega un papel distinto y formati- vo. No se trata de que esta regla, en mejor medida que alguna otra, pueda proporcionar alguna aclaracin en abstracto si uno no se ha enfrentado a problemas intelectuales reales. Se trata ms bien de que los problemas relevantes pueden ser los problemas bsicos de la fi lo sofa , y de que es un rasgo distintivo de esta regla que cuando es aplicada de forma suficientemente radical ms de lo que lo es en el contexto de las R egulae proporciona las bases para una crtica de todo conocimiento, y por lo tanto, tambin para una investigacin genuinamente filosfica. Las otras reglas juegan su papel en la investigacin, pero la primera tiene la capacidad de generarla. Ella da el carcter distintivo a la investigacin cartesiana del conocimiento, y el mtodo que, siguiendo esta regla hasta el final, usa Descartes en esa investigacin es el famoso M todo de la D uda.

Es muy importante sealar que el Mtodo de la Duda no se identifica totalmente con el Mtodo de Descartes. No constituye siquiera todo su mtodo filosfico ya que, como veremos, la duda introduce y conforma la investigacin, pero deja lugar finalmente a una vindicacin sistemtica del conocimiento y a una reconstruccin ordenada del mismo. Pero adems, las investigaciones cartesianas no estn solamente, ni principalmente, dirigidas a la filosofa. La investigacin filosfica es una empresa muy especial que no debera intentar todo el mundo (Discurso Parte ii: VI 15, G.M., 37), y que necesita ser hecha, si se realiza, slo una vez a lo largo de la vida. Si alguien quiere conducir sus pensamientos de forma apropiada, es al menos tan importante ejercitar los sentidos y la imaginacin como la pura comprensin en lo que se refiere a las investigaciones metafsicas, como Descartes dice a la princesa Elizabeth (28 de junio de 1643: IV 695). stos no son slo consejos sobre cmo dedicar el tiempo del que se dispone, aunque tambin lo son, y por cierto muy sensatos. Sealan tambin que el tipo de investigacin que se encuentra involucrada en

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la vindicacin del conocimiento es necesariamente diferente de otros tipos de investigacin. Esto no es as porque Descartes sostenga, como otras perspectivas modernas lo hacen, que la filosofa tenga un objeto ms bien especial, o que ste carezca, de uno u otro modo, de continuidad con el de las ciencias; al contrario, piensa correctamente que la filosofa y las ciencias forman un continuo, y expresa una versin de esta idea en su metfora del rbol del conocimiento, del cual las races son la metafsica, el tronco la fsica y las ramas las otras ciencias (carta del autor aadida a la traduccin francesa de los Principios: IX-2 14, L.G., 22). Una investigacin filosfica se diferencia de otros tipos de investigacin para Descartes por ser de un tipo especialmente radical y, como consecuencia de esto, peculiarmente libre tanto de supuestos como de ciertos tipos de restricciones que se aplican de forma general en la bsqueda de conocimiento: sta es una idea en la que estaremos especialmente interesados al estudiar el proyecto cartesiano.

Este proyecto toma la forma de emprender exactamente la misma tarea que la de cualquier otro investigador, esto es, la de intentar encontrar la verdad; pero la de emprender tal tarea, a diferencia de otros investigadores, desde el mismo comienzo. Descartes considera el Mtodo de la Duda como el instrumento correcto para hacer esto; ms aun, considera obvio que se trata del instrumento correcto. El primer problema que debeqios considerar, lo que nos tomar algn tiempo, es por qu piensa Descartes que esto es tan obvio.

En la cuarta parte del Discurso (VI 31-2, G.M., 49) escribe:

Durante mucho tiempo he sealado que, en la medida en que se trate de la vida cotidiana, es algunas veces necesario segtiir opiniones que uno sabe que son muy inciertas como si fueran indudables, tal como hemos dicho anteriormente [se refiere a la tercera parte del Discurso, VI 24, G.M., 44, donde expone una tica provisional para ayudarse de ella en la investigacin

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filosfica]; pero como quera dedicarme solamente a la bsqueda de la verdad, pens que era necesario que hiciera justamente lo contrario, y que debera rechazar como si fuera absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la ms mnima duda, para ver si despus quedaba en mi mente algo que fuera completamente indudable. As, y dado que nuestros sentidos nos engaan a veces, supuse que no haba nada que fuera como ellos nos hacen imaginar.

