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Tericos CeFyL 2010
Secretara de Publicaciones
Materia: Metafsica
Ctedra: Cragnolini
Terico: N 6
Fecha: 20/10/10
* Profesora: Mnica B. Cragnolini
Profesora: Buenas tardes. Habrn visto que se va a reprogramar el cuatrimestre
entonces les quera comentar cmo van a seguir las clases de tericos. Hoy vamos a seguir
con Nietzsche, la otra semana, la del 27 de octubre es el da del censo y no tenemos clases.
El 3 y el 10 de noviembre vamos a ver Heidegger y, el 17 y el 24 de noviembre Derrida. El
1 de diciembre, la ltima clase, va a quedar para la clase de Wittgenstein. Lamentablemente
la profesora Skidelsky tiene que viajar de nuevo entonces no puede dar ms que esa clase.
De la parte de prcticos despus cuando me rena con los ayudantes vamos a ver cmo
sigue, pero el segundo parcial que ya estaba programado como domiciliario, va a ser
posiblemente la ltima semana de noviembre. Muy bien, no s si me quieren preguntar algo
del parcial.
Vamos a continuar con el tema que estbamos desarrollando y que dejamos en parte
la clase anterior, que era la problemtica de la relacin entre las nociones de verdad en
Nietzsche y las nociones de filosofa o los modos en que l entiende la filosofa, y msespecficamente lo que a nosotros nos interesa, la metafsica. As como nosotros vimos en
Kant esas dos formas de entender la metafsica: una forma negativa, en la cual Kant rechaza
la metafsica como metafsica dogmtica y con eso se refiere a la metafsica racionalista y a
su vez plantea su propia idea de la metafsica, como esta metafsica de las ideas
trascendentales con un valor heurstico o regulativo, de la misma manera nosotros estbamos
viendo en Nietzsche las distintas nociones de filosofa y cmo para l esas nociones se
relacionan con un modo de comprender la cuestin de la verdad; y a eso nos vamos a dedicar
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con ms detalle hoy, sobre todo trabajando conEl crepsculo de los dolos y con el texto de
Cacciari, Krisis.
En la clase anterior habamos establecido el vnculo entre las nociones de verdad y
decamos que lo que Nietzsche llama pseudoverdad metafsica es lo que tiene que ver con
la nocin de lo que desarrolla dentro de la caracterizacin del nihilismo decadente. Y
habamos indicado cmo esta caracterizacin del nihilismo decadente implicaba criticar un
modo de hacer filosofa, que era ese modo de hacer filosofa que l llama egipticismo, la
ilusin ptico moral, etc. Ahora despus vamos a leer con ms detalle, en la Historia de un
error cmo caracteriza esto.
Ahora bien, en ese modo de entender a la metafsica hay un concepto, que en los
textos que nosotros pusimos en la Seleccin aparece constantemente y que tambin es
retomado en la caracterizacin que hace Cacciari, es el concepto del yo pienso. Este
concepto que es la verdad fundamental desde la cual Descartes organiza su sistema
filosfico -recuerdan que el egocogito es el punto arquimdico a partir del cual l plantea
toda posibilidad de construir una nueva filosofa que rompa con los dogmatismos de la
filosofa anterior- es un concepto que Nietzsche retoma para criticarlo desde diversos puntos
de vista. Pero lo que nos va a interesar a nosotros destacar y vamos a desarrollar en la clase
de hoy, es de qu manera este yo pienso que remite inmediatamente a Descartes, para
Nietzsche no es muy diferente del yo quiero o el yo puedo que establece Schopenhauer.
Creo que esto es lo que nos va a permitir entender qu es esta nocin de voluntad de poder
en Nietzsche por lo que decamos en la clase anterior. Porque muchas veces se aproxima la
idea de voluntad de poder sobre todo en el modo en que es pensado el ultrahombre, en
trminos de la afirmacin de un sujeto que dice yo quiero, yo puedo, yo hago, etc.
Entender esta crtica me parece que va a permitir entender muy bien por qu de ninguna
manera esa nocin puede ser pensada en la idea de voluntad de poder.
A qu nos referimos con esto? Cul sera el pasaje que se da de Descartes a
Schopenhauer desde el punto de vista de la concepcin de aquello que era la razn en
Descartes y en Schopenhauer era la voluntad? Nosotros no vamos a desarrollar ahora la
filosofa de Schopenhauer, pero fjense que generalmente se dice que frente a un tipo de
pensamiento racionalista como el que establece Kant -racionalista entre comillas porque
nosotros ya vimos que Kant no es un racionalista, pero me refiero a una versin de manual
acerca de quin es Kant- Schopenhauer plantea la voluntad. Y entonces se ve un giro muy
importante que se hace en la historia de la filosofa por el cual mientras que hasta ese
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momento se pensaba al existente humano como sujeto que bsicamente piensa, ahora
Schopenhauer estara pensando en trminos de voluntad. Eso muchas veces se seala como
la gran transformacin que hace Schopenhauer. Y fjense que Nietzsche, metafsicamente
duda de esa transformacin. l dice que el yo pienso no difiere mayormente del yo
quiero o del yo puedo.
Estudiante: (comentario inaudible)
Profesora: Fjense que Schopenhauer retoma la idea kantiana del mundo fenomnico
y el mundo noumnico y establece que hay un mundo fenomnico que es el mundo en el
cual vivimos constantemente en trminos de nuestras representaciones es aquello que
podemos conocer. Es el mundo que tiene que ver con el dolor y el sufrimiento que est
regido por el principio de individuacin. Frente a ese mundo, l seala que el mundo
noumnico, el mundo verdadero, es el mundo de la voluntad. Entonces, muchas veces en los
manuales de la historia de la filosofa se dice que Schopenhauer representa una posicin
totalmente diferente, porque mientras hasta ese momento se consideraba que lo fundamental
del hombre tena que ver con el aspecto racional, a partir de Schopenhauer se pone lo
fundamental en la voluntad. Fjense que Nietzsche va a sealar que en realidad no hay tal
gran transformacin porque a nivel metafsico yo pienso no es muy diferente de yo
quiero.
En la Seleccin en la parte de los Pstumos aparece una referencia a esta
problemtica. En la seleccin de Fragmentos pstumos, en la pgina 244, lo que sera el
fragmento 9 (42). A lo mejor en los prcticos ya les dijeron, pero esta numeracin que
aparece en los fragmentos tiene que ver con el hecho de que Nietzsche escriba en distintos
cuadernos recuerdan que dijimos que los Fragmentos pstumos son cuarenta y pico de
cuadernos que Nietzsche no dio para publicacin, sino que en ellos l escriba lo que era el
ensayo de lo que despus iba a ser un libro para publicar; estos se publican a partir de la
edicin crtica de las obras completas de Nietzsche que hacen Colli y Montanari en los aos
60.
Estudiante: Recin en 1960 se publican los Fragmentos?
Profesora: Recin en 1967 se publican de manera completa y cronolgica. Durante lo
que fue el archivo Nietzsche, cuando todava lo diriga Elisabeth Nietzsche, ella lo empez a
publicar y la primera edicin de fragmentos pstumos esLa voluntad de poderque no es un
libro de Nietzsche como ustedes saben, sino que es una seleccin de fragmentos pstumos
que hizo Elisabeth precisamente para presentar a Nietzsche como un gran filsofo que tena
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una obra sistemtica etc. Eso sera lo primero que se publica. Despus ella publica diversos
tomos de Fragmentos Pstumos pero haciendo selecciones. Lo que acontece a partir del ao
1967 con la edicin crtica es que se decide, como tiene que ser en una edicin crtica,
publicar todos los fragmentos pstumos cronolgicamente. Y eso es lo que tenemos hoy en
da.
Estudiante: Si Nietzsche critica la cosa en s, y todo es puro devenir, etc., de
dnde sale ese yo?
Profesora: Por eso esto es lo que l est criticando, nosotros ahora vamos a ver en la
nocin de mscara cmo se constituye para Nietzsche el yo. Vamos a ver que en los textos
que tenemos, aparece la distincin entre el Selbst y el Ich, creo que hicimos referencia al
final de la clase anterior a ese tema. Y para Nietzsche aquello que llamamos yo, el Ich, se
constituye como densificacin de las fuerzas que estn en constante movimiento. Es decir,
esa necesidad de falsificacin que es la necesidad de logicizacin, me obliga a abreviar un
conjunto de sensaciones diversas en una cierta unidad. A esa unidad la llamo yo, pero para
Nietzsche es una ficcin.
Estudiante: (comentario inaudible)
Profesora: Nosotros sealamos que establecamos el vnculo entre la nocin de
ideas trascendentales que aparece en la Dialctica trascendental como ficciones
regulativas y la idea de ficcin en Nietzsche. O sea, dijimos que a pesar de que Nietzsche es
un crtico de Kant, sin embargo, su idea de ficcin est dentro de esa lnea.
Estudiante: El yo estara dentro de esa lnea?
Profesora: Para Kant el alma es una idea que rene una pluralidad de conocimientos,
no remite a ningn objeto posible y tiene un valor estratgico, en trminos de Nietzsche,
instrumental, porque permite unificar.
Estudiante: Hegel en tanto racionalista tambin estara inscripto en la tradicin con
la que Nietzsche est rompiendo?
Profesora: Hegel es justamente el gran enemigo de Schopenhauer. Todo lo que
escribe Schopenhauer es contra Hegel, lo odiaba, le molestaba mucho la fama que tena.
Incluso lleg a poner sus clases en el mismo horario que las de Hegel en la universidad de
Berln para ver si le poda quitar alumnos pero no lo pudo hacer, consigui muy pocos
discpulos, y despus abandon la ctedra. No logr tener la fama que tuvo Hegel en su
momento. Hegel a nivel de filosofa fue un fenmeno impresionante, es decir, Hegel tena
muchos discpulos y seguidores y haba muchas bromas acerca de eso porque la filosofa de
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Hegel no es una filosofa muy simple y accesible, es muy complicada. Y entonces se deca:
cmo puede ser que se reproduzcan como conejos los hegelianos, si lo que dice Hegel es
totalmente ininteligible?. Hay mucho humor de la poca en torno a por qu razn Hegel
tena tantos discpulos cuando era tan oscuro. Y es muy interesante porque l escribe contra
Hegel y realmente desde mi punto de vista l es muy hegeliano. Aquello que Hegel
planteaba como la Idea, como conjunto de las determinaciones del pensamiento y de las
cosas, para l es la voluntad. A nivel metafsico no hay mucha diferencia. La diferencia es
que uno aparece como racionalista y otro aparece como no racionalista.
