Jacobo Muñoz como marxista

En Germán Cano, Eduardo Maura y Eugenio Moya (eds.), Constelaciones

intempestivas. En torno a Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.

Jacobo Muñoz ha sido uno de los grandes valedores filosóficos del marxismo en el

mundo académico. Su trabajo tiene hoy, para nosotros, un interés doble: como un

capítulo de la filosofía española contemporánea y por qué no de la filosofía marxista,

española o no, en general. Además, cuando la crisis del capitalismo renueva las lecturas

de Marx, podemos también preguntarnos qué cabe aprender del trabajo de Jacobo

Muñoz y si, en sus aciertos y sus lagunas, se encuentran indicaciones para quienes

continúan su esfuerzo, ya sea con Marx, junto a Marx o más allá de Marx.

Me centraré en el primer periodo de su obra –que se cierra en los años 70 del siglo

pasado- intentando explicar cómo fue marxista Jacobo Muñoz y con qué lógica y cómo

y por qué se separó intelectualmente de Manuel Sacristán, uno, con Emilio Lledó, de

sus maestros. La historia de la filosofía nos acostumbra a incluir a los pensadores dentro

de los géneros (por ejemplo, filosofía marxista) y las especies (así, marxismo

frankfurtiano, estructuralista). Una vez clasificados, se juzga la relevancia. Existe otra

manera de reconstruir el trabajo intelectual, que no prescinde de aquello que se publica

o se defiende, sino que se pregunta cuáles eran las razones por las que alguien se dedicó

a esta área de la filosofía y no a otra, por qué permaneció en ella o por qué cambió de

terreno; en fin, qué en ese cambio se transformó en la manera de percibir y juzgar, qué

continuó idéntico. Será el camino escogido aquí: estudiar la conexión entre una

trayectoria social y política y una creación intelectual. Con la primera, tal es la apuesta,

comprendemos mejor los perfiles de la segunda.

En los dos primeros epígrafes se reconstruye el origen social y la trayectoria académica

de Muñoz. En el tercero y el cuarto se le sitúa en el campo del marxismo a nivel

internacional y nacional. El quinto servirá para analizar la crisis de la revista Materiales,

impulsada por Jacobo Muñoz, a partir de un análisis de su círculo intelectual. Los

epígrafes siguientes introducen el debate político sobre el Eurocomunismo y su impacto

filosófico. De este modo, se singulariza la posición, a la par filosófica y política, de

Jacobo Muñoz.

La recuperación de la trayectoria paterna

Jacobo Muñoz procede de una familia con inquietud cultural que, aún así, no es una

familia de profesionales de la universidad. Todos sus hermanos y hermanas, como él,

serán personas cultivadas, recuperando así una trayectoria paterna truncada por la

Guerra Civil. De no mediar esta, el proyecto del padre, con estudios de Derecho, se

encontraba en la Universidad. Tras ésta no le quedó más remedio que dedicarse a los

negocios familiares:

“Cuando murió su padre, él ya estaba casado y ya había nacido yo, y entonces

tuvo que dejarlo todo para ponerse al frente de los negocios de mi abuelo. Una

depuración política, por otra parte, le impidió la enseñanza y el ejercicio del

Derecho y ya se convirtió en un hombre de negocios. Posición vital con la que

nunca estuvo de acuerdo, de modo que nos educó en una mitificación de la vida

cultural digamos, que ha afectado mucho a mi familia” (E).1

Ese amor por la cultura se concreta en una primera dedicación a la filología, desde la

que llegará a la filosofía. Cuenta Manuel Garrido que su primer contacto con Enrique

Gómez Arboleya, fundamental en su trayectoria intelectual, se produjo gracias a su

dominio del alemán.2 Lo mismo favoreció la inserción de Muñoz en el centro de la vida

intelectual y el contacto con una de las (dos) personalidades (junto a Emilio Lledó) que

acabarán marcando su trayectoria: Manuel Sacristán.

Detengámonos un instante en otro de los rasgos de ese amor por la cultura, con el que se

recupera el destino truncado del padre. Pueden resaltarse en él dos dimensiones

importantes. Una, fundamental, su carácter receptivo, la relación con los placeres

intelectuales de acogida de los productos ajenos –muy fundamentalmente, los de la alta

cultura, aunque no sólo- más que con los deseos intelectuales de fundación, de creación

de la propia obra, de la propia posición. Para la creación filosófica, el amor a la cultura

–no verbal, sino engastado en lo más íntimo de la libido intelectual- no siempre ayuda.

Impone diálogos con un otro generalizado, por hablar con términos de Mead,

demasiado exigente y, además, se acomoda mal con la tendencia universitaria a la

especialización.

1 Se citan de este modo dos largas entrevistas mantenidas con Jacobo Muñoz.

2 Entrevista con Manuel Garrido, setiembre 2008.

Vayamos con la segunda dimensión. La tendencia a la integración de los productos

culturales no solo tiene consecuencias teóricas, sino también prácticas, políticas.

Respecto de las pulsiones que persiguen crear la nueva posición, en filosofía o en

política, la aptitud receptiva se detiene demasiado en lo compartido y por tanto, tiende a

ver en lo nuevo demasiado de lo viejo y mantiene una actitud afable con lo que pretende

descartarse, con lo que se considera caduco. El sustrato melancólico de las

sensibilidades receptivas tiende a trastabillarlas cuando se les pide ir demasiado rápido.

Cuando se ama la cultura como un tesoro inagotable y cuando ese amor continúa un

sueño paterno, sueño abandonado por las prosaicas exigencias del negocio familiar,

cualquier cambio puede parecer una enorme pérdida.

Pero además, Jacobo Muñoz, procede de una familia burguesa, bien conectada con

redes culturales ajenas a la universidad, y no sabría valorarse bastante la independencia

intelectual que ello proporciona. Una posición de amor por la cultura, sin posibilidades

económicas, produce el autodidacta, o el intelectual expulsado de la academia, que

menudea, más de lo que sabe verse, en el paisaje de las clases populares. Cuando se

quiere ascender en el mundo de la cultura y se proviene de abajo, la maleabilidad es

condición necesaria. La figura del oblato, el intelectual que debe todo a la universidad,

al partido o a la iglesia, proporciona el ejemplo mejor conocido (Bourdieu, 2000: 65). El

territorio de Jacobo Muñoz resulta más fácil de habitar: social y psicológicamente

poseyó siempre recursos para defenderse de las sanciones que el mundo universitario

impone a quienes no se conducen con tacto y cálculo.

Un estudiante irregular

Jacobo Muñoz estudió en Valencia, que estima aún como la más innovadora de las

facultades de Filosofía de la época. En los años 60 del siglo pasado, impartían clase

Carlos Paris, Fernando Montero Moliner, José Luis Pinillos y Manuel Garrido. En

consonancia con lo que se acaba de decir, Jacobo Muñoz fue un estudiante

despreocupado del expediente. Posteriormente se trasladó a Barcelona. Su tesis sobre

Wittgenstein, ya en Barcelona, pasaría sin cum laude, y lo que en trayectorias con

menos recursos intelectuales puede ser una auténtica hecatombe, en ésta pudo

metabolizarse sin excesivos problemas.3 Jacobo Muñoz tenía ya experiencia de

militancia en grupos socialistas en Valencia, con el PSUC en Barcelona y se encontraba

bajo la tutela académica de Emilio Lledó. De hecho, la mala nota de la tesis obedeció a

una disputa en el tribunal entre este y Francisco Canals, filósofo neoescolástico de ideas

más que conservadoras.

La distancia respecto del mundo académico no puede confundirse con ese desdén

característico de las bohemias culturales, de derechas o de izquierdas, artísticas o

filosóficas, que suelen ser reducto y vivero de lo que llamó Ortega señoritos satisfechos

–o sea: gentes que creen poder vivir olvidando que disfrutan de una herencia y que con

su frivolidad la dilapidan. Jacobo Muñoz eligió como director de tesis a Emilio Lledó,

un hombre, como él, de familia republicana, moderno de costumbres y de izquierdas en

política, casado con Montse Macau por la que Jacobo Muñoz sintió enorme admiración

y simpatía, pero también un especialista en la cultura clásica y un colaborador de

Gadamer (Muñoz y Martín, 2011: 151-153). Lledó será fundamental para el anclaje

universitario de Jacobo Muñoz: gracias a él accedió a su primer puesto de profesor pero

también ha sido él quien le ha proporcionado el modelo de maestro técnicamente

preciso, capaz de realizar en la universidad una figura posible del amor a la cultura: la

del lector y transmisor.

El otro modelo de Jacobo Muñoz fue Manuel Sacristán, a quien conoció en Barcelona.

Manuel Sacristán necesitaba un traductor del alemán y allí estuvo Jacobo Muñoz,

proporcionando unas traducciones a la editorial Grijalbo que maravillaron a Sacristán.

Juan Grijalbo, director de la editorial, participó a Muñoz la valoración de Sacristán: “Ya

tenemos al otro gran traductor de alemán” (E). En ese momento, la posición de Muñoz

era perfecta: en la universidad bajo la tutela de Lledó, en la vida filosófica, cultural y

política con la admiración de Sacristán. Fueron las dos personas que le motivaron a ir a

Barcelona; con las dos tejía lazos íntimos.

3 Una disputa entre Emilio Lledó y Francesc Canals en el tribunal de tesis fue la causa de la calificación,

tanto de Jacobo Muñoz como de un doctorando de Canals.

