ÉTICA DE LO REAL. KANT, LACAN

ALENKA ZUPANCIC

PRÓLOGO

¿POR QUÉ VALE LA PENA LUCHAR POR KANT?

SLAVOJ ZIZEK

“Kant fue el primero en delinear la dimensión “más allá del principio del placer”.” (Zupancic, 2010, pág. 9)

“La tesis de Lacan es que el sujeto “descentrado” freudiano del inconsciente no es otro que el cogito cartesiano, más radicalizado en el sujeto trascendental kantiano.” (Zupancic, 2010, pág. 9)

“Eso, entonces, es a lo que se refiere Lacan con el descentramiento del sujeto, y no es difícil percibir el vínculo entre este sujeto descentrado y el sujeto trascendental kantiano: la principal característica que une a ambos es que ambos están vacíos, privados de cualquier contenido substancial. En su Crítica de la razón pura, Kant resume su paradoja del cogito en su forma más pura: “en el puro pensamiento de mí mismo, soy el ser mismo [ich bin das Wesen selbst], sin embargo ninguna parte de este ser me es dada de ese modo para mi pensamiento”. Por lo tanto, en el punto exclusivo del cogito como la intersección entre el ser y el pensamiento, pierdo tanto el pensamiento como el ser: el pensamiento, porque todo y cada contenido se pierde; el ser, porque todo el ser objetivo-determinado se evapora en el pensamiento puro –y, para Lacan, este vacío es el sujeto de deseo freudiano”. (Zupancic, 2010, pág. 11)

“Para Lacan, al igual que para Freud, el sujeto humano no es sólo menos moral de lo que sabe, sino también mucho más moral de lo que cree ser: logramos actos morales por deber, incluso cuando pensamos (con error) que lo hacemos por algún cálculo utilitario, con un ojo puesto en algún tipo de recompensa futura…” (Zupancic, 2010, págs. 11-12)

“lo que Lacan logra, en una radicalización inherente del proyecto kantiano, es un tipo de “crítica del deseo puro”: a diferencia de Kant, para quien nuestra capacidad de desear es por completo “patológica” (dado que, como lo subraya en repetidas ocasiones, no hay ningún vínculo a priori entre un objeto empírico y el placer que ese objeto genera en el sujeto), Lacan sostiene que hay una “facultad pura del deseo”, dado que el deseo sí tiene una causa-objeto no patológica –ese objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama objet pettit a.”

“La otra consecuencia de este gran avance fundamental es que el acto ético propio debería distinguirse del acto del yo ideal (la Ley del Bien público) así como también del acto del superyó, su complemento obsceno.” (Zupancic, 2010, págs. 12-13)

INTRODUCCIÓN

Los dos golpes del psicoanálisis a la ética:

“El golpe “freudiano” a la ética filosófica se puede resumir de la siguiente manera: lo que la filosofía llama la ley moral (y más precisamente, lo que Kant llama el imperativo categórico) no es en realidad más que el superyó. Este juicio provoca un “efecto de desencanto” que cuestiona cualquier intento de basar la ética en cualquier fundamento que no sea “patológico”. A su vez, coloca a la “ética” en el centro de lo que Freud llamó das unbehanen in der Kultur: el descontento o malestar en el corazón de la civilización. Dado que tiene sus orígenes en la constitución del superyó, la ética pasa a ser nada más que una herramienta conveniente para cualquier ideología que pueda tratar de hacer pasar sus propios mandamientos como las inclinaciones auténticas, espontáneas y “honorables” del sujeto” (Zupancic, 2010, pág. 17)

“Lacan da crédito a Kant por hacer descubierto el verdadero núcleo de la ética –un núcleo que mantiene su importancia y no puede reducirse a la lógica del superyó; pero critica a Kant por convertir este núcleo en un objeto de la voluntad, un paso que encuentra su “verdad” en el discurso perverso de Sade.” (Zupancic, 2010, pág. 18)

Alejamiento de Kant de la ética tradicional.

“Según Lacan, el punto crucial aquí es que la moralidad como tal, como bien sabía Kant, es una exigencia de los imposible: “la imposibilidad en la cual reconocemos la topología de nuestro deseo”. Al insistir en el hecho de que el imperativo moral no está relacionado con lo que podría o no podría hacerse, Kant descubrió la dimensión esencial de la ética: la dimensión del deseo, que circula en torno de lo real qua imposible.” (Zupancic, 2010, pág. 19)

“El segundo alejamiento de Kant de la tradición, relacionado con el primero, fue su rechazo de la perspectiva d que la ética tenga que ver con la “distribución de lo bueno” (“el servicio de los bienes” en términos de Lacan). Kant rechazaba una ética basada en que yo desee lo que bueno para otros, siempre y cuando, por supuesto, el bien de éstos refleje el mío propio“.” (Zupancic, 2010, pág. 19)

“Kant fue quien introdujo la dimensión del deseo en la ética y la llevó a su “estado puro”. Este paso, crucial como fuera, necesita sin embargo otro paso “complementario” que Kant

(al menos según Lacan) no dio: el paso que lleva más allá del deseo y de su lógica hacia el reino de la pulsión. Por lo tanto, después de la cartografía del sujeto en relación con el a [el objeto de deseo], la experiencia de la fantasía fundamental se convierte en la pulsión.” (Zupancic, 2010, pág. 20)

“La ética de lo Real no es una ética orientada a lo Real, sino un intento de reconsiderar la ética mediante la exploración y el reconocimiento de la dimensión de lo Real (en el sentido lacaniano del término) como ya opera en la ética. El término ética con frecuencia se utiliza para referirse a un conjunto de normas que restringen o “embridan” el deseo –cuyo objetivo es mantener nuestra conducta (o, mejor dicho, la “conducta” de la ciencia) libre de todos los excesos. Sin embargo, esta forma de entender la ética no llega a reconocer que ésta es por naturaleza excesiva, que el exceso es un componente de la ética que no puede tan solo eliminarse sin que la ética en sí pierda su significado. En relación con el “flujo parejo de acontecimientos”, la ética siempre aparece como algo excesivo, como una “interrupción” preocupante.” (Zupancic, 2010, pág. 21)

“Este libro es un intento de brindar un marco conceptual para una ética que se rehúse a ser una ética basada en el discurso del amo y que, de igual manera, se rehúse a la opción insatisfactoria de una ética ¨(post) moderna¨ basada en la reducción del último horizonte de lo ético a ¨la propia vida¨.” (Zupancic, 2010, pág. 22)

1. LA PATOLOGÍA (-MORAL) DE LA VIDA DIARIA

“deberíamos hacer hincapié en que esta noción de lo patológico no debe considerarse lo opuesto de lo “normal”. Por el contrario, desde el punto de vista de Kant, son nuestras acciones diarias “normales” las que son casi siempre patológicas. Actuamos de manera patológica cuando hay algo que impulsa nuestras acciones y sirve para propulsarnos o para impulsarnos desde atrás. Para referirse a esta fuerza propulsora Kant utiliza el término general Triebfeder, “móvil” o “iniciativa”. Cualquier cosa puede servir como fuerza propulsora tal, desde la necesidad más básica hasta la idea más elevada y abstracta. La extensión de este concepto es el mundo de la “normalidad” como tal. Por lo tanto, la alternativa para lo patológico no puede ser lo normal si no que, por el contrario, involucrará conceptos tales como la libertad, la autonomía y la determinación formal del deseo.” (Zupancic, 2010, pág. 23)

“No es que el placer esté prohibido al sujeto ético sino, por el contrario, que pierde su poder atractivo para dicho sujeto. Está disponible y es accesible, sólo que ya no es deseable.” (Zupancic, 2010, pág. 24)

El sujeto que se encuentra en la disyuntiva de seguir a su deseo o perderlo para poder seguir viviendo, se encuentra entre la disyuntiva de seguir siendo el sujeto que se place o dejar de serlo y transformarse en otro sujeto.

“El sujeto teme perder su patología, el pathos que constituye el núcleo de su ser y de su existencia actual, sin importar cuán desdichada pueda ser. Teme encontrarse en un escenario completamente nuevo, un territorio anodino en el cual lo que sienta ya no conforme su existencia. El punto de Kant es que ese miedo es infundado, dado que pertenece al sujeto mismo que ya no estará presente (en caso de que se produzca la transición a lo ético) para experimentar la “pérdida” como pérdida.” (Zupancic, 2010, pág. 25)

“Un segundo concepto crucial que debemos introducir aquí del vocabulario de la razón práctica es el del objeto de la facultad de desear [Objekt des Begehrungsvermögens], pues si el deseo está determinado por tal objeto, que es externo al deber mismo, nuestra conducta nunca será sino patológica.” (Zupancic, 2010, pág. 25)

“En otras palabras, no se puede alcanza el reino de los ético mediante una elevación gradual de la voluntad, mediante una dedicación a objetivos cada vez más refinados, sutiles y nobles, mediante una separación gradual de los “instintos animales básicos” de uno. En lugar de eso encontramos que es necesario un quiebre brusco, un “cambio de paradigma” para pasar de lo patológico a lo ético… el “acto de libertad”, el acto ético genuino, es siempre subversivo.” (Zupancic, 2010, págs. 26-27)

“en relación a la legalidad, lo ético siempre presenta un excedente o exceso.” (Zupancic, 2010, pág. 29)

El exceso de lo ético está relacionado con el concepto kantiano de forma.

Transubstanciación ética: hacer que la forma se convierta en materia en la máxima.

“La ética exige no sólo que una determinada acción se corresponda con el deber, sino también que esa conformidad sea el único “contenido” o “motivo” de la acción. De esa manera, el énfasis de Kant en la forma es en realidad un intento de revelar un posible motivo para la acción ética... El punto de Kant, repito, no es que deban purgarse todos los rastros de materialidad del fundamento determinante de la voluntad moral sino, por el contrario, que la forma de la ley moral misma tiene que pasar a ser “material” para funcionar como una fuerza motivadora de la acción.” (Zupancic, 2010, pág. 31)

“Éste es el verdadero milagro implícito en la ética. La pregunta crucial de la ética kantiana no es, por ende, “¿cómo podemos eliminar todos los elementos patológicos de la voluntad para que sólo quede la forma pura del deber?” sino, por el contrario, “¿cómo puede la forma pura del deber misma funcionar como un elemento patológico, es decir, como incentivo de nuestras acciones?”…” (Zupancic, 2010, pág. 32)

Lo ético como lo complementario excedente de lo legal.

“La teoría psicoanalítica lacaniana contiene una noción que capta esta concepción kantiana de la forma pura muy bien: plus-de-jouir o plus-de-goce. En la interpretación “algebraica” de Lacan, otro de los nombres para este plus-de-goce es el “objet-pettit-a”. En referencia a esta última formulación, se puede mostrar que el concepto kantiano de forma pura y el concepto lacaniano de objet pettit a se introducen para resolver problemas conceptuales muy similares (si bien no idénticos). La misma necesidad conceptual que lleva a Kant a distinguir entre forma como la forma de algo y “forma pura” lleva a Lacan a distinguir entre exigencia (como la formulación de una necesidad) y deseo, que tiene como objeto el objeto que Lacan designa con la letra a.” (Zupancic, 2010, pág. 33)

“Comenzamos este estudio con la introducción del concepto del Triebfeder (motivo o incentivo) como uno de los puntos fundamentales de la filosofía práctica de Kant. Este Triebfeder no es sino el motivo-objeto de la voluntad. Aun cuando Kant insiste en remarcar que el acto ético se distingue por su falta de Triefeder, también introduce lo que llama el echte Triebfeder, el “motivo genuino” de la razón pura práctica. Este mismo motivo objeto genuino de la voluntad se define precisamente en términos de forma pura como una ausencia de todo Triebfeder. Podemos ver aquí también que la noción lacaniana del objet petit a no se encuentra muy lejana a esto: el objet petit a no designa sino la ausencia, la carencia del objeto, el vació en torno del cual el deseo gira. Después de satisfacerse una necesidad, y de que el sujeto obtenga el objeto exigido, el deseo sigue por la suya, no se “extingue” con la satisfacción de la necesidad. En el momento en el que el sujeto alcanza el objeto que exige, aparece el objet petit a como un marcador de lo que el sujeto todavía “no ha conseguido” o no tiene –y esto constituye en sí el “echte” de deseo.” (Zupancic, 2010, pág. 34)