Estudiante: (pregunta inaudible)
Profesora: Un filsofo en sentido tradicional puede decir: tenga cuidado porque la
diferencia es muy grande. Para este la realidad tiene un carcter fundamentalmente
intelectual que tiene que ver con la Idea, mientras que este otro autor est hablando del
cuerpo, de la voluntad, etc. Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa de metafsica,
yo los estoy equiparando en el sentido de que para los dos hay una realidad ltima y
sustancial, que para Hegel es la Idea y para Schopenhauer es la voluntad. Desde el punto de
vista nietzscheano, no se diferencian tanto. Recuerdan que dijimos que Nietzsche haba ledo
a Schopenhauer, que se haba sentido muy atrado por l y que por eso su primera obra, El
nacimiento de la tragedia,es un homenaje a Schopenhauer. Pero luego se vuelve crtico de
l y sobre todo se vuelve crtico por la posicin metafsica. O sea, Schopenhauer es un autor
que sigue sealando que hay una realidad aparente y por detrs hay una verdadera realidad.
Lo que tiene que hacer la filosofa es crear mecanismos para acceder a la verdadera realidad,
que es para decirlo muy esquemticamente, el modelo de toda metafsica que Nietzsche est
criticando. Es decir, creer que hay dos mundos, que un mundo es ms verdadero que otro, y
que el filsofo es filsofo cuando accede al mundo verdadero.
Les deca, en el fragmento 9 (42) que est en la pgina 244, Nietzsche critica a
Schopenhauer. Est hablando del ao 1876. Dice:
Alrededor de la misma poca comprend que mi instinto tenda a lo contrario que el
de Schopenhauer, a una justificacin de la vida incluso en lo que tiene de ms
terrible, ms equivoco y ms mentiroso. Para ello tena en mis manos la frmula
dionisaca. Que el ser en s de las cosas tenga que ser necesariamente bueno,
bienaventurado, verdadero, uno, contra ello la interpretacin de Schopenhauer del en s
como voluntad era un paso esencial. Pero no supo divinizar esa voluntad, qued
prendido del ideal moral cristiano. Schopenhauer estaba hasta tal punto bajo la
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dominacin de los valores cristianos que una vez que la cosa en s ya no era Dios, tena
que ser mala, tonta, absolutamente reprobable. No comprendi que puede haber infinitos
modos de poder ser otro, incluso el poder ser Dios. Maldicin a esa estrecha dualidad,
bien y mal.
Fjense que lo esencial de la crtica es que Schopenhauer no comprendi que puede haber
infinitos modos de poder ser otro. Sealar eso, es sealar el valor que tiene para Nietzsche
el perspectivismo. Recuerdan que dijimos que toda la crtica de Nietzsche a la pseudoverdad
metafsica, al nihilismo decadente, tiene que ver con el hecho de que no pueden ver
perspectivas. Y por eso sealamos que el perspectivismo es lo que l caracteriza como
aquello deseable para el filsofo, que es la capacidad de poder ver de mltiples maneras y
ver mltiples matices. Y ac hay un aspecto esencial y es que hay infinitos modos de poder
ser otro. Esto quiere decir en otros trminos, la apertura del pensamiento nietzscheano a la
cuestin de la diferencia. Es decir, el filsofo que l esta criticando, el filsofo que cree en
una verdad absoluta es el que no puede ver ms all de s mismo (en el sentido de la verdad
que ha descubierto como la verdad ltima) y entonces carece de la capacidad de ver
posibilidades, de poder ser otro y diramos, en trminos ms cotidianos, carece de la
capacidad de ponerse en el lugar del otro y poder experimentar que no todo es lo que l es,
lo que l piensa, lo que l siente, lo que l quiere, etc. Fjense que est haciendo una crtica
al narcisismo filosfico que a lo largo de la historia de la filosofa, en las formas que l
esta criticando, se ha caracterizado por una suerte de egocentrismo, de considerar que toda la
realidad es de la manera en que l la ve, y que las nicas posibilidades de ser son las
posibilidades de ser que estn dentro de su sistema. Por eso, es que se puede decir que el
pensamiento nietzscheano, a diferencia de otros pensamientos de la poca, permite plantear
la cuestin de la alteridad y la cuestin de la diferencia, en la medida en que siempre est
atento a eso, a la posibilidad de ser otro, a la posibilidad de los matices, de las
circunstancias, de la diferencia, etc.
Entonces, cuando l le critica esto a Schopenhauer, fjense que dice que
Schopenhauer volvi a caer bajo la idea moral cristiana y sigui interpretando en trminos
del cristianismo, es decir, no pudo ver la posibilidad de considerar ese poder ser otro.
Nosotros diramos en trminos metafsicos que Schopenhauer volvi a plantear que hay un
fondo ltimo de la realidad y que el resto, es decir, lo corporal, la vida cotidiana, etc., es el
mal, es el sufrimiento, es el dolor y lo que hay que hacer es volver a esa unidad con esa
voluntad noumnica que para l es, la voluntad de vida.
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En ese sentido nos referimos al yo puedo, de alguna manera, quien plantea en la
historia de la filosofa esta posibilidad del yo puedo es Schopenhauer porque puso el
acento para el anlisis que le permite llegar a la idea de voluntad en el yo puedo corporal.
En El mundo como voluntad y representacin l seala que hay que partir del cuerpo del
hombre como hilo conductor para poder llegar a aquello que opera en el hombre en tanto el
hombre es accin. Entonces, mientras que la historia de la filosofa anterior pens al hombre
bsicamente como intelecto, lo que estara haciendo Schopenhauer es pensar al hombre
como accin. Ustedes me pueden decir que Marx ms o menos contemporneamente
tambin lo va a pensar en esos trminos. Los dos filsofos que en la segunda mitad del siglo
XIX plantean una transformacin en el modo habitual de pensar al hombre en donde se
consideraba que lo fundamental era la razn, lo intelectual, seran Schopenhauer y Marx. Si
bien a travs de lneas de pensamiento muy diferentes, ambos estn planteando que lo
fundamental del hombre es la accin.
Cuando Schopenhauer plantea que el cuerpo es el hilo conductor para llegar a lo
noumnico est planteando al hombre desde el yo puedo o desde el yo quiero, es decir,
est planteando al sujeto como sujeto de voluntad. Y Nietzsche lo que va a sealar es que
desde el punto de vista metafsico, da lo mismo decir yo pienso o yo quiero porque en
ambos casos se est partiendo de la idea de que hay una intuicin de una certeza inmediata
que tenemos, que es la certeza de que yo pienso o de que yo quiero. Es decir, en ambos
casos se est partiendo de considerar que hay algo fundamental que se est revelando a la
intuicin del filsofo que es esta consideracin, que en trminos del yo quiero es la
consideracin de que por debajo de mis sentimientos, voliciones, etc., hay un yo que afirma
y que se afirma como tal. Esto es relevante porque en el texto de Cacciari, ustedes van a ver
que se menciona la cercana entre Nietzsche y Ernst Mach. No s si lo han visto en alguna
materia, posiblemente alguno de ustedes recuerde de la educacin media que Mach es un
fsico y a lo mejor recuerdan el principio de Mach que es el que reformula Einstein, que es
ese principio que habla de la masa inercial de los cuerpos. Es un fsico del imperio
austrohngaro de fines del siglo XIX y comienzos del XX que es conocido en fsica
bsicamente por dos cuestiones. Uno es por el modo en que Einstein reformul el principio
de la masa inercial y luego, hay un nmero que es el nmero de Mach que tal vez les suene.
(Interrupcin)
Muy bien, estbamos comentando este principio de manera muy general porque me
parece que es interesante para entender un aspecto del pensamiento de Mach. El principio de
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Mach dice que en todo mvil, la masa inercial no tiene que ver con ninguna cualidad
intrnseca del mvil sino con su acoplamiento con el resto del universo. Me parece
importante porque ac l est sealando que aquello que se mueve no tiene propiedades
intrnsecas sino que el movimiento o lo que permanece inerte en aquello que se mueve no
depende de nada que tenga en s el objeto que se mueve sino de las relaciones. Por otro lado,
el nmero de Mach alude tambin a las cuestiones del movimiento y cmo los cuerpos en
movimiento se relacionan con la velocidad del sonido. Entonces, sus estudios tienen que ver
precisamente con este mbito de la fsica. Y mencion este principio porque ah se muestra
un aspecto muy importante que va a ser determinante para lo que se llam la corriente del
Empiriocriticismo, esto posiblemente s lo hayan visto en alguna materia, en donde Mach y
Avenarius, plantearon una serie de principios para indicar qu es el conocimiento cientfico
pero que luego generaron toda una corriente a nivel filosfico. Y bsicamente ellos
plantearon que cuando nosotros estudiamos un objeto, lo que estudiamos no es nada que
remita a una cualidad intrnseca que el objeto tiene, sino que de lo que estamos hablando es
de nuestras sensaciones. Entonces, trataron de plantear una idea del conocimiento en donde
las nociones de causalidad y de sustancia ya no tienen ningn sentido. Y planteaban
cmo se puede conocer sin remitir a la sustancia, a la nocin de causalidad, etc. Desde el
punto de vista de las corrientes del pensamiento estn muy cercanos al positivismo, a lo que
planteaba Comte, cuando sealaba el valor de los hechos (datos), y de que no hay que
buscar por detrs de la realidad fsica razones metafsicas que expliciten esa realidad.
Entonces, estos dos autores en los inicios del siglo XX representaron esa gran
transformacin que se produce en las ciencias en donde ya se abandona totalmente una
rmora que haban tenido las ciencias anteriores, que era el hecho de remitirse para las
explicaciones cientficas a fundamentos de carcter metafsico. La ciencia abandona
completamente esto a partir del siglo XX.