Una transicin igualmente rpida al Mtodo de la Duda se produce en la Prim era M editacin (VII 18, P.G., 17):

La razn me persuade de que debera negar el asentimiento a las cosas que no son claramente ciertas e indudables con no menos cuidado que a aquellas que son evidentemente falsas; de tal forma que si encuentro alguna razn para dudar de cada una de ellas, ello me ser suficiente para rechazarlas. No se sigue de ah que deba examinarlas una a una, lo que supondra una tarea sin fin; si los cimientos estn arruinados, todo lo que se construya sobre ellos se caer por s solo, de tal modo que atacar directamente aquellos principios que soportaron hasta ahora todo lo que he credo.

El mtodo de dudar de todo hasta que se alcance, si se puede, algo de lo que no se pueda dudar, se presenta como una estrategia, como una forma sistemtica de lograr algo que es el objetivo fundamental de Descartes: el descubrimiento de la verdad2. Est claro a la vista de

2 H. Frankfurt (Demons, Dreamers, and Madmen, Nueva York, 1970) parece arrojar algunas dudas sobre si ste era el objetivo de Descartes, o al menos si era el ms importante de ellos: vase en particular pgs. 24 y ss. Puede ser que sta sea una manera de sealar el hecho, que Frankfurt correctamente subraya, de que Descartes no est slo interesado en la adquisicin del conocimiento, sino que est reivindicando la posibilidad de poder adquirirlo: vase para este punto la pg. 77. La pregunta se complica al adscribirle Frankfurt a Descartes una concepcin de la verdad como coherencia; esto no es slo total-

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esos pasajes y por la brevedad de los mismos que Descartes considera esta estrategia sencilla y claramente como el camino racional a seguir si la verdad, y nada ms que la verdad, ha de ser su propsito. Sin embargo, esta estrategia seguramente est lejos de ser clara: nosotros buscamos constantemente la verdad acerca de diversos asuntos, pero raramente buscamos lo indudable. La primera pregunta entonces es qu razn tiene Descartes para considerar esta estrategia, que en modo alguno es obvia, como el camino sencillamente racional.

Algunas veces se sugiere que Descartes no tiene ninguna razn para ello, que la bsqueda de la certeza en la forma de in Jubitabilidad es un prejuicio por su parte, una ambicin filosfica gratuita condicionada quizs por estar demasiado impresionado por las matemticas. Esto ltimo es completamente absurdo, al menos como respuesta a la i -/esente pregunta, ya que si preguntamos qu tiene la matemtica como forma de conocimiento para que Descartes apele a ella, la respuesta ser la posibilidad de lograr certeza (vase sus comentarios acerca de su educacin, Discurso Parte i: VI 7, G.M. 31-2; y cfr. Reg.ii: X 365-6 N.C., 71-72). En realidad, Descartes nunca supone que los razonamientos matemticos, como

mente implausible histricamente hablando, sino que destruye lo que mantendr ms tarde en este captulo que es el principal motivo para la Duda. Pero incluso dejando a un lado esta opinin sobre la naturaleza de la verdad en Descartes, es ciertamente perverso negar que la investigacin de Descartes estaba centrada en la verdad; tal y como el pasaje del Discurso anteriormente citado, y la implicacin de la primera frase de la Primera Meditacin, dejan claro; cfr. tambin Princ. i 4 (L.G., 30), Porque deseamos dedicarnos slo a la bsqueda de la verdad, dudaremos en primer lugar... Es importante mencionar tambin el dilogo (incompleto) que Descartes escribi quizs despus de las Meditaciones, aunque su fecha nos sea desconocida, que repite los mismos temas y que se denomina La Recherche de la Vrit, Investigacin de la verdad. La llave para comprender a Descartes es ver por qu la bsqueda slo de la verdad se convierte en la bsqueda de lo indudable. Para un examen del punto de vista de Frankfurt, vase pgs. 250 y ss.

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tales, posean tal indubitabilidad; en el D iscurso sigue al pasaje anteriormente citado otro en el que afirma que podemos cometer errores en los razonamientos matemticos de cierta complejidad (cfr. tambin en Princ. i 5, L.G., 30-1). Algunas proposiciones matemticas muy simples quizs puedan poseer la clase de certeza requerida, pero entonces lo que las hace importantes para la investigacin es su certeza, no el ser proposiciones matemticas. Por lo tanto, esta lnea de investigacin no lleva a ninguna parte.

La estrategia es intentar alcanzar la certeza rechazando aquello que pueda resultar dudoso. R echazar aquello que pueda ser dudoso significa aqu, por supuesto, suspender el juicio sobre tal cosa, o al menos tratarla como falsa para los propsitos del argumento, sin afirmar que realmente sea falsa algo que, como Descartes seala a la picajosa crtica de las VII O bjeciones ( VII Resp. VII 460-1, P.G., 348-9), sera no menos dogmtico que el estado mental habitual de uno mismo, y considerablemente menos razonable. Esta estrategia no es arbitraria con relacin a la manera en la que Descartes interpreta su tarea para abandonarla debemos rechazar la interpretacin de Descartes de la bsqueda de la verdad. Aunque pueda ser errneo proponerse una meta tan elevada, considerando la bsqueda de la verdad como (al menos en primer lugar) la bsqueda de certeza, no es una distorsin gratuita, como a menudo se sugiere; su motivacin descansa de manera ms profunda en una concepcin de la investigacin bastante natural.

