MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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5.- El dogma de la ASUNCIÓN

Prácticamente desde el siglo VII la Asunción de María ha sido creída, tanto en la Iglesia

de Oriente como en la de Occidente.

Ya en el siglo VI, en Oriente se introduce la fiesta del Tránsito, Dormición o

Asunción de María, que se celebraba ya el 15 de Agosto. El emperador Mauricio la

extendió a todo el imperio y se convirtió en una gran fiesta mariana, aunque aún estaba

sin determinar. En Occidente se introduce en el año 650, primero celebrando la muerte

de María y a partir de los siglos VIII y IX como Assumptio, o sea su glorificación.

Uno de los primeros que escriben sobre este tema es Epifanio, quien reconoce que no

se sabe nada sobre la muerte de María. Las primeras menciones de la Asunción se

encuentran ente los evangelios apócrifos de finales del siglo IV hasta el VI, no obstante

los grandes teólogos de estos siglos guardaron silencio. Gran difusión tuvo el apócrifo:

“Tránsito de la Virgen”. Todas las tradiciones tienen elementos comunes y otros

diferentes.

Primeras reflexiones teológico -pastorales

León Magno (440-461) basa teológicamente la Asunción de María en el hecho de que

Adán si no hubiese pecado hubiese sido conducido a la gloria en alma y cuerpo. En el s.

VIII Germán de Constantinopla, Andrés de Creta y Juan Damasceno lo basan en la

Maternidad Divina. Los tres usaron el argumento de la conveniencia por haber llevado

al Hijo de Dios. Andrés añadía la Mediación histórica, cósmica y universal que atribuía

a María después de la asunción y Juan Damasceno añade a estos dos, la pureza

inmaculada de María. Su fiesta se fue consolidando.

En Oriente se aceptó más fácilmente partiendo de la tumba vacía de Jerusalén, en la

que se la habría enterrado. En Occidente, hay testimonios en contra, como una carta del

Pseudo Jerónimo y a favor una obra atribuida a Agustín y este anónimo es quien pone

las bases de la teología de la Asunción en Occidente, su defensa la justifica afirmando

que Jesús no pudo permitir que el cuerpo de su madre corriese la misma suerte que los

demás, y podía hacerlo igual que había mantenido su virginidad.

El desarrollo de la teología intenta iluminar desde dentro el misterio. Madre e Hijo están

siempre tan unidos que no se podían separa después de la muerte; y además María que

había escapado del pecado no podía quedar retenida por sus consecuencias. Alberto

Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura compartieron y profundizaron esta creencia

que cada vez se hacía más popular.

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Se pidió varias veces la definición del dogma. En España, una vez proclamado el de la

Inmaculada, ya en el 1863 lo pidió Isabel II, impulsada por Antonio Mª Claret. Entre

1921 y 1940 llegaron a Roma más de mil peticiones de obispos residenciales, de

numerosas congregaciones religiosas, congresos marianos y de fieles de todo el mundo.

No había unanimidad en el porqué del dogma: para unos era consecuencia de la

maternidad divina, para otros de su virginidad, otros por ser Inmaculada o por su

función soteriológica.

Hubo teólogos que seguían oponiéndose, por lo que se juzgó que no podía definirse por

ninguna de estas razones: ni por la tumba vacía, ni por su fiesta, ni por la tradición

oral, o por pruebas escriturísticas. Les pareció que la argumentación más sólida partía

de contemplar el misterio global de María dentro del Misterio de Cristo y en este

contexto parecía lógica la definición. Se basa en una intuición de fe, que percibe la

íntima conexión de los dogmas marianos entre sí y con la cristología.

Al igual que hizo Pío IX antes de proclamar el dogma de la Inmaculada concepción, Pío

XII, mediante la encíclica Dei pareaVirginis (1949) consulta al episcopado católico

para conocer si es conveniente y responde al sentir de los fieles, la definición del dogma

de la Asunción. Al recibir una respuesta ampliamente afirmativa, el papa define el

dogma en la Constitución apostólica Munificentissimus Deus, 1, XI, 1950, con esta

fórmula:

“Pronunciamos, declaramos y definimos que: la Inmaculada siempre Virgen María,

acabado el curso de su vida terrena, fue asunta a la gloria celestial en alma y cuerpo”.