Esto es relevante para esta cuestin porque para Mach esto que llamamos yo no
remite a ninguna entidad por debajo del sujeto que conoce, sino que el yo para Mach va a ser
la forma temporaria en que yo unifico mis percepciones para conocer. De alguna manera la
transformacin que hace el Machismo, y por eso en el texto de Cacciari aparece
constantemente esta referencia a Mach, es romper de alguna manera con esa dualidad sujeto-
objeto, planteando justamente que no hay ningn sujeto previo al conocimiento de la
realidad y constituido como tal para conocerla, pero tampoco hay un objeto como una
entidad sustancial por debajo de las sensaciones. Es por eso que l planteaba el
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perteneca ms eminentemente era Montinari, es que se pudo hacer la edicin crtica de las
obras de Nietzsche. Porque piensen que en esa poca el archivo Nietzsche todava estaba en
el bloque oriental, y para hacer la edicin crtica era necesario ir al bloque oriental y hacer
un trabajo de mucho tiempo all. Entonces, cuando aparece la edicin crtica gracias
precisamente a la pertenencia al pensamiento de izquierda de quienes llevan a cabo la
edicin crtica, hay como una suerte de renacimiento de los estudios nietzscheanos sobre
todo en los mbitos de izquierda y bsicamente de lo que se preocupan los intrpretes
nietzscheanos de izquierda es de separar a Nietzsche de toda interpretacin a la Lukcs
que consideraba a Nietzsche un irracionalista y el antecedente inmediato de Hitler. Por eso
es la insistencia que ustedes van a encontrar en el texto de Cacciari de caracterizar a
Nietzsche como alguien que no es un crtico de la razn sino que es alguien que permite
fundar aspectos del pensamiento cientfico contemporneo.
En este sentido cuando Nietzsche aproxima el yo pienso al yo quiero, est sealando
que no es que con la voluntad de poder nosotros vamos a sustituir la razn ahora por una
voluntad en un sentido psicolgico, sino que me parece que en esta crtica que se hace a esta
cercana metafsica entre decir yo pienso y yo quiero queda claro que con la voluntad de
poder se trata de otra cosa. Digo esto porque uno podra pensar la voluntad de poder en un
sentido psicolgico y pensar que Nietzsche est hablando de eso que nosotros podemos
llamar voluntad, poder, etc. Me parece que la crtica que l hace en esta equiparacin
muestra muy bien que para Nietzsche la voluntad de poder no es nada que tenga que ver con
un sujeto en el sentido de un individuo que se hace cargo del poder que tiene sino algo
totalmente diferente.
Todo esto era para sealar de qu manera en esta crtica que Nietzsche tiene que
hacer a la metafsica tambin de alguna manera se tiene que criticar a s mismo cuando se
asume como schopenhaueriano. En esta crtica est implcita la crtica a toda idea de
equiparacin de la voluntad de poder a una facultad en sentido psicolgico.
Nosotros decamos que en El crepsculo de los dolos y en Cmo el mundo
verdadero acab convirtindose en una fbula Nietzsche hace un desarrollo muy claro de lo
que es esta historia de la metafsica en 6 puntos (pgina 51 de El crepsculo de los dolos).
Vamos a ir analizando cada uno de estos puntos para ver de qu manera la metafsica que l
est criticando incluye aspectos no slo de una metafsica racionalista sino tambin de una
metafsica ms relacionada con lo emprico, con los sentidos, etc. Me parece que a lo largo
de este desarrollo queda muy claro que la alusin que hace Nietzsche a la corporalidad es
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una alusin frente a algo que ha sido denegado a lo largo de la historia de la metafsica, pero
de ninguna manera l plantea que hay que pensar desde los sentidos como fundamento del
pensamiento. Este pequeo texto se llama Historia de un error y en la clase anterior
nosotros sealamos los diversos sentidos que tiene el trmino error en Nietzsche. A qu
les parece que alude error en este ttulo?
Estudiante: A la divisin ontolgica entre un mundo aparente y un mundo real y l
est sealando que eso es un error.
Profesora: Muy bien, ese sera uno de los sentidos posibles de interpretar esto porque
todo el texto va en ese sentido. La pregunta sera, cuando l dice que esto es un error,
estara sealando que hay una verdad que hay que sealar ms all de este error? Nosotros
podramos cometer el error de considerar que esta es la historia de un error y vamos a ver
cul es la historia de la verdad. El texto tiene que ser entendido como la historia de un error
que no puede ser sino errnea. Con esto quiero decir que ac aparece ese juego de Nietzsche
entre la nocin de error y los sentidos del error til y el error intil. La Historia de un error
es la historia de un error intil. Pero a la historia de un error intil no se le va a contraponer
en la filosofa nietzscheana la historia de una verdad, sino que se le va a contraponer la
historia de un error til; o bien a los errores intiles lo que Nietzsche va a contraponer son
los errores tiles, es decir, de ninguna manera l va a plantear que hay una verdad detrs de
esta historia. Ni tampoco va a plantear que esta es la historia verdadera del pensamiento.
Esto lo digo porque muchas veces se dice que Nietzsche simplifica mucho la historia del
pensamiento, que engloba todo en determinados conceptos, pero no se trata justamente de
una historia en la cual se va a contar la verdad oculta por detrs del error, sino que
justamente es una historia que sin lugar a dudas simplifica pero simplifica porque lo que le
interesa no es sealar la verdad por detrs del error, sino que lo que le interesa es sealar la
efectualidad por detrs de aquello que se plante como verdad. Entonces, lo que hace
Nietzsche siempre es historia de los efectos y esto lo tendramos que leer como historia de
los efectos. Porque un platnico podra decir: cmo va a sintetizar a Platn en este punto 1,
en estas cuatro caracterizaciones? Tendra todo el derecho del mundo a decir eso pero lo que
Nietzsche est sealando ac, no es que el platonismo son estas cuatro palabras que yo digo
ac, lo que est sealando es que el platonismo pudiendo ser condensado en estos cuatro
caracteres produce un efecto y lo que a Nietzsche le interesa es el efecto que produce el
platonismo.
Estudiante: El error sera entonces considerado como devenir?
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Profesora: La Historia de un error sera el devenir de la metafsica que ha sido
considerada como verdad ltima. Ac se va a mostrar que es un error. Fjense que dice
Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula y hay una nota del
traductor que si mal no recuerdo remite al porqu de este ttulo. Posiblemente ah remita a
un texto que Nietzsche haba ledo en esta poca que es el libro de Teichmller, que es un
autor que hoy en da para nosotros no es para nada relevante, pero era un autor de la poca
en que Nietzsche estaba escribiendo que haba publicado un libro que se llamaba Sobre el
mundo verdadero y hablaba de la idea del mundo verdadero y el mundo aparente. En la nota
se seala que este ttulo est inspirado por ese texto de Teichmller. Como los estudios
nietzscheanos a partir de la edicin crtica se dedicaron mucho a la investigacin acerca de
qu libros lea Nietzsche, en la edicin crtica grande (que se puede consultar en el 4to piso)
-cuando digo grande me refiero a que en la edicin crtica de Nietzsche nosotros
distinguimos la edicin de bolsillo que son 15 tomos en donde no estn las anotaciones de
los editores, y tambin est la edicin grande que consta de ms tomos y en donde hay
anotaciones de los editores acerca de casi todos los trminos que aparecen en la obra de
Nietzsche- aparece que en ese momento estaba leyendo a Teichmller y posiblemente el
ttulo devenga de esto.
Digo esto porque muchas veces se seala que Nietzsche no era un conocedor de la
historia de la filosofa y eso es muy interesante porque hay que decir que si bien Nietzsche
no lea en demasiado detalle a los autores de filosofa clsicos, s lea mucho a los que
escriban en su poca, es decir, tanto a los que publicaban obras de filosofa como a los que
publicaban obras de literatura, novelas, etc. Y entonces muchos textos de Nietzsche estn
haciendo referencia a obras de la poca que hoy para nosotros ya no tienen relevancia o ni
siquiera han sido traducidas y por eso no son conocidas para la mayora del pblico. Pero en
la edicin crtica hay un trabajo muy fuerte acerca de todas las fuentes.
Entonces el ttulo remite a ese texto y de alguna manera l est retomando la idea de
mundo verdadero y mundo aparente de ese texto de Teichmller, que es un poco un
desarrollo de lo que ha pasado con el platonismo. En ese texto l se pregunta qu pas con la
idea de mundo verdadero y mundo aparente de Platn y lo va desarrollando a lo largo de la
historia de la filosofa. Fjense que Kant remite en la Dialctica trascendental a Platn,
vuelve a aparecer esta consigna platnica de pensar el mundo entre un mundo verdadero y
un mundo aparente. Reaparece en Hegel, reaparece en Schopenhauer, es decir, es una
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consigna muy fuerte en el pensamiento alemn y por eso Nietzsche hace la crtica
remitindonos al texto de Teichmller que para nosotros no es tan conocido.
Vamos a ir leyendo cada uno de los puntos para ver qu es lo que l est criticando
de cada uno de estos aspectos de la historia de la metafsica. Por otro lado, me permito decir
lo siguiente, ms all de las criticas que uno puede hacer a cmo Nietzsche ha sintetizado la
historia de la filosofa, hay que decir que el texto es maravilloso en el sentido de que resume
en seis tesis lo que sera un trnsito de una historia de la filosofa que ha planteado siempre
la realidad en estos dos trminos, de lo verdadero y lo falso, lo real y lo aparente, lo
noumnico y lo fenomnico. El primer punto dice:
El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese
mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente,
simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad).
Muy bien, fjense que ah se est refiriendo a lo que luego se sistematiza en el mundo
platnico qu caractersticas est sealando de ese mundo?