Para adentrarnos en esta motivacin nos ser de ayuda abandonar por un momento la lnea de argumentacin de Descartes y examinar en nuestros propios trminos un modelo bsico de bsqueda de la verdad. Nuestro problema ser cmo la bsqueda de la verdad puede, en trminos de ese modelo, transformarse naturalmente en la bsqueda de la certeza; pero debemos comenzar con una pregunta ms bsica si la bsque

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da de la verdad debera ser tomada como la bsqueda de conocim iento. Este paso puede parecer bastante trivial. Despus de todo, en nuestro lenguaje ordinario se expresa sin problemas la idea de que A busca la verdad de la cuestin es o no es verdadera p? diciendo que A quiere saber si p. Pero quizs nuestro lenguaje ordinario no deba ser tomado demasiado en serio en este punto; pensndolo bien, no est nada claro por qu alguien que quiere la verdad debe querer tambin conocer; al menos si esta inocente expresin implica que lo que se quiere es entrar en un estado de conocimiento. As, deberamos ver primero si la aparente trivialidad es siquiera verdadera. Si lo es, entonces cualquier cosa que resulte peculiar de la estrategia de Descartes residir en un segundo paso, el que va de la bsqueda de conocimiento a la bsqueda de la certeza.

Tomemos a una persona, digamos A , que se encuentra en el estadio ms primitivo de desear la verdad. No tiene ninguna exigencia demasiado elaborada o reflexiva no es el caso, por ejemplo, de que desee adquirir o fundamentar una ciencia (como s lo hace Descartes, o al menos querr hacerlo). Simplemente desea la verdad sobre algunas cuestiones. Estas preguntas pueden tomar por supuesto diversas formas, cundo..?, quin...?, etc.; vamos a simplificar y a suponer que A en cada caso desea la respuesta verdadera a una cuestin de la forma si p . Qu desea exactamente A? A qu estado desea llegar? Quiere tener, por lo menos, una creencia acerca de la cuestin de si p , y que tal creencia sea verdadera. Es decir, quiere por lo menos estar en este estado:

(i) Si p, A cree que p, y si no-p, A cree que no-p.

A quiere a l m enos estar en ese estado; por qu debera desear algo ms?

En este punto podra decirse: esa persona tendra que querer algo ms, ya que si se encuentra simplemen

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te en el estado (i), entonces no sabr que su creencia es verdadera. Pero, por qu debera desear esto? La objecin suena a que (i) no satisfara sus deseos originales, que slo son satisfechos por el estado:

(ii) Si p, A cree que p , y si no-p, A cree que no-p, y en ambos casos A sabe que su creencia es verdadera,

que implica

(iii) Si p, A sabe que p, y si no-p, A sabe que no-p.

Pero, por qu no habra de satisfacer (i) las necesidades originales de A tan bien como (ii) o (iii)?

Esta pregunta es superficialmente parecida a otra muy vieja que aparece en un dilogo de Platn, el Me- nri: en dnde radica la superioridad del conocimiento con respecto a la creencia verdadera? No radica, tal y como Scrates rpidamente seala a un confuso Menn (97C) en que el conocimiento sea siempre verdadero la creencia verdadera es tan verdadera como lo pueda ser el conocimiento. Ms bien, tal y como Scrates sugiere, el conocimiento que Scrates conecta con la comprensin sistemtica no puede desvanecerse: una observacin que tomaremos en el sentido de que el conocimiento no puede convertirse racionalmente en algo dudoso, sentido ms interesante para la teora del conocimiento que el de la proposicin meramente psicolgica (en todo caso seguramente ms dudosa) de que se est ms dispuesto a olvidar lo que meramente se cree que lo que se sabe. Pero nuestra presente pregunta es anterior a la que Scrates responde de esta manera. Descartes est realmente interesado, como Platn, en lo que podra consistir una ciencia slida, y tambin en refiitar a los escpticos, aunque no nos ocupemos todava de estas ambiciones mayores. Nuestro presente inters se dirige slo a A, el investigador menos

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ambicioso de todos, y que si hace algo es convertir su bsqueda de la verdad en una bsqueda de conocimiento.

