EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADOEL RENACIMIENTO DE LA TRADICIÓN
SEYYED HOSSEIN NASR
a armonía universal y el equilibrio del cosmos requerían un movi-
miento dentro del corazón y el alma de por lo menos algunos hombres
contemporáneos, para redescubrir lo sagrado justo en el momento en que el
proceso de secularización parecía estar alcanzando su conclusión lógica:
eliminar la presencia de lo sagrado de todos los aspectos de la vida y el pen-
samiento humanos. El principio de compensación cósmica ha traído a esce-
na la búsqueda del redescubrimiento de lo sagrado en la misma época en
que los heraldos del modernismo predijeron como fase final de la disminu-
ción del contenido sagrado en la cultura humana, época cuyo amanecer
Nietzsche anunció hace un siglo cuando habló de la «muerte de Dios»1. Sin
1 Cabe destacar cómo muchos de los llamados teólogos radicales han seguido a Nietzsche al hablar de la «muerte de Dios» a fin de no permanecer rezagados de la corriente de la moda, en tanto que lo que cabría esperar de la interpretación de un teólogo sobre el nihilismo actual es la afirmación de Meister Eckhart «mientras más blasfema, más alaba a Dios», y el dicho evangélico «necesario es que llegue el escándalo, pero hay de aquél por quien llega». Como podía esperarse, numerosos so-ciólogos predijeron la continuación del movimiento secular en el mundo moderno, como la confir-mación natural de su propio punto de vista secular. Cabría esperar esta tendencia más en la socio-logía que en la teología, dado el origen de aquélla. Sin embargo, incluso entre los sociólogos hay quienes afirman, como P. Berger, que desde la perspectiva sociológica hay razón para pensar que la fe en lo sobrenatural y la búsqueda de lo sagrado sobrevivirán incluso en la sociedad moderna. No obstante, Berger agrega que «aquellos para quienes lo sobrenatural es todavía (o de nuevo) una rea-lidad con significado, se ven a sí mismos en estado de minoría y, con mayor precisión, de una «mi-noría cognoscitiva» —una consecuencia muy importante con implicaciones de largo alcance». P. Berger, A Rumor of Angels, p. 7.
L
embargo, muchos hombres contemporáneos, habiéndose enfrentado a la de-
vastación del nihilismo y a la muerte de lo humano, se han visto enfrentados
a la poderosa atracción de lo sagrado, que es un mundo tan distinto como
trascendente respecto al mundo secularizado que ellos llaman «vida nor-
mal». Tales personas han sentido la atracción interna de lo sagrado en el
centro de su propio ser, centro que llevan consigo donde quiera que se en-
cuentren. La búsqueda por el redescubrimiento de lo sagrado, ya se realice
conscientemente o como a tientas en la obscuridad, ha llegado a ser un ele-
mento vital para una humanidad que ya ha experimentado la soledad de un
mundo del cual el Espíritu ha sido expulsado. Huelga decir que esta bús-
queda no siempre ha tenido éxito, pero tampoco ha fracasado siempre; sus
metas han sido alcanzadas en forma total y completa en aquellos círculos
que han conseguido el renacimiento de la tradición. El redescubrimiento de
lo sagrado está íntima e inextricablemente unido al renacimiento de la tradi-
ción, y tanto esta resurrección como la posibilidad de vivir de acuerdo con
sus principios en Occidente durante este siglo, es la consumación completa y
final de la búsqueda del redescubrimiento de lo sagrado por el hombre con-
temporáneo.
La dimensión sapiencial que reside en el corazón de la tradición se ha
debilitado demasiado en Occidente como para que la tradición pueda resur-
gir en este siglo sin un contacto auténtico con las tradiciones orientales que
han preservado intactas sus enseñanzas internas, tanto en el aspecto doctri-
nal como en el operativo. Las enseñanzas de naturaleza originalmente esoté-
rica, que aparecieron en los salones de París y otras ciudades europeas, esta-
ban demasiado mutiladas, fragmentadas y desprovistas de la presencia de lo
sagrado como para permitir al occidental moderno reavivar el fuego de la
SEYYED HOSSEIN NASR
2
inteligencia metafísicamente penetrante y hacer posible, con los recursos que
estos círculos ofrecían, que el Fénix de la sabiduría renaciera de las cenizas
de un racionalismo debilitado. Ya en el siglo XIX, lo que quedaba de un co-
nocimiento de carácter originalmente sagrado se había reducido, en mayor
o menor medida, al ocultismo o a una filosofía puramente teórica separada
de la posibilidad de realización, que incluso como teoría seguía siendo in-
completa. Esta es la razón por la cual aquellos que intentaron redescubrir el
conocimiento sagrado fueron atraídos por el Oriente, a pesar de la imposibi-
lidad, en la mayoría de los casos, de obtener un auténtico conocimiento de
las tradiciones orientales, en particular por lo que respecta a sus dimensiones
internas.
La «seducción» del Oriente se advierte desde el siglo XVIII en la fasci-
nación que varios círculos europeos sentían por China y Egipto, el cual, se-
gún las fuentes de las enseñanzas tradicionales, debe ser considerado como
parte del Oriente y el hogar de una de las civilizaciones tradicionales más
notables. Un conocimiento esotérico supuestamente originario de Egipto,
China y otras fuentes orientales, se volvió tema de discusión en círculos ocul-
tistas, especialmente en Francia, y «restituciones» tales como el Rito Egipcio
de Cagliostro llegaron a practicarse dentro de la masonería2. La egiptología,
así como el orientalismo en general estaban estrechamente asociados en la
búsqueda de un tipo de conocimiento que parecía haber desaparecido de la
corriente principal del pensamiento europeo. Estas disciplinas, que en el si-
glo XIX se tornaron casi completamente «científicas» y racionalistas, esta-
ban, en el siglo XVIII, más interesadas de lo que suele creerse en la búsqueda
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
3
2 Véase: Faivre, L’Esotérisme au XVIII siècle, p. 171.
de la tradición y del conocimiento esotérico, aunque esta búsqueda rara-
mente fue satisfecha del todo y ciertamente no logró resucitar el punto de
vista tradicional de manera que alterara perceptiblemente el proceso de de-
sacralización del conocimiento que ocurría entonces. Tampoco en el siglo
XIX llegó a suceder esa transformación de largo alcance que se esperaba ver
surgir en Occidente como resultado de la difusión de las enseñanzas orienta-
les, llamada por Schopenhauer «segundo Renacimiento», cuando fueron
traducidas a lenguas europeas3 tantas obras importantes de la sabiduría
oriental.
Paradójicamente, el siglo XIX, que desde el punto de vista metafísico
señala la culminación del eclipse de la tradición en Occidente, fue también
testigo de un amplio interés en el estudio de Oriente, y de la traducción a
varias lenguas europeas de textos sagrados y de obras de naturaleza sapien-
cial por lingüistas de la talla de A. H. Anquetil Duperron, J. Hammer Purgs-
tall y Sir William Jones. Fue este un período de intensa actividad orientalista
que, a pesar de terribles errores, falsas interpretaciones —intencionales o
no—, actitudes condescendientes con los nativos y servilismo a diversas cau-
SEYYED HOSSEIN NASR
4
3 Eliade explica la razón de por qué no sucedió este llamado «segundo Renacimiento»: «...el rena-cimiento no tuvo lugar por la simple razón de que el estudio del sánscrito y otras lenguas orientales no logró trascender el círculo de filólogos e historiadores, mientras que en el Renacimiento italiano el griego y el latín clásico eran estudiados no sólo por gramáticos y humanistas, sino también por poetas, artistas, filósofos, teólogos y hombres de ciencia». «Crisis and Renewal in History of Reli-gions», History of Religions 5/1 (verano 1965).Agregaríamos, primero, que las tradiciones orientales no pudieron provocar un renacimiento si por éste se entiende esa revuelta antitradicional contra la tradición cristiana que es la fuente de gran parte de lo que caracteriza al mundo moderno y que marca la separación de la civilización occiden-tal del resto del mundo; y segundo, que el Renacimiento europeo fue una caída, el descubrimiento de una tierra nueva a expensas de la pérdida del cielo, luego en conformidad con el flujo descen-dente del ciclo cósmico, en tanto que un «renacimiento» tradicional implicaría una restauración desde lo alto contra la atracción descendente de la corriente del tiempo histórico. En todo caso, una restauración tradicional, que hubiera sido de hecho un verdadero renacimiento, no se hubiera rea-lizado con la sola traducción de textos y en ausencia de ese conocimiento auténtico que hiciera po-sible su comprensión justa.