“En cuanto al vínculo relevante entre el objet petit a y el concepto de forma de la teoría lacaniana [debería decir kantiana], tan sólo necesitamos señalar que el deseo puede definirse precisamente como la forma pura de la exigencia, como aquello que queda de la exigencia cuando se quitan todos los objetos (o “contenidos”) particulares que pueden llegar a satisfacerla. Por lo tanto el objet petit a puede entenderse como un vacío que ha adquirido una forma. En las palabras de Lacan: “el objeto a no es ser. El objeto a es el vacío presupuesto por una exigencia… “No es eso” significa que, en el deseo de toda exigencia, no hay sino un pedido de un objeto a”.” (Zupancic, 2010, págs. 34-35)

“De esta manera podemos ver que el motivo-objeto implícito en la conceptualización kantiana de la ética no es sólo como cualquier motivación patológica, pero tampoco es sólo la ausencia de todos los motivos o incentivos. El punto, más bien, es que esta misma

ausencia debe comenzar, a una determinada altura, a funcionar como un incentivo. Debe lograr un cierto “peso material” y una “positividad”, de lo contario nunca será capaz de ejercer influencia alguna sobre la conducta humana.” (Zupancic, 2010, pág. 35)

“Esta conceptualización presenta incluso otro problema interesante. Según Kant, la separación del sujeto con respecto a lo patológico produce un cierto resto, y es este resto lo que constituye el motivo del sujeto ético. Pero eso implica que es el proceso de separación del orden de lo patológico lo que produce la cosa misma que lo hace posible. ¿Cómo puede ser? ¿Cómo puede algo (el resto) desempeñar la función de fuerza motivadora de lo ético si es, a la vez, sólo el producto de lo ético?...” (Zupancic, 2010, pág. 35)

“¿Cómo es posible que la libertad sirva como la condición fundadora de la libertad? ¿Cómo puede entenderse la autonomía como la condición de autonomía? Kant sostiene que la legislación (práctica) de la razón exige una regla que se presupone a sí misma. Además dice que “la libertad y la ley práctica incondicional se implican de manera recíproca”. Estas afirmaciones, y la estructura que indican, no pueden elucidarse a menos que consideremos la posición del sujeto de la razón práctica.” (Zupancic, 2010, pág. 35)

2. EL SUJETO DE LA LIBERTAD

“el sujeto no está dividido entre lo patológico y lo puro. La alternativa a la subjetividad patológica no es la subjetividad ética pura o inmaculada, sino la libertad o autonomía… la división característica del sujeto de la razón práctica será la división entre el sujeto patológico y el sujeto dividido” (Zupancic, 2010, pág. 38)

“el procedimiento de la Crítica se basa en el reconocimiento, por parte de Kant, del hecho de que nuestras inclinaciones y nuestras convicciones más profundas son radicalmente patológicas: que pertenecen al dominio de la heteronomía.” (Zupancic, 2010, págs. 38-39)

La libertad no es desear.

“Pero para Kant, el problema está por completo en otro lugar…” –la libertad no tiene que ver con las inclinaciones del sujeto- “Si no tiene sentido decir que hacemos lo que queremos, y por eso somos libres eso es sólo porque es imposible demostrar que somos en verdad libres en nuestro desear, que ninguna representación empírica en realidad afecta nuestra voluntad.” (Zupancic, 2010, pág. 39)

“Así, podríamos decir que el ´yo´ de la razón práctica no ´vive en casa´ en realidad y que por lo tanto la base de la libertad del sujeto puede residir sólo en un ´cuerpo ajeno´: el

sujeto obtiene acceso a la libertad sólo en la medida en que se siente un extraño en su propia casa…” (Zupancic, 2010, pág. 39)

“¿Cómo, entonces, y en base a qué puede darse cuenta de la libertad? La respuesta a esta pregunta es bastante sorprendente y gira, en una gran medida, en torno a la noción de culpa…” (Zupancic, 2010, pág. 40)

Zupancic afirma que el lugar donde se encuentra la referencia a este argumento dentro de la bibliografía kantiana es en “Sobre la deducción de los principios de la razón pura práctica”.

“En relación con la posibilidad de la libertad, por otro lado, la culpa debe considerarse sólo en términos de su “estructura” paradójica: el hecho de que podamos sentir culpa incluso cuando sepamos que al cometer un cierto acto, tal como lo dice Kant, estábamos siendo “llevados por la corriente de la necesidad natural”. Nos podemos sentir culpables incluso por algo que sabíamos que estaba “más allá de nuestro control”. En otras palabras, el punto que hace posible que la (sensación de) culpa se vincule con la posibilidad de la libertad no tiene nada que ver con la cuestión de debido a qué nos sentimos culpables.” (Zupancic, 2010, pág. 42)

“Resulta paradójico el hecho de que es en el preciso momento en el cual el sujeto es consciente de ser llevado por la corriente de la necesidad natural que también se hace consciente de su libertad.” (Zupancic, 2010, pág. 43)

“cuando el sujeto se cree autónomo, Kant insiste en la irreductibilidad del Otro, un orden causal más allá de su control. Pero cuando el sujeto se hace consciente de su dependencia del Otro (tal y tal ley, inclinación, motivos ocultos…) y está listo para darse por vencido al decirse: “no vale la pena el inconveniente”, Kant indica una “grieta” en el Otro, una grieta en la cual sitúa la autonomía y la libertad del sujeto. Incluso en la incompleta presentación de la fundamentación kantiana de la libertad es posible detectar un eco de la famosa afirmación de Lacan de que “no hay Otro del Otro”. En otras palabras, el Otro mismo es inconsistente, está marcado por una cierta carencia. Lo que Kant está diciendo es que no hay Causa de la causa. Eso es precisamente lo que hace posible la autonomía y la libertad del sujeto. Esa es la razón por la cual el sujeto puede ser culpable (es decir, libre para haber actuado de otra manera) aunque sus acciones estén por completo determinadas por las leyes causales. Debemos cuidarnos aquí de no pasar por alto el carácter subversivo de este gesto mediante el cual Kant funda la libertad. No trata de revelar la libertad del sujeto en algún punto más allá de la determinación causal. Por el contrario, le permite hacerse manifiesta al insistir hasta el final con el reinado de la determinación causal. Lo que muestra es que en la determinación causal hay un “escollo” en la relación entre la

S

S

S

El hecho del sujeto (la S barrada de la izquierda) es el sujeto que por definición es libre y que se ve en la necesidad de elegir entre ser libre (S barrada arriba-derecha) o ser patológico (S abajo-derecha). No puede elegir ser patológico sin perder su ser sujeto. Tampoco puede elegir estar dividido (ser libre) de manera inmediata, pues ningún deseo consiente puede justificarse o desembarazarse de cualquier sospecha de intrusión del Otro.

causa y el efecto. En esto encontramos el sujeto (ético) en el sentido estricto de la palabra: el sujeto como tal es el efecto de la determinación causal, pero no de manera directa –el sujeto es el efecto de este algo que sólo establece la relación entre causa y (su) posible efecto.” (Zupancic, 2010, págs. 44-45)

Para entender esto veamos la relación de lacan con el estructuralismo. Lacan está de acuerdo con el estructuralismo al afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, o sea que las estructuras del comportamiento humano están dadas por el Otro. Sin embargo, no puede afirmar con los estructuralistas que el sujeto sea el Otro. El sujeto es la carencia en el Otro. Carencia porque imbrica la jouissance como prueba

de la existencia del sujeto; carencia también porque el sujeto se designa a sí mismo mediante el indicador “yo” un significante que no tiene significado (con lo cual agrieta al Otro). El segundo punto es el más importante, pues el “Yo” no tiene significado porque no tiene límite con ningún otro significante, no marca una diferencia con ningún otro significante por medio de su propio significante; puede colocarse donde sea con completa

impunidad. La magia del yo es que sólo logra ubicarse en el momento de la enunciación, cuando lo que enuncia se ubica alrededor suyo determinándolo; mientras el yo esté callado, es una herida oculta en el Otro.

No es posible, sin embrago, elegir ser sujeto dividido en primera instancia. El sujeto debe realizar la travesía hacia la división a través de lo patológico, encontrando en cada supuesta elección libre algún resquicio donde

habite algún interés o inclinación. Cuando ya no encuentre salida a su búsqueda de justificación de su libertad, cuando se encuentre derrotado en su intento de demostrarse libre, sólo en ese momento, podrá acceder a la elección de su propia división.

“Desde el momento que comenzamos a tratar con un sujeto, toda relación entre causas y efecto presupone e incluye, entonces, un acto (una decisión que no es por necesidad “consciente”) por medio del cual se instituye alguna Triebfeder como causa (suficiente), es decir, se lo incorpora a la máxima que guía la acción del sujeto. Esta lectura también la sugiere Henry E. Allison, que llama al argumento en cuestión la “tesis de la incorporación”…” (Zupancic, 2010, pág. 50). También ver (Allison, 1991, pág. 208).

“Dicho de manera simple, si la autopreservación, el interés en uno mismo o la felicidad es el principio de mi comportamiento, si dicta mis máximas, soy yo (no es la naturaleza en

mí) lo que le da esta autoridad… esto no significa que debamos considerar que las máximas fundamentales se adoptan de alguna misteriosa manera pretemporal o atemporal o por medio de un proceso deliberado autoconsciente. Es más bien que mediante la reflexión encontramos que desde siempre hemos estado comprometidos con esa máxima, entendida como la orientación fundamental de la voluntad hacia los requisitos morales.” (Allison, 1991, pág. 208), en (Zupancic, 2010, pág. 50).

“No hay causa de la causa de tu acción. La causa de la causa sólo puede ser el sujeto mismo. En términos lacanianos, el Otro del Otro es el sujeto.” (Zupancic, 2010, pág. 50)

En otras palabras, el sujeto es finalmente quien elige su objeto de deseo.

“La decisión en cuestión debe, por supuesto, situarse en el nivel del inconsciente o, en términos kantianos, en el nivel de la Gesinnung, la “disposición” del sujeto que es, según Kant, la principal fundamentación de la incorporación de incentivos a máximas. Ahora bien, la tesis kantiana más importante sobre este problema es que la Gessinung, la disposición fundamental del sujeto, es en sí mismo algo elegido…” (Zupancic, 2010, pág. 51)

“Aquí encontramos el “yo psicológico, el yo consciente que se cree libre. A continuación tenemos la disposición del sujeto, o Gesinnung, que es “nouménica”, dado que no es directamente accesible al sujeto, pero puede inferirse de las acciones de éste. Por último, hay un tercer elemento, la elección de esta Gesinnung por parte del sujeto, un “acto de espontaneidad del sujeto” que no es ni fenoménico ni nouménico.… A pesar de que sea cierto que, en la primera Crítica, Kant a veces oscurece la distinción entre el puro yo de la apercepción y la “cosa [nouménica] que piensa”, esa distinción es absolutamente crucial para su filosofía práctica. Cuando insiste con el hecho de que la Gesinnung, la disposición del sujeto, es en sí misma algo elegido, Kant subraya la diferencia entre lo que podríamos llamar “la cosa en sí” (la Gesinnung o disposición del sujeto) y el yo trascendental que no es sino el lugar vacío desde el cual el sujeto “elige” su Gesinnung…” (Zupancic, 2010, pág. 53)

Si no es posible desalojar lo patológico de la dinámica de la ética, si no podemos saber si somos realmente libres o no, entonces no hemos resuelto el problema aún.

“… En la relación entre el sujeto y el Otro hay algo más, algo que no pertenece ni al sujeto ni al Otro, pero es “extimo” a ambos. Dijimos más arriba que ahora podríamos refinar esta fórmula al decir que el Otro del Otro es lo que Lacan llama el objet pettit a, la “causa-objeto” del deseo que determina la relación entre el sujeto y el Otro en la medida en que escapa a ambos…” (Zupancic, 2010, pág. 54)

3. LA MENTIRA

Formulación del problema de la mentira:

Si un asesino toca mi puerta preguntado por el paradero de un amigo que he tomado en protección, mi deber es decirle la verdad al asesino.