El asunto bsico aqu, a diferencia de Platn, no tiene que ver directamente con los mritos intrnsecos del estado (i) con respecto a (ii) o (iii): tiene que ver con los mtodos de los que A dispone p a ra llegar a estar incluso en el estado (i). A es un investigador. Esto significa, por un lado, que su deseo con respecto a la cuestin de si p es un deseo real, no slo un capricho. Adems, no tiene ninguna razn para creer que el mero hecho de desear y esperar le llevar al estado (i); as, tiene que adoptar los medios necesarios para llegar a (i). Ahora bien, si quiero adquirir una coleccin de pedernales, y slo de pedernales prehistricos, una manera de hacerlo sera recoger muchos e investigar entonces cul de ellos, si alguno lo es, es prehistrico. Esto podra ser poco eficiente comparado con un mtodo para adquirirlos que, en primer lugar, hiciera ms probable que cualquier pedernal que adquiriera fuera prehistrico. Pero el proceso anlogo para adquirir creencias verdaderas no sera slo ineficiente, sino incomprensible. Como creer algo es creer que es verdadero, adquirir una creencia ya es suponer al mismo tiempo una respuesta a la cuestin de si es verdadera. Luego el mtodo que A use como investigador para llegar a estar en el estado (i) debe ser un mtodo de adquisicin de creencias que haga probable que las creencias que A adquiere segn el mtodo sean las verdaderas; o, de forma equivalente, que sea tal que no sea posible adquirir ninguna creencia mediante l a menos que sea verdadera.

Este requisito del mtodo de adquisicin de creencias es equivalente a su vez a un requisito de las creencias de A: que deben tener una cierta propiedad, que en este punto resultar an vaga, pero que puede ser expresada en trminos generales como:

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... producida de tal forma que no sea probable que se adquieran creencias a menos que sean verdaderas.

Llamemos a esta propiedad E . Se aplica a las creencias de alguien consideradas como un estado de esa persona, y no slo a la proposicin que cree, ya que alguien ms podra creer esa proposicin sin haberla adquirido de forma fidedigna, careciendo por lo tanto de tal propiedad. La naturaleza de la proposicin, qu tipo de creencias est en cuestin, ayuda sin embargo a determinar en qu consiste una forma fidedigna de adquirir tales creencias. Muchas preguntas quedan aqu por contestar, como por ejemplo cmo pueden ser individualizadas las maneras de adquirir creencias y cmo se relaciona este problema con el asunto principal. Volveremos a alguna de estas preguntas en seguida.

Podemos aadir ahora algo a la caracterizacin original del objetivo de A. Como investigador resuelto que es, intentar utilizar medios fidedignos, de modo que, si tiene xito, se encontrar en este estado:

(iv) Si p, A cree que p, y si no-p, A cree que no-p, y en ambos casos la creencia de A tiene la propiedad E.

Podemos decir adems que (iv) es el estado en el que A, que busca la verdad sobre p, qu iere terminar? Podemos afirmar esto con una cierta precaucin. A es un investigador consciente que no vive en un mundo mgico, es decir, que vive en un mundo en el que los mtodos de investigacin son necesarios para llegar al estado (i). Esto puede considerarse como ya incluido en el tras- fondo de ser un investigador. Dado que quiere llegar a ese estado, y que sabe que debe hacerlo a travs de una investigacin, entonces lo que quiere es que sus investigaciones sean fidedignas. Dado que no necesita considerar en un nivel superior de abstraccin en qu consiste la propiedad E (lo que sera no slo investigar, sino filosofar), podemos unir sus dos deseos y re-escribir su

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estado final desde el punto de vista de sus deseos. Renunciemos ahora a cierta generalidad por razones de brevedad y supongamos slo que la verdad acerca de la pregunta en cuestin es que p, por lo que podemos eliminar la hipottica formulacin que hemos estado usando hasta ahora ( si p...; si no-p...); entonces, el estado final de A, si tiene xito, ser:

(v) A cree verdaderamente que p y su creencia tiene la propiedad E.

Adems, con la precaucin ya indicada, podemos decir que (v) es el estado al que A quiere llegar (siempre bajo el supuesto de que p es la respuesta correcta a su pregunta: no estamos involucrados en ninguno de los problemas acerca de su deseo de qu e sa sea la respuesta verdadera, lo cual es un tema diferente).