Estudiante: Que es verdadero, del piadoso
Profesora: Est sealando esto que nosotros habamos indicado desde las primeras
clases que es esta reunin que se da en la historia de la metafsica entre la nocin de arkh,
la nocin de tlos, y que de alguna manera se conjuga en la nocin del Bien platnico. l
aqu est sealando bsicamente eso: de qu manera las cuestiones metafsicas se unen con
las cuestiones ticas en la historia del pensamiento. Lo est sealando de esta manera tan
sencilla diciendo: El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso. Es
decir, plantea la primera aparicin de la idea (la forma ms antigua de la idea), en referencia
a la idea hegeliana; y est diciendo que el mundo platnico sera una primera aparicin de la
idea hegeliana en donde se ve muy bien cmo se conjugan lo metafsico, lo tico y tambin
aparece de manera implcita una cuestin poltica. Porque l est diciendo: esto es la
Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad. Qu quiere decir esto?
Estudiante: (comentario inaudible respecto de la nocin arkh en relacin con el
ordenamiento de la realidad)
Estudiante: Pero no tiene que ver tambin con que est planteando su tesis no como
una interpretacin ms del mundo sino como verdadera?
Profesora: Claro, fjense que ah est vinculando bsicamente esto: yo, Platn hablo
de la verdad y nunca hablo de m, sino que hablo del verdadero mundo. Y l est de alguna
manera invirtiendo la cuestin y sealando que cuando Platn habla del verdadero mismo
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est hablando de l mismo, lo que ocurre es que est desplazando la cuestin de s mismo.
Recuerdan que decamos que lo que Nietzsche critica de la historia de la filosofa es que el
pensador crea conceptos y luego olvida que l es el productor de los conceptos y termina
arrodillndose ante los conceptos que l mismo ha inventado. Entonces, l ac est
sealando el lazo perdido entre el concepto y su creador, est sealando que la filosofa,
como dice en otros textos, es autobiografa; la filosofa es una narracin de las memorias del
autor. Es decir, el autor filosfico seala que est hablando de algo que ha descubierto
cuando est hablando de s mismo. Para Nietzsche est hablando de s mismo por algo que
habrn ledo en otros textos que dejamos que es lo que tiene que ver con la cuestin de la
enfermedad. Es decir, Platn que descubre el mundo verdadero es un enfermo para
Nietzsche.
La historia del nihilismo decadente bsicamente para Nietzsche es la historia de una
enfermedad y en los textos de Nietzsche siempre hay un juego constante entre la enfermedad
que es occidente y la enfermedad que l en tanto hombre constantemente padece. Ustedes
habrn ledo en las biografas de Nietzsche de qu manera Nietzsche estaba constantemente
enfermo desde chico, siempre tena problemas reumticos, estomacales, cefaleas, etc. Las
cefaleas l las relacionaba con su padre (ste haba muerto a partir de un accidente), pero l
sealaba que el padre tena un problema cerebral y que l lo haba heredado. Entonces, su
vida es la constante referencia a su cuerpo enfermo. Pero fjense que l hace una relacin
entre su cuerpo enfermo desde pequeo, ese cuerpo enfermo en el cual la filosofa ha
operado de alguna manera como curacin, y el cuerpo enfermo de occidente. Y entonces de
alguna manera occidente tambin est enfermo. Y fjense que en el Zarathustra l seala
cul es la enfermedad de occidente, dice: en la piel de la tierra hay una enfermedad y esa
enfermedad se llama hombre. Entonces la enfermedad de occidente es el hombre, en otros
trminos podramos decir, es el humanismo.
Estudiante: En la edicin que tengo en ese primer punto, me llam la atencin que
dice yo Platn soy la verdad y lo que est en mayscula es el soy. Este SOY podra ser la
unidad entre el yo y la verdad?
Profesora: No traje el texto en alemn pero lo que nosotros vemos en itlica en los
textos en alemn de esa poca son los trminos que aparecen con separaciones entre
caracteres, entonces, se ve un texto ms largo desde el punto de vista visual. Ac yo dej la
edicin de Andrs Snchez Pascual. Y ahora se est empezando a hacer una nueva edicin
de todas las obras de Nietzsche que est haciendo el grupo de investigadores que public los
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Pstumos. Posiblemente el ao pasado ustedes hayan ledo toda la polmica en torno a los
Pstumos que la desarroll justamente Snchez Pascual. Ac se public solamente la carta
de Snchez Pascual, la verdad me pareci una falta de respeto enorme hacia los
investigadores espaoles, porque Snchez Pascual empez a buscar una serie de detalles en
la traduccin que hizo este grupo de investigadores espaoles que son los que en este
momento estn ms conectados con Giuliano Campioni que es el heredero de Colli y
Montinari en lo que es la edicin crtica y realmente muchas de las cosas que seala Snchez
Pascual no son correctas. O sea, les doy un ejemplo no s si alguien ley el artculo pero una
de las cosas que seala Snchez Pascual es que la traduccin tiene tintes nazis porque se
traduce en tal lugar la impertinencia de los judos y que eso no est en la edicin crtica y
entonces acusa al traductor. Y eso no es cierto porque yo cuando vi eso, fui a buscar mi
edicin y ah estaba el texto tal cual lo tradujo el traductor. Lo que ocurre es que lo que
acontece con la edicin crtica es que todos los aos sale lo que se llaman las addenda que
son correcciones que se hacen sobre los textos ya editados porque se descubre que a lo mejor
se interpret mal una transcripcin. Ustedes saben que la letra de Nietzsche era bastante
difcil de leer y por eso la hermana se consideraba la nica que lo poda leer muy bien y
haba creado el archivo Nietzsche con amigos cercanos a Nietzsche, uno de ellos era Peter
Gast que era su amanuense y poda leer muy bien sus textos, pero a partir de eso ella
introdujo modificaciones en los textos. Y la edicin crtica empieza de nuevo con los textos
a tratar de descifrar sobre todo en los Pstumos la letra de nuevo. Entonces puede haber
errores, por eso aparecen los addenda en donde se dice: ac no deca impertinencia de los
judos sino que deca tal otro trmino (impertinencia perruna) que como era muy cercano
sali en la edicin del ao 85; ahora ven que est el error y ponen el addenda. Lo que seala
Snchez Pascual es correcto pero el traductor utiliz la edicin de tal ao y todava no estaba
esa addenda, apareci justamente cuando Snchez Pascual escribi su nota, o sea, eso est
hecho de mala fe.
Estudiante: (comentario inaudible)
Profesora: Snchez Pascual acusa al traductor de poner algo que responde al
antisemitismo cuando en realidad el traductor traduce lo que tiene para traducir. O sea, la
addenda apareci en ese momento. Yo en el ao 94 organic lasI Jornadas Nietzsche y vino
Snchez Pascual y l coment que a partir de enero del 95 iban a aparecer los Pstumos, dijo
que l ya los tena traducidos hace un montn de tiempo. Y pasaron 15 aos y no apareca
ninguna traduccin y entonces estos investigadores espaoles que forman la sociedad
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espaola de estudios Nietzsche le dijeron a Snchez Pascual hay que traducirlos porque no
puede ser que estn esos textos sin traducir que son tan necesarios para la investigacin
nietzscheana, hay que traducirlos, y ah l supuestamente acept. Lo que se est disputando
son cuestiones ms de propiedad que de otra cosa. Pero todo esto vena para decir lo
siguiente, que ese grupo de investigadores tambin est traduciendo ahora todas las obras
que ya tradujo Snchez Pascual y las van a ir publicando paulatinamente.
Estudiante: (comentario inaudible).
Profesora: Con la edicin de los Pstumos hubo que tener mucho cuidado para
editarlo porque sobre todo porque cuando se empiezan a editar la hermana ya estaba muerta,
Peter Gast estaba muerto y entonces haba que ponerse a leer y el que se pone a leer
manuscritos tiene que estar muchos aos hasta familiarizarse con el texto. Adems Nietzsche
tena algunos errores a nivel gramatical y eso tambin lo sealan los editores. Por eso hay
tantas cuestiones que se sealan, hay trminos que no estn terminados, hay abreviaturas,
etc.
Si bien los Pstumos te ayudan mucho a entender el texto publicado de la misma poca, pero
tambin es cierto que los Pstumos no slo tienen esa funcin sino que hay muchos
conceptos nietzscheanos que no estn tan desarrollados en los textos como el de nihilismo
por ejemplo y entonces hay que trabajarlo en los Pstumos.
Entonces decamos, fjense que l ac est criticando lo que en otros textos llamara
el espritu tirnico del filsofo, es decir, esta posicin del filsofo que se cree dueo de la
realidad y entonces l es la verdad, y por eso a partir de s mismo genera toda una red
conceptual en donde entra toda la realidad y queda momificada. De alguna manera en esta
caracterizacin de tan pocas lneas de Platn est diciendo lo que para l es esencial a
criticar en el sistema platnico, es decir, el vnculo entre metafsica, moral y poltica y el
vnculo entre la filosofa y el autor.
Cuando hablbamos de esta cuestin de la enfermedad, fjense por qu es tan
importante el vnculo entre la filosofa y el autor? Porque para Nietzsche son las fuerzas las
que hacen la escritura. O sea, no es que la escritura surge de algo diferente de la
corporalidad, sino que son las fuerzas de la corporalidad las que en relacin con las
circunstancias nos llevan a escribir de determinada manera. Entonces, en el caso de Platn,
para Nietzsche es un enfermo de trasmundos, en el sentido de que es alguien que al rechazar
este mundo de los sentidos y anhelar constantemente otro mundo es un enfermo de lo que en
elZarathustra va a llamar trasmundanismo y entonces, toda su filosofa est apuntando a
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lo que est ms all de esto que se nos presenta aqu y ahora. Y desde ese punto de vista,
fjense que yo deca que hay un vnculo entre la enfermedad de occidente y la enfermedad
del pensador. Esto tiene que ver con lo que mencionbamos de la corporalidad, es decir, el
cuerpo no es algo diferente de lo que acontece, no es que yo pienso, yo quiero quiere
decir que yo soy mi cuerpo separado del mundo, sino que aquello que yo llamo mi
corporalidad es algo que surge del entrecruzamiento con las fuerzas de los otros, de las
circunstancias, del clima, etc. Es decir, nunca hay en aquello que llamamos nuestra
corporalidad una suerte de reducto sustancial de mi propia propiedad y mi propia
corporalidad, sino que aquello que soy a nivel de corporalidad es un entrecruzamiento de
fuerzas.