La formulación que hace Kant es retomada por Lacan y “perfeccionada”:

“¿Qué sucede si me encentro en una situación en la cual mi deber y el bien del otro se encuentran en lados opuestos y en la cual puedo lograr mi deber sólo en detrimento de mi par? ¿Me detendré frente al mal, el dolor de mi acción infligirá en el otro, o me apegaré a mi deber a pesar de las consecuencias?” (Zupancic, 2010, pág. 71)

“¿Debo ir hacia mi deber de verdad en la medida en que preserva el lugar auténtico de mi jouissance, incluso si está vacío? ¿O debo resignarme a esta mentira que, al hacerme sustituir a la fuerza el bien por el principio de mi jouissance, me ordena mantenerme en la incertidumbre?” (Lacan, 1992, pág. 189)

“Si la ley moral excluye cualquier consideración anterior del bien, entonces queda claro cuál es la posición de esta ética en referencia a estas alternativas. Una vez que el bien entra en escena, por necesidad surge la pregunta: ¿qué bien? Esto es en lo que piensa Lacan cuando habla de “mantenerse en la incertidumbre”: si no traiciono a mi hermano o a mi vecino, puedo traicionar a mis otros compatriotas. ¿Quién decide cuál bien es más valioso? Este es el punto muerto fundamental de cualquier ética basada en la noción del bien, sea “individualista” o “comunitario”…” (Zupancic, 2010, pág. 71)

Como sabemos, Kant toma la primera opción, fidelidad al deber. Vemos que el último obstáculo para la consecución del deber es el bien del otro (actuar para salvar al amigo), donde el deber puede encontrar la justificación adecuada para dejarse caer en el sujeto y ceder su lugar. Sin embargo, este apartamiento no se da por necesidad, no es posible reasignar la responsabilidad de la decisión al otro (a quien se le hace el favor de conservar su bienestar) sino que permanece en el sujeto “traidor del deber”.

“La mentira fundamental consiste en decirse a uno mismo que no hay opción, que la fuerza de las circunstancias fue tal que uno no podría haber actuado de ninguna otra manera… La falta y la culpa siguen estando, incluso cuando la razón para “ceder” fuera buena. Es en este punto que la ética de Kant se encuentra con la “ética del deseo” lacaniana.” (Zupancic, 2010, pág. 73)

“Como ha señalado Slavoj Zizek, como sujeto ético no puedo decir: “lo lamento, sé que fue desagradable, pero no pude evitarlo: ¡la ley moral me impuso el acto como un deber incondicional!”. Por el contrario, el sujeto es por completo responsable por aquello a lo que se refiere como su deber… Aquí, el sujeto atribuye al Otro (el Deber o Ley) el plus de goce que deriva de sus acciones: “lamento si mis acciones te hirieron, pero sólo hice lo que el Otro quería que hiciera, así que ve y habla con Él si tienes alguna objeción”. En este caso, el sujeto se esconde detrás del derecho.” (Zupancic, 2010, págs. 74-75)

Zupancic expone un ejemplo de autoengaño propuesto por Allison. Una persona obtiene cierta información que sabe dañará a una persona que desprecia profundamente. Con el propósito de causarle dolor, el primer sujeto se justifica apelando a su deber de informar lo que sabe. Así, en vez de asumir la responsabilidad del dolor causado, el sujeto se justifica en el derecho del otro por saber la verdad de lo que le concierne. Aquí se ejecutan dos engaños: el primero es tomar la motivación (deseo de causar dolor) como justificado por un deber; pero el segundo momento, anterior y fundante del primero, es el engaño que afirma la anterioridad del deber, el tomar el deber de “decir lo que se sabe a quien le concierna” como una norma previa. Dice Zupancic:

“La única forma de desenmascarar este tipo de hipocresía es preguntarle: “¿y dónde está escrito que tú debes decir a la otra persona lo que sabes? ¿Qué te hace creer que ése es tu deber? ¿Estás listo para responder por tu deber?”.” (Zupancic, 2010, pág. 76)

Este aspecto de la respuesta de Kant al problema del asesino que demanda se le diga la verdad es problemático, pues parece justificar el ser perverso del sujeto que se esconde detrás del deber. Sin embargo, nunca deja de considerar al sujeto que decide por sí mismo decir la verdad en circunstancias como ésta, sujeto que no es en ningún sentido perverso, sino completamente posicionado como agente ético (a pesar de lo polémico y discutible de su posición).

“Esto nos lleva al centro de la relación entre el sujeto y la Ley. ¿Por qué es inadmisible cumplir, de una vez y para siempre, con la enunciación enigmática del imperativo categórico con una afirmación (es decir, “¡decir la verdad!”) que reduce la Ley a la lista de mandamientos preestablecidos?... El problema crucial de la ley moral no es la variabilidad de la situación a la cual la “aplicamos”, sino el lugar o la función del sujeto en su constitución misma y, por ende, en la constitución de lo universal. La razón por la cual no se puede borrar al sujeto de la “estructura” de lo ético (mediante la confección de una lista de deberes que lo absolverían de su responsabilidad y libertad) no es lo particular, lo singular o lo específico, sino lo universal. Aquello que de ninguna manera puede reducirse sin abolir la ética como tal no es la variabilidad multicolor de cada situación dada, sino el

gesto mediante el cual cada sujeto, por medio de su acción, postula lo universal, realiza una cierta operación de universalización… El sujeto no es el agente de lo universal sino su agens… El sujeto no es más que ese momento de la universalización, de la constitución o determinación de la Ley. El sujeto ético no es un sujeto que trae todo su bagaje subjetivo a una situación (moral) dada y le permite afectar las cosas (es decir, al formular una máxima que se corresponde con sus inclinaciones personales), sino un sujeto que, en el sentido estricto de la palabra, nace de esa situación, que sólo emerge de ella. El sujeto ético es el punto en el cual el universal llega a sí y logra su determinación.” (Zupancic, 2010, pág. 78)

4. DE LA LÓGICA DE LA ILUSIÓN A LOS POSTULADOS

La lógica de la verdad y la lógica de la ilusión son las dos partes que conforman la Crítica de la razón pura: la Analítica y la Dialéctica, respectivamente.

“la lógica de la ilusión está más cercana a la concepción lacaniana de verdad según la cual la verdad debe situarse en el nivel de la articulación de los significantes como tales, no en el nivel de la relación entre los significantes (“palabras”) y las cosas como simplemente exteriores a ellas… Es precisamente esta “carencia de externalidad”, la no existencia de un límite, lo que da cuenta del hecho de que la verdad tiene, como insiste Lacan, la estructura de ficción y que es “no toda” (pas-toute)” (Zupancic, 2010, pág. 79)

La lógica de la ilusión:

“la lógica de la ilusión nos induce a sostener que algo es verdad porque, y sólo porque, no es imposible desde el punto de vista lógico. En relación con la analítica, la dialéctica se define, así, mediante un doble juego de los “no suficiente” y lo “demasiado”. La (ilusión) dialéctica equivale a la (verdad) analítica menos el objeto de experiencia posible; la (ilusión) dialéctica equivale a la (verdad) analítica más un objeto que no puede encontrarse en ningún otro lugar en absoluto en la experiencia… En otras palabras: esta ilusión es un objeto en el lugar de la carencia de un objeto… La ilusión consiste en “algo” en lugar de “nada” –no implica un engaño en el cual algo se representa con falsedad. Implica un engaño por el simple hecho de que es.” (Zupancic, 2010, pág. 81)

Las ideas de la razón:

“Las ideas trascendentales expresan una cierta relación entre el entendimiento y la razón. La creación de conceptos y series de conceptos por un lado y el ordenamiento y la unión de estos conceptos en totalidades por el otro, son las dos tareas claras distribuidas entre el entendimiento y la razón. El entendimiento se absorbe en la tarea de la creación de conceptos y, por lo tanto, nunca tiene en vista (la expresión es de Kant) su totalidad. Esa

totalidad sólo puede verse desde el “punto de vista” de la razón… Si la razón ha de tener alguna repercusión en la labor del entendimiento (mediante las ideas trascendentales como “principios regulativos”), la idea trascendental en su sentido más general no puede ser otra cosa que la forma en que el entendimiento se ve a sí mismo ser visto por la razón.” (Zupancic, 2010, pág. 86)

¿Cuál es la importancia de verse a través de los ojos de otro? El alejamiento de uno mismo permite la visión de la totalidad de uno mismo, su configuración como unidad (pues lo que se ve es a uno mismo). La razón permite esta visión, que ve el concepto creado por el entendimiento en su dimensión unitaria. El tema es que la visión de la unidad del concepto es sustentada por la ilusión generada por la razón del “mirarse”.

“Así, el “concepto más elevado” no es un marco que contendría todos los puntos de vista de un universo dado, sino un punto de vista o una posición desde la cual nosotros vemos todos estos puntos y desde los cuales parecen formar una unidad. Según Kant, el sujeto del conocimiento no tiene acceso directo a este punto de vista, no puede (si seguimos con la metáfora visual) verse viendo. La posibilidad de una perspectiva tal se abre sólo con el concepto de la idea regulativa que constituye precisamente el punto de vista virtual con el cual el sujeto se identifica para percibir esta “unidad”.La paradoja se encuentra por supuesto, en el hecho de que para alcanzar esta unidad, el sujeto tiene que perder su unidad “orgánica”. La identificación con este punto de vista virtual ya requiere y presupone la división (o alienación) del sujeto. El hecho de que me perciba a mí mismo como una persona (idéntica en el tiempo) implica que mi personalidad, en su centro mismo, ya está marcada por el punto de vista del Otro.” (Zupancic, 2010, pág. 89)

“Podríamos decir que los conceptos del entendimiento y los conceptos de la razón (las “ideas de la razón”) tienen el mismo contenido. El “algo” adicional introducido por los conceptos de la razón es sólo este punto de vista que muestra este “contenido” con una nueva luz, el alma (o la persona), el universo y Dios son estos tipos de conceptos: su único contenido es el modo de representación de otro contenido, el que ya está dado por los conceptos del entendimiento.” (Zupancic, 2010, pág. 90)

Los postulados de la razón:

A diferencia de la Ideas trascendentales, los postulados afirman positivamente sus objetos como centro axiomático. Mientras que las ideas tienen una relación jerárquica no vinculante (hay cierta autonomía propia en cada una), los postulados tienen en el postulado de la libertad su fundamento:

“a diferencia de los otros dos postulados, que (como remarca Kant al principio de la Dialéctica) no entran en el fundamento determinante de la voluntad, la libertad, como indisolublemente vinculada a la ley moral, es el fundamento determinante de la voluntad.” (Zupancic, 2010, pág. 91)

Otra diferencia que marca la esencia de los postulados es que dos de los postulados tienen un concepto por encima de ellos: el Bien Supremo (correspondencia de la Ley moral con la voluntad).

“La inmortalidad del alma así como también la existencia de Dios son postulados con el objeto de hacer posible la “realización” del bien supremo.” (Zupancic, 2010, pág. 91)

Dios y el alma inmortal son los objetos axiomáticos que hacen posible perseguir el Bien Supremo. La vida terrena es insuficiente. Una eternidad no es suficiente para garantizar la apropiación del Bien supremo, para ello se requiere de un garante cósmico: Dios.

“En relación con las ideas regulativas, hicimos hincapié en que su función era articular el punto de vista del entendimiento con el de la razón. El entendimiento está inmerso en la tarea de la creación de conceptos y series de conceptos, lo cual es la razón (como Kant mismo lo dice) por la cual nunca ve la totalidad. Esta última sólo es visible desde el punto de vista de la razón…Con los postulados esta constelación pasa, por así decirlo, a materializarse. Ahora es el sujeto (ético) el que encarna la perspectiva del entendimiento. El sujeto está directamente comprometido e inmerso en el proceso (infinito) de mejora, ocupado en la creación de “series morales” de su existencia, razón por la cual nunca puede ver su totalidad. Dios, por otro lado, encarna el punto de vista de la razón, que ve la serie como una totalidad…” (Zupancic, 2010, pág. 92)

Es importante remarcar que si para Dios es insignificante la temporalidad de la serie moral creada por el sujeto, para éste la temporalidad es constitutiva de su ser. Así, la inmortalidad del alma no postula nada suprasensible, sino

“la duración infinita de los sensible que sigue dependiendo de la “condición temporal”.” (Zupancic, 2010, pág. 93)

5. B IEN Y MAL

El postulado de la inmortalidad del alma, absolutamente fundamental para sustentar la posibilidad de la moralidad a través de la ética, parece ser paradójica. Primero, supone a un sujeto finito (que no está en situación de hacer corresponder su voluntad con su deber)

y que sólo puede obtener el Bien Supremo en la medida que recorra una serie infinita de moralidad. ¿Cómo puede darse un alma, esencialmente atemporal, en el tiempo?

