ART -Adolfo Chaparro Amaya- Premodernidad, Sujetos, Sujeciones y Procesos de Subjetivacion

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La premodernidadSujetos, sujeciones y procesos de

subjetivación

Adolfo Chaparro Amaya*Escuela de Ciencias Humanas,

Universidad del Rosario, Bogotá

ResumenEsta intervención aborda la incidencia de formas premodernas de subjetivación en las relaciones depoder que plantea la condición global del capitalismo. Para ello, quisiera focalizar el diferendo quegenera esta resignificación de la noción de sujeto cuando confrontamos la heterogeneidad de lasculturas premodernas con la homogeneización que impulsa el capital a escala global. El análisis de esarelación, evidentemente asimétrica, se enfoca en aspectos puntuales de los modos de vida y de lasconcepciones de mundo premodernas que le han permitido a estas sociedades resistir a su incorpo-ración definitiva a la cultura mayoritaria y filtrar activamente los procesos de mestizaje y sincretismo enlas sociedades latinoamericanas. Los aspectos que me interesan de esa relación son: (i) las dificultadespara comprender la pertenencia territorial “y la consecuente experimentación de las comunidadesamerindias con lo no-humano (sea animal, natural o espiritual)” desde ‘la identidad nacional’, (ii) laritualización de los intercambios frente a la velocidad progresiva de circulación del capital, (iii) eldiscurso mítico como una fuente de saber irreductible a la mediatización tecnoinformática de la vidacotidiana.

Abstract: Premodernity: subjects, subjections and subjectivation processesThis study examines the incidence of premodern forms of subjectivation in the power relations of theglobal condition of capitalism. In order to do this, I will focus on the differend generated by theresignification of the notion of subject, in confronting the heterogeneity of premodern cultures withthe homogenization that pushes forth capital on a global level. The analysis of this evidentlyasymmetrical relation focuses on specific aspects of premodern the ways of living and conceptions ofworld, that have allowed these societies to resist their definitive incorporation into dominant culture,and to actively filter processes of mestizaje and syncretism in Latinamerican societies. The most interestingaspects in this relation are: (i) difficulty of understanding land ownership and “the consequentexperimentation of American Indian communities with the non-human (be it animal, natural orspiritual)” from the point of view of ´national identity´, (ii) the ritualization of exchanges resultingfrom the progressive speed of the circulation of capital, and (iii) mythical discourse as a source ofknowledge that cannot be reduced to the technoinformatic mediatization of daily life.

* Doctor en Filosofía, Universidad de París 8. Grupo Estudios sobre [email protected]

La premodernidad. Sujetos, sujeciones y procesos P. 15-29

Cuestiones de Filosofía No. 8 Año 2006 ISSN 0123-5095 Tunja-Colombia1 61 61 61 61 6

La hipótesis de este ensayo es que (i)en su expansión, la globalización ha puesto en evidencia los límites que

los ‘rezagos premodernos’ “el orientemusulmán, los grupos aborígenes y campesi-nos en Africa, Australia y América, inclusolos campesinos del Primer Mundo, desdeGrecia hasta el Japón, con diferente inten-sidad y obedeciendo a diferentes intereses”imponen a ese proceso, y que, (ii) la tareade un filósofo de la periferia bien puedeser deconstruir las formas del sujeto/de lasujeción/de subjetivación que genera la in-cidencia del proceso globalitario en las co-munidades éticas diferenciadas, que Guattarillama ‘agenciamientos territoriales de enun-ciación’1.

En relación con las sociedades premoder-nas, los límites del capital no dependen deldesarrollo tecnológico sino de la posibil-idad de quebrar la voluntad de autonomíacolectiva de los grupos étnicos y culturales,de hacer inocua la resistencia de estos colec-tivos ligados por una experiencia milenariade la lengua, la vida comunitaria y el territo-rio. En ese propósito concurren los gestoresde la mundialización del mercado, los de-fensores de la universalidad ilustrada comoun imperativo del Estado postnacional y losfanáticos de la comunicación global.

Con el supuesto de que el intervencionis-mo es inevitable, se puede aceptar que, fi-nalmente, el multiculturalismo es el únicoque puede vigilar ese proceso desde dentrode las democracias liberales, al estar legiti-mado frente a las comunidades y frente alos Estados por el prestigio moral que otorgasu pragmatismo jurídico y su posición ra-dicalmente incluyente.

Mi impresión es que, a pesar de su dis-posición democrática para generar consen-sos razonables, el multiculturalismo olvidaalgunas circunstancias que impiden a las di-versas culturas acceder en condiciones deigualdad a ese consenso. Primero, que lassociedades liberales, en sentido estricto, sóloexisten en algunas regiones del Primer Mun-do; segundo, que no sabemos si esa inclusiónes deseable y que la respuesta a esta incerti-dumbre no depende de la calidad de losproyectos de integración sino de los proce-sos de subjetivación de cada comunidad;tercero, que valorar el consenso o el par-lamentarismo político en una cultura tieneel mismo valor que en otras la capacidadde curarse a sí mismo o la de comunicarsecon espíritus, ancestros, fuerzas, para tomarsus decisiones; cuarto, que el concepto deminoría debe ser reinterpretado para evitarque siga legitimando una condición subsi-diaria de ciudadanía; quinto, que el alcancede las políticas de la inclusión estará deter-minado por el uso crítico que se haga de lafuerza del derecho y de los nuevos axio-mas del capital, fuera de los cuales el multi-culturalismo no sería más que unaantropología de lo intercultural o unabúsqueda de Occidente en su propia iden-tidad mestiza.