No hay pronunciación acerca de la “muerte” de María y se afirma el “consenso de los

fieles”, animados y guiados por el Espíritu.

Afirma exclusivamente el hecho de la Asunción, sin indicar como concluyó María su

vida terrena. La Bula considera la Asunción como la coronación del camino secular de

la fe de toda la Iglesia sobre el destino final de María y resalta su dimensión

cristológica.

El dogma de la Inmaculada y el de la Asunción están estrechamente vinculados.

Podemos decir que forman parte de un mismo esquema se trata del origen y el fin de la

vida de María1.

1 Cfr. J.C.R. GARCÍA PAREDES, Mariología, pp. 264- 279; S. DE FIORES, María, Madre de Jesús, pp. 208- 209;

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Casi de modo simultáneo a la elaboración de la “manualística mariológica” surge

nuevos planteamientos y nuevas metodologías o modos de acercamiento a la figura de

María, que propician una verdadera innovación mariológico

1.- Movimiento bíblico

Lo más importante en este cambio metodológico es, sin duda, el modo de acercarse a la

Escritura, no para probar el razonamiento “sino para extraer de ella la verdad que

ilumine la razón”:

“Aplicando a María esta metodología, los exégetas han subrayado la condición terrena

de la Virgen de Nazaret, donde lo ordinario de su existencia en Palestina convive con

una profunda espiritualidad característica de los pobres de YHWH”.

Toda la mirada mariológica cambia de sentido al aplicarla a los textos en los que

aparece mencionada María esa mirada crítica. Los textos son matizados al tener en

cuenta la cultura, el momento histórico, las costumbres propias del entorno familiar, etc.

Se toman en cuenta nuevos temas que amplían la visión mariana, como el de “Hija de

Sión”, estudios realizados desde una perspectiva ecuménica: Lyonnet (católico), Sahlin

(protestante) y Herbert (anglicano) y otros teólogos posteriores a ellos, que continúan en

la misma línea.

2.- Renacimiento patrístico

Consiste en volver la mirada hacia la riqueza espiritual y doctrinal de la patrística,

despojada del envoltorio apologético que la caracteriza:

Uno de los representantes de este movimiento es Hugo Rahner con su obra María y

la Iglesia (1950) en la que recogiendo el sentido de la mariología de los primeros siglos

y adelantándose al cap. VIII de la Lumen gentium y propone: “ver a la Iglesia en María

y a María en la Iglesia”, porque ella es “tipo” (modelo de la iglesia): “compendio de

todo lo que después debía desarrollarse en la iglesia en su esencia, sobre todo lo que

respecta a su maternidad virginal.

En ese mismo año, O. Semmelroth valora la tipología mariano-eclesial hasta

convertir a María, “tipo” de la iglesia, en el principio fundamental de una mariología

orgánica. Todas las prerrogativas marianas son interpretadas, no sólo en sentido

cristológico sino en perspectiva eclesiológica, presente también en los teólogos de los

primeros siglos del cristianismo.

Otros autores que contribuyen a esta “vuelta” a las fuentes patrísticas son H. de

Lubac, A. Müller y G. Philips. Con ellos se abre el camino hacia la interpretación

cristológico-eclesiológica de la mariología del Concilio.

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3.- Teología kerigmática y movimiento litúrgico

Las nuevas perspectivas que impulsan la teología “kerigmática” y el movimiento

“litúrgico” coinciden en la exigencia de liberar a María del aislamiento teológico en el

que había quedado, enlazando la mariología en el marco kerigmático, esto es en el

anuncio de la salvación y consiguientemente en la celebración del misterio de Cristo en

el ciclo litúrgico.