Llegamos a (v) al considerar los mtodos que A empleara para responder a la pregunta de si p . No todas las creencias verdaderas de A seran o podran ser adquiridas como resultado de una investigacin dirigida de forma consciente y aplicada a cuestiones especficas, y hay muchos tipos de razones por los que tal cosa no podra ser siempre as; pero consideraciones similares se aplican tambin a la actitud del investigador hacia las creencias que no son adquiridas de ese modo. Volviendo al coleccionista de pedernales, no slo podra ir y recoger pedernales, sino que podra encontrar algunos de ellos, - que engrosaran inesperadamente su coleccin, que l mismo no haba planeado que pudieran hacerlo. Podra aceptarlas en su coleccin o no en particular con relacin a cuntos de ellos eran prehistricos, y podra tomar medidas para frenar el incremento si un buen nmero de ellos no tuvieran las propiedades deseadas. Pero, una vez ms, nos encontramos, con referencia al ejemplo de los pedernales, con el contraste de que adquirir una creencia y juzgar su verdad no son cosas separadas. As pues, el coleccionista de creencias tiene un

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motivo todava ms fuerte que el de su anlogo coleccionista de pedernales para estar seguro de que las creencias que ha adquirido sin que se diese cuenta tienen la requerida propiedad E. As, no slo buscando la verdad sobre cuestiones especficas busca A llegar a (v), sino que tambin quiere de forma ms general que sus creencias sean adquiridas por rutas que hagan probable que sean verdaderas; esto es, quiere que posean la propiedad E.

Es (v) el estado en el que A sabe que p? Si es as, habremos mostrado cmo A, al desear la verdad, desea tambin conocimiento. (La cuestin relevante de hecho es si (v) es una condicin suficiente para que A sepa que p : slo estamos interesados en la pregunta de si alguien que tenga una creencia verdadera que tenga la propiedad E realmente conoce, no en preguntas tales como si todo aquel que conoce algo tiene que tener una creencia). Podemos ver al mismo tiempo que si (v) es un caso en el que A sabe, entonces el conocimiento tiene menos implicaciones de las que algunos filsofos han credo. As, si A sabe en (v), no se sigue que l sepa que l sabe: debe ser posible saber sin saber que se sabe. De manera igualmente clara debe ser posible saber algo sin tener, o incluso sentir, una certeza especial sobre ello. Adems, de la manera en que Z ha sido introducida, no hay ninguna necesidad obvia por la que A, en el estado (v), debera tener razones conscientes para creer que p ; sera difcil mostrar que cualquier mtodo fidedigno de adquirir creencias verdaderas que un investigador pudiera usar tuviera que ser un mtodo que implicara que el investigador tuviera razones conscientes para su creencia aunque, de igual forma, no es difcil ver por qu muchos de hecho lo implicaran.

Sera errneo afirmar, de forma dogmtica, que el conocimiento debe tener alguna de esas diversas implicaciones, y que por lo tanto (v), tal como ha sido caracterizado, no es suficiente para conocer algo. Es completamente obvio, de hecho, que el concepto cotidiano de

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conocimiento no tiene las dos primeras implicaciones (que si uno conoce, uno sabe que conoce, y que uno debe estar seguro de lo que uno sabe); y se pueden construir ejemplos que sugieren fuertemente que no tiene tampoco la tercera implicacin, esto es, que se deban tener razones conscientes por ejemplo, de quien estuviera en lo correcto de forma fidedigna, pero sin razones para ello, acerca de los sentimientos de alguien, se dira de forma bastante natural que saba lo que esa persona estaba sintiendo. sta es nuestra forma habitual de expresarnos: y era precisamente ajustarnos a una concepcin absolutamente mnima, cotidiana, del conocimiento todo lo que queramos en este estad io . Desde luego, ello no excluye que alguien intente mostrar que esta concepcin cotidiana es inadecuada. Lo importante es que cualquier intento de este tipo debera continuar desde este punto y derivar condiciones ms fuertes a partir de los requisitos de la investigacin, o basarse en algn otro modelo con el que sustituir a esa investigacin con objetivos. Si puede efectuar esa derivacin, se habrn fundamentado unos requisitos ms fuertes para el conocimiento, y no slo se habr afirmado (de forma poco plausible) que esos requisitos se respetan en la manera en la que usamos generalmente la nocin.

Sin embargo, antes de que podamos afirmar que (v) es una condicin suficiente de conocimiento, incluso en el sentido mnimo que concuerda con el mnim uso crtico cotidiano, tenemos que examinar ms detenidamente la propiedad E. Esa propiedad tiene que ver con la manera en la que alguien adquiere una creencia; pero, tal como ha sido dicho anteriormente, hay cuestiones sobre cmo tales maneras deberan ser identificadas. Nuestra forma de estimar la probabilidad en la que una manera produce una creencia verdadera depende de, obviamente, cmo sea individualizada esa manera. As, extraer algo de un libro produce una pequea probabilidad de creencia verdadera, mientras que produce una probabilidad mayor extraer algo de un libro