1 De acuerdo con Guattari, el territorio existencialse puede entender, a la vez, como “tierra natal, perte-nencia del mí, adhesión al clan, efusión cósmica”.En este primer tipo de agenciamiento, dice, “la cate-goría de espacio se encuentra en una postura que sepuede calificar de estetización global. Los estratosespaciales polifónicos, a menudo concéntricos, pare-cerían funcionar como atractores, colonizar todoslos niveles de alteridad que ellos mismos engend-ran”. Guattari, El nuevo paradigma estético, p. 188.

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En efecto, si bien el multiculturalismo es la‘superación’ filosófica del etnocentrismo delPrimer Mundo, al mismo tiempo, expresasu imposibilidad para devenir otro, paraasumir la alteridad, para abandonar sus vie-jos patrones de identidad. En relación conel Tercer Mundo, dice Baudrillard, “el prob-lema para nosotros, occidentales, no es elde la alternativa sino el de la alteridad, quehemos perdido, y que están en trance deperder todos aquellos que nos copian”2. Elproblema para ‘nosotros’, dirían los indí-genas, es que este paradigma dilemático noestá sólo en los planes de empresarios yfuncionarios, o en las discusiones de los ac-adémicos y de las Ong, sino que ya formaparte del lenguaje de muchas comunidades.Así, lo que parecía un debate conceptualsobre la noción de sujeto3, se ha convertidoen un núcleo problemático cruzado pormúltiples intereses y perspectivas.

De ahí nuestro interés por fijar los compo-nentes de un posible sujeto pr emoderno ,

suponiendo que es ése remanente el que estáen juego cuando se lo critica desde la mo-dernidad o cuando se evocan ciertas figu-ras postmodernas de sujeto. El asunto essalir de estos lugares comunes, para recor-rer el plano de inmanencia donde el sujetode la premodernidad se efectúa comoacontecimiento y para proyectarlo en unahistoria específica del problema que nospermita singularizarlo como concepto. Enel fondo, se trata de aclarar las implicacionespolíticas de la condición ‘infraestatal’ y ‘pre-individual’ de sujetos no modernos en laconfiguración del concepto de identidad enel marco de la globalización.

Ahora bien, al tomar como polo extremode la globalización el modo de vida de lascomunidades amerindias, he querido ante-poner al discurso corriente sobre su hipotéti-ca desaparición o integración el hecho con-tundente de su (imposible) existencia. En lahistoria del colonialismo es recurrente eltópico que proyecta el deseo civilizatoriosobre la posible asimilación o desapariciónde las naciones conquistadas. Desde lascrónicas de Indias hasta los programas dedesarrollo de los años setenta, resulta im-pensable un proyecto donde el indígena,también el campesino, no sea consideradocomo un sujeto pasivo de su destino. Sólohasta los años ochenta, al tiempo que lascomunidades empezaron a hablar el lenguajedel derecho y de la negociación institucio-nal, los Estados parecen haber reconsidera-do la hipótesis ‘obvia’ según la cual las so-ciedades premodernas son ‘culturas en ex-tinción’. Ese reconocimiento coincide conel surgimiento de una izquierda ecologistaque no ha dejado de apoyar el proceso devisibilización de los pueblos indígenas entodo el mundo.

2 Ibid, p. 73.

3 El uso de sujeto como concepto tiene al menos doscontextos reconocidos en las ciencias humanas. Unoen el que se utiliza como un hecho sociológico in-dudable para describir diversas formas de identifi-cación de los individuos con su entorno social, yotro, de carácter filosófico, que busca reconstruir lospresupuestos históricos, epistemológicos, incluso éti-cos de su aplicación, aunque sin renunciar definiti-vamente a su utilización. Después del auge del estruc-turalismo de los años sesenta, con la famosa muertedel sujeto, no es fácil recurrir al concepto de sujetosin caer en equívocos de todo tipo. Lo paradójico esque este impasse sucede simultáneamente en unperíodo de eclosión de diversas formas de sujeción yprocesos de subjetivación. Sobre esta paradoja, Der-rida plantea la hipótesis de que en la ‘liquidación’ delsujeto se fundan los nuevos intentos de conceptuali-zar el carácter descentrado, no autocomprensivo, ‘ex-apropiado’, del sujeto contemporáneo.



En ese contexto, ¿qué connotaciones políti-cas tiene la pura existencia de estas formassociales? A mi juicio, la única respuesta legíti-ma es resistencia. Esa es, quizás, la lecciónque queda frente al integrismo abstracto eindiferenciado de la mundialización: resistiren los centros de inmanencia; potenciar laslíneas de fuga; mantener una distancia acti-va en el juego que imponen los dispositivosglobalitarios del multiculturalismo, la circu-lación del capital y la mediatización. Lasmáquinas territoriales plantean formas deresistencia al presente del capitalismo quepueden parecer ingenuas, pero que son con-sistentes a nivel político, vital, conceptual.

En el ámbito latinoamericano4, y en pro dedescribir procesos de subjetivación que per-mitan redefinir el ámbito de lo político, valela pena resaltar la complejidad de esa con-frontación en tres aspectos fundamentales:(i) las dificultades para comprender la perte-nencia territorial como proceso de subjeti-vación desde la noción moderna depropiedad o desde ‘la identidad nacional’,(ii) la ritualización de los intercambios frentea la velocidad progresiva de circulación delcapital, (iii) el discurso mítico como unafuente de saber irreductible a la mediatiza-ción tecnoinformática de la vida cotidiana.

1. ¿Quién es la señora Madre Tierra?

Si uno revisa los documentos de las últimasdécadas sobre concesión, expropiación yrecuperación de territorios indígenas enLatinoamérica, se pone de presente que,más allá del plano jurídico o del recono-cimiento más o menos eficaz del Estado, loque acontece es una verdadera guerra que ex-presa el conflicto entre los procesos de des-territorialización planetaria agenciados por elcapital y los continuos procesos de reterrito-rialización que agencian estas comunidades, des-de dentro o desde fuera del Estado.