En ese sentido yo deca lo siguiente, en elZarathustra se dice: la tierra est enferma,
esa enfermedad es una pequea erupcin sobre la tierra y se llama hombre. Se est
sealando que el hombre es una enfermedad y esto de pequea erupcin tiene que ver
justamente con deconstruir la soberbia de la idea de hombre que plantean los humanismos.
Cuando hablamos de humanismo entendemos toda doctrina filosfica que plantea que el
hombre es el centro de toda la realidad. Luego, cuando veamos Heidegger, el texto de La
poca de la imagen del mundo va a tratar de esto, de la deconstruccin de la idea de
humanismo y cmo la filosofa moderna se funda en esa idea de humanismo. Entonces,
Nietzsche al sealar que el hombre es una pequea erupcin en la tierra de alguna manera
quiere deconstruir esta soberbia del pensamiento filosfico que coloca al hombre en el
centro de la realidad y considera que toda la realidad gira en torno a l. Entonces, as como
Foucault deca el hombre es un invento nuevo y va a desaparecer en algn momento,
tambin Nietzsche seala esto, el hombre es una invencin humana demasiado humana y es
una invencin que de alguna manera en aquello que nosotros llamamos la filosofa del
filsofo artista, la creacin de conceptos, va a permitir el paso a otros modos de entender el
existente humano, por ejemplo la idea de ultrahombre.
En este primer punto estn sealados todos esos elementos y esta idea de la filosofa
como autobiografa. Es decir, yo puedo entender por qu un filsofo piensa de determinada
manera si pienso en su corporalidad, es decir, en las enfermedades que lo han atravesado,
que lo han llevado al pensamiento que tiene. Esto Nietzsche lo desarrolla muy bien en el
Prlogo a la Ciencia jovial cuando dice lo siguiente: cuando uno lee la obra de un filsofo la
primera sospecha tiene que ser de qu est enfermo este autor, es decir, cul es la
enfermedad que lo lleva a escribir lo que escribe. Porque en toda enfermedad hay una cierta
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necesidad de separarse, resguardarse, de encontrar consuelo, etc. Y entonces de alguna
manera la filosofa que para Nietzsche siempre ha sido un intento de aseguramiento denota
enfermedades de diversos tipos. Recuerdan que habamos dicho que lo propio del nihilismo
decadente va a ser precisamente que aquellos que estn enfermos consideren que son los
encargados de mantener en la enfermedad a todos los dems. Ah aparece la figura del
sacerdote muy cercana a la del filsofo porque el sacerdote sera una suerte de enfermo que
est interesado en que los dems sigan enfermos y de alguna manera el filsofo tambin, el
filsofo es un enfermo cuya profesin tiene que ver con mantener a los dems en la
enfermedad
Estudiante: Y Nietzsche por supuesto que no se incluye
Profesora: l tambin se incluye, Nietzsche dice: yo soy el primer nihilista perfecto
de occidente porque yo pas por todas las etapas del nihilismo. l considera que cuando
escribi El nacimiento de la tragedia l era un enfermo que quera que los dems se
mantuvieran en la enfermedad porque la obra que l escribe es una obra metafsica, plantea
que hay un mundo verdadero y un mundo falso, etc.
Estudiante: (comentario inaudible)
Profesora: El filsofo seala que cuando l filosofa su corporalidad no tiene nada que
ver con lo que filosofa. Es decir, posiblemente cuando ustedes estudiaron Kant les habrn
hablado de la corporalidad de Kant o habrn ledo la biografa de Kant, la ms leda es la de
Kuno Fischer, en donde l cuenta que Kant tena una salud endeble y que por sus problemas
de salud para no estar demasiado tiempo sentado se pona lejos un pauelo porque tena
problemas pulmonares, entonces, iba a buscarlo; y adems tena gota. Tena toda una serie
de enfermedades y habrn ledo o escuchado que paseaba regularmente y haca ejercicio
fsico caminando. Eso se cuenta como ancdota pero difcilmente cuando uno seala eso
anecdticamente luego diga: la Crtica de la razn pura puede ser pensada como la
enfermedad de gota de Kant. No, si yo llego a decir eso de Kant probablemente Mario Caimi
me retira el saludo. Porque se piensa que la obra filosfica es algo diferente de la cuestin
corporal que queda como ancdota.
Fjense que ac Nietzsche est sealando que el filsofo separa su vida de la obra y
seala que la obra no tiene nada que ver con la vida. Nietzsche vuelve a conectar la vida con
la obra y seala que el filsofo filosofa a partir de su cuerpo y de su enfermedad. Entonces,
no es que hay que hacer anlisis psicolgico en el sentido habitual del trmino para pensar
ste porque era neurtico pens tal cosa y ste porque era un sdico plante el imperativo
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categrico. No hay que hacer ese trabajo, para Nietzsche no es que hay que ir a buscar la
psicologa y hacer psicoanlisis del autor, sino que l est reconociendo que no pensamos si
no es desde nuestra corporalidad. Pero nuestra corporalidad no es la materialidad frente al
intelecto abstracto sino que nuestro intelecto tambin es corporalidad. Recuerdan que en la
clase anterior sealamos de qu manera para Nietzsche el Selbstimplica tambin el Ich, el
yo, el alma, etc. Entonces l est sealando este vnculo y sobre todo lo que le interesa
denunciar es por qu razn el filsofo separa a su cuerpo de la filosofa. Precisamente, en
algunos aspectos, para desligarse de la enfermedad que lo atraviesa y que lo obliga a escribir
pero al mismo tiempo para mantener a los dems en estado de enfermedad porque su
filosofa de alguna manera es testimonio de su enfermedad. Y cuando uno filosofa y plantea
un sistema filosfico quiere convencer a los dems de que esa es la forma de entender la
realidad. Entonces, hay como un doble juego de poder por parte del filsofo por el cual el
filsofo quiere presentar como algo verdadero y alejado de l aquello que es l mismo con
su enfermedad. Muy bien, vamos al segundo punto que dice:
El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso (al pecador que hace penitencia).
(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, - se
convierte en una mujer, se hace cristiana...).
Fjense que ac Nietzsche est sealando el cristianismo como segundo momento del
platonismo, posiblemente recuerden esa expresin de Nietzsche que dice: el cristianismo
es platonismo para el pueblo. Entonces ac est vinculando la idea que trae el cristianismo
con el fondo metafsico del platonismo. Pero adems dice otras cosas que permiten indicar
que hay una misma raz metafsica que vincula al cristianismo con el platonismo, pero
adems hay algo ms en el cristianismo.
Estudiante: Lo inasequible y lo inaprensible.
Profesora: Muy bien, esto de la inaprensibilidad, posiblemente los que leyeron
Zarathustra habrn ledo que ah hay varias descripciones de cmo se muri Dios y una
de esas descripciones seala que Dios se muri de viejo porque cada vez se lo haca ms
sutil y termin transformndose en un fantasma. l dice: Dios que comenz siendo fuerte y
poderoso en la religin egipcia en donde lo divino est relacionado con los animales y tiene
un carcter de mayor fuerza, Dios se va diluyendo y convirtiendo en una idea y entonces
termina por desaparecer. En ese sentido el cristianismo representara una suerte de
desaparicin de Dios y tambin una muerte de Dios por vejez, es decir, Dios se muere de
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viejo y se transforma en un espritu. Entonces, aquella idea se vuelve cada vez ms capciosa.
Pero ac aparece tambin esto: se convierte en una mujer. Por qu les parece que
aparece esto de se convierte en una mujer?
Estudiante: En el Zarathustra no aparece algo as como que la mujer no est
preparada para la amistad, y que es malvada, etc.
Profesora: Muy bien, fjense que este texto ledo por las feministas indica que
Nietzsche era un misgino porque ac se seala un carcter negativo de la mujer. Sin
embargo decir que se hace ms sutil, ms capciosa...
Estudiante: Dice que la mujer engaa.
Profesora: Fjense que en elZarathustra en el captulo De la amistad dice que las
mujeres no podran llegar a ser amigas, a lo sumo pueden ser vacas. Pero fjense que esos
textos en donde se seala: el hombre es simplemente malo pero la mujer es aviesa, es decir
es recontra mala, esos textos que muchas veces se han interpretado como textos de un autor
misgino, si nosotros los pensamos en trminos de la idea de mscara y de la idea de ficcin,
relacionar a la mujer con la vaca es algo muy afirmativo y positivo, relacionarla con lo
animal es ms afirmativo que negativo. En los textos en que Nietzsche habla de la mujer
seala que la historia de la mujer ha sido una historia por la cual la mujer como no ha podido
ejercer el poder directamente, ha generado mecanismos de dominio en los cuales el hombre
cree que l ejerce el poder y en realidad quien lo est ejerciendo es la mujer. Entonces, la
mujer genera sistemas de dominio ms sutiles. Fjense que Derrida ha trabajado muy bien
los textos en los que Nietzsche habla de la mujer en Espolones. En esos textos Nietzsche
habla del arte de la seduccin y del maquillaje que tiene la mujer y dice que los hombres son
tontos porque quieren encontrar el alma de la mujer y siempre se equivocan, van intentando
acercarse ms para encontrarla y pierden su tiempo porque la mujer no tiene alma.