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que es el libro oficial del ao. Adems, y tal como podramos esperar en aquellas materias que involucran nociones como la de probabilidad, no es necesariamente el caso que una caracterizacin ms especfica produzca una mayor probabilidad. Confiar en un testigo ocular no es malo, confiar en un testigo ocular borracho no es tan bueno, confiar en un testigo ocular borracho y malicioso es an peor, y confiar en Smith, quien es un borracho, malicioso y muchas cosas peores, no tiene sentido. Esto no equivale a negar que el enunciado confiar en un testigo ocular es una forma moderadamente buena de adquirir (algunas clases de) creencias verdaderas sea verdadero, ya que ese enunciado no entraa que todos y cada uno de los casos en los que se confa en un testigo ocular son casos en los que es ms probable estar en lo cierto que equivocarse. La cuestin de si alguien se encuentra en un caso en donde es ms probable estar en lo cierto que equivocarse depende, desde luego, de otros muchos hechos sobre ese caso y sta es una consideracin incontrovertible, sea cual sea la teora de la probabilidad que se adopte y, de igual modo, sea cual sea el sentido que se le d a la expresin probabilidad de estar en lo cierto o equivocarse en un caso particular.

Ahora bien, a la luz de la ltimas reflexiones, la forma en la que la propiedad E ha sido introducida al pensar en las actividades del investigador no nos fuerza, ni siquiera nos anima a leer su definicin como

... producida de una manera que, caracterizada tan completa y detalladamente como sea posible, es tal que ofrece una buena probabilidad de que la creencia sea verdadera en una ocasin particular

sea lo que sea lo que esto exactamente signifique. El motivo de incluir E parece habernos dado las bases para leerla slo como

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... producida de una manera tal que, en general, es probable que las creencias producidas de esa manera sean verdaderas.

Pero si esto es realmente todo lo que hay con respecto a E, entonces no podemos considerar (v) como condicin suficiente de conocimiento, ni siquiera en el sentido ms mnimo, ya que nos lleva a un tipo de caso que ciertamente no es conocimiento desde ningn criterio natural: es decir, el tipo de caso en el que alguien usa un mtodo fidedigno y adquiere una creencia verdadera, pero en el que el uso de ese mtodo no juega ningn papel, o no juega ningn papel apropiado, en su xito3. As, B puede creer que alguien de su oficina posee un Ford. Cree esto porque cree que Jones, que est en su oficina, tiene un Ford. Lo cree porque ha odo a Jones hablar de su Ford, ha visto a Jones salir de un Ford, etc. Pero de hecho Jones no tiene un Ford; las evidencias eran meras coincidencias o el producto de un engao. Sin embargo, Brown, que trabaja tambin en la oficina, s que posee un Ford, aunque B no tenga ninguna razn para pensarlo; luego B tiene una creencia verdadera al creer que alguien en su oficina tiene un Ford. Pero en esas circunstancias nadie afirmara que lo saba, incluso aunque tuviese una creencia verdadera y usase un mtodo correcto, a saber, la observacin de los dems junto con inferencias vlidas.

Lo que hay de errneo en este caso es que la verdad

3 Tales casos, o al menos aquellos en los que se encuentran involucradas razones conscientes, son a menudo llamados ejemplos de Gettier; desde que Edmund Gettier seal su importancia en su artculo Is Justified True Belief Knowledge? Analysis 23 (1963) (la mencin al Ford de Jones es comn a* los ejemplos que siguen y al ejemplo (ms complejo) de Gettier. Hay gran cantidad de literatura reciente sobre este tema y algunos relacionados con l: para la condicin de lemas no falsos a la que nos referimos ms adelante, vase Gilbert Harman, Knowledge, Inference and Explanation, American Philo- sophical Quarterly53 (1968), pg. 164.

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de la creencia y el uso de un mtodo se han desvinculado. Si estuviramos intentando definir el conocimiento, intentaramos ligarlos de una manera apropiada e iluminadora. Nuestro verdadero concepto de conocimiento parece requerir algo como una condicin que ha sido discutida por Harman, a la que podemos llamar la regla de los lemas no falsos: si reconstruimos el camino que lleva a la creencia verdadera bajo la forma de un argumento explcito, entonces, si la creencia verdadera debe contar como conocimiento, la conclusin no debe depender de forma esencial de ninguna proposicin falsa, como la creencia de B de que alguien en la oficina posea un Ford dependa esencialmente de la creencia falsa de que Jones posea un Ford. No estamos intentando dar aqu una definicin de conocimiento, y no tratar en detalle cmo la verdad y el mtodo deben unirse para constituir conocimiento, ni tampoco abordaremos la cuestin de si la regla de los lemas no falsos es la mejor manera de expresar este requisito. No obstante, lo que es de inters para nosotros es el motivo para tener en el concepto de conocimiento alguno de esos requisitos, y cmo se puede relacionar tal cosa con los motivos de A, nuestro investigador original en busca de la verdad.