sas políticas de las potencias coloniales europeas, pusieron a disposición de
Occidente himnos de gnosis y teofanías de metafísica pura como los Upanishads 4,
el Tao-te-king y gran parte de la poesía sufí. No es nuestro interés aquí estudiar
la historia del orientalismo durante este período, pues en gran medida su acti-
vidad no estaba relacionada ni con el redescubrimiento de lo sagrado ni con el
renacimiento de la tradición sino que, por el contrario, sirvió en ocasiones pa-
ra destruir tanto las tradiciones que estudiaba como lo que quedaba de la tra-
dición cristiana, la cual era frecuentemente relativizada por aquellos que tra-
taban de utilizar la presencia de otras religiones para acabar con la pretensión
de los cristianos de poseer la verdad en sentido absoluto5. Lo que nos concier-
ne aquí es el caso de algunos filósofos y poetas en Occidente quienes, durante
su búsqueda de lo sagrado, aspiraron a redescubrir la tradición en fuentes
orientales en una época totalmente opuesta al ideal tradicional.
De todos los países europeos, fue quizá Alemania en donde más se sin-
tió la influencia de las enseñanzas orientales; en parte porque el movimiento
Romántico poseía ahí, más que en cualquier otro lado, un contenido intelec-
tual mayor, y también porque, como ya se ha mencionado, algo del legado
de Boehme permanecía en su lugar de origen. Por ejemplo, traducciones al
alemán de obras maestras de la poesía sufí como El Jardín de las Rosas de los
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
5
4 La traducción al latín de los Upanishads por Anquetil Duperron del persa Sirr-i akbar fue particu-larmente relevante en la introducción a la Europa del siglo XIX de un texto sagrado de un carácter puramente metafísico. Es interesante notar que este texto básico, presentado a Napoleón por el traductor en 1804, provenía del persa en la traducción del príncipe Mogol Dârâ Shokûh, traducido en Benarés en el siglo XI/XVII, y constituye el resultado de uno de los más notables encuentros en-tre las dimensiones esotéricas del Islam y del Hinduismo. Véase D. Shayegan Hindouisme et Soufisme, les Relations de l’Hindouisme et du Soufisme d’aprè le «Majma ‘al–bahrayn» de Dârâ Shokûh, París 1979.5 La historia de las perspectivas del orientalismo y del Occidente respecto a diversas tradiciones orientales se ha tratado en numerosas obras. Véase, por lo que respecta al mundo islámico, por ejemplo, N. Daniel, Islam, Europe and Empire, Londres, 1968; Y. Moubarac, Recherches sur la Pensée Chrétienne et l’Islam dans le Temps Modernes et à l’éÉpoque Contemporaine, Beirut, 1977; y J. Fück, Die Arabis-chen Studien in Europa bis in den Anfgang des 20. Jabrhunderts, Leipzig, 1955.
Divinos Misterios (Gulshan-i raz) por Hammer Purgstall, tuvieron un profundo
efecto en notables poetas alemanes y crearon un ávido interés por la poesía y
la sabiduría orientales en un amplio círculo. Ruckert fue, asimismo, traduc-
tor de poesía árabe y persa, y un poeta de gran calidad que manifestó en sus
propias obras influencia de las imágenes y símbolos de la poesía persa6.
En Alemania, fue Goethe la figura más notable de este período, influi-
do seriamente en los planos artístico e intelectual por tradiciones orientales,
especialmente el Islam. Se familiarizó íntimamente con el Corán y con la
poesía islámica, en particular con la obra de Hafiz, y llegó incluso a escribir
una tragedia cuyo héroe era el Profeta del Islam7. La gran respuesta de
Goethe al Diván de Hafiz, unión perfecta entre la verdad metafísica y la be-
lleza poética, es el West-ostlicher Divan, libro único en los anales de la literatu-
ra europea del siglo pasado8. Los primeros versos,
North and South and West are crumbling,
Thrones are falling, kingdoms trembling:
Come, flee away to purer East,
There on patriarch’s air to feast,
There with love and drink and song
Khiser’s spring shall make tree young.
SEYYED HOSSEIN NASR
6
6 Véase A. M. Schimmel (ed.) Orientalische Dichtung in den Übersetzung Friedrich Rückerts, Bremen, 1963. En su introducción, la editora comenta la influencia del Oriente en la literatura occidental, espe-cialmente en la alemana.
7 Respecto a Goethe y el Este, véase Taha Hussein Bey, «Goethe and the East», en Goethe: UNESCO Hommage on the Occasion of the Two Hundredth Anniversary of His Birth, París, 1949, pp. 167-79; F. Strich, Goethe und die Weltliteratur, Berna, 1957, esp. «Dies Öffnende Macht des Orients», pp. 154-70; H. Schaeder, «Goethes Erlebnis des Ostens», en Vierteljahrschrift des Goetheges. 2, 1937, pp. 125-39; y H. Krüger, Weltlend, Goethe und der Orient, Weimar, 1903. 8 Sobre el significado de esta obra véase K. Viëtor, Goethe the Poet, «West-Eastern Divan», pp. 219-30.
There, pure and right where still they find,
Will I drive all mortal kind
To great depths whence all things rise,
There still to gain, in godly wise,
Heaven’s lore in earthly speech,
Heads might break ere they could reach 9.
a menudo han sido interpretados como la reacción de Goethe a la con-
quista napoleónica de Europa. Sin embargo, su mensaje es más profundo
que la respuesta a un fenómeno pasajero de la historia europea. Es nos-
talgia por la tranquilidad inmemorial de un Oriente que es también el
Origen del cual fluye la fuente de la vida eterna custodiada por Khidr 10 ,
un Oriente todavía engastado en la paz y armonía del universo tradicio-
nal, antes de que los terremotos de un mundo rebelde contra el Cielo y
su huella en el plano humano alcanzaran también las montañas y los va-
lles del Este.
En Inglaterra, la búsqueda del Oriente y del redescubrimiento de lo
sagrado en varias formas de tradiciones arcaicas incluyó el renacimiento
del Platonismo a través de las extensas traducciones de Floyer Sydenham y
especialmente la labor del destacado erudito y filólogo platónico Thomas
Taylor. Con la aparición de Essay Concerning Human Understanding de Locke,
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
7
9 Goethe’s Reineke Fax, West-Eastern Divan, and Achilleid, trad. en metros originales por A. Rogers, Lon-dres, 1890, pp. 199-200.10 Khidr o el «Profeta verde» representa una continua función iniciática en la tradición islámica, similar a la de Elías en el judaísmo. Khidr (o Khadir) es considerado como el guardián de la fuente de la vida que, desde la perspectiva sapiencial, simboliza el agua del conocimiento sagrado. Sobre Khidr y su iconografía en el arte islámico, véase A. K. Coomaraswamy, «Khwaja Khadir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art», en Ars Islamica 1, 1934, pp. 173-82.
la concepción de quienes consideraban la razón como una facultad que se
desarrolla «a partir de la racionalidad manifiesta en la creación» triunfó
sobre la antigua concepción que afirmaba que la razón fue «concedida di-
rectamente por Dios a la mente del hombre» y que, por lo tanto, estaba
unida al Intelecto y poseía un poder creador divino11. El resultado fue tan-
to el escepticismo de un Hume acerca del poder de la razón, como el acti-
vismo religioso de un John Wesley. En consecuencia, en la Inglaterra y en
la Escocia del siglo XVIII, los conceptos platónicos sobre el conocimiento y
el proceso de conocer fueron eclipsados casi en su totalidad. Pero pronto
surgió una reacción contra las tendencias filosóficas predominantes. Esta
reacción adquirió diferentes formas, de las cuales la más importante fue el
renacimiento del Platonismo12.