Esos textos que muchas veces se han interpretado como textos negativos, si los
pensamos desde el punto de vista de lo que es la idea de ficcin o la idea de mscara, estn
sealando, en lo que llamaramos no la mujer o el hombre como categora genrica, sino en
lo que podramos llamar el devenir-mujer de las fuerzas, que Nietzsche est ms cercano al
devenir femenino de las fuerzas que al devenir masculino. Con esto quiero decir que cuando
Nietzsche habla de s mismo, habla de s mismo como parturienta, de cmo le cuesta dar a
luz sus libros, o sea, habla de s mismo en trminos femeninos, asumiendo en su modo de ser
un devenir ms femenino de las fuerzas que un devenir masculino. Y cuando l habla de lo
masculino lo relaciona con el humanismo, con el filsofo, con la incapacidad de ver matices,
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el hombre es el que ve en blanco y negro. Por eso el hombre considera que lo fundamental
de l es la razn porque la razn esquematiza mientras que la mujer ha sido tradicionalmente
asociada con los sentidos, con los sentimientos, que es por donde pasa la gama de los
matices. Entonces, cuando Nietzsche habla de la mujer, en esas expresiones que tanto a las
feministas de la poca de Nietzsche como a las actuales les pusieron los pelos de punta, me
parece que hay una cierta incomprensin del valor que le est dando Nietzsche al devenir
femenino. Porque cuando Nietzsche asocia a la mujer con la mscara, teniendo en cuenta el
valor que tiene el concepto mscara en Nietzsche, no est diciendo nada negativo de la
mujer, todo lo contrario, est diciendo que la mujer o el devenir femenino de las fuerzas es
el que percibe que no hay una realidad nica. Por eso hace el juego de la distancia que seran
los velos, el maquillaje, sabiendo que el hombre se mete en ese juego de seduccin
intentando encontrar la verdad ltima porque el hombre, es decir, el devenir masculino de
las fuerzas, cree en la verdad ltima, mientras que la mujer es la que ya sabe que eso no
existe. Entonces, la mujer mete al hombre en un juego de seduccin en donde
constantemente le est haciendo aparecer su verdadera alma para que el hombre la busque
y nunca la encuentre porque no existe.
Es muy interesante todo el trabajo que hace Nietzsche en torno a las armas femeninas
de la seduccin sealando esto. Me parece que es muy importante para el feminismo tener
en cuenta que Nietzsche seala que la historia de la humanidad se ha hecho en nombre de lo
masculino y as al confinar histricamente a las mujeres en un lugar marginal (y ahora
hablando de las mujeres en un sentido concreto e histrico) de no acceso a lo verdadero, de
no acceso a la razn, del mundo de los sentimientos que siempre ha sido denigrado por la
organizacin masculina de la historia del pensamiento, les ha dado la posibilidad por no
poder ejercer histricamente el poder de la manera en que lo ejercieron los hombres, les ha
dado la posibilidad de crear un montn de artimaas, seducciones, para ejercer las fuerzas de
otra manera. Y en ese sentido l est reconociendo que la mujer por su condicin histrica
tiene ms relacin con la mscara y con la idea de ficcin que el hombre. El hombre sigue
buscando lo verdadero, la verdad ltima, y por eso su visin del mundo es tan limitada,
mientras que la mujer porque histricamente ha sido condenada a ese lugar marginal puede
ver matices, etc.
Y lo que yo deca de la vaca est vinculando a la mujer con la cuestin de la
animalidad. Toda la problemtica de la animalidad para Nietzsche es muy importante para
deconstruir el humanismo. Es decir, el hombre se ha colocado en el centro de la realidad
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dividiendo entre lo humano y lo animal y ha colocado al animal del lado de la mujer. Por
alguna razn fjense que ni las mujeres ni los nios ni los animales durante mucho tiempo de
la historia de la humanidad han tenido derechos. Solamente en los fines del siglo XIX la
mujer accede a derechos y el nio casi en la mitad del siglo XX, o sea estamos hablando de
algo sumamente reciente. Respecto del animal en estos momentos en distintos pases se est
planteado la cuestin de sus derechos. Eso quiere decir que hay todo un mbito de la vida
que ha sido denostado por la organizacin masculina de la historia del pensamiento.
Entonces, cuando Nietzsche dice todo esto de la mujer me parece que hay que pensarlo en
este sentido, al sealar todo esto est revalorizando al devenir femenino de las fuerzas.
Estudiante: Yo quiero relativizar un poco esto porque no entiendo hasta qu punto
Nietzsche al decir que la mujer tiene todas esas otras armas, est haciendo un juicio de valor
positivo hacia la mujer; porque me es muy familiar cierta exaltacin del poderoso, del fuerte,
y cuando habla del cristianismo como moral de esclavos se refiere justamente al que es
dbil, o sea, que da para hacer otra lectura. No que Nietzsche es misgino, pero Nietzsche es
un pensador que da para todo y no s si es tan bueno querer salvar todas las aristas, de la
mujer o lo del antisemitismo, todo lo que es polticamente incorrecto.
Profesora: No es que yo quiero salvar la cuestin de lo misgino, yo hago una
interpretacin del pensamiento nietzscheano en una lnea en la cual me parece que Nietzsche
es un crtico de la organizacin patriarcal de la historia del pensamiento y de la historia de lo
social. Fjense que una de las cosas que critica del feminismo de su poca es el hecho de que
la mujer quiera ser como el hombre y Nietzsche dice: quin quiere ser como el hombre?
Porque el hombre justamente es esta enfermedad de la tierra -que despus en Derrida lo
vamos a ver desarrollado en el falocentrismo- que en nombre de su poder en determinados
mbitos ha ordenado toda la vida de todo lo dems a favor de l, en disponibilidad para l,
etc. Las mujeres, los nios y los animales histricamente siempre han estado disponibles
para el hombre. Es decir, el lugar que ha ocupado la mujer en la historia siempre ha sido el
mismo, es decir, la propiedad disponible para el macho. En este sentido la crtica que l est
haciendo tiene que ver tambin con eso que despus Derrida retomar en trminos del
falocentrismo, es decir aquel que en trminos de su virilidad quiere establecer un orden de
toda la realidad. O sea, no es que yo quiero salvar a Nietzsche de ser misgino, sino que a m
me parece que Nietzsche incluso desde el punto de vista de su escritura, su escritura es la
escritura de un devenir muy femenino de las fuerzas. Con esto quiero decir que es una
escritura de lo que l llama lo femenino en el sentido de los matices, la posibilidad de la
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Profesora: Lo del ltigo aparece en el Zarathustra. Zarathustra es aconsejado por
una mujer vieja sobre cmo tiene que tratar a las mujeres y aparece la cuestin del ltigo que
remite muy bien al modo en que se organizan las relaciones de gnero entre lo masculino y
lo femenino. La foto que es tan irnica, muchas veces se seala como contrapartida de lo
que dice ac para sealar la irona de lo que ah se est diciendo.
Estudiante: Con qu nos tenemos que quedar con la foto o con lo que escribi? La
foto puede ser un chiste.
Profesora: Pero cuando vos decs con qu me quedo? es como si preguntars
dnde est el verdadero Nietzsche.
Estudiante: No quiero postular que el verdadero Nietzsche es el Nietzsche misgino,
no quiero que tampoco suceda lo contrario. Se puede hacer una doble lectura, pero no una
nica. Lo primero que salta a la vista es que es una persona antisemita, etc.
Estudiante: Pero si Nietzsche habla siempre en contra de los antisemitas, los detesta,
los odia.
Estudiante: Es una mquina de contradecirse porque habla bien de uno, habla mal de
otro.
Profesora: Est muy bien lo que decs en el siguiente sentido. Un lector de Nietzsche
est avisado de que no se encuentra con un autor que interpreta tan literalmente como
interpretamos las Meditaciones metafsicas. Es un autor con el cual uno se tiene que
relacionar de otra manera. No es que yo quiera liberar a Nietzsche de todo lo que l dice
porque yo puedo decir que lo que Nietzsche dice en la gran poltica me parece terrible. En
esos fragmentos que escribe inmediatamente antes de la locura dice cosas terribles, habla del
partido de la vida formado por banqueros judos, etc.; me parece terrible y no tengo por qu
defenderlo de eso. Pero cuando uno lee a un autor tan contradictorio, a travs de la lectura
busca una lnea interpretativa en donde aquello que interpreta del autor le permite pensar
cuestiones del presente. Nietzsche no es un autor muerto que dijo lo que dijo en su momento
y ahora no nos sirve para nada. Me parece que con los autores uno tiene una relacin por
la cual ms all de una reconstruccin del pensamiento, uno toma elementos de esos
pensamientos para pensar lo que est aconteciendo. Nietzsche permite pensar muchas
cuestiones de lo que est aconteciendo y en ese sentido uno hace una seleccin como hace
con cualquier autor y con cualquier relacin con cualquier persona. Esto para sealar la
relacin con un autor en un sentido ms personal. Cuando uno se dedica a un autor, hay una
relacin amorosa en donde algunas cuestiones se aceptan y otras no. Yo no dejo de odiar a
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Nietzsche en muchas cosas que dice pero tampoco lo defiendo de todo. Pero encuentro una
lnea de interpretacin en donde me parece que Nietzsche en esto de sealar que l era
intempestivo, realmente lo era, porque hay montones de cuestiones que Nietzsche plante
que todava se siguen planteando y vamos constantemente a Nietzsche para plantear
cuestiones del presente. Entonces, para m Nietzsche no es misgino y de una lectura de los
Pstumos lo que s puedo decir es que era un anti-feminista.
Incluso es un autor que dice Ve con el ltigo, elZarathustra es un texto que uno no
lo puede leer literalmente, es muy difcil hacer ese tipo de lectura. Por eso coment lo que
han hecho los editores crticos es decir, si yo leo el Zarathustra, me voy a buscar el tomo de
la edicin crtica en donde por lo menos tengo una cierta advertencia de a qu remite cada
cosa para tener una contextualizacin mayor del uso de los trminos.
Estudiante: A veces, se hace una lectura un tanto literal, por ejemplo hay un
fragmento en l que dice que a los dbiles hay que ayudarlos a morir, a m me suena que no
es un llamado a la eutanasia, sino que se refiere a liberarse de las pasiones tristes. Quizs a
veces se le critican los modales a Nietzsche. Yo estoy en contra de maquillar a Nietzsche,
me parece que lo importante est en el fondo, lo que subyace.
Profesora: Lo que pasa con Nietzsche es que es un autor que tiene un tipo de
escritura que de alguna manera obliga a que uno tome una posicin. A lo mejor, yo puedo a
leer a Descartes con nimo ms tranquilo y en cambio, Nietzsche me enoja o me apasiona,
entonces, me obliga a tomar una postura. Y en general las posturas son muy extremas: est
el que lo odia que dice que Nietzsche es un misgino, un nazi, etc. y est el otro que lo
defiende totalmente. Me parece que hay que hacer una lectura haciendo lo que Nietzsche
deca que hay que hacer con el pensamiento, es decir, no saquendolo y tomando lo que a
uno le conviene, pero s, hacer una lectura para el presente porque eso es el perspectivismo,
es decir, leer en trminos de lo que acontece.
