HERIBERT BOEDER

IN OFFICIUM SAPIENTIAE

ANTOLOGA DE TEXTOS FILOSFICOS

I

QU CONSUMA LA FILOSOFA PRIMERA?

Y OTROS ESCRITOS

IN OFFICIUM SAPIENTIAE

HERIBERT BOEDER

IN OFFICIUM SAPIENTIAE

Antologa de textos filosficos

Vol. I. Qu consuma la filosofa primera?

Por qu motivo ser del ente? (1971)

Qu consuma la Filosofa Primera? (1973)

Lo diferente en el otro comienzo (1976)

Hacia dnde con la Modernidad? (1988)

La distincin de la razn (1989)

Actuar y/o habitar (1989)

Vol. II La memoria de la sophia

El lmite de la modernidad y el legado de Heidegger (1990)

Cul pensamiento introduce la diferencia decisiva? (1991)

Es totalitario el pensamiento totalizante? (1992)

Veritas seditiosa (1997)

La memoria de la sophia (2004)

Lo estimulante del pensamiento de Heidegger (2006)

Vol. III Paradojas divinas

Introduccin a la racionalidad del Nuevo Testamento (1988)

Las concepciones filosficas de la poca Media (1994)

El presente de la Sapientia Christiana en la esfera del lenguaje (1997)

Paradojas divinas (1999)

La prdica neotestamentaria ante la Submodernidad (2007)

El mandamiento supremo (2010)

HERIBERT BOEDER

IN OFFICIUM SAPIENTIAE

ANTOLOGA DE TEXTOS FILOSFICOS

VOL. I

QU CONSUMA LA FILOSOFA PRIMERA?

Y OTROS ESCRITOS

Traduccin y notas:

Martn Zubiria

Profesor Titular de las Ctedras de Historia de la Filosofa Antigua y de Metafsica

Asistencia editorial:

Juan Jos Moral

Universidad Nacional de Cuyo

Facultad de Filosofa y Letras

2017

Boeder, Heribert

In officium Sapientiae. Antologa de textos filosficos I: Qu consuma la filosofa

primera? y otros escritos / Heribert Boeder; traducido y compilado por Martn Zubiria.

- 1 edicin especial - Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo. Secretara de Ciencia,

Tcnica y Posgrado, 2017.

Libro digital, PDF - (In officium Sapientiae. Antologa de textos filosficos /

Martn Zubiria; 1)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-575-167-5

1. Filosofa. 2. Metafsica. 3. Filosofa General. I. Zubiria, Martn, comp. II. Ttulo.

CDD 110

Primera edicin: Junio 2017

' ' .

Pndaro, P. VIII, 76

CONTENIDO

Contenido 7

Abreviaturas 11

Prefacio 13

Por qu motivo ser del ente? 17

Qu consuma la Filosofa Primera? 47

Lo diferente en el otro comienzo 67

Hacia dnde con la modernidad? 109

La distincin de la razn 125

Actuar y / o habitar 139

Fuentes 153

ndice de nombres 155

Publicaciones de H. Boeder 157

ABREVIATURAS

Libros de Heribert Boeder citados en el presente volumen

GGF = Grund und Gegenwart als Frageziel der frh-griechischen

Philosophie [Fundamento y presente como meta del preguntar de

la temprana filosofa griega], La Haya 1962

TM = Topologie der Metaphysik [Topologa de la Metafsica], Friburgo

/ Munich 1980

TM:EM. = Topologa de la Metafsica: la poca Media, Trad., eplogo y

notas de M. Zubiria, Navarra, 2009.

VGM = Das Vernunftgefge der Moderne [La articulacin racional de la

Modernidad], Friburgo/Munich 1988.

BG = Das Bauzeug der Geschichte. Vortrge und Aufstze zur

griechischen und mittelalterlichen Philosophie [El armazn de la

Historia. Conferencias y artculos sobre filosofa griega y

medieval], ed. G. Meier, Wrzburg 1994

Sed. = Seditions, Heidegger and the Limit of Modernity. Translated,

edited and with an introduction by Marcus Brainard, New York

1997

Install. = Die Installationen der Submoderne. Zur Tektonik der heutigen

Philosophie [Las instalaciones de la Submodernidad. Acerca de

la tectnica de la filosofa actual], Orbis Phaenomenologicus,

Studien 15, Wrzburg 2006

PREFACIO

As parece que debe obrarse con los que nos comunicaron

la filosofa: no puede haber honor adecuado para ellos,

pero quiz baste, como cuando se trata de los dioses

y de los padres, tributarles el que nos es posible.

Aristteles, tica Nicomquea, IX, 1, 1164 b 3ss.

Cumplimos con un sagrado deber de conciencia al poner a disposicin de los lectores de

habla espaola esta Antologa de textos filosficos. Ella contiene una serie de hitos con

que Heribert Boeder (1928-2013) fue jalonando la marcha inaudita de su pensamiento

filosfico, destinado a reconocer las diferencias fundamentales de la reflexin moderna y

posmoderna que lo precede y, con ello, las diferencias constitutivas de nuestra tradicin

filosfica ntegra. Pensamiento que por esa misma razn por no hablar de lo que hoy por

hoy se habla in philosophicis habr de compartir, por algn tiempo al menos y sin

menoscabo alguno de la verdad de sus resultados, el destino de los grandes solitarios. Es

bueno recordar al respecto lo que supo Fichte: Basta con que un nico hombre est

plenamente y sin cesar persuadido de su filosofa para que la filosofa haya alcanzado,

en este nico ser, su meta , habindose hecho ella realmente presente en el mundo, aun

cuando nadie, fuera de este ser nico, la comprendiese y aceptase; (Segunda

Introduccin a la Doctrina de la Ciencia, 10, in fine).

Al pensamiento desplegado en la presente antologa, que se ha dado a s mismo el nombre

de logotectnico en atencin a su forma y a su mtodo, puesto que opera de manera

constructiva o tectnica con lgoi o rationes, le debemos una larga serie de descubrimientos

sorprendentes. Acaso el ms significativo de ellos consista en haber mostrado que, a lo largo

de la tradicin filosfica occidental, antes del advenimiento de la reaccin moderna contra

ella por parte de Marx, de Nietzsche, de Heidegger, la filo-sophia se define como tal por su

relacin concipiente con una sophia histrica que la precede con la gratuidad un don. La

magnitud de este descubrimiento, que oblig a reconocer, amn de otras consecuencias, la

completa autonoma de las pocas en que se articula aquella tradicin, hizo que Heribert

Boeder, en el curso de una entrevista concedida a Jrn Mller en el ao 2005, se pronunciase

14

en estos trminos sorprendentes: yo sirvo a la Sabidura.1 Fueron estas palabras las que nos

movieron a escoger como ttulo de la presente antologa la expresin latina de In officium

Sapientiae que no slo significa al servicio de la sabidura sino tambin en honor de

ella. Lo cierto es que la sabidura mentada por los artculos reunidos en estos volmenes,

lejos de ser, con Aristteles, un saber acerca de ciertas causas y principios (Met. A 1), se

determina por su condicin eminentemente histrica, siendo en cada caso la revelacin de

un mensaje universal, puesto que no hace acepcin de personas, acerca del destino del

hombre. Ya por esto se comprender que los escritos de Boeder poco y nada tienen que ver

con el trabajo erudito llamado a engrosar ad infinitum los anales de la investigacin filosfica.

Ellos nos ofrecen, en efecto, ojos nuevos y luz nueva para contemplar, ms ac de la

Posmodernidad y de sus instalaciones, aquella tranquilidad del orden (De civ. Dei, XIX,

13, 1) que no ya el hombre, sino la inteligencia misma reconoce como su destino.

Varias de estas traducciones, realizadas paulatinamente con el correr de los aos los de

nuestra propia vida acadmica fueron publicadas a su tiempo en diferentes lugares. El hecho

de servirnos de ellas en cursos y seminarios nos permiti ms tarde mejorarlas en ms de un

sentido. Al ofrecerlas ahora al pblico en formato digital, tambin gracias a la inestimable

colaboracin de nuestro alumno y colega, Juan Jos Moral, quien se encarg adems de

elaborar todos los ndices de nombres, nos pareci conveniente distribuirlas para mayor

comodidad y de manera cronolgica en tres volmenes, segn el siguiente criterio: los dos

primeros abarcan textos referidos a la Filosofa Primera y a la transformacin radical de su

concepto ante el reconocimiento de los lmites de la meditacin heideggeriana. El tercero

rene trabajos referidos a la filo-sophia de la poca Media y a su principio y fundamento: la

Sapientia Christiana; tambin en este mbito el pensamiento logotectnico ha logrado

realizar aportes de una novedad pasmosa, comenzando por el esclarecimiento topolgico

de la posicin de Plotino.

Hemos agregado a las traducciones, all donde nos pareci necesario, aadidos entre

corchetes y algunas notas a pie de pgina; en aquellos pocos casos en que las notas son del

autor, lo hacemos constar expresamente; de lo contrario, la responsabilidad de lo dicho en

ellas es nuestra. Las remisiones a otros escritos del autor no pretenden ser meras referencias

eruditas, sino sealar cmo ciertas afirmaciones, que por la misma enjundiosa brevedad de

estos textos pueden parecer infundadas, descansan en rigor sobre un trabajo ciclpeo, del que

son un claro testimonio las lecciones inditas del autor, y dificilsimo, en los trminos en que

lo explica Hegel: Lo ms fcil es enjuiciar lo que tiene contenido y solidez; ya ms difcil

1 I Serve Sophia, trad. M. Brainard, en: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological

Philosophy VI (2006).

15

es comprenderlo; pero lo ms difcil de todo, y que une ambas cosas, es realizar su

exposicin (del Prefacio a la Fenomenologa del Espritu).

Este primer volumen abarca un grupo de escritos redactados a lo largo de casi dos dcadas;

ellos ofrecen de manera progresiva y metdica (lo mismo vale para el volumen II) un mismo

y nico movimiento sedicioso frente a la meditacin heideggeriana, a la que no por ello

deja de reconocrsele su verdad y su posicin constitutiva dentro del mbito al que

pertenece: el de la Modernidad en sentido singular [Moderne]. En uno de estos artculos,

Qu consuma la Filosofa Primera?, Boeder muestra por vez primera, antes de que llegase

a realizar el descubrimiento de las configuraciones epocales de la sophia, cul es el verdadero

rostro que presenta la Metafsica cuando, en lugar de someterla a la representacin

eminentemente moderna de un misterioso sometimiento suyo a la esencia de la Tcnica,

se la deja ser. Aquellos que ante la lectura de este solo texto logren experimentar el alivio de

quien se quita por fin un velo de delante de los ojos, querrn referir no slo a l, sino al

conjunto de estos cuatro volmenes y a las materias de que ellos tratan las palabras de Cicern

en el De finibus (V, 19): quae qui non vident, nihil umquam magnum ac cognitione dignum

amaverunt.