La quinta generación de marxistas

Jacobo Muñoz comienza a traducir a Lukács y, de ese modo, entra intelectualmente –

pues políticamente ya se situaba en la izquierda- en el marxismo, al lado de uno de sus

más excelsos representantes en España. Las diversas generaciones de intelectuales

marxistas tuvieron un impacto moderado en España.4 En la primera (la de los Kautsky,

Labriola o Plejanov) pudo figurar Unamuno, pero don Miguel fue siempre hombre de

querencias cambiantes y abandonó pronto su interés por Marx. La segunda (la de Lenin,

Luxemburg o Bauer) tampoco dio frutos conocidos en nuestro país, pese a que

Fernando de los Ríos, que estrictamente no era un marxista, conocía la obra de Marx y

la discutió de manera convincente.5 Jacobo Muñoz recuperará al filósofo granadino y,

de ese modo, tenderá puentes con una izquierda no marxista –pero tampoco enemiga del

marxismo o el socialismo- sin la cual no se entienden impresionantes figuras de la

izquierda republicana –y de la filosofía- como José Gaos o María Zambrano.6 Jacobo

Muñoz conocerá tarde a ese mundo, ya en la madurez, debido el menguado prestigio de

Ortega durante su formación.7

4 Sigo la ordenación de Perry Anderson (1975: 35-37)

5 Exceptuando, claro está, a Julián Besteiro, que se consideraba a sí mismo marxista y que interpreta como algo que roza el positivismo. Véase Emilio Lamo (1973: 273. Sin duda, un espacio intelectual menos dependiente de la importación exógena de debates podría revisitar con provecho, en los años de discusión sobre el eurocomunismo, el debate entre Besteiro y Araquistain. Véase Pedro Ribas (1990: 150-160).

6 Véase Jacobo Muñoz (2006).

7 “Zubiri era considerado como una especie de neo-escolástico, que entonces no interesaba nada a la juventud, y con Ortega había una cierta ambivalencia. Por un lado se le reconocía como un filósofo muy importante, a nivel español y no podía ignorarse que su entierro fue uno de los primeros actos públicos de que algo se estaba cociendo en el ambiente universitario e intelectual, ya antirégimen. Sin embargo claro, todo el sector estudiantil más avanzado, o de filósofos jóvenes más avanzados, en aquel momento pues eran marxistas fundamentalmente, luego ya aparecieron los nietzscheanos por llamarlos de alguna manera

¿no?, o los lúdicos, como también les llamó alguien. Ortega era visto como un autor pues que había tenido algún tipo de influencia, más bien como efecto colateral ¿no?, en el discurso falangista y que en cualquier caso, pues en la guerra se había mantenido al margen, como elitista, un conservador en definitiva, un liberal-conservador. Filosóficamente, tampoco el raciovitalismo era una corriente que pudiera atraer mucho, porque la moda Heidegger aún no había llegado, y se estaba más bien en el marxismo, la analítica, la fenomenología, dura en algunos casos. La revalorización de Ortega vino bastante después. Con todo, yo siempre oí hablar a Sacristán con respeto de Ortega. Decía que era un hombre sumamente inteligente. Sacristán lo había leído y lo conocía muy bien, y lo valoraba, lo valoraba” (E).

La tercera generación de marxistas (la de Gramsci o Lukács) será central en el

pensamiento de Jacobo Muñoz y, como veremos, la reconstrucción de la coyuntura en la

que pensaron Lukács (y Horkheimer), definirá no solo la respuesta filosófica, sino

también política, de Jacobo Muñoz a la crisis del marxismo y el comunismo. Esa

generación produjo intelectuales marxistas de fuste en España, sobre todo, Jorge

Semprún y Fernando Claudín. Será la cuarta generación de marxistas la que conocerá su

crisis y la que alumbrará en España pensadores de talla como Gustavo Bueno, Carlos

Paris y, por supuesto, Manuel Sacristán.

Aunque le educó la tercera generación,8 en consonancia con la mayor cualificación

epistemológica –sobre todo en España- de la cuarta, Jacobo Muñoz siempre propondrá

una recepción muy crítica con los aspectos más románticos de dicho marxismo. La

cuarta generación de marxistas, por lo demás, situó al marxismo dentro de los productos

universitarios legítimos. A la altura de 1970, ni siquiera sus enemigos ideológicos se

atrevían a negar relevancia filosófica a Horkheimer, Bloch o Althusser.

Pero pensar con Lukács también fue una manera de pensar el presente. Jacobo Muñoz

escribe todo lo meridiano que se puede cuando uno se expresa filosóficamente. Lukács

y Althusser, diez años después de Mayo del 68, representaban una alternativa marxista a

la crítica del socialismo real. El segundo, con el que Muñoz simpatiza mucho menos

que con el primero, traducía el problema intentando reelaborar la teoría comunista,

mientras que de Lukács se recuperaba la vigorosa afirmación de la subjetividad

revolucionaria contenida en Historia y consciencia de clase. Ambos pensadores,

además, apostaban por una “recuperación del leninismo”. Sin embargo, en la década de

los 70 no cabía engañarse acerca de que

“Lo que “la crisis del estalinismo” llevaba dentro, más allá de esa mera descripción verbal vacía de rigor analítico a que vino a reducirse enseguida, a pesar de los esfuerzos de algunos teóricos e historiadores, era simple, pero inequívocamente, el germen de una crisis de amplitud y consecuencias muy superiores. La crisis, por decirlo, del leninismo (A la que algunos no dudan ya en caracterizar, desde muy diversas observancias, como crisis, sin más, del marxismo)” (LFC, p. 40).

8 Véase Lecturas de filosofía contemporánea (en adelante LFC), Barcelona, Materiales, 1978, p. 44.

Lukács como cruce de propiedades

Antes de analizar las consecuencias políticas de la lectura de Lukács, conviene

preguntarse por qué, dentro del menú de marxismos posibles, se eligió al pensador

húngaro. Lukács reúne dos propiedades que siempre atrajeron a Jacobo Muñoz. Por un

lado, es autor de un gran sistema y formalmente es el más clásico de todos los marxistas

de su tiempo, algo que se acompasaba bien con el aprecio de Muñoz por la cultura con

mayúsculas. Desde la sociología a la estética, pasando por la epistemología, raros son

los territorios del marxismo que no tuvieron en Lukács –a menudo, para criticarlo- un

referente fundamental. El filósofo húngaro, segunda propiedad, siempre fue caro a

Manuel Sacristán:

“Es evidente que Sacristán admiraba lo que podríamos llamar la “grandeza lukacsiana”, Lukács era un polihístor, es decir, un hombre de grandes saberes, históricos, literarios, filosóficos. Lukács era realmente un clásico y por otra parte era un marxista que no rompía con la tradición, es decir, que no era un punto y aparte, sino que entroncaba con la tradición, con la gran filosofía alemana. Cosa que también podría decirse de un filósofo tan distinto de Lukács como es Adorno. Entonces bueno, independientemente de lo que se piense de El asalto a la razón, en realidad el título es La destrucción de la razón y de esa crítica del irracionalismo, admira la vastedad de los saberes de Lukács. Y en este sentido, pues claro, Sacristán le consideraba mucho, aparte de haber sido un marxista importante dentro de las luchas del siglo XX” (E).

Mientras traduce a Lukács y se gana una enorme fama como joven y brillante profesor

de filosofía en Barcelona, la intimidad con Sacristán –que, en la primera mitad de los

setenta, pasa dos temporadas, de más de un mes, escondido en su casa- se acrecienta.

Esa proximidad personal se vio posteriormente alterada aunque Muñoz jamás cesará de

reconocer la importancia de ese encuentro. Con Sacristán, dice, tuvo la sensación de

encontrarse ante una gran personalidad, intelectual, pero también política y cultural. De

hecho, buena parte de su primer marxismo fue un intento sistemático por presentar una

concepción deudora de la del maestro. Aunque en ella pueden detectarse tensiones

intelectuales que se acentuaron con las políticas y personales.

“Yo debo mucho a Sacristán, gracias a él conocí una inteligencia superior y verdaderamente, siempre admiré mucho y procuré a mi modo asimilarlo ¿no?, esa rarísima combinación que había en él de rigor y brillantez. Porque he conocido gentes muy rigurosas, pero poco brillantes y gentes muy brillantes y muy retóricas. La combinación de rigor y brillantez que había en él era única, no la he conocido en nadie más. La verdad, eso siempre me fascinó y yo, he procurado, a mil leguas por debajo, mantenerme fiel a ese modelo. También he

disfrutado mucho con las charlas culturales, sobre muchas cosas literarias, de poetas alemanes, él tenía una gran cultura literaria e histórica y era de gran perspicacia en muchas cosas” (E).

Lukács, hoy lo sabemos bien, no podía pasar desapercibido entre marxistas de cultura

orteguiana, como lo eran, según nos parece, los españoles. Lukács propone una teoría de

las ciencias históricas con la categoría de clase como centro de gravitación, pero que

tiene mucho en común con la propuesta por Ortega –en su caso, con el concepto de

generación como pivote alternativo del acaecer histórico. Manuel Sacristán, en notas de

trabajo, escribía que solo había un historicismo solvente alternativo al marxista y era el

orteguiano.9 Ese historicismo, en ambos casos procedente de la teoría neokantiana de

las ciencias históricas y de Dilthey, propone respuestas a dos cuestiones: ¿existe una

lógica de la explicación histórica?; unido a ésta: ¿en qué se diferencia esa lógica de la

de las ciencias de la naturaleza? ¿Desde dónde construir la perspectiva histórica? Son

preguntas fundamentales dentro del marxismo en general, y del de Sacristán y Muñoz

en particular.

La cuarta generación de marxistas propone, ya se ha dicho, por lo demás, una

epistemología mucho más aquilatada que las anteriores. Conoce el debate académico, en

un contexto de ataque permanente a la racionalidad del marxismo. En ese terreno de

juego, señala Jacobo Muñoz, el marxismo tenía las de perder. No era una filosofía

académica y debía confrontarse en aquellos tiempos, con la muy académica, filosofía

analítica (LFC, p. 117). Las descalificaciones que recibía el marxismo –básicamente, la

de no ser una ciencia rigurosa, pese a lo que proclamaban imprudentemente sus

partidarios- tampoco resultaban nuevas: Benedetto Croce y Wilfredo Pareto abrieron la

veda en la primera mitad del siglo, insistiendo en cómo el Capital, y Marx, hibridaban

secciones de teoría económica con apuestas políticas. El marxismo ni era teoría pura ni

un programa político, concedía Muñoz a Croce y juzgado desde una o desde otra

siempre podían señalársele dificultades. Pero Jacobo Muñoz no quería perder dicha

tensión porque en ella radicaba la originalidad del marxismo (LFC, p. 120).

Recordemos esta idea cuando veamos la reacción de Sacristán ante la crisis del

marxismo y de los partidos comunistas.