“Estas preguntas nos conducen a la inevitable conclusión: lo que Kant en realidad necesita postular no es la inmortalidad del alma, sino la inmortalidad del cuerpo… Eso significaría un cuerpo que existe y cambia a lo largo del tiempo y sin embargo se acerca a su fin, a su muerte, en un movimiento asintótico infinito. Eso es lo que justifica que digamos que el postulado en cuestión es una “fantasía de la razón pura práctica”, una fantasía en el sentido estrictamente lacaniano del término.” (Zupancic, 2010, pág. 96)

Esto relaciona a Kant con Sade, en tanto que ambos demandan sujeto que puedan transitar infinitamente hacia su muerte.

“el problema es que el cuerpo no está hecho a la medida del goce. No hay otro goce más que el goce del cuerpo, y sin embargo si ha de equipararse el cuerpo a la tarea (o deber) del jouissance, los límites del cuerpo tienen que “trascenderse”. El placer (es decir, el límite del sufrimiento que un cuerpo aún puede resistir) es así un obstáculo para el goce. La respuesta de Sade a la imposibilidad de superar el límite es la fantasía, la fantasía del sufrimiento infinito: se tortura a las víctimas infinitamente, más allá de todos los límites de la imaginación, y sin embargo siguen viviendo y sufriendo e incluso son cada vez más bellas y cada vez más “santas”.” (Zupancic, 2010, pág. 97)

Zupancic sostiene que Kant propone la misma solución: ante la imposibilidad de la tarea, la única forma de concretarla es a través de su realización en la fantasía.

Sin embargo, hay otra solución propuesta por Kant:

“Si el hombre va a convertirse en buen hombre no sólo desde el punto de vista legal, sino desde el moral… eso no puede lograrse por medio de la reforma gradual mientras la base de las máximas siga siendo impura, sino que debe llevarse a cabo mediante una revolución en la disposición del hombre… Puede convertirse en hombre nuevo sólo mediante una suerte de renacimiento, como si fuera [mediante] una nueva creación” (Kant, 1960, pág. 43)

Esto acerca a Kant a la concepción lacaniana del acto.

“El acto se diferencia de una “acción” en el hecho de que transforma de manera radical a su portador (agente). Después de un acto “no [soy] el mismo de antes”. En el acto, se aniquila al sujeto y con posterioridad renace (o no); el acto implica una suerte de eclipse temporario del sujeto. El acto es por lo tanto siempre un “delito”, una “transgresión” –de los límites de la comunidad simbólica a la que pertenezco.” (Zupancic, 2010, pág. 99)

El acto perfecto para Lacan sería el suicidio, pues acaba con un deseo con un acto definitivo.

“Por lo tanto, por un lado, la posibilidad de la correspondencia completa de la voluntad con la ley moral (que define como el Bien supremo) depende de la “lógica de la fantasía”, es decir, el postulado paradójico de la inmoralidad del alma cuya función es instituir las coordenadas del tiempo y el espacio fuera del tiempo y del espacio y, así, hacer posible un progreso infinito, ilimitado, “desde las etapas más bajas hasta las más elevadas de la perfección moral”. Este postulado sirve precisamente para mantener la posibilidad de la no acción, en la medida que, desde esta perspectiva, la acción como tal es imposible. Por el otro lado, el acto que satisface todas las condiciones de un acto ético ya está aquí “realizado” –sin embargo sólo de una manera pervertida, “perversa”: como un acto de mal diabólico, un acto que sigue la lógica del suicidio mediante el Otro (en el ejemplo de Kant, el pueblo francés “comete suicido” porque ha aniquilado lo que, en el Otro, le dio su identidad simbólica).” (Zupancic, 2010, pág. 102)

La cuestión ahora es entender esto del mal y lo que Kant teorizará como Mal Radical. Frente a las lecturas religiosas tradicionales, Kant no acepta ni el origen perverso del hombre (natural disposición al mal) ni la tentación irresistible (externalidad del mal). Kant propone la neutralidad de la voluntad, neutralidad esencial para determinar la libertad constituida en el sujeto: uno se decide por el mal al fundarse como este sujeto (este sujeto de deseo).

“La solución de Kant para este problema es que uno tiene que reconocer la propensión al mal en la fundamentación subjetiva misma de la libertad. La fundamentación misma tiene que considerarse como un acto de libertad [Aktus der Freiheit]. En este acto inaugural, puedo elegirme malo.” (Zupancic, 2010, pág. 105)

Elegirme malo es fundado por la posibilidad de realización del mal radical:

“3- La maldad [Bösartigheit]o “mal radical”, que se estructura de una manera un tanto diferente: su fundamentación es un acto (libre, aunque no temporal) en el cual hacemos de los incentivos del amor propio la condición de obediencia a la ley moral.” (Zupancic, 2010, pág. 105)

El mal radical hace de lo patológico y sólo de lo patológico el incentivo de todo acto. Esto es el mal diabólico.

“¿Qué tiene de malo esta definición? Dado el concepto kantiano e la ley moral (que no es una ley que dice “haz esto” o “haz aquello”, sino una ley enigmática que sólo nos ordena

cumplir con nuestro deber sin siquiera nombrarlo), surge la siguiente objeción: si la oposición a la ley moral se elevara a una máxima o principio, ya no sería una oposición a la ley moral, sino que sería la ley moral misma. Es este nivel, ninguna oposición es posible. No es posible oponerse a la ley moral en el nivel de la ley (moral). Nada puede oponerse a la ley moral por principio (es decir, por razones patológicas) sin convertirse en sí mismo en una ley moral. Actuar sin permitir que incentivos patológicos influyan nuestras acciones es hacer el bien.” (Zupancic, 2010, pág. 107)

“No obstante, nuestra objeción a Kant no se refiere sólo al hecho de que concibe “el mal supremo” con los mismo términos con los que concibe “el bien supremo”. Por el contrario, se refiere al hecho de que a pesar de que lo “produjera”, no pudo o se negó a reconocer y a aceptar esta identidad estructural como tal. Siguiendo a Kant (pero al mismo tiempo oponiéndonos a él), nos proponemos así afirmar de manera explícita que el mal diabólico, el mal supremo, es una forma indistinguible del bien supremo y que no son sino las definiciones de un acto (ético) logrado. En otras palabras, al nivel de la estructura del acto ético, la diferencia entre el bien y el mal no existe. En ese nivel, el mal es formalmente indistinguible del bien.” (Zupancic, 2010, pág. 108)

Ojo, lo que afirma Kant es que estructuralmente el mal diabólico y el bien supremo son distintos. Zupancic propone, por el contrario, que son indistinguibles en el nivel de la Ley Moral.

“Lo que se sigue de la concepción de la ética de Kant es que la estructura formal de un acto ético no presupone ninguna (noción del) bien sino, más bien, la define. El bien no es otra cosa más que el nombre de la estructura formal de la acción… La paradoja fundamental de la ética se encuentra en el hecho de que para fundar una ética, ya tenemos que presuponer una cierta ética (una cierta noción del bien). Todo el proyecto de la ética de Kant es un intento de evitar esta paradoja: trata de mostrar que la ley moral se funda sólo en sí misma y que el bien es bien sólo “después” de la ley moral…” (Zupancic, 2010, págs. 108-109)

Kant sólo pide que el mandato que desee convertirse en máxima deba pasar la prueba del principio de no contradicción; pero, ¿qué mandato no puede pasar esta prueba?

“cualquier cosa puede transformarse en un enunciado universal. Nada está a priori excluido de la ética.” (Zupancic, 2010, pág. 109)

¿Cómo discriminar entre los bueno y lo malo para proseguir con la transformación del mandato en máxima universal?

“es solo el acto que abre un horizonte universal o postula lo universal, no que este último, una vez ya establecido, nos permite “adivinar” cuál es nuestro deber y nos da una garantía de no equivocarnos en su concepción…” (Zupancic, 2010, pág. 110)

“la estructura misma del acto es ajena al registro constituido por el par bueno/malo –que no es ni bueno ni malo.” (Zupancic, 2010, pág. 111)

Este par bueno/malo es en lo que consiste la ideología ética y que define al acto ético como esencialmente malo, transgresor de la norma (empírica).

“Es la lógica misma del acto que se denuncia como “radicalmente mala” en toda ideología. El gesto ideológico fundamental consiste en bridar una imagen para este “mal” estructural. La brecha abierta por un acto (es decir, el efecto poco familiar, “fuera de lugar) de un acto” se vincula de inmediato en este gesto ideológico con una imagen. Como regla, es una imagen de sufrimiento, que entonces se muestra al público junto con esta pregunta: ¿es esto lo que quieres? Y esta pegunta ya implica la respuesta: ¡sería imposible, inhumano, que quieras esto!... Incluso podríamos decir que la ideología ética lucha contra el “mal” dado que dicha ideología es hostil al “bien”, a la lógica del acto como tal…” (Zupancic, 2010, pág. 112)

Queda en el aire todavía el problema de la posibilidad de realizar el acto ético, por definición imposible.

“Si hemos de romper con la “lógica de la fantasía”, enmarcada por los postulados de la inmortalidad y de Dios (el punto de vista del Ser Supremo), tenemos que afirmar que los Actos de hecho ocurren en la realidad. En otras palabras, tenemos que “atacar” la conclusión de Kant sobre el “bien supremo” y el “mal supremo (o diabólico)” por considerarlos imposibles para los agentes humanos” (Zupancic, 2010, pág. 113)

“la respuesta correcta a la promesa religiosa de la inmoralidad no es el pathos de lo finito: la base de la ética no puede ser un imperativo que nos ordene abrazar nuestra finitud y renunciar a nuestras aspiraciones “supremas”, “imposibles”, sino, más bien, un imperativo que nos invite a reconocer como propio lo “infinito”, que pueda ocurrir como algo que es “en esencia una consecuencia” de nuestras acciones.” (Zupancic, 2010, pág. 114)

En consecuencia, Zupancic propone volver a la Crítica de la razón práctica. En ella Kant afirma que el bien supremo sólo puede ser realizado por la voluntad santa (y el mal supremo, por la voluntad demoniaca), ello porque sólo una voluntad santa puede atravesar el tiempo y lograr el acto ético. Esto supone, por ende, que el postulado de la inmortalidad del alma sea afirmado como necesario, como condición para vincular el bien

supremo (el objeto) y la santidad (la voluntad). Zupancic propone, por el contrario, que no es necesaria la existencia de una voluntad santa para que sea realizable el Acto ético; los actos éticos existen y son realizables por los seres humanos, no por santos o demonios.

“En otras palabras si (como sostiene Kant) nada más que la ley moral puede inducirnos a dejar a un lado todos nuestros intereses patológicos y aceptar nuestra propia muerte, entonces el caso de alguien que pasa una noche con una mujer, incluso cuando sepa que lo pagará con su vida, es el caso de la ley moral. Es el caso de la ley moral, un acto ético, sin que sea “diabólico” (o “santo”). Éste es el punto crucial del argumento de Lacan: hay actos que encajan a la perfección con el criterio de Kant para un Acto (ético) sin ser “angelicales” o “diabólicos”. Le sucede al sujeto que realiza un acto, lo quiera o no… Lo que (según Lacan) acerca a Kant a Sade es el hecho de que introduce un “deseo de jouissance” (el bien supremo): que hace de lo Real un objeto de la voluntad.” (Zupancic, 2010, pág. 116)

Lo que separa a Kant de Lacan es que aquel cree inconcebible que el sujeto desee su destrucción; Lacan sabe que el sujeto, de alguna forma, desea su destrucción, lo quiera o no. Pero también separa a Kant de Lacan otra idea que funda lo que Lacan entiende por enunciación. Para Kant el acto sólo es posible si el agente es igual a su tarea, o sea si todo el sujeto en cuestión es reducible a hacer o no hacer lo que debe/desea. Esto elimina la distinción entre el nivel de la enunciación y la del enunciado, ambas dimensiones se mezclarían sin posibilidad de reinvención de lo dicho. Lacan separa claramente estas dos dimensiones del habla y, así, posibilita un sujeto a la vez enunciante (infinitud) y enunciado (finito).