O. Casel, benedictino y gran impulsor de la renovación de la liturgia en la iglesia (m.

1948) insiste en ver a María dentro del misterio de la encarnación y en relación a la

iglesia, que a través del rito forma parte del acto salvífico de Cristo.

4.- Instancia antropológica

Tras el giro antropológico y las fuertes críticas de los filósofos de la “sospecha” que

tildan el cristianismo de deshumanizador, proponiendo un fuerte humanismo laico de

tipo marxista y existencialista, el interés de la teología por descubrir la esencia del ser

humano influye en la interpretación de la figura de María y su papel en la historia de la

salvación. Como ya vimos al comienzo del curso destacan estos autores:

Entre los que han reflexionado sobre María desde la nueva antropología tenemos:

Imagen existencial de María en Romano Guardini: reflexiona desde el

significado existencial de la persona de María. No escribe una vida de María pero deja

su pensamiento en una carta a un amigo. Suprime el superlativo al referirse a María y se

atiene al Evangelio y presenta a María como un ser humano igual a nosotros. Se

distancia de las tendencias medievales y se pregunta que debió sentirse María en los

diferentes hechos de su vida, a lo que responde desde la psicología religiosa de María.

Para Guardini María tuvo que entrar en lo impenetrable de Dios desde la fe, lo que para

ella no fue aceptar una doctrina sino aceptar una llamada a colaborar y estar disponible

para el plan de Dios y este será su destino personal como mujer, su camino espiritual.

Percibe un crecimiento en esta fe hasta llegar a Pentecostés, que es para Guardini,

cuando a María se le aclara todo. Para Guardini la grandeza de María está en su

adhesión de fe y amor hacia Dios que es su propio Hijo.

Nos sigue diciendo que este camino nada fácil que recorre María es muy estimulante

para nosotros. María tuvo que recorrer su camino en una fe ruda, no comprendía muchas

veces, pero seguía siendo fiel, por eso es modelo para nuestro tiempo. La presentación

existencial y humana de María no empobrece su figura, es un enriquecimiento real que

modifica el modo habitual de tocar el problema.

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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Escribe: “Otra vez cabe indicar que con tal manera de ver a la Madre del Señor no se

dice menos, sino más, algo más vivo, más grande, que cuando se supone en su

existencia una perfección acabada, que no corresponde al modo humano de vivir y

tampoco, por otra parte, al modo como cumple su obra la gracia de Dios”2.

Presenta a María como un ser humano, despojada de la aureola de “diosa” y la acerca a

nuestra condición humana, con sus esperanzas y contradicciones. Su fe es ejemplo para

nosotros hasta en nuestro momento histórico.

Humanismo mariano de L. Bouyer: que se preocupa de poner en evidencia el

significado antropológico de María y de su culto y acuña la expresión: “humanismo

mariano”. La óptica desde la que mira Bouyer a María es desde una antropología

sobrenatural: la teología del hombre y de su destino ante Dios, por lo que da la vuelta a

la mariología tradicional. Pone en la base de su reflexión sobre María temas no

especulativos sino generales, bíblicos, eclesiológicos y marianos. En María, solamente

humana, nos es posible descubrir todo lo que la gracia puede realizar en una

persona, dejándola en su orden creado, pero llevada al punto más alto que ninguna otra

puede alcanzar.

Se presenta a María como “la más alta revelación de la posibilidad ofrecida a la

humanidad desde la gracia... la reintegración total de la criatura en Dios”.

Mariología y antropología en K. Rahner: ofrece su aportación a la mariología

desde el ámbito de su teología antropológica. Tiene un gran interés por la mariología

como lo demuestra con sus 40 títulos de trabajos sobre María sin contar los capítulos

de otras obras suyas, si para él el hombre es el Oyente de la Palabra, María lo cumple

a la perfección. Para Rahner se da un vínculo entre teología –antropología –mariología.

Para Rahner la teología es la exaltación del hombre, logrando en ella la alabanza a Dios

que lo ha creado, que ha hecho con él su alianza y que se ha encarnado en él.