Pese a su cualificación epistemológica la cuarta -y la quinta generaciones de marxistas,

(a la que pertenece el joven Muñoz) se han cultivado en departamentos de filosofía, 9 Citadas por Salvador López Arnal (2011: 71).

frotándose escasamente con las ciencias empíricas. Lo que tiene, no podría ser menos,

luces y sombras. Pocos marxistas de la cuarta generación, insiste Perry Anderson,10 han

sido capaces de análisis concretos a la altura de un Lenin o un Gramsci. Para hacerlos se

necesitaban otras lecturas, otras competencias y otros modelos de trabajo intelectual: en

suma, otro paladar teórico.

Yo no llegué al marxismo a través de la sociología ni de la economía, el mío es un marxismo muy filosófico. No te creas que no sé que eso es un hueco, pero bueno...yo tengo una formación filosófica y...y la sociología, los estudios muy empíricos me aburren. Yo tengo que ir a las conclusiones enseguida, porque el desarrollo me aburre (E).

La identidad de filósofo, en su variante hegemónica, se concentra, desde los años 50 en

España, en el comentario de un corpus clásico. La variante marxista consistía en incluir

a los clásicos de su tradición y en demostrar las cualidades de los mismos. Si Ortega

aceptaba con humor más o menos agriado que le llamaran periodista (e historicista,

sociologista y demás pecados de lesa filosofía), la hibridación con otras disciplinas se

convertía en España, precisamente tras la estigmatización de su figura, en síntoma de

poca seriedad y de espíritu mundano (Moreno Pestaña, 2012: 273-276). Contra esa

ideología, de consecuencias mortecinamente escolásticas, reaccionó Manuel Sacristán –

y también su contradictor Gustavo Bueno- con una energía y una enorme inteligencia,

pero con escasas consecuencias prácticas: sus textos, tras el efecto inicial, pronto se

olvidaron o arrumbaron en el poco atractivo cajón de las polémicas entre marxistas

hispanos.11 La filosofía, que durante siglos estuvo ligada a una competencia científica

más o menos amplia, se aisló poco a poco en el comentario de texto. Y cuando miró

más allá de su marco académico lo hizo prioritariamente al mundo del arte, que cotiza

mucho más en la cultura legítima que la historia o la sociología: la revista Materiales (y

compuesta por gentes especialmente sensibles al problema), a la que nos referiremos en

seguida, tiene publicado un solo artículo de sociología, firmado por J Cardelús, J M.

Oroval y A. Pascual y titulado “Sobre inmigración e integración en Cataluña”. Habrá

que esperar al último número, el 12, y significativamente ni siquiera mereció ser

anunciado en la portada. La distancia (cuando no el desprecio arrogante e ignaro) de

10 Consideraciones sobre el marxismo occidental, op. cit., p. 100.

11 Ibíd., capítulo IV.

buena parte del marxismo filosófico, en sus diversas variantes, con las ciencias sociales

empíricas llega hasta (lo que queda) hoy.

Un marxismo filosófico que comienza sus horas bajas

Cuando Jacobo Muñoz hace su aparición intelectual, el marxismo filosófico, tan

boyante desde los sesenta hasta la primera mitad de los setenta, comienza horas bajas de

las que nunca se recuperará –queda por ver si hoy existe un renacimiento y si éste es

efímero. En Francia, toda una generación de intelectuales izquierdistas comienza un

giro masivo hacia posiciones –liberales o no, puede discutirse. O mejor, liberales quizá

acabaron todos aunque no neoliberales- en las que el marxismo pierde cualquier interés.

Lo mismo sucedía con destacados representantes del marxismo italiano y alemán. Los

signos de todo aquello se presentaban embrollados con otros.

Jacobo Muñoz participa en el grupo impulsor de Materiales, una publicación que,

según sus palabras, gesta con Rafael Argullol. La revista impulsa también una editorial

y se concibe como una revista de crítica de la cultura. Jacobo Muñoz prefería apartarla

de los debates que tensionaban el comunismo europeo pero, evidentemente, no pudo

hacerlo. A ese proyecto se incorporan Sacristán y su círculo de discípulos, entre los

cuales ocupaba Muñoz un papel no menor.

Materiales, revista bimensual, durará dos años (1977 y 1978). En ese tiempo, Jacobo

Muñoz se distanciará de su maestro y de sus propuestas políticas. La revista se inserta

dentro de un espacio internacional de publicaciones marxistas con exigencias

universitarias. Todas ellas mantienen cierta distancia con las organizaciones comunistas,

sin por ello ser revistas de cultivo académico de la marxología. Los modelos eran la

norteamericana Monthly Review, la francesa Dialectiques, la alemana Das Argument y

la italiana Rinascita. De esta última se traducirá, para el número 11 de Materiales, una

entrevista con Jürgen Habermas. Con la revista francesa se publicará en el número 10

un artículo de Etienne Balibar.

Los partidos comunistas europeos aún mantienen poder de atracción intelectual y el

debate sobre el eurocomunismo lo galvanizará. Pero tales revistas son,

fundamentalmente, intelectuales y tienen como objetivo la legitimación intelectual del

marxismo -aunque sin cortar completamente amarras con las organizaciones políticas.

En el numero 5 José María Ripalda entrevista a W. F Haug (La nueva intelectualidad

alemana. Entrevista con W. F. Haug”, p. 38), quien afirma que la revista que dirige, Das

Argument, era la mayor revista filosófica alemana y que tenía contacto con 50

catedráticos formados en ella. Tras la victoria del PSOE en 1982, Muñoz percibiría una

crisis general del marxismo universitario pero, entonces, la tendencia apuntaba en otra

dirección.12 El marxismo no era una puerta de entrada sencilla a la universidad, pero sin

él no se podía respirar en los debates intelectuales. En aquella época, Habermas en la

entrevista publicada por Materiales (número 11 de septiembre octubre de 1978 “Crisis

del capitalismo tardío y posibilidades de la democracia”, pp. 5-21), aún se declara

marxista.13

Las despedidas de antiguos marxistas, pese a todo, comenzaban y Materiales tomaba

acta. Lucio Colletti, discípulo de Della Volpe, publicó en el nº 6 “El marxismo después

de la Segunda Guerra Mundial”, un balance crítico que prologaba una despedida. En el

último número, Antoni Domènech le responderá con “Reconsideración del peor lado de

la historia (En una disyuntiva civilizatoria)” (nº 12, pp. 5-43). Domènech situaba el

problema en las carencias teóricas de Colletti. Conocía poco de filosofía de ciencia y,

cuando lo hizo, se empapó de un modelo restrictivo que disolvió toda fe marxista (ibíd.,

p. 7). Rechazar las explicaciones finalistas o teleológicas como anticientíficas carece de

rigor, insistía Domènech. No tenemos otras a mano cuando conocemos ciertas

condiciones necesarias de un acontecimiento pero no podemos postular las condiciones

suficientes (ibíd., pp. 34-35). No tenemos otra a mano, podía haber dicho Domènech,

cuando nos las vemos con conocimientos históricos, producidos en coyunturas que no

son susceptibles de ser descritas completamente y en las que los cursos de acción

únicamente pueden postularse de manera hipotética. Y es que los argumentos

epistemológicos eran el centro de buena parte de los saldos, teóricamente apresurados,

del marxismo. En cualquier caso, junto a Materiales, todo un campo de revistas

12 “El marxismo tuvo de repente, sobre todo después de la victoria de Felipe González, una abrupta caída. De haber gran cantidad de libros marxistas en las librerías, se pasó a no haber ninguno. Incluso por ejemplo la edición de OME fue suspendida, porque no se vendía. Era una magnifica edición de las obras de Marx y Engels. Yo creo que en los años 80 y 90 el marxismo pues estuvo muy ausente dentro de la vida cultural y política española. Parecía como si la gente dijera: “Bueno, hemos fracasado, esto no ha conducido a ningún sitio”, es decir, fue una reacción muy pragmática ¿no?, en el peor sentido del término, muy tacticista” (E).

13 En cualquier caso, como Jacobo Muñoz recoge (LFC, p. 293), Habermas había subrayado la insuficiencia profunda de Marx desde Teoría y praxis, publicado en 1969.

internacionales y nacionales (por ejemplo, El Viejo Topo, El Cárabo, Argumentos o

Zona Abierta) se concentran en problemas comunes de teoría marxista y movimiento

obrero.

Los problemas de ventas de la revista comenzarían muy pronto y acompañaban una

caída general de las revistas nombradas y, en general, del consumo de bienes culturales

políticos. Los intelectuales desertaban y, poco después, también los consumidores.14 La

cultura política constituye un ámbito de oportunidades, no solo para los profesionales,

sino también para los profanos que, por medio de ella, pueden ascender culturalmente.

De hecho, la producción intelectual se encuentra segmentada entre mercados, los cuales

dependen unos de otros. Por ejemplo, existen productores que popularizan teorías de

otros: los filósofos de los países importadores lo hacen respecto de las metrópolis como

los agitadores culturales lo hacen respecto de los filósofos. Unos y otros permiten que la

circulación de las ideas no se detenga en contextos que exigen condiciones de acceso

muy restrictivas. Cuando esa dinámica se interrumpe los productores escriben para su

pequeño grupo –en ocasiones poquísimas personas en el mundo.

Así, Materiales conectaba con intelectuales, pero también con militantes y con

productores que se dirigían a mercados menos legítimos (mirados desde lo alto de las

jerarquías culturales). Lecturas de filosofía contemporánea se agotó a los tres meses y

no cabe pensar que solo lo compraran filósofos. La obra, como la revista y la propia

editorial Materiales, conectaban con una demanda vigorosa. Situado en otro escalón de

la producción cultural, el historiador (nacido en La Puebla de Cazalla y barcelonés de

adopción) José Gutiérrez (2002: 239-240) recuerda cómo en 1977 empezó a perder la

pista de la gente que, hasta entonces, acudía con entusiasmo a seminarios de formación

política. Un mercado de oportunidades políticas se clausuraba y se iba despoblando. No

sólo en España.

Cuando una oferta de bienes simbólicos no acierta con la demanda perseguida, existe la

posibilidad de tomar otro camino o persistir en la apuesta sombría. En ese caso, florecen

conflictos entre los productores, que tienden a acentuarse y a cobrar rasgos dramáticos.