“Desde esta perspectiva es probable que no sea una coincidencia el que la mentira, o el acto de mentir, sea el punto más “neurálgico” de la ética de Kant. El problema con el cual nos estamos enfrentado es precisamente el problema o al paradoja del mentiroso. Si el mentidos es igual a su tarea, nunca puede decir “estoy mintiendo” (porque estaría diciendo la verdad, etc.). Como diría Kant, eso es imposible, porque haría que la mentira fuera imposible. Como con acierto ha señalado Lacan, sin embargo, eso simplemente no es verdad. Sabemos a partir de nuestra experiencia común que no tenemos problema alguno para aceptar y “entender” una afirmación semejante. Lacan considera que eta paradoja es sólo aparente y la resuelve precisamente con la distinción entre el sujeto de la enunciación u el sujeto del enunciado…” (Zupancic, 2010, págs. 118-119)

“Pero la pregunta crítica es por qué la abolición de esta diferencia debería ser el criterio o la condición necesaria de un acto. ¿Por qué afirmar que el logro de un acto presupone la abolición de esa división? Es posible situar el acto en otra perspectiva inversa: es precisamente el acto, el acto (“exitoso”), el que descubre por completo esta división, la

hace presente. Desde esta perspectiva, la definición de un acto exitoso sería que su estructura es exactamente igual a la paradoja del mentiroso: esa estructura es la misma que la evocada por el mentiroso que dice “yo estoy mintiendo”, que afirma “lo imposible” y descubre así por completo la división entre e deíctico “yo” y el significante “estoy mintiendo”. Afirmar, como hemos firmado aquí, que no hay sujeto o “héroe” del acto significa que en el nivel del “estoy mintiendo”, el sujeto siempre es patológico (en el sentido kantiano de la palabra), determinado por el Otro, por los significantes que lo preceden. En este nivel, el sujeto es reducible o “dispensable”. Pero eso no es todo. Mientras que el “sujeto” del enunciado está determinado por adelantado (sólo puede utilizar los significantes dados), el (deíctico) yo está determinado de manera retroactiva: se “convierte en una significación, engendrada en el nivel del enunciado, de lo que produce en el nivel de la enunciación”. Es en este nivel que debemos situar al sujeto ético: en el nivel de algo que deviene lo que “es” sólo en el acto (aquí un “acto del habla”) engendrado, por así decirlo, por otro sujeto.” (Zupancic, 2010, págs. 119-120)

“Lo que revela la distinción entre el enunciado y la enunciación, entre el sujeto que dice o hace algo y la figura subjetiva que surge de ello, es precisamente la abolición de la división del sujeto. Por supuesto, esto no significa que el sujeto de un acto sea un sujeto “completo” que sabe con exactitud qué desea sino, más bien, que el sujeto “se realiza”, “se objetiva” en ese acto: el sujeto pasa del lado del objeto. El sujeto ético no es un sujeto que desee ese objeto sino, más bien, es ese objeto mismo. En el acto, no hay “sujeto dividido”: está el “ello” (el ça lacaniano) y la figura subjetiva que surge de él.” (Zupancic, 2010, pág. 120)

6. EL ACTO Y EL MAL EN LA LITERATURA

Lo que sucede con el acto es que nunca estamos a tiempo para él. O llegamos muy tarde y no logramos alcanzarlo, o llegamos muy rápido y lo pasamos de largo. Zupancic tomará como paradigmas de estas dos formas de abordar el acto del sujeto a Valmont (Les Liaisons deangereuses de Laclos, que llega muy tarde al encuentro con el acto al ir parte por parte) y a Don Juan (Don Juan de Bayron, que llega muy rápido pasando de unidad en unidad hasta el infinito).

El caso de Valmont

Es muy interesante la historia de Liaisons deangereuses. Valmont y Marteuil tienen un romance de carácter mítico (amor y goce en exitosa armonía), romance que termina por la obligación de los deberes del mundo. Ambos se prometen ser fieles en sus aventuras amorosas: tomar a sus amantes como autómatas, medios para su diversión y estancia.

Valmont se enreda en la que será su más lograda hazaña, un juego peligroso: hacer que una mujer “de bien”, Madame Tourvel, se enamore de él y sacrifique todo por su amor. En otras palabras, quiere que Tourvel sea un sujeto ético. Tourvel, al enamorarse de Valmont lo deja todo y se reconoce como la autora de tal sacrificio al entregarse, finalmente, a Valmont. Valmont, quien en un giro de la trama se enamora de Tourvel, es descubierto por su amante original, Mertuil, quien decide transcribir una carta en nombre de Valmont, mandársela a Tourvel y matarla con el veneno de la tinta.

¿Qué pasó aquí? Los tres personajes se comportan como sujetos, Merteuil y Valmont como seres perversos, Tourvel como sujeto ético. Los dos primeros persisten fielmente a su deseo de satisfacerse mediante los otros; la última, resiste la culpa y la muerte simbólica al ser destruida por la carta de Merteuil. Lo que sucede con Valmont es que su confesión de traición a Merteuil consiste en un mea culpa que Merteuil encuentra ridículo, propio de quienes no son sujetos, de quienes ellos consideran meros instrumentos. A los ojos de Merteuil, Valmont se convierte en instrumento (para Kant, un sujeto que sucumbe a las demandas patológicas). Merteuil acusa a Valmont de renunciar a su deseo.

Otro aspecto interesantísimo de este relato es el paso de la perspectiva de la ley moral a la del superyó que experimenta Valmont. Cuando se ve descubierto en su amor por Tourvel, en vez de proseguir con su deseo (terminar con Merteuil y comenzar con Tourvel), da un paso atrás y trata de reconquistar a Merteuil, digamos que trata de volver “a lo seguro”. Pero encuentra imposible tal retroceso, pues lo que demanda Merteuil de él no es resignación ante el deseo, sino que se comporte como un sujeto autónomo y que siga siendo fiel a sí mismo. Valmont ha confesado, sin quererlo, su renuncia a su deseo al traicionar el amor de Merteuil y, después, al traicionar su amor por Tourvel. A los ojos de Merteuil, la única forma de que Valmont sea “perdonado”, vuelva a ser visto como sujeto ético, es volver con Tourvel, ser fiel a lo que desea. En éste caso se ve claramente que en lo que consiste el superyó es en la demanda de obligatoriedad de ser fiel al deseo propio del sujeto, pero generando una distancia entre el sujeto y el objeto de deseo para poder evitar la decisión ética de poner todo en riesgo (lógica del narcicismo, donde se evita la acción para salvar la integridad patológica del sujeto).

El caso de Don Juan

“La mejor manera en que podría describirse la actitud de Don Juan es: “por cierto creo (o incluso: sé perfectamente bien) que Dios existe, pero ¿y qué? Eso es lo que hace su posición tan escandalosa, intolerable, impensable y “diabólicamente malvada”. Todos los personajes de la obra (incluso el cielo, que es, sin duda alguna, una de las dramatis

personae, dado que interviene de manera directa en los acontecimientos) están convencidos de que Don Juan actúa como lo hace porque no cree (o sabe) que el Juez Supremo existe en realidad; creen que sólo tienen que convencerse de Su existencia y todo cambiará. Lo que es un última instancia inconcebible en este universo es que alguien que no duda de la existencia de Dios viva con completa indiferencia ante Él.” (Zupancic, 2010, pág. 138)

7. ENTRE LA LEY MORAL Y EL SUPERYÓ

“En la teoría kantiana, la ley moral y el sujeto (ético) se “unen” en dos niveles diferentes. El primer nivel es el del significante –el nivel del imperativo categórico, de la “formulación” de la ley moral. Hasta ahora, hemos estado interrogando sobre todo este aspecto de la ética kantiana y la función que desempeña el sujeto en la “formulación” (y “realización”) de la ley moral. El otro nivel del encuentro entre el sujeto y la ley moral es de un tipo bastante diferente: el nivel del afecto. La ley moral “afecta” al sujeto y eso produce un sentimiento muy singular que Kant llama “respeto” [Achtung]. La teoría del respeto de Kant muestra, a su manera, las ambigüedades fundamentales de su ética, en especial su oscilación entre dos “retratos” diferentes de la ley moral: la ley moral incondicional y sin embargo “vacía” y la ley de alguna manera “subjetivada” del superyó.” (Zupancic, 2010, pág. 155)

Digamos que el segundo rostro de la ley moral es mostrada por los casos de Valmont y Don Juan: cómo resisten ellos el embate del superyó como obligación del deseo del Otro.

“”Respeto por la ley moral” no significa “respetar la ley” ni “tener respeto por la ley”. Más bien, es un sentimiento que indica que la ley está “cerca”, indica la “presencia” de la ley moral, el “encuentro cercano” del sujeto con la ley moral” (Zupancic, 2010, pág. 155)

“El punto de partida del argumento de Kant en este capítulo es la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que la ley moral sea el incentivo directo de la voluntad? ¿Cómo es posible que algo que no puede ser un objeto de representación [Vorstellung] determine nuestra voluntad y se convierta en el motor de nuestras acciones?” (Zupancic, 2010, pág. 156)

Aunque Kant diga que esto es imposible de ser respondido por el ser humano, lo que sí se puede mostrar es que en efecto esto sucede. Y esto es lo que sucede porque experimentamos el sentimiento de respeto.

“El sentimiento de respeto no es patológico, sino práctico, no tiene origen empírico, pero se lo conoce a priori; “no es el motor de la moralidad: es la moralidad misma” (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pág. 75)” (Zupancic, 2010, pág. 156)

¿No se parece el respeto kantiano a la angustia heideggeriana? Zupancic dice que se parece al concepto psicoanalítico de ansiedad. En todo caso, tiene el carácter del miedo a lo desconocido que se aproxima. Lo que se aproxima es el encuentro con la ley moral, el “ajuste de cuentas” impostergable con el compromiso a uno mismo. ¿De verdad no se parece a la proximidad de la muerte, donde el Dasein se las ve con su particular estar-en-el-mundo?

“Para entender por completo qué está en juego aquí y para entender qué impulsa a Kant a llamar al respeto un sentimiento “a priori” y “no patológico”, debemos tener en cuenta la teoría de Kant sobre qué y cómo algo puede ser causa de nuestras acciones. La mejor manera de resumir esa teoría es en estas afirmaciones: “la vida es la facultad de un ser mediante la cual éste actúa de acuerdo con las leyes de la facultad de desear. La facultad de desear es la facultad que tal ser tiene de causar, mediante sus representaciones [Vorstellungen], la realidad de los objetos de esa representación” (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, págs. 9-10)” (Zupancic, 2010, págs. 156-157)

“La dificultad (que Kant trata de resolver en el capítulo “De los motores de la razón pura práctica”) consiste así en encontrar y articular otro tipo de causalidad, una causalidad que es ajena al modo de representación. Como hemos visto, Kant considera que ese es un “problema irresoluble para la razón humana”; sin embargo, es a la vez un problema que, de alguna manera, está siempre “resuelto” en cualquier acción ética. La solución se encuentra en lo que llama el respeto y describe como el único motor de la razón pura práctica.” (Zupancic, 2010, pág. 157)

“El intento avant la lettre lacaniano de la concepción de la diferencia entre el deseo [Begehrung] y el móvil [Triebfeder] de Kant es sorprendente en este punto. Mientras el deseo pertenece en esencia al modo de representación (la metonimia del significante por un lado y la fantasía por el otro), la lógica del móvil es bastante diferente. Cuando Lacan afirma que la pulsión “alcanza su satisfacción sin alcanzar su objetivo”, eso significa precisamente que el objeto de la pulsión no es un objeto de representación. No es el objeto al que apuntamos, el objeto que deseamos obtener (nuestro “objetivo”). El objeto de la pulsión coincide con el itinerario de la pulsión (Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, 1979, pág. 178) y no es algo que ese itinerario “intente” alcanzar. En otras palabras, el objeto de la pulsión no es un objeto que se supone que brinde alguna satisfacción al sujeto, sino esa satisfacción misma: el objeto de la pulsión es

la satisfacción como objeto (Miller, 1995, pág. 313). Así, como acabamos de ver, es exactamente como Kant define el respeto: “no es el móvil de la moralidad: es la moralidad misma”.” (Zupancic, 2010, págs. 157-158)

Si entiendo bien, el objeto de la pulsión es este “estar cerca” del objeto (de por sí desconocido), no el objeto mismo desconocido. Éste estar-cerca es la moralidad, estar en situación de enfrentarse a la inmensidad de la ley moral, resistir en ella, sin retroceder ante el superyó.