Thomas Taylor, quien fue el factor más importante en el resurgi-
miento del Platonismo y en la difusión en inglés de las obras de Platón,
los neoplatónicos y Aristóteles, no fue sólo un erudito en griego, antes
bien, perteneció filosóficamente a la escuela platónica y consideró el co-
nocimiento como el medio fundamental para alcanzar lo sagrado. Las
premisas de su visión del mundo se opusieron firmemente a las tenden-
cias seculares y racionalistas de su tiempo. Concebía aún el conocimiento
en su carácter principial, como una vía de liberación. El problema fue
que se situó fuera del Cristianismo de sus días y buscó conscientemente
revivir el paganismo griego, como si fuese posible resucitar, por medios
SEYYED HOSSEIN NASR
8
11 Véase G. M. Harper, The Neoplatonism of William Blake, Chapel Hill, N. C:, 1961, p. 3.12 Sobre el neoplatonismo en Inglaterra véase E Cassirer, The Platonic Renaissance in England, trad. J. P. Pettegrove, Londres, 1953, donde trata desde los primeros platonistas de Cambridge hasta la Edad de la Razón; y J. H. Muirhead, The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy, Londres, 1931, que sin embargo olvida algunas figuras importantes incluyendo a Taylor.
puramente humanos, una tradición cuyo espíritu animador ya había par-
tido del plano terrestre13. Sea como fuere, su edición en 1804 de las
obras completas de Platón, y de muchos textos básicos del neoplatonis-
mo, tuvo un papel relevante al hacer accesible una metafísica tradicional
—una de las más completas de Occidente— para quienes buscaban una
alternativa de las ciencias y filosofías seculares de la época14. En cierta
forma, su obra completó la traducción de las doctrinas orientales al
mundo angloparlante, y muchos que acudieron a la obra de Taylor se
sintieron, asimismo, atraídos por las enseñanzas del Oriente. Taylor
también influyó grandemente en figuras del Romanticismo como Carlyle
y Coleridge, pero, la figura más importante bajo el manto de su influen-
cia fue William Blake, quien estaba al frente de un movimiento que pre-
tendía restablecer la primacía de lo sagrado contra todas las tendencias
prevalecientes en ese momento.
En años recientes Blake se ha convertido en el héroe de quienes buscan
el retorno a una visión total del hombre y la naturaleza contra la visión me-
canicista y racionalista del mundo y del hombre representada por Bacon,
Newton y Locke, a quienes Blake se opuso decididamente. El ávido interés
que existe hoy por Blake está íntimamente relacionado con la intensa bús-
queda de aquellos que, viviendo en el mundo moderno y abrumados por el
paisaje sofocante de su ambiente secular, anhelan otras filosofías y visiones
del mundo. Por otra parte, más que un poeta excéntrico y genial, al parecer
de sus contemporáneos, Blake aparece a los que se sienten atraídos por la
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
9
13 Sobre Thomas Taylor y sus obras, véase K. Raine y G. M. Harper (eds.), Thomas Taylor the Plato-nist: Selected Writings, Princeton, 1969.14 Sobre la bibliografía de Taylor véase W. E. Axon y J. J. Welsh, A Bibliography of the Works of Thomas Taylor, the Platonist, Westwood, N. J., 1975.
perspectiva tradicional más como un heraldo de algunos aspectos de la tra-
dición que como un rebelde individualista, y como un poeta que era esen-
cialmente tradicional pero que parecía un rebelde en un tiempo en el cual el
orden establecido y la concepción de la existencia eran francamente antitra-
dicionales. De hecho, la célebre poetiza británica Kathleen Raine cree que
Blake poseía un conocimiento esotérico y secreto de un carácter auténtica-
mente tradicional15.
Tenía sin duda conocimiento de fuentes tradicionales de Occidente y
posiblemente, mediante traducción de algunas de Oriente. Es cierto también
que poseía poderes visionarios y que combinaba el sentido del redescubri-
miento de lo sagrado con el genio poético. Aunque su conocimiento tradi-
cional no era completo y existen elementos en su obra artística de una natu-
raleza excesivamente individualista, lo que no permite a su arte ser catalo-
gado como tradicional, no hay duda de que, en el siglo pasado, Blake repre-
senta uno de los intentos más poderosos y efectivos para transmitir el sentido
de la búsqueda de lo sagrado y para criticar un mundo del cual los dioses y
los ángeles parecían haber sido desterrados. En su obra hay un fuerte senti-
do, de intensidad única en la literatura inglesa decimonónica, de la lucha del
alma en su combate mortal contra fuerzas que pueden despojarla del nutri-
mento del mundo del Espíritu, y de la revuelta contra la reducción del al-
cance del conocimiento a esa razón exteriorizada que es la parodia del inte-
SEYYED HOSSEIN NASR
10
15 Kathleen Raine ha escrito varios libros sobre Blake, pero el más importante por lo que se refiere a las enseñanzas tradicionales el Blake and Tradition, 2 vols., Princeton, 1968. «...Pues el propio Blake, no menos que Ellis y Yeats, parecían tener un conocimiento cuyas fuentes no eran divulgadas, así como el conocimiento de los Misterios era mantenido en secreto por los iniciados. Comencé a comprender que en esos Misterios debería encontrarse el principio ordenador. Ahora sé que la cla-ve que muchos han buscado es la metafísica tradicional junto con el lenguaje paralelo del discurso simbólico». Ibid., pp. XXV-XXVI.
lecto santificante16. Blake abre también un camino a la revaloración del mi-
to, que sería seguido por su comentador más importante W. B. Yeats, y por
otros en este siglo, revaloración tan íntimamente relacionada con el redescu-
brimiento de lo sagrado.
También en Estados Unidos, en un clima intensamente activista y en
muchas formas antitradicional, la influencia de Oriente aparece entre aque-
llos filósofos y poetas que buscaban una visión sagrada de la existencia: figu-
ras como Walt Whitman, Ralph Waldo Emerson y en general los trascen-
dentalistas de Nueva Inglaterra. No obstante, es en las obras de Emerson
donde se percibe con más claridad la atracción por el Oriente, en el filósofo-
poeta para quien Asia era «una tierra maravillosa de literatura y filosofía»17
Emerson estaba embriagado por el mensaje de los Upanishads, cuya doctrina
no-dualista expuesta tan lúcidamente en el Katha Upanishad se refleja en su
conocido poema «Brahma»:
If the red slayer think he slays,
Or if the slain think he is slain,
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
11
16 Es interesante notar que Blake ha atraído a académicos orientales, en particular musulmanes, que le han dedicado varios estudios. Véase, por ejemplo, A. A. Ansari, Arrows of Intelect; A Study in William Blake’s Gospel of the Imagination, Aligarh, 1965; y Gh. Sabri-Tabrizi, The «Haven» and «Hell» of William Blake, Londres, 1973. A. K. Coomaraswamy también admiraba a Blake, a quien llamaba «la más india de las mentes occidentales modernas», y algunos de sus primeros ensayos como The Religious Foundations of Life and Art en Coomaraswamy y A. J. Penty (eds.), Esays in Post Industrialism: A Symposium in Prophecy, Londres, 1914, pp. 33 y ss., son profundamente «Blakeianos». Coomaraswamy continuó citando profusamente a Blake en sus obras posteriores. Véase R. Lipsey. Coomaraswamy 3. His Life and Work, Princeton, 1977, pp. 105 y ss.Sobre Blake y la doctrina tradicional del arte expuesta por Coomaraswamy, Schuon y Burckhardt, véase B. Keeble, «Conversing with Paradise: William Blake and the Traditional Doctrine of Art», Sophia Perennis 1/1, primavera 1975, pp. 72-96.17 F. I. Carpenter, Emerson and Asia, Cambridge, Mass., 1930, p. 27; véase también A. Christy, The Orient in American Trascendentalism; a Study of Emerson, Thoreau and Alcott, Nueva York, 1932; y W. Stae-bler, Ralph Waldo Emerson, Nueva York, 1973. Véase también E. Zolla, Naturphilosophie and Trasendenta-lism Revisited, Sophia Perennis 3/2, otoño 1977, pp. 65-94.