La trascendencia de los conflictos -personales, políticos y filosóficos- , tiempo después,

resulta complicado calibrarla. En el caso de Materiales, quizá lo más claro fue que se

enfrentaban dos especies de recursos culturales y que Jacobo Muñoz no se comportó 14 Véase el documentado trabajo de Salvador López Arnal (2013: 45).

como lo que no era: un oblato que debe todo a quienes le consagran y lo cede todo a

ellos –para que lo sigan consagrando. Jacobo Muñoz fundó la empresa en la que se

gestó revista y editorial, con el proyecto de construir una revista que fuese más allá de

los debates políticos de la izquierda catalana, en la que él consideraba que el núcleo

alrededor de Sacristán se consumía excesivamente. Además Muñoz no compartía el

desdén –a todas luces desinformado e irritante y ajeno a su connatural sindéresis

filosófica- de Manuel Sacristán por la filosofía francesa pero que, dicho sea de paso, no

compartieron Miguel Candel, Juan-Ramón Capella o Francisco Fernández Buey. En fin,

Jacobo Muñoz se orientaba hacia un mundo más académico, mientras que el núcleo de

Sacristán pretendía proporcionar herramientas teóricas a los movimientos sociales y a

partidos comunistas renovados. Un capital cultural orientado hacia la universidad se

confrontaba a otro que pretendía renovar el mercado extrauniversitario cuya crisis acusó

Materiales. A todo eso se sumaban los problemas habituales de apropiación de la

herencia del maestro (Manuel Sacristán), tan habitual en colectivos intelectuales.15

Sobre todo cuando se encuentran próximos de las formas de gestión profética de la

experiencia religiosa: sin Iglesia que regule los puestos y las sucesiones, la experiencia

profética tiende a ser psicológicamente muy intensa y grupalmente muy competitiva.

Síntoma de la misma son los relatos, banales por su ritmo cuasilegaliforme, pero

íntimamente muy destructivos, sobre los que abundan todos los grupos de discípulos

reunidos alrededor de un referente carismático.

15 Según Juan-Ramón Capella (2005: 205) alguien, pero no aclara quien, encizañó las relaciones entre Muñoz y Sacristán. Pero en grupos intelectuales que se disputan una consagración sin objetivación

institucional de los méritos la cizaña aparece de forma fatal. Manuel Vázquez Montalbán (1981: 84-85), en su crudelísima semblanza de Sacristán, merecedora de un análisis detallado por su riqueza (para describir el choque de habitus de clase entre ambos) y tendenciosidad, aparece una descripción de esta dinámica, que quien escribe ha observado en todos los círculos carismáticos no institucionalizados y sobre los que Weber da elementos preciosos de análisis en su sociología de las religiones. Dice Paco Leveder, profesor de Derecho Político, sobre el trasunto novelístico de Sacristán (Sixto Cerdán): “Tiene el don de provocar la expectación por la nota. Recuerdo que todos nos movíamos a su alrededor para que nos mirara y nos valorara. Si Cerdán no te miraba, caput, algo debía ir mal en el coeficiente. Recuerdo la ilusión que me hizo el día en que me sentó a su derecha y dijo: “Este joven tiene un gran talento analítico”. Para él había gente que tenía talento analítico y gente que tenía talento sintético. Años después me comentó: “Fulano de tal tiene un gran talento analítico, en cambio zutano tiene un gran talento sintético”. Ya mí me parecían aquellos dos unos solemnes gilipollas”. Existe una valiosa reconstrucción del conflicto entre ambos –desde criterios diferentes a los que yo utilizaría- de Salvador López Arnal (2013).

¿Cómo se distribuye el poder en estos círculos? El grupo, utilizando criterios no

definidos oficialmente (es decir, no institucionalizados), define a ciertas personas como

dignas de crédito… debido a que persiguen sólo aquello que el grupo juzga digno de

perseguir. Quien persiga, y defienda otros criterios, acaba apartándose del grupo,

considerándolo, ya que persigue recursos no aceptados, como alguien moralmente

empequeñecido (Kalinowski, 2005: 105). Aunque las palabras que siguen recogen la

percepción de Muñoz –seguro que hay otras visiones del asunto- tocan los problemas

fundamentales, desde el punto de vista de la persona que rompe con el grupo. Aparece

el problema de la ideología pero también los muy pedestres del dinero y el poder.

Semejante objetivación de la realidad resulta exclusivamente accesible a quienes

rompen el encantamiento del círculo –en cuyo interior las dimensiones del poder y el

dinero son difíciles de explicitar y objetivar.

“Yo creo que dentro del grupo pues había su pequeña lucha de diádocos, incipiente, intereses que podían chocar. La fórmula de que yo fuera el editor y tuviera por lo tanto una autoridad especial, aunque yo nunca la ejercí, yo me atenía exactamente a lo que el consejo de redacción decidía, parece que no gustó, hubo quien deseó, digamos, una socialización del poder en la revista. Claro, eso estaba bien, pero yo había montado un tinglado y la revista costaba dinero, porque ellos querían que se pagaran las colaboraciones y se pagaban bien, mientras que luego en Mientras tanto todo se hacía de una forma muy artesanal y no se pagaban colaboraciones, etc. Entonces yo entendí que no, que era un esfuerzo que yo había hecho, grande, en todos los sentidos, que la revista no había salido para dedicarse fundamentalmente a interpretar una de las voces que entonces chocaban en el PSUC, ellos eran un grupo muy enfrentado a Bandera Roja, yo ese enfrentamiento tampoco lo entendí, no participé de él, entre otras cosas porque yo siempre he sido más partidario de la unidad de la izquierda. A mí, esos enfrentamientos y esas confrontaciones me parecen casi, casi, de un estadio pre-Dimitrov” (E).

Una ordenación permitirá enmarcar mejor el conflicto.16 Un maestro puede transmitir

promoción académica, relaciones intelectuales o recursos teóricos: la culminación sería

obtener los tres, cosa que pasa pocas veces. Lo común es que se obtengan uno (o unos)

y no otros. A veces, por ejemplo, se transmiten contactos y capacidad intelectual, pero

no se aseguran empleos universitarios; en otras ocasiones, se obtiene la promoción

académica a costa de la sumisión intelectual. Esta posibilidad abunda. Una variedad

extendida de transmisión, que asegura el carisma y el dominio del maestro, consiste en

16 Véase la inspiración de este modelo en Moreno Pestaña (2012: 278).

la incapacitación intelectual. Muchos maestros, jaleados por sus fieles (que se

convierten en relatores míticos de las maldades del desviado y de las bondades de su

preceptor), se comportan como, según Herodoto, aconsejó, sin decir una palabra,

Trasíbulo, tirano de Mileto, al recién ascendido Periandro, su homólogo en Corinto.

Cuando le preguntó cómo mantener el poder, Trasíbulo condujo a Periandro a un campo

de espigas y cortó las que sobresalían. Acto seguido, Periandro descabezó a cualquiera

con brillo (Castoriadis, 2008: 195).

Leamos la experiencia guardando en mente las tres dimensiones (transmisión

institucional, de relaciones e intelectual). Muñoz no dependía institucionalmente de

Sacristán, sino de Lledó. Sus redes existían antes, aunque se amplificasen al contacto

con las de su maestro. En cualquier caso, fueron los contactos editoriales de Muñoz los

que permitieron que Materiales existiese y en ese terreno reinaba la equidad entre

ambos. Intelectualmente el discípulo aprendió mucho del maestro a quien siguió

elogiando durante toda su carrera, pero, no lo olvidemos, también del modelo de

Lledó.17 Será este el que se impondrá cuando Muñoz escriba en 1983, y como epílogo

de la edición de Ariel de Lecturas de filosofía contemporánea, “toda filosofía histórica

es contemporánea y toda filosofía contemporánea es histórica” (Muñoz, 1984: 277).18 El

filósofo académico se confirma en su posición.

El estímulo intelectual del eurocomunismo. La recepción de

Materiales

Jacobo Muñoz intentará responder a su tiempo con distancia teórica, sometiendo los

acontecimientos a un proceso de rarefacción intelectual, por medio de la

contextualización histórica y la elaboración filosófica. La lectura del trabajo “La

17 Lledó responde a Francisco José Martín y Jacobo Muñoz (2011: 167): “Te diría que una tarea de la digamos “profesión” […] es releer, estudiar, volver a intenrpretar la siempre inagotable tradición filosófica”. Muñoz tenía dos maestros con propiedades distintas: ambos proponían modelos que admiraba pero que eran, en cierto punto, alternativos: la crisis con un modelo de filósofo se saldó con la asunción del ejemplo representado por el otro. Compárese su situación con otra modalidad posible, fuertemente extendida: la de Juan-Ramón Capella (2011: 114) quien tiene como maestro a Manuel Sacristán y por conveniencia institucional a un referente a quien despreciaba.

18 El análisis de las novedades de esta nueva edición desborda el contenido de este trabajo.

Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía” (incluido en LFC) ayuda a responder a un

problema de la sociología del conocimiento. Se asume, por ejemplo en trabajos

inspirados por Bourdieu, que los compromisos políticos degradan la vida intelectual,

sobre todo, porque le quitan el tiempo necesario para renovarse intelectualmente y no

perder comba en los debates del gremio. El propio Sacristán lo sintió así y Muñoz le

sigue en su análisis:

Yo he sido, básicamente, un compañero de viaje [del Partido Comunista]. Tuve cierta militancia, pero nunca he pertenecido a órganos de ningún tipo, de dirección ni nada. Era, políticamente hablando, una militancia muy secundaria. Yo siempre sentí que mi militancia iba por otro lado, iba a través del trabajo intelectual, fundamentalmente. Y luego, por otra parte, eso que Manolo [Sacristán] llama, en ocasiones, las gestiones, eso devoraba mucho tiempo. Y aún así, la lucha de PNNs, en la que yo estuve muy metido, en relación con los estudiantes, también comía mucho tiempo. Luego, cuando me vine a Madrid sí estuve más directamente involucrado en la Fundación de Investigaciones Marxistas, yo dirigí la sección de filosofía, luego me sucedió Curro [Francisco José] Martínez, y yo me fui, abandoné el partido. Pero yo abandoné el partido porque no pude resistir psicológicamente el malestar que me producían las enormes tensiones entre carrillistas y anticarrillistas, me pareció un suicidio.