Por ello, la guerra también es verbal, allí seexpresan los debates sobre el modelo dedesarrollo, sobre la sostenibilidad de losecosistemas sometidos a procesos de ex-tracción y de cultivo intensivo o sobre laviolencia que genera la articulación de pro-cesos de modernización en medio de tradi-ciones señoriales de tenencia de la tierra yde contratación de la mano de obra.5 Enese debate, para algunos, estas luchas resultanarcaicas en relación con las opciones queofrece la modernidad, en cambio, para lascomunidades negras e indígenas se trata dela única opción de mantener sus forma-ciones sociales, sus modos de produccióny su cultura.

4 En América del Sur y Central la población indíge-na asciende a 52 millones, que representa el 11%aproximado de la población total. Un 88% de estapoblación pertenece a las etnias Azteca, Maya, Que-chua y Aymara, descendientes de las grandes cultur-as mesoamericanas y del imperio Inca. El resto (12%aproximado), está conformado por una variedad depueblos y comunidades que habitan las áreas selváti-cas y los territorios periféricos de cada país. Tomadode: Roldán, Terr i tor io s co l e c t i vos de ind íg enas yafroamericanos en América del Sur y Central. Suincidencia en el desarrollo.

5 A pesar de que la tendencia a la desamortizaciónde las tierras de los indígenas “y de la iglesia” desdecomienzos del siglo XIX no es más una política deEstado, los gobiernos no hacen mucho por defenderlos territorios indígenas frente a las tendencias do-minantes: privatización de los recursos energéticos,violencia, desplazamiento, desempleo generado porla transformación industrial de la producción agrí-cola, colonización campesina y, con un énfasisdramático en Colombia, concentración de las me-jores tierras en manos del narcotráfico.

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En efecto, si hay algo que resiste a la univer-salidad del capital es este incesante proceso“siempre equívoco, sincrético, precario” dereterritorialización de las comunidades in-dígenas, negras y campesinas.6 Las formasde apropiación y explotación que siguen aestos procesos son diversas y, a veces, con-tradictorias con los principios que lasmueven, pero las luchas indígenas se hanhecho y se siguen haciendo a nombre de laMadre Tierra. Este es el caso típico de cómoun plano de inmanencia de carácter cósmi-co y telúrico, se convierte en un paradigmamítico y conceptual que expresa, al mismotiempo, el vínculo primordial de una co-munidad con su territorio, la instancia últi-ma de la Ley común y la confianza en undestino colectivo. Desde esa instancia com-pleja, inaprehensible en términos puramentecontractuales, el pensamiento amerindio hahecho cada vez más compleja su concepciónanimista del mundo hasta lograr una visiónsintética de la naturaleza que le permite ope-rar, semiotizar, chamanizar con ella entérminos maquínicos.7

Dado que el pragmatismo chamánico re-sulta insustancial si no participa del entornobiótico, a medida que este entorno se re-duce o se ve amenazado, las comunidadeshan terminado por asignar una suerte deindividualidad jurídica al territorio conce-bido como Madre Tierra, de modo quepor vía de sus atributos míticos, de dadoray protectora, otorgan ‘derechos’ a todas lassustancias y los individuos que la componen,sean humanos o no-humanos. En esa lógi-ca, la defensa del territorio incluye los ani-males, las plantas, los muertos, los protec-tores y los enemigos espirituales, incluso, laspiedras, los rayos, los ríos, las cascadas, enfin, toda la red que configura el mapa míti-co y que, en muchos casos, se traduce enuna particular sabiduría ecosófica de lascomunidades.

Aunque resulte extraño, la constitución delos sujetos sucede aquí en la relación del ‘ensí’ con instancias no-humanas de subjeti-vación, de modo que el sujeto se define, justa-mente, por aquello que no es propio del hombre.En esa definición, siempre experimental, hayun relevo de la apropiación interiorizada delsujeto por la “exapropiación” siempreabierta a lo otro, imposible de totalizaciónalguna, expuesta a la relación con la multi-plicidad que lo atraviesa desde afuera.

Curiosamente, algo parecido sucede con elindividuo contemporáneo: ha sido entrena-do para mantener una cierta estabilidad enel juego con esas instancias que lo exceden“sea la ley, la técnica o el sistema” y quefinalmente se articulan como prótesis a su‘personalidad’. Hay otras vías posibles de abr-ir el sujeto al afuera de la autoconciencia. Entodas ellas se trata de conectar la produc-ción de sujeto a instancias de exapropiación

6 Si bien se trata de una tendencia general en Améri-ca Latina, sólo Colombia y Brasil han reconocidoplenamente las tierras indígenas a las comunidades.En Colombia, los 53 resguardos coloniales y los 583nuevos resguardos reconocidos desde 1960, con unénfasis a partir de la constitución de 1991, ocupanun total de más de 31 millones de hectáreas. Por suparte, los afrocolombianos, desconocidos consuetu-dinariamente, a partir de 1991 han recibido 64 títu-los de propiedad colectiva, inalienable e intrans-ferible, en un área de casi 2’700.000 hectáreas, quebeneficia a 553 comunidades. Roldán, “Territorioscolectivos de indígenas y afroamericanos en Améri-ca del Sur y Central. Su incidencia en el desarrollo”.

7 Utilizamos el término maquínico, en este caso,para indicar una particular imbricación del cuerpo yel espíritu, de lo físico y lo psíquico, del entorno y elcomportamiento, del ritual y la vida cotidiana.



que no pueden ser reapropiadas por ningúnen sí, esencial, que pudiera reposar en laconciencia o en cualquier otra figura del ide-alismo trascendental “sin que esto sea unsinónimo de escepticismo o de simple irre-sponsabilidad. Habrá que buscar, entonces,una nueva determinación de la responsabil-idad del sujeto8.