Por la unión e influencia que se da entre todos los hombres, sobre todo en aquellos que

influyen en los demás, dice que no se puede hablar del hombre sin hablar de María. El

significado histórico- salvífico de María está determinado por su maternidad divina, que

es obra de su fe, por lo que hay que entenderla no sólo como hecho meramente

biológico sino como acontecimiento espiritual-corpóreo y punto decisivo y central de la

historia de la salvación.

K. Rahner vuelve repetidas veces en sus obras sobre el “fiat” de María, para subrayar

el significado profundo que tiene en toda la historia humana, un “sí” que es

directamente soteriológico, por lo que María ocupa un puesto central en la historia de la

salvación y no de forma pasiva, sino que por su aceptación libre se hace activa y

efectivamente su Madre.

2 Cfr. S. FIORES, María en la teología contemporánea, pp. 72-76.

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Con su “sí” María no actúa en nombre de la humanidad sino a favor de la misma. Es un

“sí” con el que coopera a la salvación de todos los hombres, pero que supone que

también acoge la redención para ella misma, por lo que se convierte en el ejemplo

más perfecto de la redención y prototipo de la Iglesia salvada.

La posición de María en la historia de la salvación es única y decisiva, pero ella sigue

siendo una de las nuestras, pertenece a la única familia humana y ha sido redimida

como nosotros. Para Rahner, el nexo entre María y la Iglesia hace que la una ayude al

conocimiento de la otra. Cabe a Rahner el mérito de haber situado a María dentro de la

perspectiva de conjunto de la teología y el de haber subrayado las dimensiones

eclesiales y antropológicas de María3.

María por disposición divina, entra en el punto central de la historia de la salvación:

“Ella está enteramente de nuestra parte” y realiza el “perfecto cristianismo”

Estos autores influyen en algunos tratados de Mariología antes del Concilio y en

el mismo concilio, así:

Teología dogmática de M. Schmaus, el propone la mariología como

continuación de la cristología, ya que dice que María forma parte de la historia de la

salvación por causa de Cristo, pero dice que no se pueden identificar, es algo nuevo.

Reconoce también las relaciones de la mariología con la eclesiología y por último

señala la importancia de la mariología para la antropología teológica al decir, entre otras

cosas que: “María... es también imagen del hombre redimido por Cristo. En ella se da a

conocer el cambio obrado en el hombre salvado por Cristo y viviente en la Iglesia... En

María se manifiesta a toda luz la grandeza y dignidad del hombre redimido, tanto en su

estado inicial, que pertenece a la historia, como en su estado de perfección, que cae

más allá de la historia”

En otro momento afirma que la mariología pasa al primer plano, no sólo por motivos

teológicos, sino porque además responde a la situación de nuestro tiempo. El ser

humano que ha perdido la seguridad en sí mismo necesita de María como figura

humana en la que puede percibir con exactitud el eco de su fe en Cristo y reconocer el

último sentido de la vida establecido por él.

Añade que la historia se consideraba hecha por los hombres, pero que ahora se es más

consciente del papel jugado por la mujer en la historia y en la Iglesia, lo que induce a

dirigirse a María como hacia la mujer que está situada en el ángulo decisivo de la

historia de la salvación. Aunque sigue un esquema tradicional es más pastoral,

existencial y abierto al pensamiento moderno.

3 Cfr. S. FIORES, María en la teología contemporánea, pp. 77-83.

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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“Compendio de teología mariana” de R. Laurentin: Es más original en su

“Corto tratado de teología mariana”, que luego adaptó a la doctrina conciliar. Capta

los problemas de su tiempo y se pregunta: ¿cuál es la parte que corresponde al

sentimiento y la que corresponde a la fe, en el impulso que mueve hacia María?

Le parece mejor adoptar el método cronológico, porque recupera la relación con la

historia de la salvación e inserta en ella a María, distinguiendo seis etapas que van desde

el Antiguo Testamento hasta la parusía, en la que la Iglesia alcanza su glorificación

integral.