Martn Zubiria

Mendoza, El Challao, 19 de junio de 2017

POR QU MOTIVO SER DEL ENTE?

La pregunta por el ser: tal es la pregunta de Heidegger; y ha seguido sindolo; no en

ltima instancia debido a la doble respuesta que le antepone: la pregunta por el ser es, por un

lado, la pregunta unitaria y continua de toda metafsica, y ello, en cuanto pregunta por el ser

del ente; por otro, no ha sido formulada jams por esta metafsica, y ello, en cuanto pregunta

por la verdad del ser. Puesto que en toda metafsica la pregunta por el ser se mantuvo

orientada hacia el ente, ha de preguntarse en lo venidero por lo que en ella permaneci

olvidado: Qu es el ser? l es l mismo. Llegar a saber esto y decirlo he ah lo que debe

aprender el pensamiento venidero.2

Esta pregunta por el ser se levanta desde hace ya tiempo, un tiempo sorprendentemente

largo como un desafo. Un desafo, y sigue sindolo, para el pensamiento venidero. En

qu futuro? En uno que se determina segn la duplicidad mencionada, en el sentido de la

pregunta por el ser. Pero, por qu motivo no es esta, ntegra y cabalmente, una pregunta del

presente y una demanda al pensamiento actual? No hay que llegar siempre de nuevo, y por

ende ahora, a saberlo y decirlo todo? No ha de provocar vacilacin una exigencia

planteada al pensamiento venidero? Vacilacin ante la sospecha de que para un pensador

el pensamiento venidero, y slo l, es lo absolutamente inviolable. O es que no habra sido

afectado, del modo ms decisivo, por la destinacin [Bestimmung] de aquello que tiene que

aprender?

O es que en el presente se concentra slo lo repulsivo del pensar metafsico? Uno

recuerda aqu los reiterados esbozos de la filosofa del futuro (Feuerbach, etc.) que

manifiestamente vienen a coincidir con el rechazo de la tradicin entera de la metafsica; por

diferentes que tales intentos puedan ser. Pero semejante rechazo en otra ocasin habr que

mostrar cmo el mismo obedece al modo en que ejerce su seoro el principio de la filosofa

moderna puede alcanzar a esa tradicin en su totalidad slo despus de que Hegel hizo

posible el concebirla en la unidad de una historia nica. Y qu queda de tal historia y de su

unidad ms all de su concepto?

2 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, en: Wegmarken, Francfort 21978, p. 328.

18

Puesto que, por otra parte, Heidegger ha explicado el nombre de metafsica de un modo

que sirve al rechazo del saber as designado, ese nombre se ha convertido ahora por doquier

en un espantajo para el pensamiento. En rigor y precisamente en vista de los afectados por

el mismo aqul se muestra como un cenotafio.

Pero no ser necesario referirse aqu a la poca monta de ese nombre. Tanto menos, cuanto

que slo hemos de atenernos a lo que la Metafsica da a conocer en su historia,

expresamente, como su cosa propia. Al respecto, en la Introduccin a Qu es metafsica,

se dice lo siguiente: Ella piensa el ente en su totalidad y habla del ser. Nombra el ser y se

refiere al ente en cuanto ente. El enunciar de la metafsica se mueve desde el comienzo de

esta y hasta la consumacin de la misma, de manera extraa, en una confusin general de

ente y ser.3

Evidentemente no se trata aqu de la mera aparicin de la palabra ser en textos

filosficos, ni tampoco de una descripcin del significado y de los diversos usos de esta

palabra y ni siquiera, por ltimo, del anlisis lgico del es y de sus modalidades. En lugar

de ello se trata de la pregunta por el ser del ente en cuanto pregunta rectora de la filosofa4,

esto es, se trata de una cosa a la que la filosofa se refiere por doquier y expresamente como

a lo suyo propio. A eso precisamente, a lo que en tal caso se ha dicho de manera expresa,

habr de prestrsele atencin en lo que sigue.

I

Por qu motivo ser del ente? Cmo viene la filosofa a considerar el ser del ente, y

ello de tal modo que el hecho de destacar el ser respecto del ente resulta esencial para la

exposicin de su propio saber. Pero es que tiene que venir a ello? No comienza,

necesariamente, como consideracin del ser del ente? Heidegger sabe que, aun cuando la

tradicin pueda ser algo incierta, ya Anaximandro tuvo que hablar del ente y mir hacia el

ser del mismo. En Parmnides no parece posible duda alguna; all se lo dice de manera

explcita; repetidas veces cita Heidegger estas palabras como la ms pura expresin de lo

digno de ser pensado en nuestra tradicin filosfica entera: Es pues ser [ , B

6, 1]. Y Platn? Es que hace falta aqu pregunta alguna, en vista de la lucha con los

3 M. Heidegger, Einleitung zur Was ist Metaphysik, en: Wegmarken, ed. cit., p. 365 4 M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, 1961, vol. I, p. 80

Por qu motivo ser del ente? 19

gigantes por el ser? (Sof. 246 A 5). Pero ejemplar para toda metafsica es la de Aristteles y

precisamente con el giro que designa la cosa propia de la misma: el ente en cuanto el ente;

la interpolacin que hace Heidegger de un segundo el refuerza su conviccin de que aqu

hay que pensar el ser que hace de cada ente un ente.

Y sin embargo, la historia de la filosofa primera, la crisis de sus principios, permite

replicar con otra pregunta: Son las cosas as? Es eso lo dicho? Ni son las cosas as ni es eso

lo dicho. Sin entrar ahora en la filosofa ms antigua5 limitmonos a examinar en lo que sigue

el testimonio de Aristteles, puesto que el mismo es de una importancia inmediata para la

ulterior respuesta de la pregunta formulada al comienzo.

Hay una ciencia que considera el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo

(1003 a 21). Esta ciencia es la filosofa primera; la primera frente a las otras ciencias, en

particular frente a la filosofa segunda, que considera el ente que se halla en movimiento y

que tiene su fundamento en s mismo.

Considerar el ente slo en cuanto es ente; en esta expresin suele verse expresada la tarea

propia de una ontologa. Que esta slo aparezca, al menos en cuanto al nombre, hacia

finales del siglo XVI, es menos curioso que, tambin en cuanto a su contenido, proceda del

modo de pensar de la filosofa escolar, permanezca limitada al mbito de esta y haya sido

rechazada en todas partes cada vez que entr en contacto con los promotores de la filosofa

moderna.

Es acaso una exterioridad balad el hecho de que Aristteles no llame ontologa a su

teora del ente en cuanto ente? En modo alguno, puesto que le dio a esta teora, de manera

expresa, un nombre. Ella es, para l, la ciencia teolgica (1026 a 19); teolgica en el doble

sentido de que es, principalsimamente, propia de un dios, y de que trata de lo que es divino

(983 a 5).

En qu medida considera pues, esta misma ciencia de la que hablamos, el ente en cuanto

ente (1026 a 31)? Acaso considera primero lo uno y despus lo otro; por una parte el ente y

por otra lo divino? Se divide la filosofa primera en ontologa y teologa? Sea cual fuere el

modo en que se determine la copertenencia de lo as diferenciado, en la medida en que con

Heidegger se procura avistar un origen unitario del carcter ontoteolgico de la

metafsica, hay algo que permanece inamovible: la metafsica representa la entidad del ente

de dos modos: primero el todo del ente en cuanto tal, en el sentido de sus trazos ms

5 Cf. H. Boeder, GGF.

20

universales; pero, al mismo tiempo, el todo del ente en cuanto tal, en el sentido del ente

supremo y por ende divino.6

Aqu conviene retener lo siguiente: Aristteles mismo no destaca semejante duplicidad en

la cosa o en el modo de considerar propio de la filosofa primera. Por el contrario, atiende

constantemente y expresamente a su unicidad (1003 b 13; cf. 87 a 38). Si bien es cierto que

esto no obsta para que la duplicidad de su propia teora le pasase inadvertida, mueve al menos

a distinguir entre la interpretacin y lo que Aristteles mismo dijo e impone una cierta cautela

ante la costumbre de destacar una ontologa cabe la ciencia teolgica aristotlica.

Qu lugar tendra una ontologa dentro del conjunto de las ciencias aristotlicas? A todas

luces habra que buscarla entre las teorticas, cabe la fsica y la matemtica. Pero podra

valer en absoluto como ciencia propia, si considera el todo del ente en cuanto tal en el

sentido de sus trazos ms universales? Y acaso tambin la teologa se forja una

representacin de la entidad del ente? Sera, en efecto, meramente representativa, al igual

que esa ontologa, si estuviese orientada hacia un universal semejante, a saber, el de la

mencionada entidad.

Aristteles da a entender lo siguiente: la filosofa primera considera el ente en cuanto tal

en relacin con el todo (1003 a 23 y 1005 a 33); la universalidad mentada en ese giro tiene

su sentido slo a partir del carcter de principio y fundamento, propio del ente del que se

ocupa la teologa; esta es filosofa primera en cuanto trata de lo primero, y slo por tal motivo

trata del ente en cuanto tal en relacin con el todo; pues la naturaleza primera es primera no

slo en la medida en que no hay nada anterior a ella, sino, de igual modo, en la medida en

que es primera respecto de todas las otras (1026 a 29).

Aristteles no conoce ontologa alguna porque tampoco conoce una ciencia propia acerca

de los trazos ms universales del ente. Su decisin es inequvoca: si la filosofa primera no

pudiese ser teologa, tendra que ser fsica (1026 a 27). Para una ontologa no hay aqu

lugar alguno, al par que nada impide, segn resulta manifiesto, que la filosofa escolar,

indiferente frente a esa teologa y esa fsica, represente al ente en cuanto tal segn sus trazos

ms universales. Este representar [Vorstellen] slo llega, en efecto, a convertirse en una

ciencia, cuando se entrega al anlisis del lenguaje, cuando describe y compara el uso

filosfico y el cotidiano de ser o bien de es.