En el pensamiento amerindio, esta respon-sabilidad apela a una instancia supracon-ciente, encarnada en la Madre Tierra, através de la cual se opera una suerte de hu-manización de todos los seres, sean espiri-tuales, humanos o animales. Todos estosseres, incluido el hombre, participan de unpattern social que permite hablar de los hom-bres como si fueran peces, águilas, serpi-entes, o de los animales y de los espírituscomo si fueran seres reflexivos. En definiti-va, los procesos de subjetivación de las co-munidades amerindias, remiten a una mul-tiplicidad de sujetos humanos y no humanosque participan de lo que podríamos llamarel paradigma perspectivista, según el cual,los hombres, los espíritus y los animalespueden colocarse en el punto de vista de suje-to, sea para relacionarse entre sí como espe-cie sea para interactuar con los demás seres.9

En el entorno selvático de las comunidadesmás apartadas, más que poseer una indi-vidualidad, los ‘sujetos’ poseen un punto devista incorporado a otros puntos de vistaen una red relacional que sigue patronesecológicos más que religiosos o políticos,sin que haya una instancia que los trascienda

(la entidad que hemos denominado MadreTierra funciona más como plano de inma-nencia que como plano de trascendencia).Suponer que el Estado puede ocupar esainstancia trascendente, produciendo ciuda-danos que se definen como individuos au-tónomos, ilustrados, universales, en con-stante reapropiación del sujeto desde el símismo, es proyectar el concepto deciudadanía sobre un plano que no le co-rresponde, ya que, de entrada, ese plano yaestá ocupado por la multiplicidad de pun-tos de vista en cuya interrelación se realizala ‘ley’ cósmica y social en estas sociedades.En un esquema evolucionista, el Estadovendría remplazar la Naturaleza como ins-tancia de socialización y la ley cultural seríaincorporada a la ley jurídica.

El problema es que, así como para los ciu-dadanos modernos resulta impensable unafuera del Estado, para los sujetos inscritosen el plan de la Madre Tierra lo que estáafuera es justamente el Estado; por eso, loscomponentes ancestrales, éticos y políticosdel orden simbólico se definen en un planoinfraestatal “impensable para un sujeto dederecho que ha definido la relación consi-go mismo a partir del contrato simbólico einstitucional con la imagen interiorizada delEstado.10

Desde luego, este es un esquema axiomáti-co que desconoce los grados de asimilaciónde las diversas culturas a la Nación a lo lar-go de la historia, pero aún en el caso decomunidades que han enfocado su lucha enel acceso al circuito de reconocimientos que

8 Derrida, ‘Il faut manger’ o le calcul du sujet , p.282.

9 Ver: Viveiros de Castro, Perspectivismo y multinat-uralismo en la América indígena.

10 Para un desarrollo más preciso de lo infraestataly lo preindividual, ver: Chaparro, El diferendo entremulticulturalismo y perspectivismo .

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termina en la inclusión plena de las comu-nidades en los Estados, aún en esos casos,si hay un vínculo comunitario con la tierra,esta pertenencia prevalece y da sentido atodas las demás, por el hecho que se es-tablece en un plano preindividual donde sefunden primordialmente todos los sujetos.11

Lo interesante es que esta fusión no equiva-le a un supuesto ‘estado de naturaleza’ ni seconsidera un paso previo a la formaciónde instancias ‘propiamente’ políticas, decarácter estatal. Se trata, más bien, de unretorno continuo a una suerte de sujetocolectivo que, en sentido estricto, no se iden-tifica con la Madre Tierra ni con la gente,sino con la afirmación del acontecimientopor el cual, a través de la Fiesta o de laAsamblea, los individuos refrendan su perte-nencia como socius a la Naturaleza.

En ese sentido, como dice Rancière, “lapolítica no es el ejercicio del poder” sinoque debe ser concebida, en su pluralidad,como una modalidad específica de la ac-ción ejercida por tipos particulares de suje-tos, y que deriva “de una clase de racional-idad específica”.12

2. El intercambio imposible

Ante todo, quisiera evocar los innumerablestratados de paz que fueron sellados desdeel siglo XVI por medio de intercambio debienes y regalos, entre la Corona Españolay las ‘tribus salvajes’ que resistían a toda for-ma de Conquista. La apertura de las na-ciones indígenas al comercio era indicio su-ficiente para pasar del estado de salvajismoy rebeldía al de sensatez y aceptación de lasformas de vida civilizada. Hay que record-ar también, las muchas guerras que fuerondeclaradas por la Corona cuando los in-dios se negaron a establecer un tipo de com-ercio duradero, o por los indígenas, cuan-do los españoles utilizaron el comerciocomo pretexto para el saqueo, el engaño oel robo.

Quisiera resaltar dos cosas en esta larga his-toria de conflicto. Lo primero, es que tantoespañoles como indígenas consideraban elintercambio como una forma de sellar alian-zas y de afianzar las relaciones con otrospueblos. Lo segundo, es que mientras losespañoles consideraban el intercambio ini-cial como el primero de una larga serieentendida en términos comerciales, para losindígenas, tratándose de un pueblo extraño,ese flujo podía ser suspendido en cualquiermomento. Entre otras, la razón para estesuspenso tiene que ver con una premisa delas economías primitivas, según la cual laproducción tiene como fin el consumo den-tro de un cierto estilo de vida “valor deuso” y no el comercio “valor de cambio”.

De donde se deriva un corolario: el trabajoes una forma de intercambio que garantizala subsistencia del grupo y no una disciplinaaplicada a objetos que se puedan comer-

11 Es el caso de luchas recientes del movimientoindígena en México, Bolivia y Ecuador, donde lasminorías étnicas han logrado articular las mayoríasnuméricas que las componen a la acción política, alpunto de protagonizar los destinos de la nación o deocupar cargos claves en el funcionamiento del Esta-do. Sin embargo, rápidamente descubren las trampasde la representación electoral y retornan a la comu-nidad como a un constituyente primario que exige laplena participación para sus decisiones.