Si preguntamos cul es el objeto de la regla de los lemas no falsos o de algn requisito similar, lo encontraremos seguramente en lo siguiente: cuando alguien llega a una creencia verdadera, como sucede en el caso del Ford, simplemente por suerte, hay un sentido en el que podra no haber usado ese mtodo para llegar a tal creencia. Esto no significa que el uso del mtodo no jugaba papel alguno para conseguir esa creencia esto obviamente no es as. Lo importante es que aunque us un mtodo correcto, y lleg a una creencia verdadera, y aunque puede haber rasgos de su uso del mtodo que jugaran algn papel al llegar a esa creencia, no fueron los rasgos del mtodo los qu e hacen que sea sea correcto d e form a gen eral el que haya sido llevado en esta

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ocasin a creer una proposicin verdadera en lugar de una falsa. En estas circunstancias podemos decir que la verdad de la creencia es acciden tal en relacin con el mtodo. Es un rasgo comprensible del concepto cotidiano de conocimiento que requiera que esto no debera haber sido as, que la verdad de la creencia sea no accidental con relacin al mtodo o a la manera en la que fue producida. Es difcil explicar en detalle el contenido de este requisito, pero en trminos generales podemos ver que es un requisito y por qu es importante.

Debera A, el investigador que busca la verdad, estar interesado en un requisito como ste? Seguramente s. Aunque lo que busca son creencias verdaderas, en tanto que investigador consciente en un mundo que no es mgico, se tiene que comprometer con una poltica de adquisicin de creencias en las que stas se adquieran de maneras que sean fidedignas. Las creencias verdaderas accidentales, aunque podra parecer que se les da la bienvenida en tanto que creencias verdaderas, son de hecho slo una subclase de creencias en las que sus mtodos son irrelevantes; por lo que se refiere a su estrategia de investigacin, stas podran haber sido tambin falsas, y l no puede desear este estado de cosas. De modo que, en la descripcin del estado al que, con la debida precaucin, podemos decir que A quiere llegar, esto es:

(v) A verdaderamente cree que p, y esta creencia tiene la propiedad E.

podemos leer E como

... apropiadam ente producida de una manera tal que las creencias producidas de tal forma son generalmente verdaderas,

donde apropiadamente significa que la verdad de la creencia no es meramente accidental con relacin a

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la manera en la que es producida, lo que hace generalmente de ello una manera fidedigna de adquirir creencias. Considerado de esta manera, (v) seguramente es suficiente para el conocimiento. As pues, comenzando meramente por la idea de buscar la verdad en un mundo que no es mgico, y por la de nuestro buscador de verdades que usa mtodos de investigacin, llegamos a la conclusin de que la bsqueda de la verdad es la bsqueda de conocimiento. La nocin de conocimiento, sin embargo, ha sido usada de forma muy poco ambiciosa. En particular no entraa ningn tipo de certeza o indu- bitabilidad. El paso de Descartes hacia esto es de lo que nos ocuparemos ahora.

Cindonos slo a mtodos que sean fidedignos de forma general, es casi seguro que A tendr alguna creencia falsa. Si reflexiona puede saber que tiene, con casi total certeza, algunas creencias falsas, pero muy probablemente no sabr cuales son si lo supiera no las tendra como tales creencias. Luego los mtodos no son, y A sabe que no lo son, perfectos, en el sentido de producir nicamente creencias verdaderas. Pero bien pueden ser lo mejor de lo que pueda disponer A puede no haber ninguna manera en la que A pueda, de forma significativa, aumentar la ratio de verdad entre sus creencias, al menos en el contexto de los objetivos que son realmente importantes para l. Puede que no haya ningn mtodo que excluya radicalmente la posibilidad de falsedad, y que produzca sin embargo creencias, al menos creencias que no sean triviales. Desde luego, A est comprometido slo a estar en lo correcto, no a ser omnisciente: quiere (idealmente) que todas sus creencias sean verdaderas, no (ni siquiera idealmente) creer todas las verdades. Pero sin duda quiere tener algunas creencias; y quiere tenerlas tambin sobre materias en las que est interesado.