Por el momento, el compromiso político aporta al creador varias dimensiones

específicamente intelectuales. Además de los saberes que se adquieren recorriendo

mundos diferentes a los pasillos de una facultad –o los cócteles de un congreso-, la

discusión política permite plantear otros interrogantes al material académico y

descubrirle sentidos que la escolástica recopiladora de bibliografía ni siquiera intuye.

Eso es cierto cuando se describen los jurados en la democracia griega (la Heliea) para

comprender la Retórica de Aristóteles y cuando se analiza, caso de Muñoz, la tradición

marxista. Por lo demás, dentro de la tradición marxista, cabe preguntarse si fue más

fértil teóricamente –sin entrar en la discusión, apta solo para creyentes, de si una u otra

eran verdaderamente marxistas- la tradición no académica de Lenin o Gramsci, la

académica con fuertes conexiones militantes de Lukács (Muñoz, de hecho, proyectó un

libro sobre un asunto tan luciferino como Lukács y la revolución húngara),19 el muy

respetado marxismo académico de Adorno y Horkheimer, o el marxismo analítico de

Elster y Cohen –fuera del cual no existía salvación universitaria para un marxista en los

19 Quizá una parte de él se encuentre en Jacobo Muñoz (2002). Este Lukács es otro, el Lukács en tránsito al marxismo, un Lukács reconstruido diacrónicamente, fijando la atención, con cuidado casisociológico, en el cambio de fases. El análisis de este texto lo remitimos a otro trabajo. Por cierto: basta leer el epílogo del libro en el que se incluye para comprobar que el hálito del joven filósofo marxista sigue dando vida al filósofo académico.

años 80 del siglo pasado. En las páginas que siguen se intentará demostrar que el

artículo de Jacobo Muñoz no sólo fue una presentación convincente de la Teoría Crítica,

sino también una intervención, consciente o no, poco importa, en el debate sobre el

eurocomunismo, algo en lo que se cifra buena parte de su tensión intelectual y, por

ende, de su interés.

Vayamos por partes. Si los abandonos de Colletti o las crecientes reticencias de

Habermas podían ablandar el ánimo de un intelectual marxista, la coyuntura proponía

hipótesis más optimistas. Así Wolfgang Harich, entrevistado para Materiales (“Europa,

el comunismo español actual y la revolución ecológico-social”, nº 6, 1977, p. 23)

consideraba que España era el país donde puede producirse la revolución del

comunismo sin crecimiento, esto es, respetuoso con el medio ambiente y represor de las

falsas necesidades producidas por el consumismo capitalista. Ante la oportunidad

revolucionaria, la defensa de los principios pasa al puesto de mando. Fernández Buey

critica al urbanista Jordi Borja por su abandono de los mismos (“Los comunistas y la

democracia. Respuesta a Jordi Borja”, Materiales, nº 3) y lo mismo hará Miguel Candel

(“La otra impaciencia revolucionaria”, Materiales nº 9, mayo junio 78, pp. 17-32) a

propósito de la experiencia chilena. Allí donde el eurocomunismo veía apresuramiento

en el programa de nacionalizaciones de Salvador Allende, Candel encontraba un acierto

y el error, por el contrario, lo situaba en el ingenuo constitucionalismo del presidente

chileno.

Este asunto, el de Chile y la democracia, ocupaba un rol central en la apuesta

eurocomunista. Corría 1973, cuando Enrico Berlinguer, a la sazón secretario general del

Partido Comunista Italiano, publicaba tres sonados artículos en Rinascita, revista

cultural del partido. En el primero, Berlinguer reflexionaba sobre la experiencia de

Allende, concluyendo que éste había subestimado la fuerza de la reacción, entre otras

razones por la presión recibida por quienes estaban a su izquierda: quizá debió intentar

mejorar sus relaciones con la Democracia Cristiana. Le siguió un artículo donde

analizaba la sociedad italiana defendiendo las reformas socialistas como camino para la

salvación de la democracia. Fue en el tercer artículo donde el balance chileno se dejaba

sentir con mayor acuidad. Una frase contenida en este, recuerda Lucio Magri20, haría

época: “No se puede gobernar y transformar un país con una mayoría del 51%”. Los

20 Cuya exposición de los artículos de Berlinguer seguimos (Magri, 2009: 254-257).

pactos con sectores de otros partidos, fundamentalmente con su antagonista en la

derecha, eran la única condición para que lo que se hiciera de transformador pudiera

mantenerse. De lo contrario, el futuro que aguardaba a Italia era la violencia

ultraderechista impulsada por el imperialismo estadounidense.

La defensa de los acuerdos con sectores antagonistas, como condición para una

hegemonía socialista capaz de triunfar (y de mantenerse…) fue un primer vector de la

apuesta de Berlinguer. El segundo fue la defensa de la austeridad. Por dos razones: una,

táctica, y coherente con el primer vector, y formulada por el economista Giorgio

Amendola, porque la inflación podía conducir a un golpe de mano de la burguesía

autoritaria. Otra, más profunda, conectaba la austeridad con la sensibilidad ecologista y

con la nueva subjetividad rebelde preconizada en tiempos por Herbert Marcuse: se

trataba de vivir de otro modo, al margen de la dinámica expansiva del capitalismo y sin

el consumismo bulímico que espoleaba. Por ese camino, cabía imaginar otro socialismo.

La editorial Materiales tradujo los discursos de Berlinguer y la revista publicó uno de

ellos (“Conclusiones a la Asamblea de los obreros comunistas lombardos”, nº 4, 1977,

pp. 97-117) con una nota de la redacción de presentación del debate -en realidad la

escribió Sacristán (1985a: 186-195)-, informativa y muy equilibrada.

Teóricamente, el colectivo de Materiales no zanjó el eurocomunismo de manera

taxativa. Basta con leer el editorial del nº 4 (firmado por el Consejo de Redacción de

Materiales en Barcelona) donde se discute el libro publicado por Santiago Carrillo y

titulado Eurocomunismo y Estado. El texto es crítico con Carrillo pero tanto o más con

los prosoviéticos y con las corrientes maoístas y trotskistas. Los eurocomunistas

recogen las demandas de revolución cultural sin “la manipulación de masas” que la

caracterizó en China. Respecto a la crítica de la URSS fueron más lejos incluso que

algunos grupos trotskistas.21 De hecho, señalaba el editorial, no extrañaba que la

disidencia de izquierda en el Este mirase con esperanza el eurocomunismo. Carrillo, a

quien se reconoce un alto nivel intelectual, hacía suyas buena parte de las críticas que la

izquierda de la IIIª Internacional había popularizado. Carrillo, reconocía Materiales,

advertía que el revisionismo revolucionario se encontraba en la medula de lo mejor del

marxismo. Sus reflexiones sobre la relación entre fuerzas productivas, lucha de clases y

21 Desde la invasión de Checoslovaquia, el PCE-PSUC fue más lejos que ningún otro partido comunista en la crítica de la URSS (Pala y Nencioni, 2008: 200).

cambio social, sobre la crisis universitaria y moral en Occidente y sobre la posibilidad

objetiva de exterminio militar también merecían reconocimiento. Tras señalar las

virtudes, el texto contenía críticas: Materiales acusaba a Carrillo de idealizar el carácter

social del Estado (debido al acceso de los grupos dominados) y de reducir de manera

exagerada el poder burgués a un mínimo sector de grupos monopolistas.22 La

fundamental, sin duda, centrada también en la experiencia chilena (obliterada por el

dirigente del PCE), era que Carrillo no aclaraba cómo llegar al poder y mantenerse

democráticamente si la derecha recurre al boicot económico y la fuerza militar.

La recepción de Sacristán

El colectivo de redacción de Materiales, donde estaba Muñoz, no se mostraba contrario

al eurocomunismo y a Carrillo: incluso alababan su estilo literario, su “claridad y su

desenvoltura” frente a los sesudos ensayos facturados en los partidos francés o italiano.

Será en el número 6 cuando Sacristán (1977: 5-14) firme “A propósito del

eurocomunismo” (1977, pp. 5-14). ¿Rechazaba completamente el proyecto? Más

complejo: es un artículo típico de Sacristán y, por ende, tiene dos características: es

breve y es profundo. De entrada Sacristán dejaba claro su alejamiento absoluto del

sovietismo – que siempre aborreció pero, ya sin remisión ni matices, tras la Primavera

de Praga. El eurocomunismo, escribía sin complejos, constataba bien la realidad y

puestos a hablar de socialismo realmente existente, los partidos eurocomunistas

europeos y el japonés, con su enorme influencia obrera, podían presumir de un índice de

realidad socialista mayor al reinante en las dictaduras burocráticas, con su consenso

fabricado a golpe de policía política.

Además el eurocomunismo percibe correctamente el fin de la perspectiva revolucionaria

en Europa y constata el estado de ánimo real de los trabajadores, instalándose entre

ellos, algo que los grupúsculos de extrema izquierda (con su “inconsistente Corte de

intelectuales deslumbrados”: Sacristán no jugaba a la diplomacia) jamás son capaces de

lograr. Por tanto, como autocrítica de la tradición no democrática del leninismo e

instrumento de comprensión de la estructura social aportaba elementos positivos. Sobre

22 Sobre este punto y las posiciones contrapuestas, todas referidas al eurocomunismo, de Gabriel Albiac (Estado como instrumento de clase) y de Jordi Solé Tura (El Estado tiene funciones complejas que no deben reducirse a la dominación de clase), véase Antonio García Santesmases (1986: 38-39, 61-62, 150).

este último punto Sacristán no se engañaba y tenía los ojos puestos en la clase obrera

realmente existente. Estudios de Víctor Pérez Díaz, que se publicarían en 1979,

mostraban que en junio de 1977 sólo un 19,5% de los obreros votaban PCE/PSUC, el

mismo porcentaje que a la UCD: en el PSOE confiaba el 48%. Sólo un 11,4% eran

capaces de ofrecer una alternativa a los Pactos de la Moncloa y una mayoría no

contestaba acerca de los mismos.23 Ni siquiera los afiliados de CC.OO. apoyaban

mayoritariamente al PCE: sólo un 39% frente al 44,7% que votaba PSOE.24

Pero el eurocomunismo abandonaba la estrategia socialista, ejemplo final, por tanto, de

la fase descendente sobre la que se despeña el movimiento comunista desde 1917.