12 Rancière, “11 tesis sobre lo político”, en: Aubords du politique, pp. 223-254.



ciar para obtener ganancias o acumular ri-queza; de donde resulta impropio deduciruna identificación del sujeto con la idea ab-stracta de fuerza de trabajo como una mer-cancía que se puede medir en términos devalor de cambio. No es casual que losantropólogos hayan logrado establecer unsinnúmero de formas de reciprocidad perono una forma precisa y permanente de es-tablecer el precio de los objetos que entranen el intercambio 13.

Actualmente, haciendo eco de la historiacolonial, en la lógica de los políticos y losadministradores, los mecanismos colectivosconque estas comunidades conjuran todotipo de poder central, se los califica de irra-cionales o anacrónicos, de la misma mane-ra que el marginalismo por el cual estaseconomías evitan el umbral de intercambioa partir del cual se verían radicalmente al-terados sus patrones de producción, se lolee simplemente como vocación al atraso oresistencia al desarrollo.

En realidad, lo que sucede es que vemos lasdecisiones económicas de las minorías étni-cas, a nivel global, como si estuvieran ine-xorablemente condicionadas por el consen-so anticipado que presupone el ‘libre’ juegodel mercado –sea laboral, de productos pri-marios, cultural o tecnológico. Con la ilusiónde un evolucionismo político y económico,se tiende a reforzar las dinámicas que enestas comunidades ‘buscan’ el Estado o elmercado, sea desde una actitud paternalistao desde una política liberal, para las cuales,inclusión significa, necesariamente, la sobre-

codificación de los códigos territorialesprimitivos y la abolición de la ‘plusvalía decódigo’ que le da sentido a su propio ciclode producción, distribución y consumo.

Aunque estas comunidades resultan cada vezmás permeables a la sociedad de mercado,en muchos casos el intercambio con la ‘So-ciedad Mayor? tiende al punto cero, al mí-nimo de circulación de objetos, de signos,de dinero o de agentes estatales, generandouna red de ‘huecos negros’ que valdría lapena analizar a nivel planetario en el marcode las políticas para el desarrollo.

A mi juicio, la condición de resistencia deesta red, es la fuerza que en las llamadaseconomías de subsistencia tiene la ritualiza-ción de los intercambios. Las etnografíasinsisten en mostrar esa característica de lascomunidades amerindias a través de la fies-ta, el matrimonio, la curación o el simplepagamento. También se ha puesto de relieveel componente de don –o de regalo– quecontienen estos intercambios. Aunque no esplausible afirmar una gratuidad ‘total’ en eldon, lo cierto es que su dinámica social nose rige por el cálculo comercial, sino portodo el entramado simbólico que suponeel afianzamiento de los lazos intra e inter-tribales de cada comunidad. Por eso, si eldon se define como una ofrenda excesivaque exige una contrapartida aún mayor, enun círculo que culmina normalmente con el

13 Sahlins, Economía de la Edad de Piedra, pp. 253ss.

14 Derrida ha mostrado cómo, en ningún caso, eldon puede ser totalmente puro, gratuito o desintere-sado. Sin embargo, en ese esfuerzo ha descuidado lariqueza de connotaciones “sagradas, económicas,artísticas, rituales” que tiene el don en las sociedadespremodernas. Más agudas resultan las observacionesde Sahlins acerca del don como una práctica que

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sacrificio colectivo de excedentes, su prác-tica continua pone en abismo nuestra con-cepción económica de intercambio comoalgo que compete exclusivamente a losbienes tangibles y cuantificables.14 Más aún,en la medida en que los intercambiossuponen plantas, seres cósmicos, espírituso animales, considerados como sujetos deu-dores o acreedores de los más diversosobjetos, seres o acciones, no hay lugar paraun equivalente general que pudiera servir derepresentación unificada del valor de cam-bio. Esta imposibilidad produce unahipóstasis del valor de uso que privilegia losafectos antes que los objetos y elaboracuidadosamente los efectos simbólicos delas interacciones en las que circulan los ob-jetos del intercambio.

Frente al aumento exponencial de la circu-lación mundial de objetos, de lenguajes, dedinero, de poblaciones, esta economía sagra-da supone un consumo diferido que aplazaconstantemente la consumación del objetohasta tanto no se haya expresado su valorsimbólico en la celebración o en el simplegesto ritual.

Si el intercambio, en general, pone en evi-dencia “el deseo del objeto de deseo delotro”, en estas sociedades podemos hablarde formaciones moleculares de produccióndeseante, las cuales no tienen sólo la fun-ción de ligar el deseo y la producción, sinotambién de expresar la pulsión de muerte anivel festivo, funerario, artístico, como si el con-sumo excesivo y orgiástico pudiera llevar elsentido del intercambio más allá del circuitode producción, circulación, consumo 15.