“Lo que genera el sentimiento de respeto es la ausencia de algo constitutivo del sujeto de representación. En la teoría de Kant, la constitución del sujeto de representación coincide con una cierta pérdida. El sujeto pierde, por así decirlo, aquello que nunca tuvo: el acceso directo, inmediato a sí mismo. Ese es el punto de la crítica que Kant hace del cogito de Descartes. El sujeto que coincide por completo consigo mismo no es todavía un sujeto y cuando deviene sujeto ya no coincide consigo mismo, sino que sólo puede hablar de sí como “objeto”. La relación del sujeto consigo mismo no permite ningún “atajo”: es del mismo tipo de la relación del sujeto con todos los otros objetos (de representación). El “yo” es sólo un pensamiento, una representación como cualquier otra representación. La pérdida o “alienación” fundamental que esto implica es la condición del sujeto pensante, el sujeto que tiene pensamientos y representaciones. Es esta pérdida la que abre la “realidad objetiva” (realidad fenoménica) y permite al sujeto concebirse como sujeto. En términos lacanianos, en la constitución del sujeto se desprende por necesidad un trozo de lo Real.” (Zupancic, 2010, pág. 158)

“De ese modo, la causa del sentimiento singular que Kant llama respeto no es sólo la ausencia de representación sino la ausencia de esa ausencia, de esa carencia que podría brindar un apoyo para el sujeto de representación. La representación misma se funda sobre cierta carencia o pérdida y es esta carencia la que no alcanza. Esta situación es precisamente la de una “carencia que viene a carecer”, una “carencia que se termina” –y esa es exactamente la definición de la causa de la ansiedad en Lacan: le manque vient à manquer.” (Zupancic, 2010, pág. 159)

“El sentimiento de respeto se apodera de nosotros cuando la ley se hace visible en un caso ejemplar de acción ética. Lo que se hace visible de esa manera es precisamente la ausencia de una causa para tal acción. La noción kantiana de respeto y la noción lacaniana de ansiedad tienen eso en común: no tienen una causa, pero tienen un objeto. Podríamos incluso decir que esta carencia de causa determina nuestra voluntad de inmediato, lo cual significa que algo se desprende de la cadena de causalidad y comienza a funcionar como objeto. Siempre y cuando permanezca así desprendido, genera respeto o ansiedad.” (Zupancic, 2010, pág. 159)

La pérdida experimentada por el sujeto en la constitución de lo fenoménico es la imposibilidad de representarse a sí mismo como algo que coincide completamente consigo mismo (tendría que verse tal y como lo ve otro, ver gráfico de la página 87). En la experiencia del respeto, esta pérdida no se efectúa, el sujeto no ingresa a la serie de fenómenos que configuran la causalidad fenoménica; el sujeto se encuentra con un objeto que no tiene causa (fenoménica). La acción que el sujeto reconoce en una representación carece de causa; la acción es un objeto desprendido de la cadena causal fenoménica. Este respeto es la cercanía a este objeto desprendido; mejor dicho, el respeto es un elemento que nos ayuda a ubicar el objeto, determina para el sujeto la forma que ha de tener el objeto.

“Para demostrar incluso más este punto, podemos también vincularlo con la noción lacaniana de la pulsión: la ansiedad es la forma en la cual el sujeto experimenta la pulsión, el plus de satisfacción producido en su circuito –esa parte de la satisfacción que la pulsión encuentra “más allá” del sujeto.” (Zupancic, 2010, pág. 161)

Sin embargo, dice Zupancic, Kant parece hacer entrar un salvavidas en este encuentro del sujeto con el objeto desprendido:

“Kant reintroduce la dimensión de la representación, lo cual permite al sujeto “recuperar”, “recobrar la conciencia”.” (Zupancic, 2010, pág. 161)

“La otra dirección de la concepción de respeto de Kant implica su concepción en términos de una ”conciencia de libre sometimiento de la voluntad a la ley” (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pág. 81)… “la cosa, cuya representación, como principio determinante de nuestra voluntad, nos humilla en nuestra autoconciencia provoca… respeto”. En otras palabras, lo que ahora despierta el sentimiento de respeto es el hecho de que el sujeto se vea siendo sometido a la ley y se observe siendo humillado y aterrorizado.”

¿Cómo entender esta forma de presentar el respeto, como un efecto del miedo a la humillación de la ley? ¿Cómo así se hizo patológica la relación del sujeto con la ley moral? Tal vez debamos referirnos a otra pregunta: ¿qué ley es esta que nos sale al paso demandando nuestra humillación ante ella?

“Si nos preguntamos qué ley es la que habla y observa, sólo hay, por supuesto, una respuesta posible: la ley del superyó. En el pasaje de la Crítica de la razón práctica citado más arriba, podemos ver con claridad cómo la ley moral se transforma en la ley del superyó” –ver (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pág. 83)- “Es el superyó el que, por definición, a la vez ve todo y nunca deja de hablar, imponiendo un mandamiento tras

otro. Eso también explica otra expresión que Kant utiliza con frecuencia, una expresión que no es del todo compatible con la concepción estricta de la ley moral: que nos “humilla” y que “el efecto de esta ley en el sentimiento es sólo humillación” (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pág. 82). De hecho, podríamos decir que en el capítulo en cuestión, Kant en realidad introduce dos sentimientos diferentes vinculados con dos concepciones distintas de la ley moral: el respeto y la humillación. Más precisamente, el respeto como un sentimiento a priori y el respeto que surge de la conciencia de la humillación; o el respeto como un modo de ansiedad y el respeto como un modo de fantasía (donde nos observamos siendo humillados por la ley moral).” (Zupancic, 2010, págs. 162-163)

¿Por qué sucede esto? Porque el Otro Absoluto, tal y como se presenta es esta humillación del sujeto por parte de la ley moral (el Otro que se expresa en el superyó), es un agente de pacificación ante la abismal presencia del objeto, ante la experiencia de ansiedad o respeto en su sentido original. Lo curioso es que no existe el Otro Absoluto, es la invención fantasmal necesaria que elabora el sujeto para poder sobrellevar pacíficamente su deber, o sea para desobedecer justificadamente su deseo.

Algo complicado con respecto a la conceptualización del respeto en la ética kantiana es el deslizamiento del respeto desde el ámbito de lo apriórico y no-patológico a lo subjetivo y patológico. La secuencia de este deslizamiento inicia en la Crítica de la razón pura, pasa por la Metafísica de las Costumbres y termina en la Crítica del Juicio. Este deslizamiento arriba en el concepto de lo sublime. ¿Será este nuevo concepto consecuente con la primera aparición del sentimiento de respeto?

“Hay momentos en los que algo nos hace entrar en trance en tal medida que estamos listos para olvidar (y renunciar) a todo, nuestro bienestar y todo lo que se ascia con él, momento en los que estamos convencidos de que nuestra existencia vale algo sólo en la medida en que somos capaces de sacrificarla. No hay necesidad de remarcar, por supuesto, que todo parece ridículo sólo al “observador desinteresado” que no se siente abrumado y desafiado por el mismo sentimiento de los sublime. El modo específico de desafío es, como veremos, muy importante para la lógica de los sublime, la cual estamos tratando de definir aquí.” (Zupancic, 2010, pág. 167)

En la experiencia de lo sublime, el sujeto queda escindido entre lo que era considerado central en su constitución como individuo y lo que se sitúa en el espacio de la sublimidad (elevación): el sujeto abandona lo que constituía su esencia al descubrirla insignificante frente a su ubicación más allá del deseo (por lo dejado atrás). Esto es llamado “satisfacción narcisista”, Kant lo llamará autoestima. Así, vemos que el sujeto de la experiencia de los sublime está dividido entre quien es esencialmente sus deseo y quien

decide abandonar lo deseado por encontrarlo insignificante. Eso es claramente visible en la versión del estadio del espejo de Lacan, donde el sujeto sólo puede formarse una imagen de sí mismo desde la mirada del Otro (el espejo), gozando de su unidad sólo a partir de esta imagen.

“Aquí el sujeto se confronta con la proximidad traumática de una Cosa (amenazadora) y responde mediante la introducción de una nueva distancia, una suerte de falta de interés frente a algo que supone una preocupación drástica. Eso es precisamente a lo que se refiere Kant como el pathos de la apatía. Pero ¿sobre qué se apoya esa distancia? La respuesta de Freud es que se apoya en el superyó. La actitud en cuestión consiste en que el sujeto haya “sacado el acento físico de su yo y lo haya transpuesto a su superyó. Al superyó, así aumentado, el yo puede parecerle pequeño y considerar que todos sus intereses son triviales” (Freud, 1988, pág. 428). El sujeto asume así un punto de vista distante o “elevado” en referencia al mundo y a sí mismo como parte de este mundo.” (Zupancic, 2010, págs. 169-170)

Algo que no logro comprender del todo es la argumentación kantiana sobre la universalidad del juicio estético. Dice Zupancic que la universalidad estética de lo sublime es diferente a la universalidad de la ley moral porque no postula el acuerdo de todo el mundo, sino que requiere el acuerdo de todo el mundo; el juicio mismo constituye su propia universalidad; el juicio constituye el universo donde lo afirmado por el juicio es válido (es postulado por todos). ¿Qué se quiere decir con esto? Además, lo que necesita el requerir del juicio estético es la agencia moral: la predisposición al sentimiento de ideas prácticas.

Desentrañando un poco la estructura de lo sublime, vemos que se diferencia de lo bello en lo que contiene: mientras que lo bello encarna la finalidad de la Naturaleza, lo sublime encarna el Caos (sin sentido) en ella. Lo bello conoce los fines últimos de las cosas, mientras que lo sublime goza en su distancia ante lo que se mantiene ordenado.

“Esto sugiere que la teoría de lo sublime de Kant también puede leerse como una teoría de la “lógica de la fantasía”. (Kant, Critique of Judgment, 1987, pág. 120). Eso queda incluso más claro si consideramos la diferencia entre el horror “simple” y el sentimiento de los sublime.” (Zupancic, 2010, pág. 173)

Vemos que finalmente, la teoría moral tardía de Kant lo lleva por el sendero del superyó a partir de su consideración de la experiencia y estructura de lo sublime. Pero nosotros retrocederemos hacia el Kant de la primera versión del respeto y continuaremos haciendo una lectura sincrónica de lo expuesto por él.

“¿Es posible concebir una ética que no esté sujeto a la lógica del superyó en todas sus resonancias: libre, por un lado, de la “irracionalidad” con frecuencia remarcada de sus exigencias y, por el otro, de su función socializante como la representante “interna” de autoridades, normas y valores “externos”?...” (Zupancic, 2010, pág. 175)

Dado que ha quedado poco clara la idea de la universalidad particular que se experimenta en lo sublime, Zupancic pasa a revisar la idea del esquematismo.

“De ese modo podemos ver que en el dominio de la “filosofía teórica”, la emergencia de una ley genuina (de causalidad) implica un cierto salto y que la función del esquema trascendental no ha de transformar eso en una transición lineal, sino que ha de crear un espacio dentro del cual ese salto pueda lograrse. Podríamos decir que el esquema trascendental garantiza que cuando “saltemos” del lado de la categoría, no saltemos a un vacío, sino que en lugar de eso “aterricemos” en un objeto de experiencia posible.” (Zupancic, 2010, pág. 177)

En el caso de la razón práctica la cosa es más difícil, pues el esquema que media entre las acciones (empíricas) y la causalidad de la libertad (concepto) no puede ser organizado por la estructuración del tiempo (la causalidad de la libertad es independiente al tiempo y al espacio). Lo que buscamos como esquema no es el de un caso particular (pues no hay mediación del tiempo, no hay universalización desde lo fenoménico) sino el esquema de la ley misma (Ver (Kant, Critique of Practical Reason, 1993, pág. 71)). Al respecto es importante lo que se dice sobre el “tipo”:

“En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, donde ofrece varias formulaciones del imperativo categórico, encontramos la siguiente formulación: “actúa como si la máxima de tu acción hubiera de convertirse, mediante tu voluntad, en una ley universal de la naturaleza” (Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, 1994, pág. 30). Esta frase es casi exactamente la misma que usa Kant en la Crítica de la razón práctica para definir el “tipo”.Por lo tanto, el imperativo categórico no es otro que el tipo de la ley moral. Pero surge otra pregunta: ¿qué es, entonces, la ley moral? ¿Qué ordena? ¿Qué “quiere”? La frase “actúa de tal manera que…” del imperativo categórico no es la respuesta a la pregunta “¿qué debería hacer?” sino, más bien, a la pregunta “¿cómo lo hago?” –una pregunta en la cual el “lo” sigue siendo un enigma.” (Zupancic, 2010, pág. 178)

Esto es importante porque vemos que lo buscado como intermediación entre el acto y la ley moral es la misma ley moral, pero en tanto que la reconocemos como un “medio decir”, un decir que carece aún de la parte que la actualice:

“La ley moral como atemporal y transubjetiva “depende” de un acto temporal del sujeto, un acto que no tiene garantía preestablecida alguna en la ley (en el “gran Otro”), pues es sólo en este acto que la ley misma se constituye. Este punto es absolutamente crucial: a ley no está siempre ya ahí, a la espera de que el sujeto se someta a ella: es este sometimiento mismo, el acto (ético), lo que constituye la Ley como atemporal y transubjetiva.” (Zupancic, 2010, pág. 179)

Esto parece ser bastante complicado. Pero si lo entendemos a la luz de lo que los críticos literarios conceptualizan como historia y argumento creo que podremos comprenderlo con claridad. La historia de una narración es la secuencia cronológica de las acciones, mientras que el argumento es la exposición (creada por el autor) de la historia. Si el autor se sitúa en la posición del sujeto, vemos que la historia se halla por fuera de su posición, no es condicionada por él. El autor da cuenta de la historia por medio del argumento en la narración. Pero, ¿dónde está la historia antes de ser narrada por el autor? La clave es comprender que el lugar de la historia es constituido retrospectivamente: sólo después de haber narrado la historia, ésta puede ser ubicada en un lugar fuera de la narración (en un espacio mítico incierto, en un pasado lejano, trascendente).