6 M. Heidegger, Introduccin a Qu es metafsica?, en: Wegmarken, ed. cit., p. 373

Por qu motivo ser del ente? 21

Ya el vnculo interno de las tres ciencias teorticas de Aristteles permite advertir que no

pueden aumentarse en una ms, y menos an en una ontologa fundamental para las tres. En

una gradacin manifiesta Aristteles menciona slo: matemtica, fsica, teologa. Y vuelve

inteligible esa gradacin a partir de la constitucin del ente respectivo en cuanto tal. En tal

sentido son dos, y slo dos, juntamente con sus respectivos opuestos, los momentos

decisivos; de ellos se desprende tambin la integridad de la articulacin de las ciencias

teorticas.

El primer vnculo posible de las determinaciones fundamentales del ente en cuanto tal

sera este: no separado y slo en movimiento. Pero algo semejante no es mencionado en

modo alguno, puesto que, al igual que lo accidental, cae fuera del mbito de una ciencia.

El primer grado de la teora es la matemtica; esta se ocupa del ente que - con alguna salvedad

- tampoco existe separado, pero es inmvil; satisface as lo que se pide del objeto de una

ciencia teortica: el ser por necesidad, porque sus principios o fundamentos no pueden

comportarse de otra manera, de suerte que permanecen siempre iguales a s mismos.

Pero las ciencias matemticas captan el ente en cuanto ente slo en algo accidental, que

abstraen y aslan del ente (1003 a 25, cf. 193 b 34). Lo que no existe slo en el pensamiento,

sino separado de suyo, y se halla al mismo tiempo de suyo en movimiento, es la cosa propia

de la fsica. Y la cosa propia de la teologa es de tal ndole que existe de manera separada

siendo, no slo en el pensamiento (193 b 34), sino de suyo, inmvil.

La teora del ente en cuanto ente se despliega hasta alcanzar su integridad en virtud de las

diferentes posibilidades de atribuir, o no, al ente, la existencia separada y el movimiento. Sin

embargo estos dos aspectos no determinan slo la articulacin de las ciencias teorticas; de

acuerdo con ellos se determina tambin el orden jerrquico imperante entre las mismas. Este

se atiene manifiestamente a un Primero que existe separadamente y es ajeno a toda suerte de

movimiento.

Si estas dos determinaciones no se toman por algo evidente o ganado de algn modo a los

fenmenos, hay que preguntarse: por qu lo Primero se encuentra caracterizado

precisamente por ambas? Por qu precisamente estos dos aspectos son los que en su relacin

cambiante proporcionan el esquema de toda la teora del ente?

En este punto conviene recordar: cmo es que Aristteles, despus de todo, llega a

considerar el ente en cuanto ente como la cosa propia de la primera ciencia teortica? Porque

tal como l mismo lo ve al dar un nuevo impulso al movimiento de la filosofa que lleg

22

hasta l, pregunta por los primeros principios y causas del ente o, para decirlo con mayor

brevedad, por lo primero del ente. Pero cmo del ente? Acaso eso sera lo mismo que: de

las cosas, o de los fenmenos, o de lo que quiera nombrarse de cuanto existe inmediatamente

a la mano? Era para Aristteles esta casa o este arbusto, ya de suyo, esto es, sin una decisin

filosfica, un ente?

Para poder hablar de esta casa, de este arbusto como de un ente hara falta una prolija

explicacin y ello justamente por el hecho de que la filosofa jams haba hablado del ente

de un modo vago, sino con toda precisin; y a causa de tal precisin tendra que probarse y

mostrarse expresamente que ente, por un lado, y cosas tales como esta casa y este arbusto,

por otro, pueden vincularse entre s.

La filosofa haba hablado del ente con una precisin tanto mayor, cuanto que, en rigor,

slo en la crtica de su tema primigenio el todo y lo primero dentro del mismo hall la

ocasin para hablar del ente. Parmnides mostr: lo que hay que inteligir es nica y

exclusivamente el ente, esto es, la disyuncin entre cmo es y cmo no es. Por el nico

camino transitable, el camino del inquirir, el camino cmo es, impugn Parmnides la

posibilidad de vincular el antiguo tema con el ente; y en estos trminos resumi lo que lo

diferencia: la Moira lo at para que fuese integro e inmvil (B 8, 37 s.).

No es necesario repetir aqu la historia de las consecuencias que acarrearon tales palabras7.

Tampoco es este el lugar para desarrollar la conexin interna de esas dos determinaciones

con aquel antiguo tema de la filosofa. Ahora slo cabe relacionarlas con la teora aristotlica

del ente en cuanto ente.

Pero, cmo se explica el existir separado frente al ser de modo ntegro? En la

filosofa inmediatamente posterior a Parmnides, el ente es reinterpretado como todo; y

tambin las partes constitutivas de ese todo pasan a valer luego como ente, en cuanto son

en s unitarias, indiferenciables en s mismas y mantienen la identidad de su condicin propia

en todo cuanto surge y desaparece; as entendido, el ente es algo siempre separado de lo otro

que l, en virtud de su determinacin particular.

Con lo que permanece igual a s y difiere de otro que tambin permanece igual a s y es

en s unitario tal como los elementos empedocleicos no se alcanza todava lo propio de

la determinacin aristotlica. Para la teora del ente es esencial el trnsito por la as llamada

7 Cf. H. Boeder, Parmenides und der Verfall des kosmologischen Wissens [Parmnides y el derrumbe del

saber cosmolgico], en: Philosophisches Jahrbuch 74 (1966), 30-77; ahora en: BG 117-169.

Por qu motivo ser del ente? 23

sofstica y por la dialctica, la discusin de su significado para una sabidura humana, de

su pertenencia al y de su relacin con la diferencia que media entre opinin y saber.

Algo no existe separadamente por el solo hecho de poder referirse a l mediante el

lenguaje; tambin debe existir en sentido primario, lo cual significa que existe no slo porque

depende de otro o porque se encuentra en otro. En relacin con el mismo hay que poder decir

e inteligir lo siguiente: existe sin necesidad de remitirse a otro diferente a l.

La teora aristotlica del ente vale decir, la que se despliega en las ciencias teorticas

se articula y ordena con relacin a un ente primero que, en cuanto primero, se caracteriza por

existir por s y por ser inmvil. Por qu motivo pues habra que referirse a este Primero

como al ser del ente, cuando manifiestamente se trata de un ente determinado? Sus

determinaciones permiten advertir que la filosofa primera aristotlica, esto es, la teologa,

permanece vinculada a la teora inicial del ente: la parmendea.

Y sin embargo, esa teora no quiso ser entendida como teologa; ese ente no era primero

respecto de otro alguno; era nico. No admita en modo alguno que se lo vinculase con

aquello que, aunque tan solo en parte, dejase insatisfecha la determinacin de ser ntegro o

bien unitario, e inmvil. Para ciencias, del gnero que fuesen, no haba all lugar alguno;

tampoco para consideracin alguna de lo anterior (fundamentos o causas) o de lo primero;

y as resultaba tambin innecesaria una teora del ente en cuanto ente. Pero no es

precisamente este giro aristotlico el que da lugar a que se hable del ser del ente?

Cmo se llega a un giro semejante en la historia de la teora del ente? Aqu slo es posible

dirigir una breve mirada retrospectiva. El golpe decisivo contra la teora parmendea del ente

no proviene de los intentos por salvar la antigua teora del todo, sino de la as llamada

sofstica. En qu medida? Parmnides haba rechazado como opiniones de los mortales el

saber heredado, en la medida en que, adems de mostrar su incompatibilidad con la

naturaleza propia de la inteleccin (), tambin supo poner al descubierto el fundamento

insostenible del prestigio del que ese saber haba gozado hasta entonces.

Ante ello se levanta la rplica de Protgoras, segn la cual, para los hombres slo tiene

importancia la verdad de las opiniones y esto, ante todo, respecto de aquello que resulta de

ser, de suyo, la cosa propia de la opinin: las valoraciones que presiden el obrar humano. All

no se da la simple oposicin entre conocimiento e ignorancia, sino entre el conocimiento

mejor y el peor; la superioridad del primero resulta evidente en la fuerza persuasiva con que

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se presenta. Cmo es o el ente es ahora lo que persuade en la contienda de las

opiniones entre s.

Pero el rechazo sofstico de la teora eletica del ente se consuma slo cuando se hace ver

que a la misma le ocurre lo que a las opiniones en la dialctica zenoniana. Gorgias muestra

cmo tal teora no es otra cosa que una opinin; ms an, que es una opinin insostenible,

privada de todo valor persuasivo. La crtica, en este caso, se lleva a cabo segn la manera

eletica, slo en virtud de la fuerza del y, de intento, en orden a lo propio de su

naturaleza, pues el argumento avanza desde la imposibilidad de inteligir el ente y llega hasta

la imposibilidad de aclararlo en el decir.

El ente, en su singularidad frente a la multiplicidad de lo que es materia de opinin,

aparece ahora, por un lado, como palabra huera, y su inteleccin, por otro, como vaca y

superflua. Cmo se llega, desde tal situacin, otra vez a una teora del ente? En la meditacin

sobre el arte sofstico de quebrar opiniones llevndolas a la contradiccin - y de generar

otras nuevas tornando lo que slo acaso es verdadero en algo verosmil, y esto, a su vez, en

algo completamente verosmil, por ejemplo mediante la exposicin mtica. Esta meditacin

se atiene a las opiniones en cuanto algo que puede ser influenciado y producido; se atiene al

carcter cognitivo del arte correspondiente, a su causar, a la legitimacin del conocimiento

en la obra.

La divisin platnica del ente en visible e invisible (Fed. 79 A) surge de la divisin de

la fuerza de persuasin, operada en vista del arte sofstico: persuadir a partir de un

conocimiento real y persuadir sin saber. No como si Platn quisiese rechazar la sabidura

humana, al modo de Parmnides. Para l se trata, por el contrario, de vincular la opinin

con un saber desde el cual pueda justificarse como cierta.

No hay aqu ninguna nueva teora del ente que se ocupase slo del ente. Ahora el ente

se encuentra esencialmente referido a la distincin entre opinin y ciencia y, en tal sentido,

al propsito de la mediacin entre ambas. La teora platnica es, incluso en la obra tarda,

una sabidura humana por obra de la cual la vida debe alcanzar la determinacin del Bien;

Platn quiere que al Timeo se lo entienda como un eslabn entre la Repblica y el Critias.