Ese más allá, “que normalmente, para los‘blancos’, evoca la magia del cuerpo y delterritorio, la plasticidad de la concepción delalma, el exceso de la fiesta colectiva, en fin,el aspecto romántico de una libertad queOccidente considera radicalmente extraña”podría ser conceptualizado en términos delo que Deleuze y Guattari llaman relacionesde antiproducción. Al concebir la produc-ción y la antiproducción como momentosde un continuum, el cálculo deja de ser rele-vante y pasan a un primer plano del análisislos flujos de deseo que entran y salen porlos códigos a partir de los cuales “las piezasde las máquinas deseantes funcionan en losengranajes mismos de la máquina social”.16

Para reconocer las transformacioneshistóricas de esa relación entre flujosdeseantes y máquina social, de acuerdo algrado de intercambio de las comunidadescon la sociedad de mercado, podemos es-tablecer diferentes grados de hibridaciónentre los códigos heredados y los dispositi-vos económicos y culturales emplazados a

permea las instituciones y regula las relaciones deguerra y paz con otras sociedades, así como una cat-egoría política que vendría a reemplazar el contratohobbesiano en las sociedades primitivas. A partir deestas aclaraciones Sahlins sugiere revisar el conceptode ‘estado de naturaleza’ como antropológicamentedesafortunado, por estar inspirado en los relatos queHobbes conoció de sociedades sumergidas en unhipotético estado de ‘guerra permanente’. Esta in-terpretación, dice Sahlins, refleja más la sicología delhombre europeo de la época que una explicaciónadecuada de la función de la guerra en sociedadesprimitivas. Ver: Sahlins, Economía de la Edad dePiedra, p. 190 ss.

15 En ese gasto diferido, el máximo don –la muerte–coincide con el máximo grado de transformacióncolectiva del valor simbólico del cuerpo.

16 Ver: Deleuze y Guattari, El Antiedipo, pp. 220 y347.



partir de la Colonia y que, sin muchas mo-dificaciones, se afianzaron en la República.17

En los países latinoamericanos, el intercam-bio de las comunidades y pueblos indíge-nas con la Sociedad Mayor ha tenido va-rios modelos de realización. Los más po-pulosos mantienen un pulso con los gobi-ernos centrales para lograr el reconocimien-to como minorías en la vida civil con todoslos derechos que consagra la Constitución;los otros, sencillamente, han sido elimina-dos violentamente o se han disuelto en laNación. Los últimos, que nos interesan es-pecialmente, no se han integrado, no handesaparecido, no persiguen un intercambioen término de derechos y deberes, sino queinsisten en un proceso radicalmente endó-geno, cada vez más complejo e impre-decible, de reterritorialización.

Paradójicamente, nunca antes estas comu-nidades habían estado expuestas a tal gra-do de observación ‘participativa’ y a tantaspropuestas de intercambio por parte de lospolíticos, el Estado, los investigadores y lasONGs, además de la intrusión, normal-mente conflictiva, de los nuevos coloniza-dores -sean campesinos, guerrilleros, nar-cotraficantes, aventureros, paramilitares,empresas nacionales o multinacionales. En

este contexto, cualquier forma de cruzar elumbral de intercambio sigue teniendo fuer-tes implicaciones teóricas, vitales y políticas.

En otros términos, toda opción teórica esuna decisión ética que, tarde o temprano, sepliega a una u otra forma de intervención.Igual que en la física, en estos casos el ob-servador no solamente altera el sistema so-cial con el que interactúa sino que con elhecho mismo de su descripción lo modifi-ca. No predicamos la conservación de ‘es-pecies humanas’ en extinción, pero es nece-sario señalar los grados, las tensiones, losjuegos de lenguaje que expresan estas mod-ificaciones como parte de un análisis microde las relaciones de poder entre la sociedadmayor y las minorías étnicas.

Dado que este análisis es apenas una prome-sa en el campo de las ciencias sociales, paracerrar este apartado, sugiero un posible cam-po de investigación sobre la incidencia delas formas de intercambio en los procesosde subjetivación, teniendo en cuenta: (i) lanecesidad de una revisión de la teoría delvalor en sociedades premodernas; (ii) la in-cidencia de formas no patrimoniales de in-dividuación económica y formas de inter-cambio no comercial en los procesos desubjetivación que caracterizan las sociedadesmestizas; (iii) los parámetros etico-políticosque supone la resistencia de estas sociedadesal intercambio comercial, en varias escalas,desde la pura venta de la fuerza de trabajopersonal hasta la explotación de los recur-sos naturales y energéticos destinados a sa-tisfacer la demanda mundial; (iv) las coinci-dencias entre los estilos de vida premoder-nos, donde prima la función del ocio festi-vo, ritual y creativo sobre el trabajo disci-plinado (lo que hemos llamado el polo de

17 Desde un punto de vista religioso, la colonizaciónhace inevitable la coimplicación entre una ley delPadre –con su Edipo crístico, culpabilizador, reacti-vo, deprimente, puesto allí como límite del deseo– yuna polivocidad de códigos primitivos que propi-cian una continua descodificación de la sobrecodifi-cación religiosa y estatal del deseo. De ahí la relevan-cia de una lectura del sincretismo que no sólo atien-da a la síntesis posible, sino también a la fragmenta-ción constitutiva del imaginario colectivo en la cul-tura latinoamericana.

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la antiproducción) y la tendencia de laeconomía global a eliminar sustancialmenteel trabajo manual en los procesos produc-tivos.

3. La imagen del Otro en el circuitocomunicacional

La riqueza del imaginario prehispánico enla configuración de nuestras culturas desig-na tanto un polo espiritual poco explorado,opacado por el catolicismo triunfante, asícomo el esplendor de una trascendenciaparadisíaca que remonta a los orígenes míti-cos. La negación histórica de esta herenciase puede leer en los tópicos de lo perdido,lo separado, lo nostálgico, lo fantasmáticode una relación simbólica siempre irrealiza-da, que no cesa de retornar como incons-ciente colectivo. En cierto sentido, ese fon-do de imágenes y relatos nutrió durante elsiglo XX la creencia en la singularidad de lolatinoamericano. Incluso se pensó que unpensamiento original debía partir de estaherencia en cuanto a las cosmovisiones, lasluchas de resistencia, las formas de orga-nización social, los rasgos genéticos y sicológi-cos presentes en el mestizaje, esto es, los grandesrelatos populares que constituyen la épica delamericano a partir de la Conquista.