Tomando lo dicho por Zupancic, la ley moral es ubicada retrospectivamente una vez que ha acontecido la acción (o decisión) en el sujeto; el sujeto es quien le da su lugar propio a la ley moral, la ubica en un lugar que lo trasciende.

Lacan explica esto a partir de la frase “el deseo es el deseo del Otro”. Esto quiere decir que lo buscado por el sujeto se halla en un lugar fuera de él, en el Otro, lo que exige del sujeto preguntarse “¿qué quiere el Otro?”. De nuevo, ésta es la clave: en la medida en que el sujeto se responda a la pregunta por el deseo del Otro, el sujeto constituirá el deseo:

“El sujeto responderá y, al responder de una u otra forma, escribirá el destino en su deseo. La afirmación “el deseo es el deseo del Otro” postula al otro como el lugar en el que surge en un principio la cuestión del deseo. El punto no es que el deseo del Otro exista en algún otro lado y que el sujeto sepa qué es y lo haga el modelo de su propio deseo. Puede decirse exactamente lo mismo acerca de la ley moral kantiana. El sujeto no sabe qué quiere la ley.” (Zupancic, 2010, pág. 179)

8. LA ÉTICA Y LA TRAGEDIA EN EL PSICOANÁLISIS

Siguiendo con el análisis del deseo como deseo del Otro, Zupancic interpreta la tragedia de Edipo.

Edipo, ante la horrenda visión de su culpa (haber matado a su padre, acostarse con su madre y engendrar hermanos), se ubica en un lugar extraño para los héroes clásicos:

mientras el ser del heroísmo consiste en el reconocimiento de la culpa por los actos, Edipo no reconoce su participación en sus actos más que como instrumento de otro sujeto; Edipo es una Cosa frente al deseo del Otro, no un sujeto actuante ni responsable. Edipo siempre estuvo ciego, y cuando por fin pudo ver con verdadera luz lo que significaba su existencia, decidió quitarse los ojos sólo para volver a quedarse ciego y seguir errante por el mundo.

Frente a Edipo, quien marca una ruptura con el arquetipo heroico clásico, aparecen los héroes modernos, quienes como Edipo, se enfrentan a la culpa sin reconocerla. Éste es el caso de Velmont, quien se exculpa de toda responsabilidad ante Merteuil, quien a su vez descubre la culpa de Velmont en la frase “yo no tengo la culpa”. Vemos que Velmont es culpable porque objetiviza el deseo como “lo necesario” para llevar a cabo su deber: para poder seducir a la madame de Tourvel necesita del tiempo que no le ofreció a la condesa de Merteuil. El pecado de Velmont es estar demasiado dispuesto a cumplir su deber, el deseo del Otro (la conquista de Tourvel) es demasiado conveniente para el deseo de Velmont (estar junto a Tourvel).

¿Está Edipo demasiado dispuesto a cumplir su deber? Parece que no, pues no parece hallarse en lugar adecuado para poder cumplir siquiera su deber. El lugar correcto para cumplir su deber no es Corinto (su tierra adoptiva) sino Tebas (su tierra natal), pues es Tebas la que es enunciada por el oráculo (esto sólo será revelado cuando ya todo haya calzado en su lugar “correcto”). ¿Por qué es culpable Edipo? Como vimos con Velmont, la culpa consiste en estar demasiado dispuesto a cumplir el deber, ponerse del lado del superyó encontrando un goce en la distancia con el objeto de deseo, con la Cosa. Edipo siempre estuvo cerca de la Cosa, sin saber qué o dónde estaba la Cosa (nuevamente, esto sólo podemos saberlo al final de la tragedia). La culpabilidad de Edipo se consagra en lo más profundo de la ética, en el corazón mismo del problema ético: la decisión. La culpabilidad de Edipo es decidida en su contra sólo porque es él, y nadie más que él, quien “vence” a la Esfinge. Edipo vence a la Esfinge sin asistencia divina, cosa atroz y repugnante para cualquier griego de la época. ¿Cómo vence Edipo? Con una sola palabra, que, además, no hace referencia a un saber transmundano ni imposible. El saber de Edipo es completamente cercano. Ante la pregunta-acertijo de la Esfinge, Edipo responde refiriéndose a sí mismo: “el hombre (Edipo)”. ¿Quién va en cuatro patas de niño, en dos de adulto y en tres de viejo? No es otro que Edipo, quien ha reunió en un solo cuerpo a las tres generaciones a través de su relación con los demás personajes de la tragedia. Edipo es un niño porque es hermano de sus hijos (por tanto, hijo de su esposa); es un anciano por ser asesino de su padre (por tanto, ocupa la posición de su padre como el jefe de su hogar); y es un adulto al ser el esposo de su madre (por tanto, hombre de la casa). La respuesta de Edipo, como vemos, no es más que un arrojarse a sí mismo al destino,

apostar el cuerpo de uno mismo sin la certeza de que se salga victorioso o aniquilado. Edipo apostó, y perdió. Por ello Edipo es culpable.

Al respecto de la verdad, tema sobre el que trata la consistencia de la subjetividad edípica y ética, dice Zupancic:

“1. El conocimiento como “conocimiento que se conoce” es el conocimiento detrás de un enunciando respaldado por una garantía anticipada (en el nivel de la enunciación) en el sentido de que el Otro siempre ya está ahí, listo para ofrecer una garantía para la declaración del sujeto

2. El conocimiento como verdad es una palabra, un enunciado para el cual sólo el sujeto constituye una garantía en un acto de anticipación, de “identificación precipitada”.” (Zupancic, 2010, pág. 216)

Lo que hizo Edipo, finalmente, no fue sólo un acto de transgresión contra los dioses. Edipo no necesita de ellos para apostar su palabra, ése solo acto y es más que una transgresión, es un acto de fundación de una nueva forma de actuar perteneciente sólo al sujeto. Edipo funda una nueva subjetividad, fundación que nos queda hasta hoy en la figura de lo edípico en el Complejo de Edipo.

Lacan continuó sus disquisiciones sobre la tragedia en las obras modernas de Claudel, donde Sygne de Coufontaine interpreta el gesto radical del acto ético.

Frente a la figura de Antígona, que se enmarca en el lugar del sujeto al verse frente a dos opciones imposibles en la decisión (enterrar a su hermano y morir o vivir dejando insepulcro a su hermano y a su dignidad), Sygne se ve en una situación mucho peor. Mientras que Antígona se las ve con un tirano en una situación de terror, Sygne se las ve con una situación de horror. Antígona es puesta en la situación de elegir sobre lo que ya se eligió de antemano: ella está decidida a enterrar a su hermano, es Creonte quien decide hacer cumplir la ley de enterrar viva a Antígona si cumple con su deseo. Este caso nos muestra a una heroína que es asesinada y permanece en una especie de aura inmaculada y bella; finalmente, Antígona es recordada de forma pía y su acto la sublima hasta un paradigma ético. El caso de Sygne es diferente. Sygne se las ve con su amor a su novio y su amor propio, uno o lo otro. Elige el amor a su novio. Hasta aquí todo bien. Seguimos por la ruta de Antígona. Pero cuando su novio y su esposo (su más fiero enemigo) se baten a duelo y su novio cae mal herido y ella recibe la bala de su novio dirigida a su odiado esposo, comienza la significación del acto inicial, la elección de salvar a su novio casándose con su esposo. Sygne es mal herida por su novio y salva a su esposo, éste le pide una señal de conciliación o de la razón por la que fue salvado; Sygne, con las últimas fuerzas que le quedan, se niega a dar esa señal, se niega a conciliar su odio y

persiste en el deseo que la llevó hasta el altar (deseo en el que decidió persistir hasta la muerte), fiel a sí misma y a su elección inicial.

Esto lo ve claramente Zupancic en la escena de la decisión de Sophie en Sophie´s Choice. Ante la orden del sargento, Sophie se ve en la necesidad de elegir entre dos horrendas opciones: o elige morir junto a sus dos hijos, o elige elegir a uno de sus hijos para salvar al otro. Sophie elige elegir. Ésta es la decisión ética “correcta”. Entre las dos decisiones, la única que permite al sujeto poder elegir, la única que no sólo es una decisión entre otras si no que lleva como parte de su significado la posibilidad de toda elección (el deslizamiento de la parte al todo), es la segunda opción; y es la segunda opción porque Sophie, desde siempre, ya había elegido a su hijo, pero no había tenido la “oportunidad” de hacerlo explícito. Claro, esto no minimiza en grado alguno la culpa de Sophie, pero tampoco es parte de la lógica de la decisión ética restar culpas o responsabilidades a los sujetos éticos. En esto consiste toda la fuerza de la definición hegeliana del heroísmo trágico: ser heroico es ser culpable de todo lo que se hace. Ser ético es ser sujeto último de elección y no un agente más de una elección ya tomada por otro.

“Una vez que se ha tomado la primera decisión, Sophie ya no es capaz de encontrar apoyo alguno en el criterio universal del imperativo categórico como forma de negociar la segunda elección. La elección de uno de sus hijos por sobre el otro no puede sino ser patológica. Sophie no puede elegir si no es en virtud de alguna inclinación particular, algún incentivo [Triebfeder] particular. Ese es precisamente el momento en el que debe invertirse en la elección con, por así decirlo, su propia carne, con un pedazo de su propia patología, que la hace irremediablemente culpable. Nos cruzamos aquí una vez más con la figura de una parte de nuestra carne que inevitablemente permanece atrapada en la maquinaria formal de la ley…” (Zupancic, 2010, págs. 229-230)

Si me pongo a pensar esta última frase, la “maquinaria formal de la ley”, me imagino no a una ley personificada que demanda que se actúe, no al leguleyo que ordena “Actúa de una vez, y hazlo bien”, sino algo más aterrador y taladrante, imagino al personaje sombrío de la película Amadeus, personaje que persigue a Mozart hasta en sus sueños. El sombrío hombre acosador de Mozart no es otro que la muerte personificada en un hombre delgado y alto vestido de frac con capa y que pide del músico una pieza musical, un réquiem. La figura tenebrosa no pide nada más. Es esto lo que resulta perturbador, una vez que el pedido a Mozart está hecho, la figura se vuelve muda. En términos kantianos, la Ley moral demanda obediencia al deber, y cuando el sujeto requiere de una buena razón para obedecer el deber en detrimento de lo patológico en él mismo, la ley enmudece sin “abandonar la habitación” como esperando la respuesta del sujeto (como en el caso de la Esfinge frente a Edipo, esperando que el sujeto ponga en juego su respuesta sin asistencia de los dioses). Es el sujeto, y nadie más que el sujeto, quien enuncia el deber, y no hay

otro lugar desde donde pueda venir este incentivo que lo patológico. Sin embargo, esto patológico no es lo mismo que lo que se contrapone a lo ético, sino lo más profundo del sujeto, lo que lo sostiene como persona (infinitamente singular, irrepetible y única en el mundo); lo que demanda la ley moral como sacrificio final es la esencia personal del sujeto, su dignidad de ser persona.