El vnculo entre opinin y saber, atestiguado originariamente por las artes, exige una

divisin del ente que distinga entre el que es de algn modo y el verdadero. Esto obliga

a una contienda con la tesis eletica acerca de la relacin excluyente entre ente y noente, y

el resultado de la misma es que tambin el noente es, a saber, en la relacin con el ente;

Por qu motivo ser del ente? 25

es como lo otro, respecto de lo que para s permanece siempre igual y en relacin con lo

cual se halla o ms cerca o menos cerca, a lo largo de toda una escala donde tiene lugar la

mediacin del inteligir.

El vnculo causal entre lo que es materia de opinin y lo que es materia de inteleccin o

de saber impone no slo la mencionada divisin del ente, sino tambin la posibilidad

diferenciada de referirse al ente que es en verdad; y esto, ya por los cambios que

experimenta el punto de vista de las valoraciones que se imponen en las opiniones y que

incluso pueden contradecirse entre s. Precisamente por eso, porque el ente que es en

verdad tiene que diferenciarse segn el qu particular de las opiniones estas juzgan

acerca de la valenta, la habilidad, la utilidad y otras cosas por el estilo , Platn no puede

ver en el ente lo Primero frente a ese mltiple qu; lo Primero, en cuanto uno y

absolutamente unitario, tiene que encontrarse ms all del ente. Y a l hay que referirse

como al Bien, puesto que la fundamentacin que aqu se busca por doquier no ha de

limitarse a tornar comprensible por qu un algo determinado es tal como es, sino: por qu es

bueno que sea tal como es; una fundamentacin que, adems, es inteligible por s misma,

teniendo en cuenta que cuanto ha de juzgarse ha de haber surgido, o bien ha de surgir, del

conocimiento mismo. Pertenece al modo en que se plantea este problema el hecho de que

Platn enmarque la teora del ente en una indagacin acerca de lo Primero, acerca de un

principio que, en cuanto uno, se halla, al igual que el ente, en relacin con lo otro que l, a

saber, con la dada que no admite determinacin. Que ambos principios no pueden ser

interpretados como el ser del ente ni aisladamente, ni tampoco en su relacin mutua -,

esto es algo que no requiere, por cierto, una explicacin ms detallada.

Pero qu sucede entonces con el ente en cuanto ente en la filosofa primera aristotlica?

El giro en cuanto ente recuerda, de modo manifiesto, que tambin otras ciencias, que todas

las ciencias tienen que ver con el ente. Cmo ciencias? Por cierto que tambin Platn

conoce un saber diferenciado segn su respectivo qu y diferenciado, adems, segn su

respectiva precisin. Pero esa diversidad, es ya la de las ciencias?

Las ciencias, tal como Aristteles las presenta, estn caracterizadas no slo por una regin

propia de entes en cada caso, sino por su respectivo principio en fundamentos y causas que

no pueden derivarse de otros ms altos. Cada ciencia trata de un gnero de ente que le es

propio; pero puesto que el ente mismo y lo uno carecen de universalidad genrica, tampoco

puede haber una sola ciencia.

26

Es de fundamental importancia para esta concepcin separar la dialctica de la ciencia,

esto es, distinguir entre la justificacin de una opinin y la fundamentacin cientfica o la

prueba. El anlisis de la lgica inherente a la ciencia acaba con el tentar (1004 b 25) que

caracteriza la mediacin dialctica entre saber y opinin. A la lgica de las opiniones se la

desarrolla como Tpica, de modo que la argumentacin sofstica acaba por hallarse sin

sustento; as deja de ser una amenaza, tanto para la teora del ente como para las ciencias.

La definicin aristotlica de la ciencia abre la posibilidad de liberar completamente el

qu del ente, de la ligadura con las valoraciones caractersticas de las opiniones, para

buscarlo en toda la diversidad de cuanto se determina en orden a esa pregunta y se ve

reclamado por ella. Ese inquirir alcanza siempre un universal de mayor o menor

universalidad; es as como se manifiestan familias o gneros cerrados de entes; cerrados en

funcin de la pertenencia a determinados principios que no es posible reducir a otros. Pero

lo que puede valer como principio est determinado de antemano por el carcter propio de la

ciencia en cuanto tal.

Acaso al desligar el saber de su [anterior] relacin esencial con las opiniones humanas

queda cancelada tambin su relacin con el Bien, con las valoraciones en el campo de la

conducta humana? De ningn modo, y esto tiene su importancia en lo que atae al carcter

propio de la filosofa primera. En qu medida?

Tmese como punto de partida el orden aristotlico de las ciencias. Estas se ordenan, en

perfecta consonancia con la naturaleza propia de la ciencia, segn el vnculo respectivo entre

el principio y el ente. En cuanto este tiene el principio en s mismo, el saber correspondiente

es teortico; si su principio procede del conocimiento privativo de un ente de otra

naturaleza o, ms precisamente, del hombre, entonces el saber correspondiente es, o bien

poitico en tanto su cosa propia llega a cobrar una presencia independiente de quien la

produce , o bien prctico" en tanto alguien prefiere, entre otros posibles, un obrar

determinado en cuanto tal (1025 b 21). Considerado el vnculo del principio con el ente, la

cosa propia de las ciencias prcticas ocupa, dentro de un orden jerrquico, el plano inferior.

Ello no obstante y vista como una posibilidad del obrar humano, tambin la ciencia

teortica se vuelve objeto de consideracin dentro del mbito de la ciencia prctica y, ms

precisamente, all donde se examina la cuestin acerca de cul es el gnero de obrar que en

orden a la vida humana en su totalidad ha de preferirse a cualquier otro. Si en tal caso la

teora se manifiesta como lo ptimo, esto no descansa en aquella primaca general de su cosa

propia que slo fundamenta, en efecto, la superioridad de la teora como ciencia frente a las

Por qu motivo ser del ente? 27

ciencias poiticas y prcticas. Se trata, antes bien, de la teora como actividad humana, cuya

preeminencia obedece slo a la valoracin de la teora como una actividad que es tambin

divina. Pero la teora slo se acredita como tal por va de una ciencia relacionada con algo

que, en cuanto a su naturaleza propia, es mucho ms divino que el hombre (1141 a 34).

La excelencia de la teora frente a otras orientaciones de la vida humana depende de la

posibilidad de una teologa, de una ciencia teortica que se ocupe del gnero dignsimo

respecto de todo ente que posea el principio, el fundamento de su presencia, en s mismo

(1026 a 21; cf. 983 a 5). La teologa aristotlica lleva a su perfeccin la teora platnica del

Bien en tanto le confiere la seguridad de una ciencia teortica. Incluso esta misma

procedencia apenas si permite esperar que Aristteles admita ver la filosofa primera

entendida como ontologa.

Pero es indiscutible, sin embargo, que precisamente para esta teologa la consideracin

del ente en cuanto ente resulta inexcusable. Otra vez: por qu motivo en cuanto ente? Se

advierte de inmediato que lo que aqu se persigue es destacar un modo de considerar el ente

distinto del de la matemtica y la fsica. Estas no consideran el ente segn aquellas dos

determinaciones que como se dijo le pertenecen desde la aparicin inicial de la teora del

ente. A la luz de ambas, el ente de las matemticas se vuelve, por as decir, un asunto

secundario para Aristteles; con mayor razn despus de haberlo privado de su significacin

mediadora (Platn), y ello en virtud de la liberacin del qu del ente, de la que algo se dijo

ms arriba.

Las ciencias fsicas tienen esto en comn con la teologa, conviene a saber, que

consideran el ente en tanto existe separado en su respectivo qu. Y se diferencian de ella

porque lo consideran en cuanto est en movimiento; de all que, considerarlo en cuanto ente

significase considerarlo en cuanto, de suyo, carece de movimiento. Pero el hecho de que

exista o no en movimiento tambin implica una diferencia en cuanto al modo de existir

separado.

Si la filosofa primera de Aristteles es entendida como ontologa, entonces ha de

mantenerse, fuera de toda duda, como un apndice de la fsica, y entonces ya tambin esta

es ontolgica. Tal confusin se ha visto estimulada, y no en ltimo lugar, por la teologa

racional que vino ms tarde, en la medida en que esta aqu es oportuno mencionar la Summa

contra gentiles de Santo Toms le dio especial cabida, entre las pruebas de la existencia de

Dios, a aquella amplia reflexin con que Aristteles, en el remate ya de su fsica, condujo el

saber hacia un motor inmvil. Surge as la impresin de un supuesto trnsito desde esta

28

ciencia a la teologa, ms an cuando la misma prueba, bien que abreviada, vuelve a

presentarse, segn parece, en lo que comnmente se designa como la teologa aristotlica

(Met. XII). El hecho de que Aristteles, al ocuparse en la fsica del inmvil moviente no

hable de Dios o de lo divino parece no haber sido digno de consideracin.

Aqu debe advertirse lo siguiente: la filosofa primera aristotlica no es teologa porque

Dios fuese su sujeto; lo divino y Dios aparecen en ella predicativamente, y, para decirlo

de modo ms preciso, en el despliegue de la consideracin del ente en cuanto ente que,

indudablemente, ya desde el comienzo y debido al carcter propio de la ciencia, est

orientada hacia un Primero; no al ser del ente en el sentido de los trazos ms universales del

ente, sino a un ente determinado; tan determinado como el ente de las ciencias fsicas; en

rigor, ms determinado an que este. En qu medida?

El ente en cuanto ente: para comprender lo que esto significa hay que comenzar por tomar

en consideracin todo cuanto se nombra como siendo. En la medida en que ese considerar

tiene un carcter cientfico debe procurar destacar de inmediato, ya dentro de ese diverso

nombrar referido al ente, una especie de realidad primaria a la que se remita lo restante

nombrado como siendo, conviene a saber, el qu, en el hecho [Sachverhalt, ingls: matter

of fact] que se expone en cada caso.

Pero una ciencia no tiene que indicar solamente lo que para ella es lo primero, de lo cual

se ocupa aqu, de entre cuanto es nombrado como siendo, la esencia , sino, de igual modo,

lo que para ella vale como ya reconocido en toda consideracin de la cosa: los as llamados

(72 a 14; 1005 a 19). Y eso, en este contexto, antes de la del ente en cuanto ente,

no es sino el as llamado principio de contradiccin. Este primero excluye lo que de manera

imposible puede ser nombrado como siendo; es lo previamente reconocido en todo nombrar

algo como siendo: el hecho que expone la forma del puro hecho8; obsrvese bien: se trata

aqu de un primero que, l mismo, es; l mismo es el caso, y ello, de modo necesario;

solamente en cuanto tal primero es un universal, no un universal abstracto, y adems slo

referido a un decir que quiere hacer saber algo, exponer cmo es, abiertamente y no slo

mediante alusiones.