Destaca el progreso que a través de la historia se ha dado en el conocimiento sobre

María, aunque se hayan dado errores accidentales en alguna corriente, pero la fe de la

Iglesia permanece viva en su integridad celebrada en la liturgia. Valora el trabajo del

Magisterio y dice que los dos últimos dogmas, no son fruto de nuevo mensaje de Dios,

sino el sello de dos intuiciones eclesiales relativas al principio y al final de la misión de

María, que se fueron aclarando progresivamente con las reflexiones realizadas por la

Iglesia.

Contribuye a dar a la mariología un carácter menos abstracto, más concreto, histórico y

personalista, pero no logra insertar a María en el misterio de la Iglesia, ve que no está en

el plano de Cristo, pero tampoco en el nuestro, luego debe estar en un plano intermedio,

pero lo deja abierto4.

“María, madre de la redención” de E, Schillebeeckx, es una pequeña

mariología escrita con motivo del año mariano de 1954. Afirma que en María se dan

dos dimensiones: una histórica y otra suprahistórica que afecta a la salvación de todos

los hombres. Y la importante es esta última, sus actos humanos históricos pero decisivos

para la historia de la salvación.

Constata una triple función de María en la obra de la salvación:

-1º su libre consentimiento a la voluntad del Padre por el que acoge a Cristo como

Hijo, no sólo al principio sino durante toda su vida y lo que va implicando.

-2º el conocimiento progresivo de su función maternal con respecto a nosotros, que

llegó a verse realizada plenamente en la cruz.

-3º Ahora glorificada permanece unida en voluntad e intención, con la voluntad e

intención salvífica del único salvador, Cristo.

En la participación de María en la redención se aparta de los que la ven como

compañera de Cristo. El único mediador es Cristo. Cristo y María están en planos

distintos.

4 Cfr. S. FIORES, María en la teología contemporánea, pp. 102 -105

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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Por último en su mariología se observa el eco de la filosofía personalista y

existencialista. No se enfrenta con algo abstracto sino que se pone en actitud

interpersonal de respeto y oración. Dice que la imagen de María documenta, el continuo

progreso en la fe a través de un paso gradual de la mentalidad judía a la cristiana.

Este itinerario de fe se desarrolla en María en contacto con la humanidad de Cristo,

conoce dificultades, contradicciones y dolores, está sometida a la ley normal de toda

vida cristiana en la tierra, por eso es ejemplo para nosotros. La vida de María fue

verdaderamente humana, y también ella estuvo envuelta en la misma clase de

situaciones sociales opresoras, desesperanzadoras y, con frecuencia, insolubles como

nosotros. La mariología de Schillebeeckx es un ejemplo de divulgación científica del

pensamiento teológico pre-conciliar sobre María, Presenta la persona concreta de la

Virgen con vistas a un encuentro personal con ella y resulta ambigua al no ponerla ni el

plano de Cristo ni de la Iglesia5.

Otros autores:

Hans Urs Von Balthasar, interpreta a María con categorías también dualistas,

pero más desde el símbolo o la metáfora que desde la filosofía y las otras ciencias.

Acude a las metáforas de Dios y el pueblo de Israel y Dios y la Iglesia, para explicar el

plan divino de la salvación y coloca a María como punto de unión de ambas parejas, ya

que dio a luz al Mesías nacido del pueblo de Israel y que es la cabeza del cuerpo que es

la Iglesia.

Por su relación con Dios María es el tipo de la Iglesia. Así plantea la mariología con una

visión cristocéntrica y un interés eclesial.

Von Balthasar ve en el fiat de María, por el que ella da su total consentimiento a la total

desposesión de sí misma para convertirse en receptáculo del Espíritu Santo, la verdadera

forma de la Iglesia, la más íntima realidad espiritual que debería marcar a toda persona

y actividad de la Iglesia.

Von Balthasar dice que María está siempre en la Iglesia en su servicio de amor humilde

y entrega a los demás, es el aspecto femenino de la Iglesia y sin ella no sería fructífera.