¿Qué puede ser tan precioso como para sacrificar la personalidad misma? En el caso de Sygne, lo más importante, lo que la lleva más allá del deseo, o sea el mantenerse perseverantes en la posesión del objeto-causa del deseo (fantasía), digo lo más importante es ser el soporte o garantía de la imagen sublime de lo divino.

“El valor de su “no” final reside en el hecho de que, en la medida en que encarna esa garantía, se niega a desaparecer y abandonase a Dios. El final de la obra nos deja así una imagen perturbadora, una imagen en la cual la ley Divina y su único soporte ocupan el mismo nivel; la ley (Divina) se encuentra cara a cara con esa carne convulsionada que se niega a desaparecer de la escena y evita en efecto que en su lugar aparezca un esplendor sublime.” (Zupancic, 2010, págs. 246-247)

Lo que hace Sygne es hacerse del lugar donde se constituye en sujeto ético y no permitir que ninguna treta ni amague le quite la dignidad de llevar sobre sus hombros todo el peso de sus acciones. Por eso, Lacan y Badiou nombraron a lo que se enfrentaba al sujeto como lo que lo obligaba a tomar una decisión ética como lo Real o el Acontecimiento, respectivamente.

“Según Lacan, lo Real es imposible, y el hecho de que “(nos) sucede” no refuta su “imposibilidad” básica: lo Real nos sucede (lo encontramos) como imposible, como “la cosa imposible” que pone cabeza abajo nuestro universo simbólico y conduce la reconfiguración de ese universo. Por lo tanto, la imposibilidad de lo Real no evita que tenga efecto en el reino de lo posible. Es entonces que entra en juego la ética, en la pregunta que nos impone el encuentro con lo Real: ¿actuaré en conformidad con lo que me “dislocó”? ¿Estaré listo para reformular lo que hasta ahora ha sido el fundamento de mi existencia? Badiou llama a esta pregunta (o, más bien, a esta actitud) una “lealtad al acontecimiento” o “la ética de la verdad”. Para Lacan, el acento debe colocarse, primero, en el deseo (“¿has actuado en conformidad con el deseo que te habita?”), pues es el deseo el que apunta a lo imposible, a lo real.” (Zupancic, 2010, pág. 248)

“El encuentro mismo, el acontecimiento, puede presentársele al sujeto como un momento de “terror, porque lo confronta con una elección “imposible”. Si la acepta, el sujeto sale de esa elección como “otro sujeto” –o, más precisamente, es recién después de esa elección que el sujeto es un sujeto. Sin embargo, es necesario distinguir entre el

terror inherente al acontecimiento, a lo Real, y el terror como una estrategia que apunta a formas la aparición de lo imposible, lo Real.” (Zupancic, 2010, págs. 248-249)

Lo que dice Zupancic es que no debemos confundir el carácter terrorífico del acontecimiento o el encuentro con lo Real, con esa suerte de guía para el martirio que produce cierta lectura de la ética kantiana. Esta lectura apunta a sostener al sujeto en el vilo de enfrentarse siempre con lo Real, a buscar martirizar al sujeto a tal grado que se convierta en la encarnación del alma bella frente a un mundo de pura maldad. Para Zupancic, por el contrario, la lectura más interesante es la que hace del sujeto un ser arrojado a la muerte:

“En otras palabras, si, por un lado, la muerte es una apuesta inevitable de la ética (clásica) –aquello que el sujeto debe aceptar como el precio posible del acto ético-, por el otro lado, para Lumir, el sujeto apunta directamente a la muerte como un “hecho concomitante” que traerá consigo el “despertar” de lo Real, del Evento, de lo ético.” (Zupancic, 2010, pág. 250)

9. POR LO TANTO…

“La ética de lo Real no es una ética de lo finito, de la finitud. La respuesta de la promesa religiosa de inmortalidad no es el pathos de lo finito. La base de la ética no puede ser un imperativo que nos ordene respaldar nuestra finitud y renunciar a todas las aspiraciones “superiores” e ”imposibles”. Eso no es sólo porque implicaría ceder a lo necesario –lo que está en juego es más radical: la infinitud no es imposible de alcanzar, más bien, nos resulta imposible escapar por completo de ella. El fin de la promesa de una vida después de la muerte (es decir, de un infinito fuera de este mundo) no implica que en adelante estamos “cercados”, atrapados dentro de un mundo finito. Implica, por el contrario, que lo infinito “parasita” sin cesar lo finito. La ausencia del más allá, la carencia de cualquier excepción de lo finito, “infinitiza” lo finito. Por eso la fórmula de Jean-Claude Milner, “lo infinito es lo que dice no a la excepción a la finitud”. El problema de lo infinito no es cómo alcanzarlo sino, más bien, cómo deshacerse de su mancha, una mancha que nos persigue sin cesar. El nombre lacaniano para ese parasitismo es goce [jouissance].” (Zupancic, 2010, pág. 259)

¿Esto quiere decir que el sujeto realiza su deseo? Sí, pero la realización de su deseo no implica la obtención de un objeto de deseo ni la satisfacción de su carencia.

“Kant postula la realización del Bien supremo como el objeto necesario del deseo determinado por la ley moral. Eso implica precisamente la realización de una medida infinita que, podría considerarse, si copara con lo que Lacan llama la realización del deseo. Para Kant, así como para Lacan, lo que está en juego no es la realización de algún bien –en

este caso el bien supremo. Lo que está en juego no es la realización de algún objeto: el bien supremo se define como la correspondencia completa de la voluntad con la ley moral, no como un objeto (positivo) tal o cual. Para que sea posible la realización del bien supremo, Kant tiene que introducir, primero, el postulado de la inmoralidad del alma para abrir un campo más allá de la muerte y así hacer posible que el sujeto establezca una relación con una segunda muerte, con el Fin, desde el punto de vista del cual (y sólo desde ese punto de vista) la cuestión de la realización del bien supremo pueda formularse. Ese punto de vista (desde el cual nuestra existencia aparece como una totalidad, en una suerte de juicio) es introducido por el segundo postulado: la existencia de Dios. El marco con el que estamos tratando aquí es precisamente el que discute Lacan en La ética del psicoanálisis; por un lado, el campó entre las dos muertes como el “purgatorio del deseo”; por el otro, el punto de vista del Juicio Final.” (Zupancic, 2010, págs. 261-262)

¿Qué es lo infinito que habita lo finito? No es otra cosa que lo infinito en su forma negativa expresada en todo lo que no ha sido vivido por el sujeto que desea. Por eso el deseo nunca se llena, porque se necesitaría una vida eterna para poder abarcar lo infinito “que viene por delante” y de un soporte de tal inmortalidad, o sea Dios. Hoy en día ya no nos apresuramos por realzar nuestro deseo, pues como posmodernos, modernos que sabemos demasiado, preferimos la muerte a la realización del objeto de deseo.

“sin embargo, debemos remarcar una diferencia importante aquí también: en Kant, el énfasis se coloca sobre la voluntad, no sobre la realización. Podríamos incluso decir que ese énfasis sobre la voluntad evita la realización. Kant escribe: “la realización del bien supremo es el objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral”. Si reemplazamos el término “bien supremo” por su definición, obtenemos lo siguiente: la realización de la correspondencia completa de la voluntad con la ley moral es el objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral. En otras palabras, lo que está en juego es un querer que la voluntad coincida con la ley moral. Esa división de la voluntad en sí misma y en su objeto (la voluntad es a la vez el objeto de la voluntad) es precisamente aquello que hace imposible la realización del bien supremo. Si bien la división de la voluntad o la división del sujeto es la marca de la libertad, no es, sin embargo, la marca del acto. En un acto, no hay sujeto dividido… El sujeto de un acto no es un sujeto dividido –esa es otra forma de decir que no hay sujeto o “héroe” del acto. Es recién después de “su” acto que Antígona encuentra una posición subjetiva desde la cual puede mirar hacia atrás y decir: “ahí está, es eso, ese era mi deseo”, o “no soy (ello)”.Para resumir: “el desear jouissance” nos mantiene del lado del deseo, mientras que el “realizar el deseo” nos traslada al lado del jouissance.” (Zupancic, 2010, págs. 264-265)

Zupancic termina preguntándose si este “saber demasiado” posmoderno nos inhabilita para asumir la posición ética de “sacrificarlo todo por…”. A primera vista pareciera que eso sólo es atribuible a los fanáticos religiosos. Pero con la exposición de lo que Sygne de Coufontaine redefine como lo ético vemos que todavía podemos asumir lo ético refiriendo la apuesta al todo. Si Antígona era el paradigma ético clásico, donde se renunciaba a todo por mantener algo en el orden del tener, Sygne da un paso más posicionando al sujeto ético en la situación irreductible del verse obligado por la ley moral a renunciar a eso que hizo sublime a Antígona en su sacrificio; lo que Sygne sacrifica, finalmente, es la propia condición para sacrificarlo todo, la excepción al sacrificio. Precisamente este es el tema que nos toca vivir, vernos en la situación de tener que sacrificar aquello que hace a todo y a cada cosa del mundo algo sacrificable. Lo que en Antígona era la excepción para el sacrificio, Sygne lo convierte en el último resto que posee el deseo para ser sacrificado; es éste resto final lo que debe ser sacrificado para que el desear mismo sea posible siempre.

“Pero para Sygne, es precisamente debido a que “dar” su honor era algo inimaginable para ella que pudo renunciar a todo el resto, sacrificar todo el resto. Es en ese momento, cuando el objeto excluido aparece entre otros objetos (“comunes”), que Sygne deja el reino del deseo estrictamente hablando e ingresa en el reino de la pulsión. El objeto-causa absoluto del deseo deviene objeto parcial, objeto de la pulsión. Si “para el elemento incondicional de la demanda del deseo substituye la condición “absoluta”” (Lacan J.-J. , 1989, pág. 287), podría decirse que la pulsión “des-absolutiza” esa condición al hacerla el producto del proceso del cual era la condición. El momento del deseo puro puede definirse como el momento en el cual la única forma en la que el sujeto no renuncie a su deseo es sacrificar la Causa misma de éste, su condición absoluta, el momento en el que sacrifica a su deseo su fundamento mismo, cuando da aquello que no tiene. Si la constelación fundamental del deseo implica una medida infinita e inconmensurable que hace que cualquier objeto dado resulte ser insuficiente (“no es eso”), el deseo puro puede definirse como el momento en el cual el deseo es forzado a decir por sí misma Causa (por su condición absoluta): “no es eso”. Eso significa que el momento del deseo puro es, de manera paradójica, el momento mismo en el cual el deseo pierde la fundamentación de su pureza. Eso implica que el “puro deseo” no es un estado, como un estado del sujeto cuyo deseo alcanzaría la pureza desde todas las manchas patológicas (todos los objetos). El deseo puro es un momento, un momento de torsión o de curvatura que podría compararse con la banda de Möbius; si seguimos avanzando por uno de sus lados, de repente no encontraremos en el “otro” lado. El deseo puro es el momento en el que el deseo, en su metonimia, se cruza consigo mismo, encuentra su causa entre otros objetos. A la vez, el puro deseo coincide con un acto. Ese acto se realiza en el marco de la fantasía fundamental del sujeto; pero debido a que lo que está en juego no es sino el marco

mismo, termina “fuera” de la fantasía, en otro campo: el de la pulsión.” (Zupancic, 2010, pág. 257)

Finalmente, recordando que el sujeto es el otro del Otro, esto termina por completar la figura: ¿dónde se coloca el sujeto cuando ya lo ha sacrificado todo? ¿De qué se “agarra” el sujeto cuando ya no hay más de qué agarrarse? Zupancic sentencia al sujeto a ser no-sujeto, a ser acto, objeto. Ser acto significa estar no-dividido, ser la realización del bien supremo: la identificación de la voluntad con la ley moral; ubicarse en el lugar donde supuestamente estaba la ley moral es lo que demanda la ley moral del sujeto. Paradójico, pues la ley moral demanda del sujeto que sacrifique su consistencia como sujeto (su distancia frente a lo que se le enfrenta como terrorífico u horrendo) para pasarse del lado del fundamento de toda posibilidad de lo terrorífico u horrendo: el deber del sujeto, después del acontecimiento de Sygne, es ser el fundamento de toda posible decisión, el fundamento de la totalidad de decisiones posibles.