They know not well the subtle ways
I keep, and pass, and turn again.
Asimismo, Emerson concluyó su ensayo sobre la inmortalidad con la
historia de Nachiketa, tomada, también, del Katha Upanishad 18.
Además de las fuentes hindúes, Emerson se sintió muy atraído por los
poetas persas, sobre todo por Sa‘di, y escribió un estudio introductorio para
la primera edición americana de su traducción del Gulistan, publicada en
186519. Por otra parte, leyó ampliamente otras fuentes orientales y cita con
frecuencia a Zoroastro, aunque la mayor parte de lo que creía ser de este au-
tor eran en realidad trabajos de inspiración oriental del período helenístico
atribuidos al poeta persa. El amor de Emerson por estas obras de origen
oriental marca una etapa importante en América, paralelamente a lo que
ocurría en Europa, una fase en la cual se buscó ayuda de las tradiciones vi-
vas de Oriente para resucitar esa sapientia que había llegado a perderse casi
por completo en Occidente.
Pero, ni grandes poetas como Goethe, Blake o Emerson ni, por razones
más poderosas, el ocultismo dominante en la Francia del siglo XIX, asociado
con nombres como Eliphas Levi y Papus, pudieron establecer la tradición
total en suelo occidental, ni revivieron la scientia sacra que yace en el corazón
de toda tradición. Le correspondía a Oriente mismo lograr el resurgimiento
de la tradición en Occidente mediante la pluma y las palabras de quienes
SEYYED HOSSEIN NASR
12
18 Véase Swami Paramananda, Emerson and Vedanta, Boston, 1918; y Carpenter, op. cit.19 Respecto a Emerson y la poesía persa, véase J. D. Yohannan, «Emerson Translations of Persian Poetry from German Sources», American Literature 14 (enero, 1943), pp. 407-420. Véase también M. A. Ekhtiar, From Linguistics to Literature, Teherán, 1962.
vivieron en Europa o escribieron en lenguas occidentales, pero que habían
sido transformados intelectual y existencialmente por la visión tradicional
del mundo. El estudio de la búsqueda emprendida por personalidades del
siglo XIX, algunas de las cuales han sido ya mencionadas, para redescubrir
lo sagrado en las enseñanzas orientales, y del intento por recobrar el cono-
cimiento de carácter tradicional en círculos pseudo-esotéricos y ocultistas, así
como la combinación de estos esfuerzos y movimientos como la Sociedad
Teosófica y el «espiritismo» de tinte oriental, provee un trasfondo útil para
entender el significado de la aparición de auténticas enseñanzas tradiciona-
les en Occidente en las primeras décadas de este siglo. Tal estudio revela el
porqué era necesario entonces un replanteamiento desde el Oriente.
La divulgación de las enseñanzas tradicionales en Occidente comenzó
durante las primeras décadas de este siglo, cuando un reducido número de
europeos recibió de sus auténticos representantes instrucción directa e ini-
ciación en las escuelas esotéricas de varias tradiciones orientales20. Sin duda,
tales contactos habían existido ocasionalmente durante el siglo XIX, como
por ejemplo el caso de H. Wilberforce Clarke, iniciado en el sufismo y cuyas
traducciones de Hafiz y Umar Suhrawardi están basadas tanto en tradicio-
nes orales como en fuentes escritas. Pero la diferencia entre lo que ocurrió en
los inicios de este siglo y estos casos aislados es que, en contraste con el siglo
XIX, los representantes de la perspectiva tradicional en el siglo XX poseían
pleno conocimiento de las enseñanzas tradicionales y estaban preparados
intelectualmente para sembrar el árbol de la tradición en suelo occidental
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
13
20 Algunos han recibido el conocimiento del Taoísmo y de otras fuentes extremo-orientales, como A. De Pourvourville, conocido como Matgioi, autor del famoso La Voie Rationnelle, París, 1936; y otros de círculos esotéricos islámicos, como ‘Abd al-Hadi, quien habría de traducir al francés el cé-lebre Risalat al-ahadiyyah (Tratado de la Unidad) atribuido a Ibn Arabî, París, 1977, pp. 19-48.
con efectos más profundos que los escasos contactos con varias tradiciones
orientales durante los decenios precedentes.
La figura central, y el máximo responsable de la presentación en toda
su plenitud de las doctrinas orientales en Occidente fue René Guènon,
elegido para esta tarea por la Tradición misma, y quien cumplió una fun-
ción intelectual de naturaleza supraindividual21. Guènon (1886-1951) na-
ció y fue educado en Francia, donde estudió filosofía y matemáticas antes
de involucrarse en varios grupos ocultistas activos en su juventud, cuando
estaba en busca del auténtico conocimiento que no podía hallar ni en los
círculos oficiales universitarios ni en las fuentes religiosas a su alcance en
aquel tiempo. Sin embargo, no pudo descubrir en esos grupos ocultistas
más que lo que podía haber encontrado en las organizaciones académicas
y religiosas accesibles entonces. De hecho, descubrió en los autoproclama-
dos grupos «esotéricos» que frecuentaba todo tipo de aberraciones y de
extravagantes pretensiones que habría de estudiar y exponer con tanto de-
talle en el futuro. En algún momento de los primeros años de este siglo,
cuando todavía era un joven, Guènon fue iniciado en el sufismo y recibió
también conocimiento esotérico de auténticas fuentes hindúes. En lo suce-
sivo comenzó a escribir sobre diversos temas tradicionales para la revista
SEYYED HOSSEIN NASR
14
21 Sobre Guènon han aparecido numerosas obras y estudios, la mayoría en su lengua materna, el francés. Véase, por ejemplo, J. Marcireau, René Guènon et son Oeuvre, París, 1946; P. Chacornac, La Vie Simple de René Guénon, París, 1958; P. Serant, René Guènon, París, 1953; L. Meroz, René Guènon ou la Sagesse Initiatique, París, 1962; y J. Tourniac, Propos sur René Guènon, París, 1973, y Planète Plus (L’homme et son message— René Guènon), París, 1970. Algunas de estas obras, como la de P. Charconac, por ejemplo, son confiables y poseen un carácter tradicional, otras son de naturaleza problemática.Por lo que se refiere a auténticos estudios y comentarios tradicionales sobre Guènon, véase A. K. Coomaraswamy, «Eastern Wisdom and Western Knowledge», en su Bugbear of Literacy, Marco Pallis, «A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and René Guénon», en Studies in Comparative Religion, verano-otoño 1978, pp. 176-88; F. Schuon, «Definitions», France-Asie, núm. 80, enero 1953, pp. 1161-64; hay más artículos en este número dedicados a la memoria de Guénon, algunos de autores tradicionales; y G. Eaton, «Two Traditionalists», en su libro The Richest Vein, Londres, 1949.
Le Voile d’Isis, la cual, bajo su nombre posterior Etudes Traditionelles, habría
de convertirse en el principal vehículo para la exposición de la perspectiva
tradicional en Europa, publicando artículos no sólo suyos y de sus discípu-
los y compañeros sino también de otros ilustres maestros de las doctrinas
tradicionales como Schuon y Coomaraswamy. El primer libro de Guènon,
Introduction Generale à l’Etude des Doctrines Hindoues, publicado en París en
1921, fue también la primera exposición completa de los principales aspec-
tos de las doctrinas tradicionales. Fue como una repentina irrupción de
luz, una abrupta intrusión en el mundo moderno de un cuerpo de cono-
cimientos y de una perspectiva totalmente extraña al clima y la visión del
mundo prevalecientes, completamente opuestos a todo lo que caracteriza a
la mentalidad moderna. En los siguientes treinta años Guènon habría de
escribir un vasto número de libros, artículos y reseñas que forman un todo
integral, como si los hubiera escrito todos al mismo tiempo y después pu-
blicado en el curso de las siguientes décadas. Esta falta de desarrollo histó-
rico, debida también a que su función era expresar doctrinas metafísicas y
cosmológicas, y no los aspectos operativos y existenciales de la tradición ni
la investigación académica, parece aún más notable, ya que durante este
período de su vida se transformó por completo: abrazó abiertamente el
Islam, emigró a El Cairo, se casó con una egipcia, vivió en una casa tradi-
cional cerca de las pirámides, tanto física como arquitectónicamente lejana
de su hogar parisino, y fue enterrado en un cementerio cercano a El Cairo
que, incluso en el ambiente congestionado y semimoderno de esta ciudad,
está tan alejado del ambiente cultural de su nativa Francia como uno pu-
diese imaginar. Guènon, tal como se refleja en sus escritos, parecía ser más
una función intelectual que un hombre. Su mente y estilo lúcidos y su gran
agudeza metafísica parecían haber sido escogidos por la propia Sophia tra-
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
15
dicional con el fin de formular y expresar una vez más esa verdad por cuya
pérdida el mundo moderno sufría tan gravemente.