Porque si los partidos extremistas reclutan intelectuales puros, el eurocomunismo

constata la estrategia adaptativa al capitalismo de una dirección ejercida por pequeños

burgueses y profesionales: estos son, casi instintivamente, reformistas y amigos de la

gestión. Concluye Sacristán, el eurocomunismo es una reedición del bernsteinismo, de

la estrategia reformista que renuncia a la transformación revolucionaria.

A nivel doctrinal la situación era seria porque, subraya Sacristán, Marx se equivocó. El

paso tiene una enorme entidad y debemos retenerlo para comprender las diferencias con

Jacobo Muñoz. Hacía ya tiempo que debía producirse la revolución en Occidente y esta

no llegaba, ni llegaría automáticamente: ningún movimiento espontáneo lleva al

socialismo. Y de ahí concluye Sacristán que los programas por etapas, la mediación

entre los fines y el camino, no son más que una impostura científica. No tenemos

ninguna ingeniería, parcial o integral, para alcanzar un mundo nuevo. Lo riguroso

consiste en asumir, con gesto de filósofo kantiano, que la única posibilidad socialista

deriva de las opciones morales de los ciudadanos; lo demás son arreglos con el

23 Víctor Pérez Díaz, “Orientaciones políticas de los obreros españoles” publicado en Sistema (números 29 y 30, 1979) y recogido en Clase obrera, partidos y sindicatos, Madrid, INI, 1981, pp. 45-53. Véase también los textos recogidos en PérezDíaz (1980). Para el impacto de estos estudios sobre la visión idealizada de la clase obrera véase Francisco Fernández Buey (2010). Sacristán, obviamente, no conocía estas publicaciones cuando escribió sobre el eurocomunismo. Si lo hubiera hecho, evidentemente, no concluiría que una política revolucionaria de masas era posible. Su escepticismo al respecto hubiera aumentado como sucedió cuando conoció tales resultados. Véase un balance de los estudios sociológicos sobre las actitudes políticas en Ferrán Gallego (2008: 159-167).

24 Víctor Pérez Díaz, “Elecciones sindicales, afiliación y vida sindical local de los obreros españoles (publicado en REIS, nº 6, 1979). Cito por Pérez Díaz (1981: 109).

capitalismo que se edulcoran como pasos hacia un socialismo al que ya, de hecho, la

dirección de los partidos eurocomunistas no aspira. Del bernsteiniano, “el movimiento

es todo, el fin es nada”, Sacristán pasa al movimiento “no es nada la meta lo es todo”.

La teoría de las etapas además de carecer de rigor científico, inyecta en los militantes la

resignación del mal menor y la adicción a las componendas.

Salida política propuesta: no engañarse, teniendo presente, en cualquier lucha concreta,

la búsqueda de una sociedad radicalmente distinta. Segunda y más arriesgada, por su

inevitable pulsión sectaria: no desnaturalizarse, evitando pacto alguno con la burguesía.

Tercera, aún más problemática, por su contenido autocomplaciente: producir formas de

vida cotidiana completamente diferentes. Lo cual requiere una “limpieza de corazón” de

la que carecen, atención, los reformistas y los dogmáticos. En cuanto a la salida teórica,

se debía explorar la destructividad de las fuerzas productivas, la crisis de la cultura en

los países capitalistas y la degeneración del parlamentarismo. (En este último punto,

recordémoslo, Sacristán conectaba con preocupaciones mantenidas por Berlinguer y por

Carrillo.)25

Eso en cuanto a la apuesta teórica, política y moral. En cuanto al diagnóstico, Sacristán

pronosticaba tres tendencias. En primer lugar, un crecimiento electoral de los

eurocomunistas, además, un enquistamiento sectario de la izquierda radical y, en fin, lo

más inquietante, el nacimiento de un grupo popular golpeado por la crisis y dejado al

albur de un neofascismo, disfrazado de anarquismo.

A Jacobo Muñoz, ante aquello, le asaltaron fuerte reservas que, por el momento,

quedaron en mentales:

“Manolo [Sacristán] dejó oír su voz contra el eurocomunismo. Por mi parte, yo me callé y asentí, pero ya surgió una duda, porque yo entendí que en las condiciones aquellas, con una transición dirigida desde la derecha y protagonizada por la derecha, la izquierda no podía o no sabía hacer otra cosa que lo que hizo. ¿Que esos polvos trajeron estos lodos?, bueno, pero es que eso es lo que había y no otra cosa. Entonces bueno, lo de Carrillo fue un intento de preparar el comunismo para una etapa democrático formal de una España transformada en una clave europea. Entonces claro, había que hacer unas renuncias, eso es evidente, que se hicieron, unos pactos. ¿Qué hubiera tenido que hacer el PCE entonces? Ni siquiera hubiera podido desencadenar huelgas

25 Véase “A propósito del libro de Santiago Carrillo Eurocomunismo y Estado”, art. cit., p. 17.

masivas y parar el país, no lo pudo hacer nunca. La famosa huelga general política no se hizo nunca, no se consiguió hacer. Claro, entonces lo del eurocomunismo, era puro sentido común, posibilismo, realpolitik. Bueno, desde luego, pero a veces no hay otra política posible que la realpolitik” (E).

El último número de Materiales presenta un debate interesante sobre el giro izquierdista

de Manuel Sacristán, que incomodaba crecientemente a Jacobo Muñoz El episodio

muestra la lucidez de Sacristán (y su esposa Giulia Adinolfi) acerca de los riesgos de su

posición y de los aliados que podrían encontrarse en su camino.

Apareció en la sección documentos de la revista “Un debate entre estudiantes y obreros

en la Italia de 1977” (número 7, enero-febrero de 1978). Se transcribían las

intervenciones en una reunión entre la federación de trabajadores metalúrgicos del

sindicato comunista italiano CGIL y una asamblea de estudiantes en un momento muy

crítico y tenso en las relaciones entre el movimiento obrero y el movimiento estudiantil,

simbolizados por los enfrentamientos en los que degeneró la presencia del sindicalista

Lucio Lama en la universidad de Roma. Rosa Rossi, amiga de Sacristán y Adinolfi,

escribe indignada a Materiales, y el nº 12 recoge una “Controversia Giulia Adinolfi,

Rosa Rossi, Manuel Sacristán”, titulada “Cartas sobre la violencia en Italia”

Rossi acusa a la revista de haber transmitido mal lo que sucedía. Por un lado, la

asamblea de estudiantes que se “reproducía” se encontraba manipulada por la violencia

y por la existencia de un partido armado, es decir, por secuaces de las Brigadas Rojas.

Rossi señala la homología entre los estudiantes revolucionarios autónomos y el

fascismo italiano, en el que participó la flor y nata del anarcosindicalismo. En su

respuesta, Sacristán y Adinolfi le conceden parte de razón, comentando unas pintadas

en Barcelona. En una de ellas se leía: “Los fascistas son hermosos y los del PSUC son

feos y además se hacen pajas”. Se enmendó tachando fascistas y escribiendo anarcos.

Adinolfi y Sacristán reconocían que la estructura ideológica de los autores y correctores

de esas pintadas era la misma. Además reconocían que una de las intervinientes en la

asamblea de marras, llamada “Irene”, hablaba con un autoengaño tal que bien podía ser

una provocadora. Pero lo que salvaba a Irene, según Adinolfi y Sacristán, fue su defensa

posiciones no reformistas, lo que permitía a su discurso ser escuchado, pues planteaba

claramente el dilema entre reforma o revolución, olvidado por el PCI y sus adláteres

intelectuales. Rossi desconocía la opresión violenta que la dictadura del capital imponía,

obsesionándose únicamente con provocadores y los terroristas, según ella, manipulados

por la policía. Adinolfi y Sacristán concluían sin dejar resquicio alguno al reformismo:

“la sociedad “policíaco-conformista” no es preferible a una dictadura en rojo, en negro

o en rojinegro” (p. 107).

Rossi responde reivindicando el carácter revolucionario del eurocomunismo y, por

tanto, la existencia de un camino democrático, que debía parecerles una impostura a sus

interlocutores. Además se sorprende de cómo idealizan Adinolfi y Sacristán el

vocabulario teórico de la susodicha “Irene”. El vocabulario revolucionario de los

autónomos contiene referencias deícticas, que se salen de los textos: formas de

ocupación de la calle, aclara Rossi, en las que impera el terror y la violencia, y en la que

quien no esté armado, sobra. De hecho, cuando los “revolucionarios” toman las calles

sólo la policía puede permanecer en ellas. El discurso de “Irene”, por tanto, tiene una

vinculación estratégica con un contexto, cuando menos, inquietante en el que se

considera un “arma moral” “el recurso a la pura criminalidad en la lucha política”. Y

concluye. “si alguien quiere hacernos el elogio de lo criminal, estoy segura que la cosa

os parecerá demasiado aburrida. Para eso vale más entrar en un convento o irse

directamente a la mafia”.

Resumamos. De entre las críticas al eurocomunismo, Materiales criticaba la falta de

correspondencia entre convicciones subjetivas y posibilidad objetiva en el paso al

socialismo. En su catálogo de cuatro tipos acciones no lógicas, Wilfredo Pareto

distinguió un cuarto género: los individuos tienen una lógica subjetiva al actuar pero la

lógica de la realidad encadena las cosas de un modo distinto al que habían pensado.

Materiales hace lo mismo: los eurocomunistas no van a obtener aquello que pretenden

(el socialismo por vía parlamentaria) porque la revolución requiere de la fuerza. Bien,

volvamos a Pareto. Éste se hace una pregunta ante el cuarto tipo de acciones no lógicas

(también en el tercero, pero no viene al caso): si lo hubiesen sabido, ¿los individuos

aceptarían la consecuencia de sus actos? ¿Qué hace Sacristán? Preguntarse lo mismo –

por supuesto sin Pareto, que es recurso nuestro- y concluir que seguramente sí y que en

el fondo los eurocomunistas sacrifican la revolución al parlamentarismo y a la paz

social. La única posibilidad para mantenerse seguros es concentrarse en los valores,

olvidándose de otros fines que no sean los absolutos. Pero esa respuesta no era la del

colectivo de Materiales. Porque esa respuesta, Sacristán lo sabía muy bien suponía

considerar fracasado a la III Internacional, incluido Gramsci. Sólo quedaba concentrarse

en los marginados de la historia, una vez que el modelo de socialismo disponible se ha

ido al traste. Curiosamente esa política de los marginados y las minorías se parece

mucho a la defendida en la época por Foucault o Bernard-Henri Lévy.26 En Sacristán,

por el contrario, iba unida a una audaz consideración positiva del marxismo como

religión obrera y a una rehabilitación de la dialéctica, expurgada de cualquier tentación

cientificista.