8 Cf. H. Boeder, Das Prinzip des Widerspruchs oder der Sachverhalt als Sachverhalt en: Ludwig

Landgrebe, ed., Beispiele. Festschrift fr Eugen Fink, Nijhoff, La Haya, 1965, 141-160; versin espaola [El

principio de contradiccin o el estado de cosas en cuanto estado de cosas] de U. Prez Paoli en: Philosophia

74/2 (2014), 13-36.

Por qu motivo ser del ente? 29

Al entrar en el tratamiento del ente en cuanto ente hay que sealar, en primer lugar, la

autonoma y la posicin de esta ciencia frente a todas las otras. Para ello es necesario saber

qu significa todas las otras; ciencias que deben ser representadas en la integridad de su

orden. Cmo de esto se habl ya ms arriba.

Considerar el ente en cuanto ente; he aqu que de algo no se dice otra cosa sino,

simplemente: es. Los cuatro modos de ser del ente, segn los cuales puede ser nombrado,

tienen una procedencia que slo es oscura si se supone que Aristteles los obtuvo a partir de

los fenmenos. Ya el hecho de la cuadruplicidad permite suponer una doble distincin; y

es as como, en primer trmino, el ente en el sentido de lo accidental es considerado junto

con la oposicin de lo verdadero y lo falso; tal oposicin es lo otro respecto de l (1026 a

34); ambos, el ente como accidental y la mencionada oposicin, son exteriores al ente en

tanto ha de existir de manera separada, pues ambos slo son en relacin con l: por un lado,

en relacin con el ente con el que se uno, o no, algo determinado; por otro, en relacin con

el ente con el que se vincula, o del cual se aparta, algo determinado por obra del pensamiento.

El ente en uno y otro sentido cae fuera del mbito de la teora del ente en cuanto ente. La

exclusin responde tanto a la naturaleza de la ciencia misma como al fundamentar que le es

propio (1027 b 33). Fuera de ello slo queda entonces la distincin del ente en el sentido

de las categoras y de la divisin segn lo posible y lo real. De estos dos modos del ente, y

slo de estos, se ocupa la teora del ente en cuanto ente.

No es necesario aqu, ni tampoco es posible, ofrecer tan siquiera un esbozo de la

exposicin correspondiente. En cuanto al propsito que nos mueve en esta ocasin, slo

importa una cosa: tener en claro que la indagacin acerca del ente en cuanto ente pertenece

a la filosofa primera, la cual considera un Primero que existe de manera separada y es

inmvil. El mismo Aristteles lo recuerda ms de una vez en el curso de su exposicin.

Tampoco en tal caso se trata de los trazos ms universales del ente en cuanto tal.

Cmo existe el ente de la filosofa primera de manera separada? Es de esperar, por de

pronto, que de otro modo que el ente de la fsica. Tambin este existe separadamente, por

cierto, pero y esto muestra el por qu de su movimiento, de su generacin y de su naturaleza

mudable slo como compuesto. La autonoma de la filosofa primera como teologa

depende de que pueda acreditarse la existencia de un ente que no slo existe separadamente,

sino que, adems, existe como algo simple. Precisamente este algo simple es lo que

Aristteles pretende determinar mediante la dilucidacin de aquello que, en el caso del

compuesto, le confiere unidad al mismo.

30

Y qu se quiere decir cuando se afirma que el ente de la filosofa primera ha de ser

inmvil? Resulta evidente, en este contexto, que debe ser algo diferente del ente de la fsica;

de modo que, precisamente por eso, en nada ayuda el tratar de orientarse por la doctrina del

movimiento y sus respectivas especies, tal como la misma es expuesta por la fsica. La

negacin del movimiento tiene que referirse antes bien, en el mbito de esta otra ciencia, y

de manera expresa, al ente en cuanto ente, a su diferencia respecto del noente, a un

movimiento que es trnsito hacia el ente; a partir de algo que puede ser, o bien tornarse,

algo determinado.

La autonoma con que la teora del ente en cuanto ente desarrolla ambas notas del ente

primero se pone francamente de manifiesto al trmino de la exposicin de la misma,

precisamente all donde el ente es visto, en un nuevo sentido, como lo verdadero y, ms

exactamente, no en la contraposicin con lo falso, sino con la falta de conocimiento, con la

ausencia de inteleccin (1051 a 34). Esta seccin, con la que concluye el tratamiento del ente

en cuanto ente dentro de la teologa, no es apndice alguno del examen relativo a los dos

nicos modos de hablar del ente, relevantes para la filosofa primera. Se trata, por el contrario,

de la reduccin de ambos a uno solo. Y por qu motivo es ese modo el del ente en el sentido

de lo verdadero?

No hay que olvidar, por de pronto, que, con ocasin del rechazo de la distincin de lo

verdadero y lo falso como algo que no pertenece al campo de la ciencia del ente en cuanto

ente, este paso ya fue anunciado, de modo que su lugar ha sido expresamente previsto desde

un comienzo; evidentemente no era posible, o no era factible al menos, antes del

esclarecimiento del sentido propio segn el cual en ente primero existe en cuanto separado

como naturaleza simple e inmvil como cabal y necesariamente real (1072 a 31) ,

ocuparse del sentido especfico en que algo es verdadero.

La determinacin del ente como determinacin de lo verdadero puede y tiene que

retomarse una vez que la investigacin acerca del ente compuesto y de su unidad ha

esclarecido en qu sentido puede hablarse de un ente simple. De all tambin que, en primer

trmino, la distincin de lo verdadero y lo falso se despliegue detenidamente en relacin con

el sercompuesto para pasar luego al nocompuesto o simple. Desaparece aqu la

exterioridad de lo verdadero, que contrapuesto a lo falso se halla en el entendimiento que

une y separa. Y la realidad de lo simple se acredita como el inteligir mismo. Aqu la condicin

originaria del estar presente se muestra en cuanto estar, de manera inmediata, junto con

aquello que existe de modo simple y real.

Por qu motivo ser del ente? 31

La teora del ente en cuanto ente conduce hasta esa realidad que es el inteligir propio de

lo simple y hasta un noente que, en consecuencia, no es sino ausencia de inteleccin. As

consuma esa teora todo cuanto se requiere para el conocimiento de la naturaleza del ente

primero. En ello, precisamente, tiene puesto su empeo, y no en un abstraer los trazos ms

universales del ente en cuanto tal.

La teora del ente en cuanto ente no se aleja del ente para alcanzar el ser mismo, pues ella

es y permanece cabe el "esto", cabe el ente que existe de modo inmediato. Tal inmediatez no

se alcanza slo all donde el ente se manifiesta como la realidad del tocar en la inteleccin;

la consideracin comienza ya por aquello que existe de manera inmediata; slo que se trata

de otra inmediatez, conviene a saber, de aquella con que estamos familiarizados desde

antes: la del percibir sensible. El ente al que se atiene la investigacin no es designado como

fenmeno, sino como lo perceptible mediante los sentidos y por lo tanto en vista de nuestra

inmediatez respecto del l. Semejante inmediatez no existe en todo caso para Aristteles

en relacin con un o con el ser, sino slo con un ente determinado. Dentro de esta

inmediatez respecto de l, la pregunta: si hay tal cosa [i.e., si ello existe] carece de sentido

(1041 a 15).

Al ocuparse de aquello que para la percepcin sensible existe de modo inmediato,

Aristteles pone al descubierto un percibir que es propio de la inteligencia; y conduce este

percibir hacia la persuasin respecto de su posible autonoma. Pero al hacerlo queda

pendiente todava lo que Aristteles tambin dej pendiente en su introduccin a la filosofa

primera como teologa: existe una naturaleza separada e inmvil? Y esto significa ahora,

con mayor precisin: existe una naturaleza que permanece cabe s como cabe lo puramente

racional? Esta pregunta no debe ser confundida con la otra, a saber, si Dios existe, tal como

se plantea para la teologa racional con Anselmo y Toms de Aquino. Lo que Aristteles, por

de pronto, deja pendiente, se resuelve mediante el esclarecimiento progresivo de qu cosa

deba ser una naturaleza semejante.

Como consecuencia de su pregunta por las primeras causas y fundamentos, la filosofa

primera tiene que desarrollar en primer trmino, al ocuparse del ente en cuanto ente, aquellas

determinaciones en virtud de las cuales un ente se manifiesta en s mismo como algo primero

para mostrar luego cmo una naturaleza, cuya realidad toda es la actividad del inteligir de lo

simple, es lo primero o el fundamento para todas las otras naturalezas. Solamente en cuanto

tal fundamento se vuelve para nosotros un esto determinado.

32

En la expresin para todas las otras naturalezas el significado de la palabra todas se

ve restringido aqu al ente de la fsica, puesto que este posee la ventaja de existir de manera

separada y de tener en s mismo el fundamento de su mostrarse, siempre sujeto a mudanza.

Pero si sus diversos fundamentos no pueden reducirse a uno de mxima universalidad y un

universal semejante no podra ser en ningn caso un Esto determinado , cmo puede

hablarse entonces de un Primero respecto de ese todo?

Resulta obvio que debe dejarse de lado el hecho de que haga subsistir a todas y cada una

de las cosas o de que les confiera la determinacin de su gnero particular. Tiene que

referirse, antes bien, a aquel movimiento que mantiene la marcha del causar natural; y ese es

el movimiento de mayor perfeccin, a saber, la revolucin incesante del cielo. Pero cmo

mueve all lo Primero? No, por cierto, segn el modo de las causas naturales.

Lo Primero de la filosofa primera no puede fundamentar otra cosa que lo que l mismo

es: la presencia cabe lo simple que l mismo es; cabe s como cabe lo ptimo. Cmo es eso

de lo ptimo? De dnde el Bien? De dnde el valorar? El estar presente de la razn cabe

algo o, ms brevemente, el inteligir, es un obrar. Muestra en efecto la ndole del obrar, el

preferir lo uno en lugar de lo otro. Donde la razn no es servicial, donde es libre para hallarse,

o no, cabe algo cabe lo uno en lugar de cabe lo otro , muestra entonces lo que prefiere. El

inteligir, por ltimo, se confiere a s mismo la preeminencia frente al no inteligir; prefiere lo

verdadero en el sentido antes indicado. Plenamente feliz es aquella naturaleza que se sabe

constantemente libre para estar cabe s y que ha de permanecer cabe s misma como cabe lo

ptimo entre todo. La inteligencia as separada e inmvil ha de ser llamada, en

primersimo lugar, divina y Dios; l mueve, en virtud de su naturaleza, el apetecer de

toda otra inteligencia y tal mover se vuelve visible, para Aristteles, en el curso de los astros.