Después habla de Pedro encargado de la dirección y misión, los sacramentos, la

predicación por los que asegura a los fieles encontrar a Cristo. Juan simboliza la

experiencia arquetípica del amor contemplativo y Pablo simboliza la dimensión

misionera de la Iglesia. Pero lo suyo característico es que pone las dimensiones petrina

y mariana en orden de importancia inverso a lo que se suele poner. Para él es más

importante la mariana porque dice que relativiza la petrina y es la encargada de facilitar

siempre el encuentro entre Dios y los seres humanos en Cristo.

5Cfr. S. FIORES, María en la teología contemporánea, pp. 105 - 111

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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Pedro dudó, María fue fiel hasta el final, así lo mariano precede a lo petrino, y afirma:

“antes de que el ministerio masculino entre en la Iglesia, ya está en escena la Iglesia

como mujer y esposa”.

Esto que parece positivo, sin embargo, deriva en negativo porque María mujer real pasa

a equipararse con una acción espiritual idealizada, la Iglesia, con lo que se relega a las

mujeres a alimentar la vida interior, lo que es importante, pero se las impide participar

en el ministerio público de la Iglesia6.

En esta etapa (primera mitad del siglo XX) y al margen de los manuales se desarrolla

una incipiente teología de la mujer en la que interviene la escritora Gertrud von Le

Fort con su obra “La mujer eterna”, en la que conserva mucho de la mentalidad

androcéntrica heredada, mantiene a la mujer en sus funciones como: madre, virgen,

sierva y colaboradora, escondida y subordinada...

El teólogo P. Evdokimov entiende el “Fiat” de María, expresión de la verdadera

libertad en el interior de la obra de Dios, como el compendio de la historia del mundo,

la teología en una palabra. Dice que la “generación” y obra de la “Theotokos”, sin

intervención del varón, puede entenderse, a su parecer, como el fin del “patriarcado” y

el “adviento de la mujer”. Con todo, la perspectiva antropológico-pneumática que

presenta este autor no supone que María o la mujer sean “protagonistas” de la historia ni

estén llamadas a serlo.

Movimiento ecuménico

El teólogo reformado K. Barth considera la mariología como: “Una excrescencia...

orgullosa de convertirse necesariamente en una amenaza para la misma raíz que la

caracteriza, es decir, la obra y la palabra de Dios en Jesucristo”.

Con todo, esa posición inicial de rechazo a la mariología dentro de las iglesias

reformadas, va cambiando de sentido con el tiempo, a medida que la tensión provocada

por la controversia con Roma, se sitúa en un plano de búsqueda de la verdad desde la

escritura y la apertura mutua al diálogo ecuménico. El mismo K. Barth plantea la

necesidad de recuperar la figura de María para la Reforma, y se habla de superar “el

ayuno mariano” que estas iglesias han vivido desde el momento de la ruptura. De

María afirma la Maternidad divina, como necesaria para comprender la cristología y la

virginidad sólo “signo” del misterio de la encarnación que en ella se realiza por el

Espíritu.

6 Cfr. E. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra, pp 80-84

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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Más positiva la perspectiva marina del obispo luterano H. Asmussen, que desde las

páginas de su obra “María, Madre de Dios” (1950) profesa la fe en la maternidad

virginal de María y la distinción entre mediación “junto a” Cristo y “en” Cristo: la

primera es un error que iguala la misión de María a la de Cristo, Mediador único, en

cambio la segunda “en” Cristo avanza lo que puede ser la colaboración de todo creyente

en la obra de la redención, teniéndola a ella como modelo.

Dentro del ambiente católico se gesta la obra del teólogo de la Reforma M. Thurian

“María, Madre del Señor, imagen de la Iglesia” (1963), apreciada tanto por la teología

católica como reformada...