De repente todo ese fondo popular se des-vaneció junto con el mito de lo latinoame-ricano. Las nuevas generaciones urbanastienen una tal diversidad de referentes icóni-cos, éticos, culturales, que resulta inútil tra-tar de insistir en ese imaginario como unreferente identitario originario. En mediode la proliferación de flujos mediáticos deintercambio cultural, los nombres típicos ylos relatos históricos se incorporan al dos-sier folklórico global como unidades de

valor simbólico desrealizadas y vueltas anaturalizar como información en la natu-raleza segunda del medio comunicacional18.En la performancia ilimitada de la democ-racia mediática e informacional, el capitalofrece medios cada vez más sofisticados eirresistibles para poner en acción ese crisoltecno-virtual de la utopía des-realizada,donde todos los otros vienen a formar partedel mismo proceso integrador.

Al reducir la cultura a producción simbóli-ca y el símbolo a la imagen, el plano deconsistencia de las comunidades es absor-bido por un vector de orden mundial,donde los excedentes simbólicos de las cul-turas ‘atrasadas’ –lo que se precia como suverdadera riqueza– pueden ser inmoladoscomo ‘la parte maldita’ de un gasto irre-versible adonde confluyen toda suerte deimágenes, signos y diferencias que nopueden ya resistir al maleficio de la circu-lación y pasan a formar parte de la escritu-ra automática del mundo19. Resulta paradóji-co pero, si la moneda clave para entrar enel circuito mediático es la imagen, la culturalatinoamericana parecía preparada de ante-mano, por su capital mestizo y su fluidezmimética, para los procesos de globaliza-ción. Por eso, entre nosotros, los tópicos de lopostmoderno son un pretexto para actualizar

18 Baudrillard, Le Paroxyste indif férent, p. 120.

19 La imagen como símbolo de la diferencia, diceBaudrillard, alimenta una indiferenciación funda-mental, “asiste como cautiva a esta fiesta de la mun-dialización, a la parodia de su totalidad”, a una rea-lización continua que se hace posible como efectoviral de esa secreción mediática donde todas las imá-genes y todos los mensajes no son más que “unaexcrecencia de lo banal”. Baudrillard, Le paroxysteindifférent, p. 52.



todo el stock de premodernidad que parecíaignorado y olvidado.

Ahora bien, ¿hay algo singular en estas cul-turas, irreductible a la condición global delcapitalismo y que no pueda ser archivado,‘congelado’ y reciclado en el plano de lasuperficie de este nuevo entorno tecno-vir-tual? Es posible. Frente a la transparenciacomunicacional que encadena a los ciuda-danos al dispositivo mediático audiovisual,muchas comunidades mantienen un mystéreligado a los actos cotidianos, a las transfor-maciones chamánicas o curativas a las quese somete cada individuo a lo largo de suexistencia, al mapa del universo que los es-pera después de la muerte, a los relatos ylas visiones que sirven de referente arquetípi-co en la celebración del ciclo ritual que dasentido a la comunidad.

La mayoría de los signos que se elaboran apropósito o en medio de estas experienciasestán inscritos en los objetos, en las másca-ras, en el cuerpo. Tienen, por tanto, una ma-terialidad que les impide operar dentro deun régimen significativo pleno, en el cual lossignos remiten a otros signos. Aquí, los si-gnos tienen un fuerte poder icónico que loshace operar más como ‘presencias’ quecomo discursos. Ese ‘animismo’ del lenguajeno se deja registrar tecnológicamente. Hayun componente presignificativo del lenguajeque lo vuelve intraducible por fuera de laocasión ritual. Se puede hablar de las vi-siones chamánicas, se pueden grabar los ri-tuales, se puede hacer cine etnológico, perola eficacia del gesto, del maquillaje, de lasmarcas dejadas sobre el territorio, suponenuna suerte de ‘acto’ de lectura que se hacepertinente sólo en relación con la experien-cia ritual del individuo o de la comunidad.

A pesar de su riqueza como imagen, la enun-ciación territorial supone modos de subje-tivación y formas de realización que resultanirreductibles a las técnicas de grabación, tra-ducción y reproducción al uso.

Frente a la transparencia del circuito comu-nicacional, tendríamos la opacidad de unlenguaje inscrito en los cuerpos y en la to-ponímica del territorio. Frente a los esfuer-zos tecnoinformáticos por repetir la reali-dad visible y por copar el significado de lovisto en términos académicos o periodísti-cos, las comunidades persisten en producirlenguaje en tanto que acontecimiento único,irrepetible. Fuera del contexto comunitario,este flujo heteróclito de voces, gestos, imá-genes, visiones, resulta intraducible o fran-camente ininteligible. La clave, quizás, escomprender que el ‘objeto’ aquí no escapaal espacio perspectivista creado por los su-jetos. En el régimen presignificativo,

los objetos se instauran en una posicióntransversal, vibratoria, que les confiere unalma, un devenir ancestral, animal, vege-tal, cósmico. Esas objetividades-subjeti-vidades operan por su cuenta, se encar-nan en focos animistas, se superponenunas a otras, se invaden para constituirentidades colectivas mitad cosa mitadalma, mitad hombre mitad animal,“máquina y flujo, materia y signo20.

El reto, para los que oficiamos de barque-ros entre lo pre, lo post y lo moderno sinpertenecer a una única tradición, es conce-bir un tipo de análisis ajustado a sociedadesdonde la ‘cresta’ tecnológica y mediática del

20 Guattari, El nuevo paradigma estético, p. 188.

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presente se mezcla con formas económi-cas y mentalidades premodernas.