Para realizar esa misión Guènon tenía que ser, en cierto sentido, un
extremista; debía aclarar completamente el ambiente para remover así toda
posibilidad de error. Por lo tanto, adoptó un tono polémico e intransigente
que ha impedido a muchos apreciar su exposición de la sabiduría tradicio-
nal. Para construir el edificio del conocimiento tradicional tuvo que derrum-
bar las construcciones y remover los escombros de todo aquello que preten-
día proveer al hombre moderno del conocimiento último. Así pues, inició
una crítica sistemática contra todo lo que estorbaba a la comprensión de la
tradición; actuando un papel ingratamente iconoclasta, Guènon dedicó va-
rios estudios al análisis y rechazo de numerosos grupos ocultistas, pseudo-e-
sotéricos y modernistas que pretendían poseer conocimiento sagrado de tra-
diciones de Oriente y Occidente. Fue particularmente crítico contra la teo-
sofía como la entendía la Sociedad Teosófica de Mme. Blavatsky y Annie
Besant, el espiritismo de varias clases y los movimientos modernistas en In-
dia influidos por Occidente, como Arya Samaj y Brahma Samaj, y trató con
detalle los peligros de la iniciación en tales círculos pseudo-tradicionales que
él mismo había padecido y que bien conocía por experiencia propia22.
Guènon se propuso entonces criticar al mundo moderno, atacando no sólo
sus fallas accidentales y sus deficiencias sino las premisas mismas en las cua-
les se sustentaba. Su Crisis del Mundo Moderno, escrito en 1927, contiene pági-
nas que en retrospectiva parecen hoy proféticas, mientras que El Reino de la
SEYYED HOSSEIN NASR
16
22 Sus dos obras más importantes en este campo son Le Théosophisme —Histoire d’une Pseudoreligion, París, 1921; y L’Erreur Spirite, París, 1923. Existen estudios dedicados a este tema en Aperçus sur l’Ini-tation, París, 1980; e Initiation et Réalisation Spirituelle, París, 1952.
Cantidad y los Signos de los Tiempos expone magistralmente el desenvolvimiento
del ciclo humano de acuerdo con principios tradicionales, relacionando mu-
cho de lo que ha ocurrido y de lo que sigue ocurriendo en el mundo con
principios perfectamente inteligibles23.
No nos ocuparemos de la crítica de Guènon al mundo moderno en
lo que se refiere a los aspectos políticos y sociales de la vida. Es en cam-
bio su severo juicio sobre diversos modos de conocimiento imperantes en
el mundo moderno lo que resulta de particular interés para nuestro estu-
dio sobre la búsqueda de lo sagrado en su aspecto sapiencial. Como di-
jimos antes, Guènon, que había estudiado filosofía europea, fue un críti-
co riguroso de todo lo que es llamado filosofía moderna y, de hecho, de
la «filosofía» como tal, a la cual intentó negar completamente como mé-
todo legítimo para el conocimiento de principios universales. Su crítica
fue extrema e inflexible porque quería prevenir cualquier confusión entre
lo que el hombre moderno entiende por filosofía y la metafísica tradicio-
nal. Su exceso en este domino se debió al hecho de que deseaba evitar a
toda costa que la metafísica fuera reducida a la categoría de pensamiento
profano. En su exageración pasó por alto los aspectos positivos de la filo-
sofía tradicional e incluso el término filosofía, al cual Schuon se referiría
después.
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
17
23 Muchas de las obras de Guènon se tradujeron al inglés, pero varias otras permanecen disponibles sólo en el original francés. Entre las traducidas al inglés están: Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, Man and His Becoming According to the Vedanta, trad. R. Nicholson, Londres, 1945; Crisis of the Modern World, trad. Marco Pallis y R. Nicholson, Londres, 1962; Symbolism of the Cross, trad. A. Mac-nab, Londres, 1958; East and West, trad. W. Massey, Londres, 1941; The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trad. Lord Northbourne, Londres, 1953; y Oriental Metaphysics, en Needleman (ed.) The Sword of Gnosis. Numerosos de sus artículos se han traducido y publicado, sobre todo en Studies in Comparative Religion.
Guènon fue también un riguroso censor de la ciencia moderna, no por
los logros que ha obtenido, sino a causa del reduccionismo y las pretensiones
que han sido asociadas con la ciencia en el mundo moderno. Su acusación
más severa contra la ciencia moderna es la falta de principios metafísicos y
su pretensión, o más bien, la pretensión de quienes afirman hablar desde el
punto de vista científico, de ser «La» ciencia o «La» vía de conocimiento,
cuando en verdad es una ciencia o una vía de conocimiento que abarca un
dominio muy limitado de la realidad. Este tema aparece a lo largo de la obra
de Guènon y nunca se cansó de señalar que cualquier ciencia es legítima en
su dominio siempre y cuando no se separe de principios de un orden más
alto y de la visión tradicional del mundo24. La suya fue una crítica a la cien-
cia moderna lógica e intelectual, no basada en los sentimientos ni aun en las
preocupaciones teológicas derivadas de una forma particular de la verdad
revelada. De hecho, Guènon intentó demostrar que era posible desarrollar
una ciencia exacta y «científica», incluso en el sentido contemporáneo, pero
no divorciada de principios metafísicos, escogiendo para este propósito el
campo de las matemáticas, que conocía bien25. Además, Guènon aspiró a
exponer los principios de algunas ciencias tradicionales como la geometría y
la alquimia26, demostrando que lejos de ser etapas primitivas y superadas en
el desarrollo de las ciencias modernas, eran ciencias de otro orden que pro-
porcionaban un conocimiento real de varios aspectos de la realidad cósmica,
ciencias que serían tan válidas hoy como ayer si uno comprendiera su len-
SEYYED HOSSEIN NASR
18
24 Véase, por ejemplo, «Sacred and Profane Science», en Crisis of the Modern World, pp. 37-50.25 Guènon logró este objetivo en el campo del cálculo infinitesimal, cuyos principios relacionó con aquellos más universales de orden metafísico. Véase su Les Principes du Calcul Infinitésimal, París, 1946.26 Véase, por ejemplo, The Symbolism of the Cross, donde aborda el simbolismo metafísico del espacio y los patrones geométricos, y Le Grande Triade, París, 1980, obra que trata en gran parte del simbo-lismo alquímico y de la metafísica.
guaje simbólico, y que no eran invalidadas de ninguna manera por otras
ciencias desarrolladas posteriormente y que tratan de los mismos temas.
Puesto que Guènon deseaba revivir la tradición mediante la presenta-
ción de las doctrinas de Oriente, tuvo que despejar el ambiente de otras
fuentes engañosas que también trataban las enseñanzas orientales, a saber:
los estudios de orientalismo. También aquí su crítica fue masiva y total, y no
se basó en la discriminación entre obras de varios grados de valor. Sin duda,
como ya se ha mencionado, la mayoría de los trabajos de orientalismo, aun-
que proveen material para el estudio de Oriente, han sido escritos desde un
punto de vista que es, por decir lo menos, un obstáculo para la comprensión
del tema que los orientalistas trataban, y de hecho, aún tratan, en muchos
casos, de estudiar. Pero también ha habido trabajos de valor académico e
intelectual producidos por quienes oficialmente han sido llamados orientalis-
tas27. Guènon rechazó en su conjunto el proyecto orientalista, negando estu-
dios meritorios para evitar así, una vez más cualquier error que pudiera des-
lizarse en la mente del lector y para prevenirlo de entender las doctrinas tra-
dicionales desde el punto de vista de la mera erudición.