Programa, programa, programa

Jacobo Muñoz persiste en la vinculación frágil entre conocimiento teórico y

posibilidades prácticas, seña de identidad innegociable de su marxismo. La posición

resultaba académicamente frágil y no parecía ser la que adoptaba su maestro en el

trabajo sobre el eurocomunismo. Frágil porque la crítica popperiana del marxismo, de la

que se nutría la dominante filosofía analítica, supo estigmatizar como falacia naturalista

todo intento de derivar el deber ser del ser. ¡Cuántos doctores se han investido con esa

crítica!, escribía con ironía acerada en su primer libro (LFC, p. 171). Sacristán,

acabamos de comprobarlo, dejaba de moverse en ese territorio, pero Muñoz seguía fiel a

sus enseñanzas. Se trataba de elaborar lo que Sacristán, en un texto entonces no

publicado, llamaba una praxeología.27 Entre la realidad capitalista y las posibilidades

objetivas del socialismo no nos conecta necesidad lógica alguna: se sabía desde hace

tiempo. El muy hegeliano Lukács coloca en este punto un bozal a la magia de las

síntesis superadoras y, recordando una lección de su maestro Max Weber, hablaba de

26 Lo dice Sacristán en una entrevista: “Todo esto podría dar lugar a una salida como la de los nouveaux philosophes, al menos en las versiones más inteligentes y menos desconocedoras de Marx” Véase Jordi Guiu, Antoni Munné (1995: 128). La entrevista es de 1979 y muy unamunianamente, como San Manuel Bueno y Mártir, Sacristán no quiso que se publicase para no sabotear las creencias de los movilizados. Escrito esto sin un ápice de ironía: al contrario, para recalcar que fue filósofo cuando habló y cuando calló. La posición de Sacristán no puede comprenderse sin recordar la profunda influencia de bastante de Heidegger y del existencialismo en su pensamiento algo que, una vez más, nos desborda. Compárese con la entrevista de Bernard-Hénri Lévy a Foucault publicada en 1978 por la editorial Materiales y con una larga introducción y una bibliografía comentada de Miguel Morey. Citamos por la edición de Alianza (con una introducción breve y sin la bibliografía): “No al sexo rey”, Michel Foucault (1981). Léase sobre Marx las páginas 149-150, 163 y sobre la incierta deseabilidad de la revolución y la lucha por los marginados la página 161. Mi hipótesis es que Sacristán se refiere a Foucault, sin nombrerlo, cuando habla de versiones valiosas e instruidas en Marx.

27 Manuel Sacristán (2007: 190). El editor del libro Albert Domingo señala que el texto obraba en poder de Jacobo Muñoz quien se lo dio a Juan-Ramón Capella.

“posibilidad objetiva”. ¿Y qué es ésta? Una hipótesis futura no fantástica sino con

fundamento en las cosas (delirio cum fundamentum in re, escribirá Bourdieu)28, que

depende de la acción política para realizarse y que puede hacerlo si y solo si el proyecto

futuro se encontraba arraigado, aunque fuese de manera latente, en el mundo. Esa

acción política tiene posibilidades de materializarse sólo si conecta con “los objetivos o

fines últimos de la clase mayoritaria en las formaciones sociales de base capitalista”

(ibíd.).

Ese debate era también académico, por supuesto, y desde el principio de los setenta

agitaba el ambiente cultural español. Se conoció como la disputa entre analíticos y

dialécticos. Jacobo Muñoz tradujo La disputa del positivismo en la sociología alemana,

debate de Adorno con Popper y de Habermas con Hans Albert en el que resulta

complicado saber si los debatientes se han leído mutuamente -o si lleva razón Deleuze

cuando afirma que los debates son imposibles en filosofía. Posteriormente, Teorema

consagró su primer número (1971) a las relaciones entre análisis y dialéctica, algo que

también ocupó el número 138 de Revista de Occidente (1974).29 Pero también se

encontraba preñado de consecuencias políticas internas a la propia evolución del

marxismo sacristaniano.

Jacobo Muñoz se integra en el debate académico con muchísimas bazas. Redactó una

tesis sobre Wittgenstein y se encuentra en contacto con un maestro que ha realizado

importantes comentarios epistemológicos sobre la tradición marxista, algunos auténticas

joyas. Su posición fue original y provocadora. Lejos de intentar asimilar el marxismo a

la filosofía analítica, desea mantener su especificidad y denuncia lo que le parece el

dogmatismo epistemológico de los filósofos analíticos. Muñoz tira de un clásico de la

marxología -Jindrich Zeleny (1974), traducido por Manuel Sacristán- pero también del

marxista más insoportable para los analíticos, el referido Lukács –dicho sea de paso

bestia negra del sedicente y políticamente ambiguo niezscheanismo español. Jacobo

Muñoz jugaba en dos terrenos, el político y el académico, pero no utilizaba maniobras

cortesanas. De hecho, era muy agresivo con la hegemonía de la tradición analítica en la

filosofía española. Utilizaba, para ello, algunas paráfrasis de palabras escritas por su

28 Pierre Bourdieu (1984): 80).

29 De todo ello, Muñoz da cuenta en una nota de LFC, p. 117.

maestro, pero las concretaba y las ampliaba con un alcance polémico más que

acerado30:

Elitismo, esoterismo y mandarinismo son, sin duda, rasgos centrales de la presente estructura organizativa de la cultura superior. Estructura cuyos productos intelectuales no tienen, en buena parte de los casos, otro valor que el gremial “valor de cambio” del que acostumbran a beneficiarse administrativamente sus responsables directos. La actual organización académica obliga a quien quiera hacer carrera en su seno a publicar frenéticamente, a participar en el mayor número posible de symposia, tanto como si tiene algo efectivo que decir, como si se trata sólo de fingirlo, etc., etc. De ahí el carácter parasitario de tanta supuesta “investigación” como se desarrolla en los marcos institucionales de la Academia contemporánea. […] Me remito, en fin, a la actual producción monográfica: quien se moleste por seguir la bibliografía sobre cualquier tópico de la filosofía contemporánea, pongamos por caso, verá enseguida, con asombro primero y tedio vergonzante después, como bajo la apariencia de diversidad, todas las monografías dicen, en definitiva, lo mismo. Sería aleccionador al respecto leer, desde estas consideraciones, los trabajos publicados en la última década sobre Wittgenstein (que deben ascender, dicho sea de paso, a un par de miles). Claro que siempre es un consuelo para nosotros pensar que las clases trabajadoras que tienen muy poco acceso a todas esas monografías que inundan el mercado cultural, pagan más caramente el breve paper ocioso del físico o el biólogo que las tesis gruesas y reiterativas del hombre de letras” (LFC, pp. 179-180).

Pero vayamos con ese marxismo de resonancias lukacsianas. El marxismo reúne

conocimiento científico, realidades sociológicas (la clase mayoritaria) y objetivos

morales. Ese espacio de confluencia constituye su centro de gravitación (LFC, 192).

Centro inestable pues se compone de discursos heterogéneos que se miden con

estándares distintos: la verdad para el discurso científico, la argumentación moral para

los fines, la existencia de tendencias sociales permite abrochar uno y otra, tender un

puente susceptible de ser transitado.

“En cuestiones de marxismo no hay otra “ortodoxia” –como razonaba Lukács ya en 1919- que la que afecta al método. Esto es: a la decisión de incorporarse a un proyecto de transformación revolucionaria de la sociedad capitalista plausibilizado en base al conocimiento científico de los mecanismos de funcionamiento de la misma. Y en base también, por tanto, a la argüible realizabilidad de los objetivos propuestos” (LFC, 195).

Los programas, como se ha comprobado, le sobraban al maestro. Para Sacristán el

socialismo era materialmente posible, aunque no existían realidades sociales que lo 30 Véase el texto publicado en 1971 por Manuel Sacristán (1985b: 116-117).

promoviesen: ni la clase trabajadora ni tan siquiera los partidos comunistas, que, en eso

sí eran socialistas, se adaptaban a cómo eran los trabajadores. Jacobo Muñoz nunca dio

ese paso hacia el voluntarismo revolucionario. Mantuvo la apuesta -que Sacristán

asumió hasta entonces- de un programa que conectase realidad y objetivos y lo teorizó

filosóficamente.

Recuperemos el texto mentado sobre la Escuela de Frankfurt que, según nuestro

parecer, aflora el debate sobre el eurocomunismo. El asunto aparece cuando se trata el

trillado problema del sujeto en la transformación de la realidad –antes de que Adorno y

Horkheimer se singularizasen por la melancólica y muy resultona (académicamente

hablando) apuesta del manuscrito en una botella. Asumida la existencia de un

conocimiento científico sobre el capitalismo, la cuestión del programa depende,

fundamentalmente, de las realidades sociales que pueden conectar la comprensión de la

realidad con los fines deseados. El joven Marx saldaba la cuestión convirtiendo

convertía al proletariado en “negación viva del orden burgués” (LFC, p. 253). Lukács,

por su parte insistía en un gozne entre la conciencia de clase empírica y la conciencia de

clase atribuida: la primera pertenecía a los proletarios tal y como son mientras que la

segunda era la que deberían tener siempre y cuando tuvieran una visión correcta del

orden social capitalista y de las posibilidades para transformarlo. El gozne se engrasaba

con la experiencia social del proletariado quien, conociéndose, experimentándose,

transformaba la sociedad en su conjunto (LFC, p. 250). Casi necesariamente, el

proletariado, viviendo su condición, alcanzaría la “posibilidad objetiva” de la

conciencia de clase atribuida.

Muñoz defiende como correcta y marxista la posición del primer Horkheimer: no se

llegaría al socialismo abandonándose a las corrientes de las historia. Existen

posibilidades históricas y, luego, hace falta que los seres humanos lo deseen. Esa

posición además fue la del Marx maduro porque en éste el gozne entre lo real y el ideal

no se encuentra ni en la experiencia inmediata, ni en dinámica sociológica del

proletariado, sino en las crisis. Este concepto es clave en la argumentación de Muñoz.