Estudiante: (comentario inaudible respecto de la riqueza de ver el pensamiento
nietzscheano en relacin con su biografa).
Profesora: En el caso de Nietzsche uno no puede estudiarlo sin leer su biografa
porque l dice que toda la obra de un filsofo es una confesin de su vida, entonces, se hace
totalmente necesario.
Estudiante: En el Zarathustra Nietzsche le da un valor totalmente afirmativo y
fundamental a la mujer al lado de a los guerreros.
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Profesora: Pero, fjense que l ah dice que la mujer es el reposo del guerrero.
Generalmente se cita esta frase para decir que est colocando a la mujer en un lugar inferior,
pero habra que ver qu es lo que significa esto del reposo del guerrero.
Vamos a cortar ac.
(Receso)
Profesora: Vamos a seguir trabajando con esto de Cmo el mundo verdadero acab
convirtindose en una fbula para llegar a ese texto que yo les mencion de los Pstumos,
el Lenzer Heide, que es el que est en la pgina 164. Este texto que est fechado en este
cantn suizo es muy importante para entender esta idea que estamos planteando de
Nietzsche como un filsofo de la tensin entre el s y el no, entre las posiciones que se
plantean como demasiado extremas, cmo su filosofa puede ser pensada en ese entre.
Estbamos con la cuestin de la idea que se hace cristiana y se hace mujer. El siguiente paso
que seala es el que tiene que ver con Kant y dice:
El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto
pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. En el fondo, el viejo sol, pero
visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica,
knigsburguense
Fjense que en esta caracterizacin que hace, tiene muy bien en cuenta los dos aspectos de lo
noumnico en Kant, los que nosotros vimos en los textos de Kant. Por un lado, esto de que el
mundo verdadero es inasequible, indemostrable, imprometible; es decir, todo lo que nosotros
vimos en la Crtica de la razn pura, en la Dialctica trascendental para sealar que no hay
posibilidad de conocimiento alguna de las nociones de Dios, Alma y Mundo. Pero por otro
lado fjense que l tiene en cuenta el aspecto de la Crtica de la razn prctica y dice pero
ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo, es decir, est sealando
que no puede ser conocido -recuerdan esa distincin que vimos en Kant entre conocer y
pensar- puede ser pensado, pero en tanto pensado ya es un consuelo. Cuando veamos Kant
sealbamos cmo aparece como necesaria la idea de Dios y la idea de Alma para aquel que
de otra manera no obrara bien porque ve que en el mundo le va bien a los que obran mal.
Entonces, seala un consuelo, un imperativo, una obligacin. Fjense de qu manera tan
sinttica l seala estos dos aspectos que tiene el kantismo y luego seala: el sol visto a
travs de la niebla y el escepticismo, la idea plida, nrdica, konigsbergense. A qu les
parece que alude esto de la idea plida?
Estudiante: A la falta de matices.
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Profesora: A la falta de matices que tiene la nocin de idea en Kant y tambin est
aludiendo a una cuestin que tiene que ver con la problemtica de la fisiologa. Es decir,
Kant es un knigsbergense que vive en una ciudad fra y aquello que piensa tiene que ver
con las condiciones en las cuales se encuentra. Su mundo es ese mundo de la frialdad y por
eso, la idea tiene esas caractersticas.
Estudiante: (comentario inaudible respecto de que Kant nunca sali de Knigsberg y
que por tanto su perspectiva de pensamiento es nica)
Profesora: Est indicando esta ausencia de matices y una visin nica de lo real.
Estudiante: Cada uno de los puntos es cada vez menos vital, etreo.
Profesora: Fjense que es como si la idea de lo divino se fuera desinflando hasta
transformarse en un fantasma y despus vamos a ver qu pasa en el positivismo.
Estudiante: Esta imagen del sol que aparece en varios textos la saca del poema de
Goethe?
Profesora: La idea del sol tiene que ver con el sol de la caverna platnica. Es decir, el
hecho de cmo en la historia de la filosofa el conocimiento ha estado asociado con la luz.
No s si te refers a Goethe cuando dice que si Dios no fuera solar, nuestro ojo no podra ver
lo divino, podra estar relacionada con eso, pero yo creo que ms bsicamente se refiere a lo
platnico y a la caverna y a lo que despus Derrida va a sealar como la metfora
heliotrpica de occidente. Es decir, como hay en todo el pensamiento occidental una
metfora de que todos nos movemos hacia el sol, el sol aparece como la fuente de vida, de
conocimiento, etc., con todo lo que significa tambin el mundo de la caverna y el mundo de
las apariencias.
Ya que dije esto del sol y mencionamos a Mach, fjense que Mach que es un crtico
de la sustancia y de las nociones por debajo de la realidad de los sentidos, l dice: un da de
sol luminoso, un verano luminoso estaba sentado al aire libre y de repente pens para qu
sirve el nomeno. Aparece esta cuestin del sol como mbito de revelacin y de
conocimiento tambin en aquel que va a criticar al viejo sol.
Entonces, este pasaje ha sealado: Platn, cristianismo, kantismo y ahora en el punto
4 dice:
El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto
inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor,
obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? ...Maana gris. Primer bostezo
de la razn. Canto del gallo del positivismo.
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Fjense que ac est sealando el positivismo como primera ruptura con esa historia del
mundo verdadero. Alguno podra decir que Nietzsche es un crtico del positivismo. Es decir,
el positivismo seala que lo que hay conocer son datos, los hechos, y Nietzsche dice no hay
hechos sino interpretaciones. Sin embargo, l le reconoce este valor de crtico de la
metafsica y de alguna manera l se asume en lo que nosotros habamos sealado como ese
segundo momento del nihilismo integral, como positivista. Es decir, una de las mscaras del
Nietzsche del nihilismo integral es la del positivista. Digo esto porque si ustedes leenAurora
o Humano demasiado humano se van a encontrar con que l critica la metafsica con
argumentos de positivista, es decir, sealando que la metafsica es una invencin y que lo
que hay son los datos que nos dan los hechos. Nietzsche en su etapa de nihilismo integral
asume diversas mscaras, en el sentido de que juega con distintas formas de argumentar
contra la metafsica y entonces, se asume como cientfico, pero tambin critica la ciencia; se
asume como un hombre ilustrado pero tambin critica la Ilustracin. Es decir, es el momento
dentro de lo que son las obras de Nietzsche en donde Nietzsche ms apela a distintas
mscaras para criticar a la metafsica. l mismo se asume como positivista y por eso de
alguna manera este punto 4 remite a s mismo en textos comoAurora y Humano demasiado
humano, es decir, en aquellos textos en donde l asumi la mscara del positivista para
criticar a la metafsica. Despus tambin l va a criticar la mscara del positivista para
sealar que no hay hechos sino interpretaciones. Pero de alguna manera est sealando una
etapa de su pensamiento y fjense que est diciendo que ahora ese otro mundo verdadero se
convierte en algo inasequible y desconocido y por lo tanto no puede consolar ni obligar a
nada. Dice que este es el primer bostezo de la razn, es decir, ah la razn se pone en
actitud crtica contra la religin y contra la metafsica como el Nietzsche de Aurora y de
Humano demasiado humano tambin se puso en nombre de la razn, en nombre de la
Ilustracin, contra la metafsica y contra la religin pero luego tambin va a criticar a la
razn.
El punto 5 dice:
El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera
obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea
refutada: eliminmosla! Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la
jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus
libres.
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Ah aparece la expresin espritu libre que como ustedes saben es el modo en que l se
denomina a s mismo en los textos en los que asume la crtica de la filosofa como
destruccin a golpes de martillo. Y fjense que seala que ac viene el momento del da
claro y tambin la jovialidad. Es decir, aparece ah la cuestin de la alegra, el trmino
jovial es un trmino que aparece en la Ciencia jovial que lleva por subttulo La gaya
ciencia. As se llamaba el discurso de los trovadores en la poca de fines del Medioevo e
inicios del Renacimiento que iban de ciudad en ciudad narrando historias y alegrando al
pueblo. Entonces, Gaya ciencia qued como denominacin para ese tipo de saber que era
un saber popular pero que provocaba la risa porque se contaba la historia, por ejemplo, a
travs de comedias, de ironas, se hacan representaciones escnicas, etc. Entonces, el Gay
saber es el que tiene el trovador, aquel que va de pueblo en pueblo narrando una historia y
provocando la risa de los dems.
Fjense que la diferencia con lo anterior es que de alguna manera en el punto 4 l
habla de la ciencia, el positivismo, como posibilidad de destruir a la metafsica, pero ahora
habla de la gaya ciencia. Es decir, la gaya ciencia es la ciencia que se re de s misma, en
este momento est sealando con la idea del espritu libre una suerte torsin en esta idea de
la ciencia indicando que la ciencia tambin tiene que aprender a rerse de s misma. Esto
quiere decir que se asume que el conocimiento cientfico es una perspectiva posible pero no
es la nica. De alguna manera Nietzsche estara sealando que se puede ser cientfico
siempre y cuando uno no crea que con su ciencia llega a la verdadera realidad. Que es lo
mismo que se dice del filsofo, es decir, el error de la filosofa ha sido considerar que llega a
la verdad ltima con el principio de identidad que tiene un valor solamente lgico. Toda la
historia de la filosofa que Nietzsche est criticando es una historia que toma los principios
lgicos y se equivoca en su uso, en lugar de utilizar los principios lgicos para esquematizar
la realidad, abreviar, etc., considera que el principio lgico dice algo acerca de la verdadera
realidad. Ese es el error de la metafsica, hacer una trasposicin del plano lgico (que para
Nietzsche es un plano de utilidad) al plano de la verdadera realidad. Y lo mismo acontece
con la ciencia, es decir, Nietzsche utiliza la mscara de la ciencia, pero l tambin
desmitifica la ciencia. Creo que la mayor desmitificacin de la ciencia en la obra de
Nietzsche es la que aparece no slo en la Ciencia jovial en donde se est todo el tiempo
riendo de la ciencia y sealando que la ciencia no sirve si no sirve para la alegra, para la
jovialidad, sino tambin en la cuarta parte del Zarathustra, cuando aparece ese personaje
que es el cientfico que l lo caracteriza como el concienzudo del espritu. Zarathustra se
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encuentra con l y lo ve con un brazo metido dentro de un pantano y ve que tiene prendidas
sanguijuelas en el brazo, entonces, Zarathustra le dice: T ests estudiando las sanguijuelas.