De forma paralela a este esclarecimiento, Guènon emprendió la ex-
posición de la metafísica y la cosmología desde la perspectiva tradicional
y como está contenida en las enseñanzas sapienciales de varias tradicio-
nes. Su punto de partida fue el hinduismo y su primera exposición pu-
ramente metafísica fue El Hombre y su Devenir según el Vedanta, aunque
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
19
27 Un ejemplo de este tipo de orientalismo son las obras de L. Massignon, el gran islamista francés, obras no sólo importantes desde el punto de vista académico, sino que exponen de una manera auténtica ciertos aspectos relevantes de la tradición islámica.
también abordó extensamente el Islam y el Taoísmo, la Cábala, ciertas
corrientes esotéricas medievales del Cristianismo, y el Hermetismo28.
Además, escribió una serie de obras que tratan temas generales de meta-
física y cosmología tales como La Metafísica Oriental, Los Estados Múltiples
del Ser, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada y La Gran Tríada. Guènon
produjo un vasto corpus fundamentado en la primacía del conocimiento y
la inteligencia cuando sus poderes y posibilidades son actualizados me-
diante modos objetivos de revelación que residen en el corazón de las
tradiciones que han gobernado la vida de la humanidad por siglos. En su
obra se encontrará una de las más importantes formulaciones actuales
del aspecto doctrinal del conocimiento de lo sagrado que señala un gran
avance en el redescubrimiento del conocimiento dicho y para lograr el
renacimiento de la tradición. Guènon no estableció otro «ismo» más o
una escuela de pensamiento entre otras. No existe el «guenonismo», a
pesar de la falta de comprensión de ciertos grupos europeos que se auto-
denominan guenonianos. Lo que sí hizo Guènon fue enfatizar la necesi-
dad de seguir fielmente una tradición viva y de aceptar la perspectiva
tradicional. Pero precisamente porque el mundo moderno es lo que es,
puede uno referirse al restablecimiento de la visión tradicional por él y
otros en medio de un mundo ajeno a tal visión, como a la fundación de
una «escuela» o perspectiva de vida, tan pertinente al mundo contempo-
ráneo como distinta de las formas de modernismo que, aunque diferentes
entre sí, le son opuestas.
SEYYED HOSSEIN NASR
20
28 Guènon prestó menos atención a ciertos aspectos del Cristianismo y del Budismo, y de hecho corrigió su primera apreciación del Budismo, formulada exclusivamente desde el punto de vista del brahmanismo, como resultado de sus contactos con Coomaraswamy y Marco Pallis. Es esta una de las raras ocasiones en que hay un cambio de parecer en los escritos de Guènon, donde es posible detectar una revisión respecto a un tema en particular.
El esfuerzo de Guènon por revivir el punto de vista tradicional se
complementó con el de otro metafísico de notable agudeza y amplitud,
Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), nacido de padre singalés y ma-
dre inglesa. Como Guènon, Coomaraswamy inició estudios científicos
pero, mientras la tendencia mental «abstracta» de Guènon lo había lle-
vado a las matemáticas, Coomaraswamy, quien siempre fue sensible al
significado de las formas, se dedicó a la geología, una ciencia descriptiva
en la que llegó a ser una autoridad reconocida. Su temperamento com-
plementó al de Guènon en más de una forma. Mientras que Guènon era
un metafísico no muy atraído por las formas artísticas, Coomaraswamy
era profundamente sensible a las formas del arte y, en realidad, fue atraí-
do a la tradición cuando, trabajando como geólogo en las colinas y mon-
tañas de Ceilán (Sri Lanka) e India, fue testigo de la rápida destrucción
del arte y la civilización tradicionales de su tierra natal. Asimismo, Coo-
maraswamy era un meticuloso erudito interesado por los detalles, mien-
tras que Guènon era esencialmente un metafísico y un matemático que
se ocupaba sólo de los principios29. Incluso en sus rasgos personales y en
su estilo de escribir los dos se complementaban mutuamente, aunque es-
taban en perfecto acuerdo sobre la validez de la perspectiva tradicional y
de los principios metafísicos que yacen en el corazón de toda enseñanza
tradicional.
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
21
29 Marco Pallis, distinguido autor tradicional, escribe sobre Coomaraswamy: «genio intelectual bien describe a este hombre a quien Este y Oeste se unen, pues su padre pertenecía a una antigua fami-lia tamil establecida en Sri Lanka, y su madre provenía de una línea inglesa aristocrática. Una me-moria inmensamente retentiva hacía par con el dominio de numerosos idiomas, clásicos y moder-nos, y constituían herramientas de este príncipe entre los académicos. En cuanto a la comprobación de sus referencias Coomaraswamy era escrupulosamente meticuloso, donde Guénon era lo contra-rio». Marco Pallis, «A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and René Guénon», p. 179.
Coomaraswamy era un hombre de inmensa energía que dejó tras de sí
un vasto cuerpo de obras30. No nos interesan aquí los numerosos trabajos
que introdujeron el arte oriental a Occidente, particularmente el de la India,
Sri Lanka e Indonesia. Baste decir que sus años de madurez en Inglaterra y
especialmente los últimos treinta años de su vida en Estados Unidos, donde
era conservador de arte oriental en el Museo de Bellas Artes de Boston, de-
sempeñaron un relevante papel en atraer la atención del público de Occi-
dente sobre un aspecto vital de las civilizaciones orientales: su arte. Sin em-
bargo, Coomaraswamy no era un historiador del arte; su interés por el estu-
dio del arte tradicional se debía a la verdad que éste transmite. Sus estudios
son de orden intelectual, y en trabajos como Transformation of Nature in Art y
The Christian and Oriental Philosophy of Art expuso una metafísica del arte tradi-
cional que lo presenta como un vehículo para la exposición del conocimien-
to del orden sagrado.
Como Guènon, también Coomaraswamy escribió de un modo impla-
cable contra el modernismo, acentuando, aún más que Guènon, las devasta-
SEYYED HOSSEIN NASR
22
30 Sobre sus obras véase R. Ettinghausen, «The Writings of Ananda K. Coomaraswamy», Ars Isla-mica 9, 1942, pp. 125-142; y R. Lipsey, Coomaraswamy, pp. 293-304. Actualmente se preparan biblio-grafías de Coomaraswamy, una por R. P. Coomaraswamy, y una exhaustiva, ya terminada, por J. Crouch, que será publicada en breve.Por lo que respecta a obras sobre Coomaraswamy, existen extensas bibliografías por R. Lipsey, Coo-maraswamy, y P. S. Sastri, Ananda K. Coomaraswamy, Nueva Delhi, 1974, y varios estudios que contie-nen testimonios, anécdotas, etc. Entre ellos los numerosos trabajos de S. Durai Raja Singham con-tienen abundante información bibliográfica, así como testimonios. Por ejemplo, su A New Planet in Thy Ken: Introduction to Kala-Yogi Ananda K. Coomaraswamy, Kuantan, Malaya, 1951; así también Hommage to Ananda K. Coomaraswamy: A Garland of Tributes, Kuala Lumpur, 1948; Hommage to Ananda K. Coomaraswamy (A Memorial Volume), Kuala Lumpur 1952; y Remembering and Remembering Again and Again, Kuala Lumpur, 1954. Véase también: K. Barata Iyer (ed.) Life an Thought, Londres, 1947; y R. Livingston, The Traditional Theory of Literature, Minneapolis, 1962. Véase también Sophia Perennis 3/2, 1977, dedicado a Coomaraswamy y la «Tradición y las Artes», que incluye un artículo de W. N. Perry sobre Coomaraswamy y Guénon y una sección de poemas de autores contemporáneos inspi-rados por las doctrinas tradicionales, poetas como Kathleen Raine, Peter Wilson, Peter Rusell, Cris-tina Campo y Philip Sherard. Finalmente, véase la obra más reciente de M. Bagchee, Ananda Coo-maraswamy, a Study, Benarés, 1977.
ciones traídas por la industrialización sobre los oficios tradicionales y los pa-
trones de vida en Occidente e incluso en Oriente mismo. No obstante,
Coomaraswamy también se interesó por las cuestiones intelectuales implica-
das, de hecho, emprendió al final de su vida una serie de trabajos llamados
Bugbear Series, de los cuales sólo el Bugbear of Literacy fue publicado antes de su
muerte, y en los que se proponía destruir los falsos dioses del modernismo
recurriendo a los principios intelectuales.