Las crisis permiten, en primer lugar, que la dinámica cotidiana del sistema se

interrumpa y aparezca como el resultado de acciones humanas con efectos no deseados.

La cosificación del mundo se suspende y la realidad pierda sus automatismos, su lógica

aparentemente orgánica. Dado que el capitalismo producía crisis cíclicas, la conciencia

social, durante éstas, tenía la oportunidad de clarificarse. Pero entonces, y no cabe

imaginar una tesis más opuesta a la sacristaniana sobre el eurocomunismo, la

constitución del sujeto revolucionario depende del “decurso evolutivo, sacudido por

crisis cíclicas, del capital” (LFC, 268).31

Situar la clave en las crisis cíclicas supone asumir que el capitalismo no se encontraba

amenazado de “modo permanente y continuo” sino única y exclusivamente “en

determinados periodos: los periodos de crisis” (LFC, 272-273). ¿Qué agente social

aprovecha las crisis? El proletariado, sin duda. Pero, ¿qué sucede cuando el proletariado

experimenta un capitalismo vigoroso, capaz incluso de mantener el beneficio

aumentando los salarios? En ese momento, aparece la idea bernsteiniana de que resulta

posible llegar al socialismo por etapas, por medio de reformas graduales y, por ende, sin

revolución. Recordemos: tal era, según Sacristán, lo que revivían las teorías

eurocomunistas.

Jacobo Muñoz desdeña el bernsteinismo pero presenta sus condiciones de posibilidad y

sus sólidos fundamentos. Políticamente se legitimó con el prólogo testamentario de

Engels a La guerra civil en Francia. El maestro de Krondatiev, Mijail Tugan-

Baranovsky, por su parte, utilizando selectivamente las aportaciones de Marx, defendió

la posibilidad de “un crecimiento armonioso y proporcional del capitalismo” (LFC, p.

278). El capitalismo tenía la capacidad de solucionar sus crisis y de introducir la

planificación con la cual evitaba dos tendencias (que no leyes absolutas, insistía Muñoz,

sino dinámicas susceptibles de contención) señaladas por Marx: la tendencia a la caída

de la tasa de beneficio (derivada del perfeccionamiento de la maquinaria, la

composición orgánica del capital, y de la consiguiente extracción de menos beneficio

sin aumentar la explotación de la fuerza de trabajo, el capital variable) y aquella,

conectada con la anterior, de un capitalismo que produce en abundancia, sin encontrar

consumidores debido a la necesidad de abaratar los salarios, sin lo cual no puede

mantenerse en la carrera impuesta por la innovación tecnológica. Rosa Luxembourg

contestaba el reformismo, insistiendo en que las crisis no podían evitarse sin recurrir a

la conquista imperial de mercados, en sí misma preñada de violencia intercapitalista. La

31 Jacobo Muñoz recoge esta concepción estructuralista de Zeleny: el sujeto de la sociedad burguesa no son los hombres, es el capital. Véase la presentación de Manuel Sacristán en la solapa de la obra editada por Grijalbo.

armonía, pues, no era tal, lo que otorgaba nuevas oportunidades a la conciencia

revolucionaria.

Las regularidades que pueden alumbrar la conciencia socialista se encuentran en las

crisis. El reformismo de Bernstein presume que la conciencia socialista puede ganar a

los mismos burgueses, que recurren a la planificación para evitar las crisis y abren el

camino para un acceso gradual al socialismo. La opción revolucionaria pretende

integrar la oportunidad ofrecida por las crisis en un programa consciente de

transformación, basado en la existencia de una clase social mayoritaria que puede ser

ganada para una organización social ajena al principio de la competencia, en suma, para

otros valores. Si se asume que las crisis son fundamentales para la constitución del

sujeto, la impaciencia revolucionaria constituye un obstáculo de primer orden. Se corre

el riesgo de convertirse en un “intelectual orgánico” sin partido ni (ya) clase. Y a la vez,

militante del mensaje no escuchado. Y crítico implacable de la sordera dominante y de

todas y cada una de sus causas. Sustento y sustentador a un tiempo, por decirlo con una

forma gráfica, de la utopía. De la misma perdida consciencia anticipadora del Reino de

la Razón” (LFC, p. 289). La verdad se encuentra en la Palabra, que sin otro resguardo

que la voluntad moral, custodia lo que todos traicionan.

Jacobo Muñoz habla del último Horkheimer, separado del impulso revolucionario. Pero,

¿no parece hablar, y no creo que lo haga conscientemente, de cómo percibía él la

posición de Manuel Sacristán? Por paradójico que parezca, su maestro, con su

voluntarismo moral, se había alejado más de la dialéctica que su discípulo. Lo que lo

separaría absolutamente de cualquier colaboracionismo, de todo reformismo, pero

también del marxismo. Muñoz, por el contrario, quiso siempre permanecer fiel a la

constitución material del sujeto revolucionario en las crisis. Pegaba mejor, además, con

su talante poco profético, mucho más receptivo, por tanto, a la transformación que

conserva que a aquella que hace tabla rasa de cuanto existe.

Por lo demás, si se permanece atento a las crisis, la oposición reformismo/revolución

pierde algo de su acuidad. Hay ocasiones en las que se necesita ser reformista si no

quiere uno enajenarse las inclinaciones de la clase trabajadora; en otras, por el contrario,

se abre la posibilidad de que los sujetos comprendan las profundas contradicciones del

capital. La atención a las crisis supone reconocer que el capitalismo contiene

inestabilidades estructurales pero que puede también corregirlas. Se excluye, pues,

cualquier creencia apocalíptica. En ciertos momentos, las inestabilidades estructurales

se revelarán con toda su crudeza y sus espantosos costes sociales. Depende del

programa que se tenga, y de cómo éste conecta con los deseos de la mayoría,

proponiendo sendas transitables hacia otra sociedad.

Conclusión

La teoría lukacsiana de la conciencia de clase atribuida puede contener derivaciones

políticas autoritarias: la de un partido –o un grupúsculo o una autodenominada asamblea

del pueblo constituyente que representa al 99% (aunque el 60% piense empíricamente

otra cosa)- que detenta el saber de lo que debe hacerse si se conoce la verdad y que

aspira a imponerlo a los trabajadores y a la sociedad en su conjunto. Manuel Sacristán

abandonó las garantías sociológicas del marxismo y se representó su tarea como la de

un ciudadano que propone otro mundo, sin arrogarse superioridad científica alguna.

Quererlo o no consistía en valores, en concepciones de la vida buena y en la creencia de

que la vida capitalista, por un lado, no era universalizable (y exigía desigualdades

sociales lacerantes) y, por el otro, corrompía cultural y psicológicamente. De ese modo,

Sacristán se alejó y mucho del marxismo.

Jacobo Muñoz consideraba que sin atender la dinámica del capital, verdadero sujeto de

nuestra formación social, no había política factible, sino idealización de una posición

intelectual condenada a ser minoritaria. La atención a la dinámica del sistema social

exigía atender a la mayoría de los ciudadanos. También a hacerse entender por ellos,

esperando que los más dominados apoyasen a las fracciones burguesas más lúcidas y,

llegada la crisis, concibieran otro modo de organizar el mundo. Por razones diferentes,

Sacristán y Muñoz renuncian a todo atajo al margen de la discusión democrática. No

porque ambos admiren la democracia burguesa –con buenas razones, la consideran

manifiestamente mejorable y hasta falsaria- sino porque conocen los costes de las

revoluciones no democráticas: algo peor de lo que había. Sacristán aspira a convencer a

los ciudadanos de que otro mundo es mejor y de que otra forma de vida puede

anunciarlo, aunque sea de modo imperfecto, en éste. Muñoz cree que no hay cambio

posible sin acompañar tendencias alumbradas por este sistema y por las formas

cambiantes de conciencia social que produce.

Cada uno de ellos, delinea una figura de intelectual crítico. Sacristán concentra su

apuesta en los valores socialistas, capaces de prefigurar los fines en la práctica

cotidiana. La renuncia a cualquier compromiso con lo establecido permite al intelectual

la seguridad afectiva. De ese modo, tiende a alejarse de todo cuanto en la realidad social

e institucional exige transacciones. La posición de Muñoz es mucho más adaptativa: los

fines exigen que los valores se materialicen en senderos, inestables e imprevisibles, que

apuesten por concretar el ideal. La atención a la realidad social y a sus inestabilidades

exigen el pacto con el mundo tal y como es. Vedada queda la seguridad afectiva que

supone compartir los valores con los “limpios de corazón”. El prestigio de esta posición

es inferior entre la inteligencia radical, por una razón que subrayó Jean-Claude

Passeron.32 Aparecer como maquiavélico es, en el fondo, mucho menos rentable para la

obtención de resultados que oficiar de íntegro. Un maquiavélico confeso destruye su

carisma, mientras que el individuo que no negocia fascina con enorme facilidad: la

decisión ingenua del convencido le convierte en un maquiavélico más completo. Con

eso, paradójicamente, obtiene mejores resultados en entornos, como el de la cultura

crítica, donde las certidumbres afectivas son una condición de la crítica a un mundo que

marcha por senderos muy distintos.

Sobre cómo se conectan las realidades sociales, las clases, y las posibilidades de acción

colectiva e individual ni Sacristán ni Muñoz dijeron demasiado, entre otras razones,

porque su concepción de los conflictos permanece ligada a mecanismos demasiado

globales (la opción revolucionaria, los efectos de la crisis en la conciencia) y desatentos

a la complejidad empírica de las clases sociales y sus transformaciones. Pero eso, como

se ha mostrado, paradójicamente, puede decirse de casi todo el marxismo filosófico, no

solo del español. En ese marxismo filosófico, no solo en el español, me parece que

ambos ocupan una posición más que sobresaliente. Apuntan debates que, además,

forman parte de nuestro presente político. Sólo una cultura intelectual donde la

distinción se basa en la importación ansiosa de las metrópolis puede desconocer el valor

de ambos y arrinconarlos en un número reducido de lectores.

La nuestra, sin duda.

32 Véase Jean-Claude Passeron (1995 : 60-69).

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