Y el cientfico le dice: No, cmo voy a estudiar las sanguijuelas, yo estudio el cerebro de la
sanguijuela. Ah en esa imagen Nietzsche muestra dos caractersticas de la ciencia que l
critica. Una es la super-especializacin, o sea, aquel que estudia el cerebro de una
sanguijuela, estudia lo superespecializado. Una crtica que tambin vamos a encontrar en el
texto que vamos a leer de Heidegger en La poca de la imagen del mundo. La ciencia
estudiando lo superespecializado, pero adems la ciencia sajando la vida misma, porque
fjense que el investigador est exponiendo su cuerpo, dejando que la sanguijuela se le pegue
en el brazo para extraerle la sangre. Es decir, en esa imagen hay como una imagen de lo que
significa la ciencia como proceso de continua extraccin de lo vital.
Entonces en este sentido en el punto 5 l est sealando ya lo que sera esta etapa del
espritu libre. El espritu libre es esa figura que l caracteriza en el Prlogo a Humano
demasiado humano que es aquel que abandona la casa de sus padres y sus dioses y se larga
al desierto sin seguridades. Es decir, es aquel que deja atrs lo que seran las grandes
verdades que haban regido su vida y se lanza en una suerte de aventura por el desierto sin
dioses, sin verdades, a ver qu acontece a travs de esa experiencia. Recuerdan que dijimos
que el espritu libre est siempre descreyendo de toda gran verdad. En la cuarta parte del
Zarathustra aparece tambin como aquel que est en peligro de caer en los lmites de una fe
ms estrecha porque aquel que se desliga de todo no puede vivir sin aceptar aunque sea
provisoriamente una cierta verdad y entonces, el espritu libre est siempre corriendo el
peligro de, por haber abandonado toda gran verdad, volver a centrarse en una verdad que
vuelva a tener el carcter de ltima.
Entonces, fjense que ac seala esto del ruido, del espritu libre como poniendo en
movimiento todo ese mundo demasiado tranquilo platnico. En el punto 6 dice:
Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el
aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el
aparente! Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto
culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA (comienza Zarathustra).
Qu es este ltimo paso que est ac sealando? Fjense que l lo coloca en el inicio del
Zarathustra. Nosotros cuando hablamos de las obras de Nietzsche, sealamos que
claramenteEl nacimiento de la tragedia es una obra en la cual Nietzsche se reconoce como
decadente. Las obras del nihilismo integral son aquellas obras como Aurora y Humano
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demasiado humano donde l critica. Cuando hablamos del nihilismo futuro uno podra decir
que la obra por excelencia esAs habl Zarathustra porque all Nietzsche expone lo que l
llama una suerte de vestbulo de su filosofa. l dice mi filosofa ms afirmativa est en
As habl Zarathustra y de alguna manera para pensar qu es este nihilismo futuro, tenemos
que ir alZarathustra y por eso, l termina all este proceso. La historia del error termina
de alguna manera como tal historia en los inicios del Zarathustra porque all se plantea la
filosofa afirmativa de Nietzsche, en trminos el vestbulo de su filosofa. Es como que
nunca se accede a lo que es la filosofa de Nietzsche y esto me parece que es muy
importante porque est sealando que no hay la filosofa de Nietzsche, es decir, de alguna
manera toda la filosofa de Nietzsche sera una filosofa de vestbulos, en el sentido de
aquello que l seala en Ms all del bien y del mal cuando dice que todo pensador
profundo sabe que detrs de una mscara hay otra mscara y que detrs de una caverna, hay
otra caverna y otra caverna y otra caverna. Con esto quiere decir que no hay nunca un lugar
ltimo en donde se pueda encontrar la verdad de un pensamiento porque si pensamos en
trminos de mscaras, de ficcin, nunca habra la verdad ltima. Entonces, Nietzsche
caracteriza elZarathustra como su obra ms importante, pero fjense que al mismo tiempo
la caracteriza como el vestbulo de su filosofa. Y alguien podra interpretar que con esto
estaba anunciado que l despus iba a escribir su filosofa, tambin podramos interpretar
que justamente no es que despus iba a escribir su filosofa, que su filosofa siempre tiene el
carcter de una filosofa de vestbulo, de zagun. Es decir, una filosofa que nunca accede a
la casa verdadera porque no hay tal casa. En trminos de lo que estamos pensando de las
ficciones no podra haber tal filosofa como arquitectura sistemtica del pensamiento de
Nietzsche porque la idea de ficcin est indicando que hay otro modo de pensar el camino
filosfico. Por eso, de alguna manera lo que aparece en el Zarathustra me parece que
representa la filosofa ms creadora de Nietzsche, la ms afirmativa. Pero tambin aquello
que l pensaba que poda llegar a ser una filosofa que es siempre una caverna detrs de la
cual hay otra y hay otra y as sin encontrar nunca la caverna ltima.
Estudiante: Podra ser que despus de todo este pasaje por el error lo nico que
queda es salir como Zarathustra al desierto?
Profesora: Claro, pero fjense qu interesante: Zarathustra tiene una caverna, no es
que Zarathustra es el espritu libre que va errante y nunca tiene una casa y se detiene una
noche a dormir en un lugar y luego sigue su camino. Zarathustra es un caminante porque a
lo largo de la obra aparece como tal, pero Zarathustra tiene una caverna. Pero me parece que
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justamente aquel texto deMs all del bien y del mal en donde Nietzsche seala que todo
filsofo sabe que detrs de una caverna, hay otra y hay otra, est indicando que no es
ninguna propiedad del pensamiento de Zarathustra, sino que su pensamiento es siempre de
un carcter provisorio como creo que Nietzsche asume su propio pensamiento.
As hablo Zarathustra uno podra decir que es la obra ms afirmativa de Nietzsche
porque ah aparece la idea de eterno retorno, la idea de voluntad de poder que aparece
en otros textos, pero ac aparece ms en relacin con el modo de pensar la configuracin de
lo real y aparece tambin lo que en Nietzsche es la idea del amor fati que es el amor a lo
que acontece donde de alguna manera se indica un modo de estar en el mundo amando lo
que acontece, amando el azar y hacindose responsable tambin del azar. Uno podra decir
que ac hay una tica nietzscheana a veces muy difcil de entender porque es una tica que
rompe con el modo tradicional de pensar la tica. La tica en sentido tradicional yo la pienso
a partir del esquema yo quiero, yo quiero ser una buena persona, entonces en el
esquema tico yo soy un sujeto agente que plantea medios para llegar a ese objetivo. Ac
Nietzsche est rompiendo con eso. Entonces, la pregunta es cmo hay una tica si ya no
est el esquema de la subjetividad determinando la accin? Y fjense que la paradoja de esta
tica nietzscheana es que justamente es una tica que no puede plantear un imperativo de
conducta en la medida en que la conducta siempre depende de lo que acontece y de las
circunstancias, es decir, no habra ninguna ley posible que determine como determina el
imperativo categrico qu es lo que hay que hacer sino que lo que hay hacer siempre
depende de lo que acontece. Pero por otro lado hay que amar lo que acontece que eso es lo
que dice el amor fati.
Estudiante: (comentario inaudible sobre el azar y la autodeterminacin).
Profesora: Ahora vamos a ver qu quiere decir la autodeterminacin en el
ultrahombre. El error que podramos cometer es pensar que la autodeterminacin en el
ultrahombre es un sujeto que dice yo quiero y hago tal cosa. Nietzsche est criticando este
esquema y est sealando que eso es el humanismo. El humanismo es el que piensa al sujeto
como agente sea de su pensamiento, sea de sus acciones. El ultrahombre representa algo
diferente del humanismo. En ese sentido la autodeterminacin es algo muy diferente en
donde fjense cmo hay que pensar el azar. Nietzsche en elZarathustra dice que el azar es
igual a la necesidad. Alguno de ustedes me podr decir eso qu quiere decir, si es azar, no es
necesidad, lo necesario es lo que es as y no puede ser de otra manera, mientras que el azar
es lo que es contingente y no depende de ninguna necesidad. Esta relacin entre azar y
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necesidad que es una relacin que Nietzsche constantemente hace entre trminos que en lo
que ha sido la historia de la metafsica son trminos oposicionales, est indicando que el
planteamiento de Nietzsche tiene que ver con algo que va ms all de las oposiciones, no en
el sentido de ir por encima de las oposiciones sino de mantenerse a nivel ontolgico entre las
oposiciones. Mientras que la filosofa de la pseudoverdad metafsica dice que o hay azar o
hay necesidad, Nietzsche estara planteando que estamos siempre entre el azar y la
necesidad. Y no hay decisin por uno o por otro, sino que justamente lo paradjico de la
decisin es que la decisin est entre con lo cual plantea esto que mencionamos como el
pensamiento del riesgo porque si yo dijera que el mundo es azaroso cul sera mi conducta?
Cmo organizara yo mi conducta? Supnganse que ustedes se convencen de que lo que
acontece en el mundo es puro azar Cmo actuaran?
Estudiante: Si todo es azar, entonces, puedo hacer cualquier cosa.
Profesora: Si hay azar es como una suerte de fatalismo, yo no puedo prever nada de
mi conducta, o sea, que cada da que salgo lo que acontece es totalmente incalculable e
imprevisible y mi conducta no puede tener ninguna pauta determinada, tendra que ser
totalmente azarosa. Fjense que si yo planteara que para m el mundo es necesario, que todo
lo que acontece, acontece por necesidad cmo sera mi conducta? Si yo creo que todo
acontece necesariamente, que el universo est determinado de antemano en sus leyes,
entonces si yo llegara a conocer
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