En ese escenario se impone la lógica delcruce y la interferencia, en un todo relacio-nal cuyo resultado ha sido la elaboración yreelaboración de mapas que describen losnuevos territorios del hibridismo, la mi-gración y la producción simbólica produ-cida en las fronteras interculturales. Ahorabien, aunque el mapa resulte fascinante, com-plejo, particularmente barroco “y visto enmutua perspectiva parezca anular las dis-tancias entre el primer y el tercer mundo”,no compartimos el ‘olvido ontológico’ y elvacío conceptual que implica pensar la cul-tura a partir de las proyecciones y los estig-mas que cada grupo humano crea sobre elotro. Al final, la ilusión de que el intercam-bio simbólico es la cultura misma, terminapor imponer el criterio de intercambio so-bre los demás elementos de la dinámicasocial. En esa lógica, el discurso termina porincorporar las formas retóricas y argumen-tales por las cuales, como diría Lyotard, elgénero económico se impone sobre losdemás 21.

Se supone que el encuentro en ese planocomunicacional es el destino inevitable de

todas las culturas y que es bueno, inclusodeseable, abandonar esa resistencia ‘terca einexplicable’ a la integración global. Quizás.La cuestión es cómo impedir que el carácterdiferencial de las culturas minoritarias no sedesvanezca en la simple exposición simbólicaque acompaña la expoliación real. En esadisyuntiva, los multiculturalistas piensan queel peligro sólo se puede conjurar a condi-ción de que se asuma una ética que critiquela comunicación como pura circulación deimágenes y signos. Así, frente al consensoperformativo del sistema tendríamos el con-senso crítico del debate ilustrado. Pero alfinal, todos sabemos que el debate y la ilus-tración son sometidos a la misma operación,su discurso tiene que pasar por este com-plejo mediático que funciona como ‘extrac-tor pulsional’, de modo que las singular-idades que pasan por él sean expurgadasde la muerte, del mal, del disenso, de la neg-atividad, con efectos semejantes a los de lasantiguas campañas de evangelización,aunque con la misma asepsia virtual de lasrecientes guerras de ocupación. Esta lim-pieza masiva de los planos de contenidogenera una suerte de reversión total de lasimágenes y los discursos en los medios, demodo que allí convergen las diferencias cul-turales como si esa fuera su finalidad. Enrealidad, se trata de una compulsión pura-mente fática del sistema, una necesidad decomunicarse constantemente consigo mis-mo para reportar “el hecho de que el siste-ma se devora a sí mismo” 22.

Frente a la fatalidad de este proceso, he trata-do de mostrar cómo resisten a esa demandade civilización/integración/globalización

21 Para García Canclini, el efecto intradiscursivomás preocupante hacia futuro, es que los discursossobre inter o multiculturalismo obedecen cada vezmás a estrategias de difusión planificadas por lasnuevas metrópolis del conocimiento localizadas enel Primer Mundo, de tal manera que la producciónde libros y la realización de toda clase de encuentrosespecializados tienden más “a hacer funcionar lasinstituciones que a entender las sociedades y sus re-laciones con los otros”. García Canclini, La épica dela globalización y el melodrama de la intercultural-idad . 22 Baudrillard, Le paroxyste indifférent , p. 74.



diversas culturas y estilos de vida que se cons-tituyen a partir de otros planos de inma-nencia, de otros presupuestos ontológicosy de otros regímenes de signos; generandoprocesos de subjetivación que aún parecentener su eje en el afuera del funcionamientogeneral de la máquina del capital.

Conclusiones

Al señalar la co-implicación entre los pro-cesos premodernos de subjetivación y losprocesos de integración global, hemos queri-do contrastar la actualidad de esa primerahuella de la memoria social del territorio –quecomporta su propio archivo oral, escritural,etnohistórico– con esta megamemoria om-nívora, omnipresente, de la que se dice conrazón que es el fin de la historia entendidacomo proyección y como fuerza config-uradora del destino colectivo (Habermas).

Dentro de ese continuum, se dice, ya no hayafuera del sistema23. A mi juicio, queda lautopía ‘realmente existente’, esto es, modosde vida más o menos premodernos queinciden radicalmente en nuestras descrip-ciones del presente. En ese sentido, el re-curso a lo etnográfico es una forma de abrirlas esclusas del tiempo a procesos de subje-tivación que no están diseñados de ante-mano como variantes del complejomaquínico/informático/consensual.

En esa búsqueda, hemos señalado la afir-mación de una suerte de sujeto colectivoligado a los procesos de reterritorialización

que explica, en buena parte, la tendencia delas comunidades étnicas diferenciadas a sus-pender las relaciones de intercambio con lasociedad mayor. Aunque parecen experi-mentos aislados condenados al fracaso, almirar el conjunto del planeta, lo que se de-tecta es una tendencia de las culturas mi-noritarias a volver sobre sí mismas, sin des-conocer al Otro, en un esfuerzo renovadode autonomía, autoconocimiento y autosub-sistencia.

Esta tendencia no parece incompatible conla apertura a la cultura global. Sólo que se laconsidera como un plano de exterioridadque puede ser incorporado selectivamente,con el mismo recelo que la sociedad mayo-ritaria acepta, de cuando en vez, incorporarlos aportes de las culturas indígenas o negrasa su tradición. Esa perspectiva del afuera,les ha permitido mitologizar el saber y lapresencia del otro, hacer explícitos sus pro-pios parámetros de otredad, incorporarnuevas formas de subjetivación como vari-antes estratégicas de conservación.

Tales estrategias no sólo les permiten man-tener la distancia –el poder– frente a la cul-tura mayoritaria, en un plan puramente re-activo. En realidad, como los Otros quesomos Nosotros, lo que hacen es potenciarcontinuamente su centro de inmanencia yrecrear, cada vez más sutilmente, líneas defuga que les permiten entrar y salir de lacultura mayoritaria sin ser capturados a per-petuidad.

23 Esta es una hipótesis general de la ciencia políticaactual, en la coinciden autores tan disímiles comoFukuyama, en El fin de la historia, y Hardt y Negri,en Imperio.

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