Desde el ámbito oficial de las iglesias reformadas se dan algunas posturas dignas de

tomarse en cuenta:

* La que se expresó en la Conferencia mundial de Edimburgo (1937) donde se

reconoce que “el puesto que compete a la Madre de Dios... debe ser grande en

la estima de todos los cristianos”

* Postura que se confirma en la Conferencia mundial de Lund (1952)

El llamado Groupe des Dombes, en Francia, constituye desde hace décadas un

punto de referencia de teología ecuménica en la cual la figura de María tiene

especial relevancia.

Tras el Vaticano II

Los años inmediatamente posteriores a la definitiva inserción de María dentro del

“misterio de Cristo y de la Iglesia” se convierten en el llamado: “decenio sin María”.

“La llamada Cuestión mariológica genera más malestar e incomprensión que acogida y

vivencia, dentro de la comunidad creyente.

Se hace necesaria la intervención del papa llamado a concluir el Concilio, Pablo VI. Si

hasta el Concilio la mariología encerraba problemas de tipo metodológico, sobre la

forma de presentar el discurso, el post-concilio se enfrenta a:

* la divergencia entre los contenidos específicos del culto mariano

* la nueva conciencia antropológica en la que la mujer se hace corporeidad

visible

* los profundos cambios de la realidad socio-cultural en la que el creyente se

encarna. (cf MC 34)

Según los expertos, el hecho de que la Gaudium et spes se trabajara y promulgara con

posterioridad a la Lumen gentium, no ayudó a la comprensión más profunda de la

mariología conciliar.

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

11

Muchos temas mariológicos debieron ser recuperados en el camino de renovación e

incorporados a las nuevas perspectivas eclesiológicas y cristológicas, y al camino de la

recuperación, que desarrolla temas como la dimensión pneumatológica y la piedad

popular.

Juan Pablo II, enseña que hombres y mujeres son iguales como personas ante

Dios. Sin embargo, su obra descansa sobre la idea tradicional de que hombres y mujeres

encarnan la naturaleza humana desde dos formas distintas, por lo que desarrollan roles

diferentes: La mujer se encuentra a sí misma dando amor a los demás, luego su

verdadera vocación es la maternidad, física o espiritual. Según su forma de pensar, ni en

esto tiene la mujer la iniciativa: es el esposo el que ama, la esposa es amada, recibe el

amor para amar a su vez y dice que es así por naturaleza. En lo único que avanza es en

lo de reconocer la igualdad de ambos sexos y por lo tanto debe haber un respeto igual en

las relaciones humanas. Luego igualdad en la dignidad y diferencia en cuanto a los

roles.

Al aplicarlo a María esta forma de pensar nos encontramos con las mismas dificultades

anteriores: se exalta a María, se le asignan funciones femeninas, se le eleva a modelo de

mujer..., pero las mujeres en la realidad y de hecho siguen estando subordinadas.

El foco principal para Juan Pablo II es el papel de María como Madre de Dios, para lo

que ella dio su libre consentimiento por lo que se sitúa en una unión con Dios de forma

única a nivel físico y espiritual por la gracia. Aquí está el punto culminante, el arquetipo

de la dignidad de la mujer. El modelo que María representa muestra claramente lo que

es específico de la personalidad femenina. El Papa declara que al igual que María, las

mujeres deben imitar un estilo que no plantea reivindicaciones orgullosas sino que

mantiene una actitud de servicio humilde.

En Redemptoris mater, el Papa enumera las virtudes propias de la mujer: oblación total

del amor, resistir a los grandes sufrimientos, fidelidad sin límites, laboriosidad

infatigable y la capacidad de conjugar la intuición con la palabra de apoyo y de

estímulo. ¿Sólo la mujer tiene que vivir estas virtudes? Con relación a la Iglesia

coincide con Balthasar en la distinción de las dimensiones marianas y petrinas. La

dimensión mariana vista desde su fiat, simboliza a la Iglesia en su identidad de esclava

del Señor, de creyente, de esposa del Señor... María representa una cara de la Iglesia

diferente y complementaria de la ministerial y jerárquica.