Por lo que se refiere a la metafísica y a la cosmología Coomaras-
wamy produjo numerosos artículos y libros para cuya realización usó li-
bremente fuentes hindúes, budistas e islámicas, así como de Platón, Plo-
tino, Dionisio, Dante, Erígena, Eckhart, Boehme, Blake y de otros repre-
sentantes de la tradición sapiencial de Occidente. Como Guènon, recal-
có la unidad de la verdad esencial de toda tradición, unidad a la cual
Coomaraswamy dedicó su conocido ensayo Paths that lead to the same
Summit 31 . Además de sus numerosas obras sobre las tradiciones hindú y
budista, de las que Hinduism and Buddhism es una síntesis intelectual,
Coomaraswamy escribió también trabajos de índole puramente metafísi-
ca como Recollections, Indian and Platonic, On the One and Only Transmigrant y
Time and Eternity.
Coomaraswamy se interesó profundamente en el mito y el símbolo,
en la llamada «mentalidad primitiva» y en la antropología tradicional. Sus
estudios sobre el simbolismo religioso y el significado tradicional del mito
tuvieron un papel relevante en el renacimiento del interés por estos temas
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
23
31 Publicada originalmente en Motive, mayo de 1944, apareció después como el capítulo tres de Bugbear of Literacy.
y el mito entre muchos estudiosos de la religión, a pesar de la tendencia
desmitificadora tan evidente en ciertas escuelas de teología protestante e
incluso católica. Coomaraswamy dedicó también varios estudios a las
ciencias tradicionales, desde su ensayo sobre el simbolismo del cero en las
matemáticas hindúes hasta su tratado sobre la diferencia entre la doctrina
tradicional de la gradación y la evolución moderna. En suma, sus obras
presentaron las enseñanzas tradicionales en el lenguaje académico con-
temporáneo y con tal erudición y claridad de expresión que, a pesar de la
casi total oposición del medio moderno contra sus ideas al inicio de su la-
bor, logró ejercer una gran influencia en un vasto espectro de eruditos y
pensadores, desde historiadores del arte hasta físicos, influencia que conti-
núa hoy en día. En el corazón de este admirable edificio intelectual se sitúa
el concepto del conocimiento sagrado y de lo sagrado; de hecho, sus obras,
como las de Guènon, eran en sí mismas el producto de un intelecto que
respiraba y funcionaba en un mundo de carácter sagrado, un mundo que
refleja la propia substancia de la inteligencia.
La misión de concluir el renacimiento y la exposición de las enseñan-
zas tradicionales en el mundo moderno habría de ser realizada por Frithjof
Schuon (1907-1998) cuyos trabajos coronan el corpus de los escritos tradi-
cionales contemporáneos. Si Guènon fue el magistral expositor de las doc-
trinas metafísicas y Coomaraswamy el incomparable erudito y connoisseur
del arte oriental quien inició su exposición de la metafísica mediante el
lenguaje de las formas artísticas, Schuon parece ser el Intelecto cósmico
mismo, impregnado por la energía de la gracia divina, examinando toda la
realidad que circunda al hombre y elucidando todos los intereses de la
existencia humana bajo la luz del conocimiento sagrado. Schuon parece
SEYYED HOSSEIN NASR
24
estar dotado con el poder intelectual de penetrar en el corazón y la esencia
de todas las cosas, especialmente en forma y contenido de los universos
religiosos, que ha clarificado de manera incomparable, como si hubiera
sido agraciado con el don divino al cual se refiere la revelación coránica
como el «lenguaje de las aves». No sorprende, pues, que uno de los princi-
pales historiadores de las religiones en Estados Unidos, Huston Smith,
afirme: «Este hombre es una maravilla viviente; en lo que concierne a la
religión, es intelectualmente, tanto en profundidad como en extensión, el
modelo de nuestro tiempo. No conozco otro pensador actual que siquiera
empiece a rivalizar con él»32.
Schuon ha escrito no sólo sobre doctrinas tradicionales sino también
sobre los aspectos prácticos y operativos de la vida espiritual. Ha escrito
desde la perspectiva sapiencial sobre mitos, oración, amor, fe, virtudes es-
pirituales y vida moral. Además, ha ensanchado el horizonte de los comen-
tarios tradicionales al incluir ciertos aspectos de la tradición cristiana, es-
pecialmente la oriental —ignorada por Guènon—, así como la tradición
de los indios americanos y el shintoísmo. Expuso en toda su grandeza la
metafísica de la naturaleza virgen y, siendo él mismo un sobresaliente pin-
tor y poeta además de metafísico, escribió algunas de las páginas más no-
tables sobre la metafísica del arte tradicional y el significado espiritual de
la belleza.
La mayor parte de los numerosos trabajos de Schuon han sido traduci-
dos al inglés, aunque algunos todavía están disponibles sólo en el original
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
25
32 H. Smith. Declaración con motivo de la publicación de la traducción inglesa de Schuon, Logic and Trascendence, e impresa en la contraportada de la edición rústica de esta obra en 1975.
francés o alemán33. Estas obran incluyen una serie sobre religión comparada
desde el punto de vista de la Sophia Perennis, que incluye su primer obra tra-
ducida al inglés The Trascendent Unity of Religions 34, y libros dedicados de ma-
nera más particular aunque no exclusiva a tradiciones específicas como Len-
guage of the Self, donde trata principalmente del hinduismo; In the Tracks of
Buddhism, que también incluye una sección del shintoísmo; Understanding Islam
e Islam and the Perennial Philosophy, tratados sobre diferentes facetas del Islam,
incluidos el shiísmo y el sufismo; Le Sufisme, Voile et Quintessence dedicado casi
exclusivamente al sufismo, y Gnosis, Divine Wisdom, que contiene temas de la
tradición cristiana. En Spiritual Perspectives and Human Facts y en Light on the An-
cient Worlds ha abordado la crisis de la civilización moderna y analizado mu-
SEYYED HOSSEIN NASR
26
33 Los libros de Schuon incluyen De l’Unite Transcendante des Religions, París, 1949; L’Oeil du Coeur, Pa-rís, 1974; Perspectives Spirituelles et Faits Humains, París, 1953; Sentiers de Gnose, París, 1957; Castes et Ra-ces, París, 1979; Les Stations de la Sagesse, París, 1958; Images de l’Espirit, París, 1961; Regards sur les Mon-des Anciens, París, 1965; Logique et Trascendance, París, 1970; Forme et Substance dans les Religions, París, 1975; L’Esoterisme comme Principe et comme Voie, París, 1978; Le Soufisme, Voile et Quintessence, Du Divin à l’Humain, Christianisme/Islam— Vissions d’Aecuménisme Ésotérique, y Sur les Traces de la Religion Pérenne; Leitgedanken zur Urbesunnung, Zurich y Leipzig, 1935; y los dos volúmenes de poesía Tage-und Nachte-buch, Berna, 1947, y Sulamith, Berna, 1947. Los libros de Schuon traducidos al inglés son: The Tras-cendent Unity of Religions; Spiritual Perspectives and Human Facts; Lenguage of the Self, trad. M. Pallis y D. M. Matheson, Madrás, 1959; Gnosis: Divine Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londes, 1977; Stations of Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londres, 1978; Understanding Islam, Light on the Ancient Worlds, In the Tracks of Buddhism, trad. Marco Pallis, Londres, 1968; Dimensions of Islam, trad. P. Townsend, Lon-dres, 1970; Logic and Trascendence, Islam and the Perennial Philosophy, trad. P. Hobson, Londres, 1976; y Esoterisme as Principle and as Way, trad. W. Stoddart, Londres, 1981.Para una valoración de los libros de Schuon, véase L. Beniost, «L’Oeuvre de Frithjof Schuon», Etu-des Traditionelles, 79/469, 1978, pp. 97-101. Preparamos una antología de sus escritos que aparecerá próximamente bajo la firma Crossroad Publishing, Company, Nueva York. Actualmente, toda su obra está traducida al español (N. de la F. de E. T.).34 R. C. Zaehner, que cambió su perspectiva varias veces durante su carrera de escritor, alguna vez se opuso completamente a las tesis e Schuon y escribió: «El señor Frithjof Schuon, en The Trascen-dent Unity of Religions, ha intentado mostrar que hay una unidad fundamental subyacente a todas las grandes religiones. El intento valdría la pena aun si fuera sólo para mostrar que tal unidad no pue-de, de hecho, ser descubierta». The Comparison of Religions, Boston, 1958, p. 169. A esta afirmación de Zaehner sólo agregaríamos la frase: «por aquellos que no poseen la intuición intelectual de la esencia supraformal y quienes por lo tanto no deberían estar legítimamente interesados en tratar de comprender o discernir la unidad supraformal de la que Schuon habla». En el prefacio de la edi-ción americana de The Trascendent Unity of Religions, otro eminente estudioso de las religiones, H. Smith, presenta numerosos argumentos para mostrar por qué el método de Schuon y otros autores tradicionales es de hecho el único camino para comprender la verdad interior de las religiones y establecer la armonía entre ellas sin sacrificar ni una forma, doctrina o rito de origen divino.