Se encuentra aqu representado el ser del ente? La pregunta por l, es la pregunta

directriz de toda metafsica? La filosofa primera aristotlica no se sabe conducida por tal

pregunta. Y qu ocurre con esa misma filosofa en vista de la pregunta fundamental de toda

metafsica, si es que la misma reza como sigue: por qu es, en ltima instancia, ente y no,

antes bien, nada? Qu sentido podra tener esta pregunta para Aristteles? Responde aquel

fundamento, al que l reconoce como Dios, una pregunta semejante? Cmo podra resultarle

comprensible que todo, y tanto ms el ente perfecto, pudiese tambin no ser? Cmo, si es

un ente con la determinacin que Aristteles ha expuesto?

Por qu motivo ser del ente? 33

II

Sucede, sin embargo, que la filosofa primera ha hablado, en efecto, del ser del ente. Ella

conoce, asimismo, eso que Heidegger designa como la pregunta directriz e incluso lo que l

designa como la pregunta fundamental de la metafsica. Y cmo lleg a esto la filosofa

primera? Tal fue la pregunta que formulramos al comienzo y que, en vista de la respuesta

heideggeriana a la pregunta qu es metafsica?, parece verse necesitada de una explicacin

a fin de poder mostrar que y adems, por qu motivo slo despus de Aristteles ella, la

filosofa, se ve en el trance de tener que hablar del ser del ente.

Ello acaece en la fase que, en lo esencial, est determinada por la concepcin plotiniana

del Principio. Tambin en esta fase surge aquella interpretacin de la filosofa primera

aristotlica, segn la cual esta es, por un lado, ontologa, y, por otro, teologa. Aun cuando

esta interpretacin slo se afiance por obra del despliegue de la teologa natural, en

particular merced al esquema expositivo de las Metaphysicae Disputationes de Surez, ya

Toms de Aquino permite reconocer, con todo, una tendencia semejante.

En su comentario a la Metafsica de Aristteles observa: eadem est scientia primi entis et

entis communis (6, 1). El ente en cuanto ente; se trata aqu del ens commune y este es incluso

la cosa propia de esa ciencia, aun cuando con una cierta restriccin: Quamvis autem

subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a

materia secundum esse et rationem (praefatio). Para comprender la alteracin que ya aqu se

perfila, hay que advertir que la as llamada metafsica ya no es en este caso la ciencia primera

porque no puede seguir siendo la verdadera teologa, desde que ese rango le corresponde a la

sacra doctrina. Si bien es cierto que la metafsica ha de ser todava teolgica, aun cuando

su subiectum es el ens commune, pues ens inquantum est ens habet causam ipsum Deum (6,

3), el tratamiento de Dios como causa tiene aqu una significacin restringida frente a su

tratamiento en la verdadera teologa, que ipsas res divinas considerat propter seipsas, ut

subiectum scientiae (Comm. in Boeth. de trin. 5, 4). A ella le compete el tratamiento del

principium subiecti de la metafsica.

La filosofa primera de Aristteles se ve estrechada aqu en direccin hacia una

ontologa, teniendo en cuenta que el primer rango le corresponde a una teologa para la

cual Dios carece esencialmente de una significacin predicativa, dado que lo considera,

antes bien, como su subiectum. Esto slo puede serlo en una ciencia cuyo fundamento es la

exteriorizacin, la revelacin del saber de Dios y, por ende, su propio manifestarse. Aun

34

cuando tal manifestarse no es el de algo perteneciente al orden natural, permite, de todos

modos, que se hable de l como del Dios determinado que es en virtud de su encarnacin.

Puesto que este pensamiento no se limita a ser la exposicin de la Escritura, puesto que,

antes bien, adopta la forma de una doctrina y, ms an, la de una ciencia, resulta que la

teologa tomsica aunque derivada, por va de la Revelacin, del saber de Dios , tiene que

comenzar por la pregunta de si Dios existe.9 Que tal pregunta no tiene el mismo sentido que

en la teologa aristotlica y que tampoco puede ser respondida de la misma manera, a partir

de una teora del ente en cuanto ente, fue ya sealado.

Este Dios tampoco es principio, como (s lo es) el Dios aristotlico; es, antes bien,

creador y, en tal sentido, causa universalis totius esse (S. Th. I 45, 4, 2). l es principio de

tal modo que produce el ente simul cum omnibus suis principiis, y uno de estos principios es

el ser. Pero l no slo produce el ser del ente; l mismo es tambin el ser. Aqu parece

confirmarse lo que deca Heidegger acerca de la confusin general de ser y ente en la

metafsica. Pero se trata precisamente de eso, de un parecer.

Dios es el ser mismo; esto es para Toms una proposicin del saber revelado, esto es,

divino; el mismo Toms se apoya, en efecto, en el nombre que Dios se dio a s mismo cuando

Moiss le pregunt quin no qu era: Ego sum qui sum. Esta revelacin domina ya la

interpretacin agustiniana del ente; vase al respecto, en particular el comentario al salmo

101.

Dios es ipsum esse subsistens. El ser designado por tal proposicin debe ser

cuidadosamente separado del ser en sentido del principium formale, constitutivo, junto con

la essentia, de cada ente creado. Dios es el ser al modo de una hipstasis, de una naturaleza

autnoma.

En cuanto uno de los dos principios formales del ente, el ser es aquello quo algo est, a

diferencia del quod ens est. Una y otra vez ha querido atribuirse esta distincin, que ms tarde

se convirti en la de existentia y essentia, a Aristteles. Tales intentos ocultan lo decisivo, a

saber, la diferencia en cuanto al Principio. Son caractersticos del modo de ver de una

ontologa que se mantiene indiferente ante lo Primero de la filosofa primera y sus crisis.

9 Cf. H. Boeder, Die fnf Wege und das Princip der thomasischen Theologie [Las cinco vas y el

principio de la teologa tomsica], en: Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 66-80; ahora en: BG 345-361.

Por qu motivo ser del ente? 35

Aquella determinacin tomsica de los dos principios formales del ente se refiere,

ostensiblemente, al ente mismo en orden al proceso causal que lo genera. De modo que no

reitera, en ningn caso, la distincin aristotlica de una primera y una segunda

naturaleza. El punto de mira decisivo para aquella es, antes bien, la creacin; en relacin con

esta, el ser es, por un lado, el principium formale, y creado, del ente desde el espritu

hasta la materia y adems, en vista del crear mismo, un principium separado de toda

essentia, de la idea que lo precede en el saber del Creador; pero el ser, por otro lado, es el ser

de este mismo Creador. Y esta no es una diferencia de aspectos en una realidad nica, sino

que uno y otro ser estn radicalmente separados en el sentido de la divisin del aquende y el

allende.

Precisamente esa divisin trae consigo la nica fluctuacin que es dable observar aqu:

ninguna confusin de ser y ente, sino una cierta fluctuacin en cuanto al hablar de Dios como

del ser mismo, y ello porque, a causa de la trascendencia, su cognoscibilidad se mantiene

como algo problemtico: es reconocible slo como causa de lo de aquende; por el contrario

ipsam naturam Dei prout in se est, neque catholicus neque paganus cognoscit (S. Th. I 13,

10, 5). Por cierto que cuando Duns Escoto reclama que el ser sea desprendido de aquella

divisin fundamental para poder entenderlo univoce, entonces queda expedito el tratamiento

del mismo por parte de una ontologa, para la cual pasa a ser un universal abstracto respecto

de todo ente.

Deus est ipsum esse subsistens; el aadido de subsistens destaca ese ser frente a otro que

es inhaerens. Hablar de un inhaerere del ser carece de sentido para Aristteles, pero no as

para Toms, dado que cada ente tiene su ser, y ello, porque le ha sido dado. Nuevamente

debera resultar claro que el hecho de hablar del ser como de un principium formale del ente

debe concebirse, absolutamente, desde la doctrina de la creacin. Tambin esto debera

provocar una cierta vacilacin a la hora de querer encontrar en Aristteles un ser del ente.

III

Se observ ya que el Principio de aquella fase de la filosofa primera, donde tambin

Toms de Aquino tiene su lugar, encontr su concepcin decisiva en Plotino.10 La traduccin

del Uno plotiniano en el Dios que es su propio ser puede ser tan rica en consecuencias como

10 Cf. H. Boeder, TM e In officium Sapientiae, vol. III.

36

se quiera pero no modifica nada en cuanto al Principio. Cuando Toms dice, por ejemplo,

quod habet esse et non est esse est ens per participationem (S. Th. I 3, 4), realiza una

transposicin casi literal de la segunda tesis de los Elementos de teologa de Proclo;

transpuesta del Uno al Ser. El fundamento comn es el pensamiento de la participacin, el

de tener el Uno, o bien el Ser, sin ser por eso ninguno de ellos. As queda sealado el rumbo

de la pregunta: cmo llega la filosofa a ocuparse del ser del ente.

Como hilo conductor del retroceso hacia Plotino puede escogerse una tesis del liber de

causis, una obra que Toms coment en sus ltimos aos, al par que redactaba la Summa

Theologiae.

Pero previamente hay algo que conviene recordar. En el tratado De potentia Dei (qu. 3,

n. 4) se dice, a propsito de la doctrina de la Creacin, lo siguiente: primus autem effectus

est ipsum esse quod omnibus aliis effectibus praesuponitur et ipsum non praesupponit

aliquem alium effectum; y algo ms todava: ipsum enim est comunissimus effectus primus et

intimior omnibus aliis effectibus.

La tesis correspondiente del liber de causis (4) reza prima rerum creatarum est esse et

non est ante ipsam creatum aliud (pg. 26, ed. Saffrey). En su interpretacin Toms

recuerda a Dionisio Areopagita, y en efecto, el captulo sobre el ente en De divinis

nominibus ofrece una prolija explicacin del mismo pensamiento. Aun cuando Toms, a

causa de la opinin entonces imperante, se vea impedido de relacionar a Dionisio con Proclo,

reconoci sin embargo que el liber de causis se retrotrae de manera inmediata a la

Elementatio theologica de Proclo.