En Pentecostés reciben todos el Espíritu Santo para extender el Reino, pero el Papa

afirma que son los apóstoles los que reciben esta misión, se ve claramente la

interpretación masculina porque el texto no hace tal distinción. Según E. Johnson hay

un deseo de favorecer la dignidad de la mujer pero se cuela el dualismo tradicional7.

7 Cfr. E. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra, 84-88

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

12

La confrontación derivada de la inculturación es también un arduo camino que el nuevo

modelo mariológico ha de recorrer. Los retos vienen de otros continentes donde el

cristianismo debe decirse de manera diversa al occidente europeo.

*América Latina y la teología de la Liberación toman como marco de la

mariología de los pobres el Canto del Magníficat y la semejanza de los rasgos de las

imágenes populares con el pueblo, la identificación de María con sus sufrimientos y

marginación... En María encuentran “el rostro materno” del Dios cercano (L. Boff).

Leonardo Boff que intenta ver a María desde la emergencia de lo femenino del

inconsciente colectivo de la humanidad. Frente a la mirada lógica, racional, otro tipo de

mirada simbólica. Inserta su visión sobre María en la lucha de las mujeres por su

reconocimiento como personas que gocen de igualdad en las relaciones sociales. Elige

como principio básico mariológico lo femenino, desde ahí sintetiza todos los privilegios

marianos y los interpreta como reveladores de la importancia de lo femenino, incluso

para Dios.

Boff se basa en una antropología dualista e interpreta los privilegios de María para

demostrar que esta mujer encarna lo mejor de lo femenino. Sitúa a María humilde,

silenciosa y entregada al servicio de los demás, en la cima de la revelación al mundo de

la verdadera feminidad según Dios.

Al tratar de María desde las comunidades de base deja atrás parte sus argumentos

anteriores para defender a María como mujer, que en el Magnifica proclama la palabra

de Dios sobre la redención venidera, cuando cambie el orden injusto de las cosas8.

* De igual manera, África una teología en la que la “maternidad de María” haya

eco en las culturas de raíces matriarcales. María para el gran Continente africano es la

“Mau” = la Madre, con todo lo que ese término encierra de amor filial, abandono

confiado, a la vez que le enraíza con la idea de la “Antepasada viviente” capaz de unir y

apoyar a todas las generaciones de la comunidad.

* Occidente la nueva mariología se concentra en la antropología profunda como

raíz de las diversas concretizaciones culturales. Se contempla a María como la

realización perfecta del hombre según el “proyecto originario” de Dios al formar parte

de él “con plena libertad y responsabilidad”.

En María se realiza el modelo de la persona humana que se abre a la colaboración con

Dios, pero también de la mujer que se convierte en “sacramento” a través del cual Dios

8 Cfr. E. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra, pp 78-80

MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

13

se comunica al hombre. Se recorre el camino de la reconstrucción de la mariología en

clave femenina

*Aún no se conoce suficientemente el aporte de Asia a la “cuestión

mariológica”, por ser éste un mundo en el que las raíces cristianas están casi por

fructificar...

Los estereotipos marianos aportan una rica lección para no repetir errores ya

superados y para buscar el modo más adecuado de presentar la figura de María en

nuestro tiempo. Se señalan estas condiciones:

a) Apoyo y referencia constante a los datos de la Escritura: descubrir, profundizar y

sistematizar los datos marianos en su significado histórico-salvífico, evitando caer en un

positivismo mariológico (ir más allá de la lógica de la revelación, que es esencialmente

paradójica)

b) Cuidar la comunión con el sensus fidei, del pueblo de Dios, y su vida espiritual y

litúrgica desde sus particulares referencias marianas, sin perderse en disquisiciones

académicas.

c) Vivir en estrecha comunión con los hombres y mujeres de nuestro tiempo, con sus

problemas y esperanzas, con su lenguaje metodológico desde donde elaborar una

mariología inculturada9.

9 Cfr. S. DE FIORES, María, Madre de Jesús, pp. 210- 221