Una situacin tpica es que la ratio de verdad podra mejorarse un tanto sin abandonar ningn tipo de creencias en su conjunto, pero el precio de hacerlo sera

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demasiado alto, sobre todo en lo que se refiere a otras actividades (incluidos otros tipos de investigacin). A podra ser capaz de investigar, adicionalmente, la fiabilidad de un mtodo dado, o si su aplicacin en una ocasin determinada era apropiada, pero tales actividades toman tiempo y esfuerzo, que podra no ser muy sensato malgastar en un caso particular, mientras que es imposible malgastarlo en cada caso. En la vida real, la inversin de esfuerzo en la investigacin se dirige hacia lo que realmente est en cuestin: miramos ms cuidadosamente el depsito de gasolina cuando conducimos por el Sahara que cuando conducimos a travs de la ciudad. Adems, hay un asunto importante tanto para las investigaciones ms tericas como para las prcticas: cada uno de nosotros es un investigador ms entre otros, y hay una divisin del trabajo epistmico, por la cual lo que es racional (en este sentido econmico o de teora de la decisin) para Y investigar en detalle, tambin puede ser asumido racionalmente por Z como algo que Y ha dicho que es as.

Todas estas son razones por las que A, en sus circunstancias cotidianas, no puede incrementar su ratio de verdad o no debera considerar racional el intentarlo. Pero p a ra la investigacin de D escartes ninguna de estas consideraciones tiene im portancia. Descartes se presenta cuidadosamente a s mismo en una situacii-en la que se dedica slo a investigar, no teniendo, en la medida que el ejercicio contina, ningn otro inters aadido. Seala repetidamente, como sucede en el pasaje del Discurso citado anteriormente (pg. 42), que su Duda, su instrumento de investigacin reflexiva, no ser llevada hacia asuntos prcticos: igualmente, ningn valor extrado de tales asuntos afectar a la investigacin. La racionalidad estratgica que gua la investigacin es totalmente interna a s misma: las cuestiones acerca de, en un sentido econmico general, qu merece la pena investigar o examinar no cuentan dentro de los confines de este ejercicio. Adems, no slo est dedicado exclusi

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vamente a la investigacin, sino que es adems el nico investigador. Tiene que personificar la investigacin racional, por as decirlo, excluyendo a todo y a todos. Entonces, con esta tarea definida en esos trminos, en la medida en la que permanezcamos dentro de ella, la mayora de las consideraciones que racionalmente tendran peso en la vida cotidiana de A para no intentar incrementar su ratio de verdad simplemente desaparecen. ^ Queda todava el problema que mencionamos en primer lugar, el de hasta qu punto p u ed e aumentar la ratio de verdad y retener todava alguna creencia, al menos alguna creencia que no sea trivial. La clave aqu es que Descartes no sabe por adelantado en su investigacin si hay o no creencias sustanciales obtenidas por mtodos que no lleven a su vez a la adquisicin de creencias falsas. Pero si esto es incierto, entonces en la medida en que la verdad y (como hemos visto) el conocimiento sean su objeto, merece la pena intentar averiguarlo. Hay, principalmente, dos niveles en los que se puede decir que esto merece la pena. Llamemos a la perspectiva desde la que toda consideracin estratgica que no sea interna a la investigacin se deja de lado la perspectiva del Investigador Puro; nuestro primitivo recolector de verdades, A, puede volverse un Investigador Puro cuando pierde todo inters que no sea el inters por el conocimiento. Ahora bien, desde la perspectiva del Investigador Puro es trivialmente verdadero que el ejercicio de intentar encontrar mtodos que maximicen la ratio de verdad es un ejercicio que merece la pena, ya que desde esa perspectiva no hay nada que sea valioso excepto el valor de la bsqueda de la verdad. Pero est, desde luego, la cuestin diferente, que puede dirigirse a Descartes o a cualquier otro hombre real, sobre si merece la pena adoptar, aunque sea por un instante, la perspectiva del Investigador Puro, y esta cuestin requiere una respuesta desde fuera de esa perspectiva, en trminos de lo que es valioso de modo ms amplio para la vida humana.

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Volveremos a examinar al final de este captulo razones ms profundas para adoptar este proyecto o, alternativamente, para rechazarlo. Por el momento, sin embargo, se puede afirmar que no es una empresa obviamente irrazonable. Podra ser el caso que, al dedicarse alguien durante un periodo de tiempo exclusiva e intensamente a intentar aumentar la ratio de verdad, tal cosa le ofreciera grandes beneficios a la investigacin cotidiana que estuviera fuera, produciendo mejores mtodos de investigacin incluso cuando la investigacin est constreida, como no sucede en el caso de la Investigacin Pura, por consideraciones extrnsecas. Tales resultados podran ser propiedad pblica, el producto de Descartes que, para decirlo brevemente y de una vez por todas, se convertira en el Investigador Puro. Pero tambin podra haber, alternativamente o junto con ste, un tipo de resultado de este ejercicio que no fuera de propiedad pblica, pero que hiciera valioso para algunos individuos, una vez en su vida, adoptar esta postura, la disciplina escptica de la Investigacin Pura que ayudara a cada uno de ellos a un mejor uso de su razn. Descartes acept esas dos formas de