En la traduccin por l utilizada, la tesis (138) de Proclo que l mismo trae a colacin reza

como sigue: Omnium participantium divina proprietate et deificatorum primum est et

supremum ens. Por cierto que la coincidencia entre ambas tesis slo resulta ostensible a partir

de la fundamentacin que Proclo da de la suya. Sin entrar ahora en esta materia, resulta

oportuno destacar slo la diferencia entre ambas: el liber de causis habla de cosas creadas

y de ser; Proclo, en cambio, slo de naturalezas participantes y del ente como de lo primero

entre ellas.

Cuando Toms habla del ser como del primer efecto del Creador hay que advertir, tras

esas palabras, que este Creador mismo es el ser, a saber, el ser suyo, el que slo a l le

pertenece. Cuando el autor, o el traductor al menos, del liber de causis tambin habla del ser

como de lo primeramente creado, piensa, al hacerlo, en un Creador que no es, porque lo

Por qu motivo ser del ente? 37

Uno y el Bien se hallan ms all de lo que es. Cuando Proclo afirma del ente que es lo

primero y supremo, no lo dice en relacin con lo creado, sino con aquello que est

determinado por su participacin en la divinidad. Participacin que, si no est caracterizada

por un crear de la nada, si lo est, en cambio, por un surgir de la nada, aun cuando con este

ltimo trmino no se piense en lo absolutamente negativo, sino en el Uno del ms all

respecto de todo ente.

Qu quiere decir todo esto? Qu decisin fundamental opera aqu contra la filosofa

griega? Al comienzo del segundo tratado de la Enada V pregunta Plotino: cmo es

compatible el surgir de todo desde el Uno con la simplicidad de este Uno? Pues porque nada

estaba en l, por eso todo procede de l. Una argumentacin sorprendente, no menos que la

que le sigue: y para que el ente sea, por eso l mismo no es ente.

Previamente haba hablado del Uno simple, cuya simplicidad fue expresamente subrayada

mediante la indicacin de que en l no se muestra duplicacin o dualidad alguna de nada y

bajo ningn aspecto. Por eso es imposible que todo se encuentre en l; tiene que estar fuera.

Pero, cmo? Como exteriorizacin y modalidad del Uno, esto es, como unidad de una

multiplicidad y, visto en relacin con lo primero de entre todo cuanto difiere de l del Uno

mismo , como unidad, como identidad de una naturaleza dual.

As, sin embargo, el por eso [ ] slo queda entendido segn el lado del qu,

pero no, todava, en cuanto al es; precisamente a esto ltimo se refiere la argumentacin

que le sigue: si el Uno no es, l mismo, ente alguno, ello es as para que el ente sea; este,

ciertamente, no podra ser si el Uno fuese, cuya simplicidad hara que todo desapareciese en

la indiferenciacin. El Uno es slo como lo Diverso de s mismo; como unidad de otro

respecto de l.

Pero la pregunta subsiste: cmo surge el ente en su multiplicidad desde el Uno simple?

Este no es, l mismo, ente, pero el Uno es generador del ente. Y con ello enlaza la

afirmacin a la que se remita a travs de Proclo la mencionada tesis del liber de causis;

Plotino, en efecto, prosigue as: y esa generacin es la primera.

El surgir de todo a partir del Uno es, de manera ms precisa: algo como una generacin;

este modo de nombrar quiere ser entendido como una seal, pero aun as, lo artificioso de la

expresin escogida permite advertir que aqu no se recurri, azarosamente, a una metfora.

La mencionada expresin se refiere a un operar y prepara as el trnsito a la representacin

del crear, tal como lo muestra la siguiente argumentacin a propsito del generar: pues como

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el Uno es perfecto, puesto que nada busca, nada tiene, nada le falta, su sobreabundancia, por

as decir literalmente: su supra-emanar y su exuberancia ha creado lo otro.

Un producir tiene su razn de ser en el sentido que lo producido entraa para el productor.

Una razn semejante carece de lugar en vista de la plenitud del Uno: no busca nada, porque

nada puede faltarle; y nada le falta, porque nada puede tener; y nada tiene, porque nada puede

ser, y no es, porque es el Uno sin ser, por eso mismo, algo. El tener es incompatible con

la simplicidad del Primero, pues el tener tendra que ser pensado como participacin, pero en

el Primero, toda participacin slo tiene su principio y su fin.

Cuando en el surgir de todo Plotino ve, por de pronto, algo como un generar, lo

diferencia entonces del producir a partir del conocimiento, tal como se lo conoca por el

Timeo; cuando luego habla de un hacer, revoca la representacin, propia del generar, de una

semejanza entre quien genera y lo generado.

Y por lo que atae ahora a la fundamentacin del crear, la sobreabundancia del Uno, se

convendr en que se trata menos de una fundamentacin que de una alusin a la carencia de

fundamento de ese proceso. La sobreabundancia del Uno es absolutamente inconcebible y

vale como un signo de su trascendencia respecto de toda inteleccin.

El ente es, en cuanto ente, algo producido. Pero lo producido fue tornado hacia el Uno y

se volvi pleno, y sucedi que pudo mirarlo, y como tal es espritu. Y su detenerse respecto

de aqul ha creado el ente, pero el mirarlo (ha creado) el espritu. es traducido aqu

por espritu, en lugar de por inteligencia, para indicar que se trata de una inteligencia

que, en cuanto tal, no es, sino que tiene ser.

En la exposicin abreviada que acaba de hacerse, todo esto pareciera no ser otra cosa, por

de pronto, que un relato algo inslito. Pero hay algo que, entre tanto, ya debera resultar claro,

conviene a saber, que la posterior doctrina del ser del ente, en sus lineamientos

fundamentales, tal como stos se configuran a partir de la creacin universal por parte de un

Primero trascendente, puede retrotraerse a Plotino; aun cuando el modo del crear se vea

fundamentalmente modificado en el De doctrina christiana, por el hecho de que en tal caso

se trata de un producir a partir de saber, voluntad y poder. Y tambin debera resultar claro

que Plotino no slo aporta cualesquiera modificaciones a la teologa aristotlica, sino que se

ha separado de ella en cuanto al Principio.

Esto tambin lo supo y lo aclar l mismo, precisamente en su extensa polmica con la

determinacin decisiva del Principio aristotlico, la de ser la realidad del inteligir y con su

Por qu motivo ser del ente? 39

estar cabe s como cabe lo ptimo (V, 1, 9, 8; V 1, 4, 16; V 3, 8, 35; V 9, 7, 8). Si se ha

comprendido esta polmica, entonces se juzgar la continua apelacin de Plotino al

pensamiento platnico con alguna distancia; se la juzgar, ms precisamente, a partir de la

ndole propia del nuevo Principio. Lo mismo vale para cuando trae a colacin a Parmnides,

a quien por cierto le atribuye el pensamiento de una identidad entre conocer y ser.

El principio plotiniano, en su trascendencia, se halla abismalmente separado del principio

de una ciencia tal como la que Aristteles haba determinado; de all que la teora

correspondiente no pueda mostrar una disposicin anloga a la de la ciencia primera

aristotlica. Si el pensamiento de Plotino se mueve esencialmente bajo la forma de un aludir

o de un sugerir, por cierto que no es, por tal motivo, menos riguroso que el de Aristteles;

pero tampoco es como se escucha con frecuencia acerca de los sucesores de Plotino, en

particular con respecto a ciertos giros del Maestro Eckhart audaz, ms audaz que los

griegos. El decir alusivo tiene que ser audaz en la contradiccin y en lo imposible, porque,

en cuanto al Principio, habla de algo que, hasta en sus consecuencias, excluye la posibilidad

de referirse a l de modo inmediato.

Pero qu ocurre con el ser en el caso de Plotino? Hasta ahora se habl slo del ente;

de que, en cuanto ente, es algo que ha devenido, un devenir puesto en reposo, un surgir a

partir del Principio; ms an: se dijo que ese estar en reposo est vinculado con una

conversin hacia el origen y que, en la misma, lo devenido logra una visin que lo torna

espritu.

Lo mismo es ente y espritu; realizado a partir del Primero y vuelto hacia l. Este Mismo

es lo primero creado y es lo primero respecto de todo lo restante, hasta llegar al noente, en

direccin descendente, dentro del orden que surge por obra de la mediacin de lo uno en la

pluralidad. El espritu es por eso no slo el ente primero, sino tambin todo ente. De modo

que la pregunta por el ser del ente ha de atenerse a la ndole propia de aqul el espritu

tal como Plotino la desarrolla, sobre todo en los tratados de la Enada V; aqu es oportuno

recordar, en particular, el tratado tercero, con la exposicin del nacimiento del espritu (c.

11ss.).

El ente tiene que realizarse en cuanto tal. Como qu se ha realizado, esto se determina

slo en el volverse hacia su origen. Ese giro es autoconocimiento; se torna autoconocimiento

en el desprendimiento de la multiplicidad exterior, donde el anhelo por lo simple no puede

verse satisfecho; aquello a lo que uno en cada caso se refiere, se muestra, ya en el mismo

referirse, como mltiple, esto es, como diferenciable.

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El autoconocimiento es un haber ingresado dentro de s. Slo en el interior, lo que ha

surgido del devenir ha permanecido siendo (V 5, 5, 18), y slo all el espritu, de la mera

capacidad que era, se ha vuelto real; activo en la determinacin de aquello que l es; slo

como determinado se vuelve visible para s mismo.

Que este autoconocimiento a pesar de que se lo designe de idntica manera difiere, en

cuanto al Principio, de la autointeleccin del Primero aristotlico, surge del hecho de que el

autoconocimiento plotiniano es, en lo esencial, la experiencia de una escisin. Precisamente

en ello reside la razn de que Plotino no se dirija, como Aristteles, a todos los hombres,

en tanto les es propio el afn de saber, sino al individuo que est dispuesto a ingresar en s

mismo.

Cul escisin? Al respecto no ha de pensarse tanto en que, en el autoconocimiento,

cognoscente y conocido, y el conocer mismo, son diferenciables algo plural cuanto en

el hecho de que la unidad de aqul ha sido apresada en el intento por apresar lo simple;

slo esto ltimo es, en rigor, la causa del ir hacia s. El espritu tiene su unidad slo

despus de haberla recibido, despus de haberla encontrado. En el encontrarse a s mismo

advierte que antes era slo un anhelo y un contemplar indeterminado; todava Surez dir,

al explicar la repraesentatio, que la fuerza intelectiva es informada por su objeto.

Toda vez que el espritu se realiza en la actividad del autoconocimiento est ya tambin

escindido en s (V 3, 10, 45; cf. V 3, 11, 13, donde hay que leer ). El

autoconocimiento pues, en cuanto conocimiento de la unidad, de la mismidad del

cognoscente y lo conocido, es, ms originariamente, conocimiento de la escisin; ms

originariamente, en vista de la anterioridad de aquel anhelo de unidad y tambin, por eso

mismo, de determinacin. Pero esto se debe a una insuficiencia, a una penuria (V 3, 15,

10), que le muestra al espritu su diferencia respecto del Principio y, al mismo tiempo, la

trascendencia de aqul respecto de la propia actividad.

Lo primero creado por el Uno fue el ente, y este trmino designaba, ante todo, un algo

puesto en reposo (V 1, 4, 21). Plotino explica: al estado de reposo llega por el anhelo del

Uno, del cual no quiere continuar alejndose. El estado de reposo significa conversin del

primer ente hacia su origen y, ms precisamente, la bsqueda de la propia unidad y tambin,

por ende, de la propia determinacin. Esta se muestra como la del espritu, que se conoce a

s mismo; que conoce lo que es en tanto conoce como se determina el ser del ente que l

es; ese ser es para l, esencialmente, ser-dado. En el autoconocimiento cesa para el espritu

el engao acerca del ente como algo autnomo. El ente es, en cuanto tal, ante todo y en primer

Por qu motivo ser del ente? 41

trmino, algo dado; lo dado de un dador que tiene que encontrarse ms all de todo

conocimiento. Y en la medida en que el espritu tiene de Aqul, puede conocer tanto lo que

Aqul ha dado, como tambin lo que puede. Aprendiendo y conociendo esto, y de este modo,

se conocer tambin l a s mismo. Pues l mismo es uno de cuanto ha sido dado, ms an:

todo lo dado es l mismo (V 3, 7, 3).

Precisamente en el autoconocimiento el espritu no es su mismo; tiene su unidad

slo en la participacin del Uno cesa para el espritu, ante todo, la representacin de la

propia autonoma. Comprende que l es, para s mismo, un Esto y, con ello, algo determinado

slo porque lleg a realizarse a partir del anhelo por el origen; origen que lo gener y le da

ser. Slo en relacin con este dar, ser es diferente de ente; y precisamente en la cosa

misma y en orden a lo que hay en ella de primero, y no tan slo, por ende, en el sentido del

anlisis lgico, tal como Aristteles lo ensea en el De interpretatione.

En cuanto a simplicidad, el autoconocimiento no va ms all de esta constatacin: esto

soy yo (V 3, 10, 35); una expresin que no tendra sentido alguno para Aristteles; slo

resulta razonable all donde el individuo tiene que alcanzar antes esa autocontemplacin. La

mencionada constatacin tambin se presenta bajo la siguiente forma: yo soy ente (V 3,

13, 24), lo cual slo tiene sentido en tanto el soy, como el ser del yo, del yo

autocognoscente, puede ser separado y considerado como esto, como la determinada

realidad del contemplar mismo, donde el espritu cesa de ser mera facultad.

Solamente hay lo que es dado, y con el dar es el ser lo que primero ha surgido; es el

estar en reposo del sobreabundar no quiere continuar derramndose y permanece detenido

en la conversin hacia el interior (V 5, 5, 16) pero slo es ente all donde es un algo

determinado, y esto lo es, ante todo, en el autoconocimiento del espritu. Es ente; esto slo

es as cuando se ha determinado qu es (V 3, 15, 13). En este punto debera resultar claro

que la separacin de ser y ente tiene su motivo en una teora para la cual el ente como tal

es, en orden a su Principio, algo dado.

La pregunta por el origen de lo dado esta es, ante todo, la pregunta por el Mismo

simple del autoconocimiento tiende, por sobre la condicin de lo dado, propia del ente,

hacia el dar, que da ser, y hacia El que da. Da un ser que ni tiene, ni es. Aquello que da es,

merced al dar mismo o a la exteriorizacin, algo absolutamente diferente de l.

El que da es de tal modo diferente de su don, que el ser no le puede ser dado al ente slo

una vez para que quede luego abandonado en poder de este; el ser tiene que ser dado, antes

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bien, continuamente, en tanto el ente deba ser salvado (V 3, 15, 12), deba ser preservado

de la recada en la indeterminacin de una nada; un pensamiento que luego, con la tesis del

concursus necesario, por parte del Creador, ingres en la sacra doctrina y, ms precisamente,

en el tratado de la creacin, donde la trascendencia del Principio encuentra su expresin en

el ser mismo.

Por lo que atae a su trascendencia respecto del conocimiento, la misma se exterioriza en

la razn de ser que ha de pensarse para el dar; este acontece gratis (IV 8, 6, 23) o en virtud

de una gracia que no es posible justificar. A no ser que quiera aceptarse esto como la razn

ltima: es mejor que no todo permanezca oculto; es mejor que el Bien se descubra en todo,

se comunique (IV 8, 6, 1). En este valorar que corre parejas con la consideracin del ente en

orden a su ser halla su sentido la pregunta: Por qu, en absoluto, hay ente y no, antes bien,

nada?, considerada por Heidegger como la pregunta fundamental de la metafsica.

El ser tiene que destacarse frente al ente, en mrito a la trascendencia del principio de

aqul y al modo en que funda todas las cosas. Segn este modo peculiar, el ser y, con l, el

ente, se articula en tres rdenes o grados diferentes: primero el ser de determinacin plena

o el inteligir, tal como es propio del autoconocimiento; luego el ser de determinacin inferior

o la vida, tal como esta est caracterizada por el automovimiento; y finalmente el ser que ya

no posee otra determinacin, el mero ser; el de una piedra, por ejemplo.

En cada uno de estos grados del orden descendente por el que el Uno se participa a cada

individuo, el ser posee un contenido real y abarca as cosas que responden a una misma

determinacin. Precisamente en relacin con esto la filosofa posterior puede hablar de un

mayor o un menor grado de realidad, dentro de la escala que va desde el espritu

autocognoscente hasta el cuerpo inanimado.

Aqu hay que advertir lo siguiente: la trascendencia del Principio plotiniano no slo sita

el ente en el ms ac; ella es tambin la que explica que el no-ente, que es materia, comparta

ese ms ac con el ente. En vista de lo cual el mencionado Principio gana una totalidad

de dominio que es ajena al Principio aristotlico. Su mbito, en efecto, no se extiende slo a

aquello que puede ser asunto de la ciencia teortica. Pues no es la presencia de la cosa, exigida

por el saber mismo, sino el simple existir de la misma, sea cual fuere el modo en que este se

configure, lo que slo en el Primero trascendente tiene su fundamento. Si este Primero es

visto luego como un dios, al que, adems de la potestad sobre todas las cosas potestad es

ya tambin el principio plotiniano le es propia, en consonancia con su crear artstico, una

Por qu motivo ser del ente? 43

presciencia acerca de todas las cosas, entonces el liberum arbitrium ha de volverse

problemtico. Y esto, de un modo ms radical que en la tradicin estoica.

Pleno empero es el ser, cuando adquiere la forma del conocer y de la vida (V 6, 6, 20),

cuando se muestra bajo tal determinacin. El ser es tanto ms pleno, cuanto ms claramente

es el vestigio de un interior y del Uno mismo (V 5, 5, 13); del Uno que en virtud de su

mantenerse dentro de s le confiere al ser, superfluo para l, la unidad de un algo

determinado, de un algo de contenido real determinado. El mero ser o el mero existir de algo

es el ltimo y ms dbil vestigio del origen, pues apenas si permite captar que, y cmo, todo

ser es un ser dado. Es slo un vestigio mediato, que primero ha de conducir hacia lo interior

de la vida y del conocer, antes de que sea reconocida, en el autoconocimiento, la

trascendencia del que todo lo da.

Cun importante sea para Plotino el carcter referencial del ser y de su orden jerrquico,

lo muestra, no en ltima instancia, su larga polmica con las doctrinas peripattica y estoica

de las categoras (en los tres primeros tratados de la Enada VI). All se vuelve, ya desde el

comienzo, contra una explicacin de las categoras que no toma en cuenta las mencionadas

distinciones del ser y, por lo tanto, del ente. Recusa una consideracin en general que

permanece indiferente ante el Principio y la gradacin descendente propia de su dar.

La decidida separacin del UnoBien respecto de todo algo y por ende respecto de todo

lo apelable y cognoscible las contradicciones inherentes a tal separacin eran, por lo dems,

muy bien conocidas por Plotino (cf., entre otros, V 3, 14) hace pensar en el rol del algo

en la dialctica estoica. All el algo vala, frente al ente, como un genus magis principale

(Sneca, epist. 58; cf. SVF II 329). Esto habla, por de pronto, a favor de una orientacin,

fcilmente explicable en una filosofa escolar, hacia el universal abstracto. Y sin embargo,

en este punto resulta indispensable una referencia ms precisa.

El algo abarca en s todas las cosas, el ente y el no-ente, y esto, manifiestamente, no a la

manera de un principio, sino con la universalidad del pensamiento. Este algo universal es

tanto ms un Indeterminado, cuanto que no se limita a lo que se encuentra determinado como

ente, o incluso como no-ente, sino que se extiende a toda determinacin posible: lo que puede

decirse, lo que pueda designarse, la cosa, tal como es captada en el entendimiento (SVF II

166); y esa cosa es no-ente. Respecto de qu ente? Del cuerpo, visto como Plotino: del

mero ente. Este ente es un algo que existe fuera, a diferencia de lo interior de un

entendimiento que juzga las fantasas en orden a su verdad, esto es, en orden a su

correspondencia con algo que existe exteriormente.

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Y qu significa eso para la caracterizacin del ente? Que es cuerpo; esto no quiere decir

slo que es algo de determinada magnitud, que ocupa un determinado lugar, sino, en primer

trmino, algo que cabe encontrar fuera, algo que necesariamente ha de poder encontrarse

fuera, en la medida en que ha provocado dentro una impresin. Lo operante desde fuera

se diferencia ahora respecto de lo captado dentro, respecto de un algo determinado, slo

porque, adems de su determinacin, tiene ser, o bien, para hablar con Sneca, tiene

substantia.

En esto del tener ser resulta manifiesta la singularidad de la doctrina estoica frente a la

teora aristotlica del ente en cuanto ente. Ya aqu ha sido abandonado el horizonte propio de

la filosofa griega, su supeditacin a la presencia para la legitimacin del saber. El Principio

plotiniano hace su entrada en un horizonte que, por de