chas facetas de la historia del hombre desde la perspectiva tradicional, mien-
tras que, en trabajos como L’Oeil du Coeur y Stations of Wisdom ha elucidado
problemas metafísicos y cosmológicos más complejos, como también ele-
mentos del aspecto práctico en la realización del conocimiento. Por lo que
respecta a sus obras más recientes como Logic and Trascendence, Formes et Subs-
tance dans les Religions, Esoterism as Principle and as a Way y Du Divine a l’Humaine
(síntesis de todas sus enseñanzas metafísicas), trata en ellas más que de cual-
quier otra cosa, del conocimiento sagrado y del carácter, finalmente, sagra-
do, de la capacidad cognoscitiva. Son el testamento final de la gnosis pura
reflejándose sobre el objeto del conocimiento y sobre el sujeto o conciencia
cuya raíz es lo sagrado como tal.
En estas obras el interés de Schuon es el significado de todo lo que es
humano a la luz de lo Divino para hacer posible el retorno a éste mediante
un camino que es ante todo sapiencial, pero que siempre está unido al amor
y a la fe. Schuon habla desde el punto de vista del conocimiento efectivo, no
de la teoría, y sus escritos conllevan un impacto existencial que sólo puede
proceder de la realización efectiva. Nadie puede comprender el mensaje de
estas palabras y permanecer «existencialmente» el mismo. No extraña, pues,
que ante la aparición de sus primeros tres libros, un católico inglés escri-
biera:
«The Trascendent Unity of Religions, L’Oeil du Coeur y Spiritual Perspectives and
Human Facts no sólo manifiestan una comprensión de la verdad cristiana pre-
cisamente como verdad,… también muestran en ese comprender una di-
mensión interior que la simple erudición no podría producir. Si en Trascen-
dent Unity habla de la vía de la Gracia como alguien que entiende esa eco-
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
27
nomía Divina en relación con los senderos esotéricos y exotéricos del Islam,
y, en principio, en relación con el esoterismo y el exoterismo como tales, en
Spiritual Perspectives trata de la Gracia como alguien en quien ésta es operante
y existiera en virtud de tal operación. El libro posee una plenitud de luz que
no encontramos en el siglo XX, y tal vez en ningún otro siglo»35.
Con las obras de Schuon ha tenido lugar la maduración del renaci-
miento relacionado con el redescubrimiento de lo sagrado en el corazón de
las tradiciones, y en virtud y con ayuda de la tradición que también reside en
el corazón de la naturaleza, el arte sagrado y la substancia misma del ser
humano. Han hecho posible, en un mundo sofocante por la envenenada at-
mósfera del nihilismo y de la duda, el acceso al conocimiento del orden más
enraizado en lo sagrado y, por lo mismo, inseparable de la dicha y la luz de
la certidumbre.
La perspectiva tradicional desarrollada con tal rigor, profundidad y
grandeza por Guènon, Coomaraswamy y Schuon ha sido particularmente
desdeñada en círculos académicos y limitada en su difusión en lo que respec-
ta a la diseminación cuantitativa u «horizontal». No obstante, en profundi-
dad y calidad su atractivo ha sido incalculable. Por tratarse de la verdad to-
tal, ha penetrado de tal forma en el corazón, las mentes y las almas de algu-
nos individuos, que ha modificado totalmente su existencia. Además, las
ideas que emanan de este grupo han atraído a un círculo más amplio que el
de aquellos que han adoptado totalmente la perspectiva tradicional, y nume-
rosos eruditos y pensadores de renombre han adoptado algunas tesis básicas
SEYYED HOSSEIN NASR
28
35 B. Kelly, «Notes on the Light on the Eastern Religions with Special Reference to the Works of Ananda Coomaraswamy, René Guènon and Frithjof Schuon», Dominican Studies 7, 1954, p. 265.
tradicionales. En lo que se refiere a quienes deben ser considerados miem-
bros del pequeño círculo de autores tradicionales, debe mencionarse, antes
que nada, a Titus Burckhardt, originario de Suiza, quien ha presentado va-
rias obras básicas del esoterismo islámico en leguas europeas con increíble
lucidez y claridad mental. Enriqueció también el campo del arte con diver-
sos estudios sobre el arte sagrado, realizando especialmente para el arte is-
lámico lo que Coomaraswamy para el arte hindú y budista36. En Francia,
Leo Schaya ha aplicado principios tradicionales para producir uno de los
estudios más importantes sobre la Cábala en este siglo37. En Italia J. Evola,
colaborador de Guènon, escribió varios estudios importantes sobre el Hin-
duismo, el Hermetismo y otras tradiciones con un espíritu semejante al de
Guènon, mientras que, en años recientes, figuras como E. Zolla continúan
presentando obras de carácter tradicional, particularmente sobre literatura y
sobre algunas ciencias tradicionales.
Fuera de la Europa continental, ha sido primeramente Inglaterra la
sede de la actividad de autores tradicionales de importancia. Marco Pallis,
griego de origen pero residente en Gran Bretaña, quien viajó a los Himala-
yas en busca de especímenes botánicos y regresó con flores de sabiduría bu-
dista, fue la primera persona en presentar de modo auténtico el budismo ti-
betano al Occidente y es autor del famoso Peaks and Lamas, uno de los pocos
estudios serios sobre tradiciones orientales disponibles en lenguas europeas
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
29
36 Burckhardt ha escrito también varias obras básicas sobre las ciencias tradicionales. Sus trabajos más importantes incluyen: An Introduction to Sufi Doctrine, trad. D. M. Matheson, Londres, 1976, Sacred Art East and West, trad. Lord Northbourne, Londres, 1967; The Wisdom of the Prophets of Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, trad. William Stoddart, Baltimore, 1971; The Art of Islam, trad. J. P. Hobson, Londres, 1976; y Morish Culture in Spain, trad. A. Jaffa, Londres, 1972.37 Véase Schaya, The Universal Meaning of the Kabbala, trad. N. Pearson, Londres, 1971. También ha publicado varios artículos Études Traditionelles, de la cual es ahora editor.
antes de la Segunda Guerra Mundial38. Desde hace varios años, Martin
Lings ha hecho asequibles tesoros de esoterismo islámico desde la perspecti-
va tradicional, y ha aplicado su profundo conocimiento de la espiritualidad
combinado con un don poético para esparcir nueva luz sobre figuras de la
literatura inglesa como Shakespeare39. También en Inglaterra, eruditos cató-
licos y artistas como Eric Gil y Bernard Kelly, así como personalidades orto-
doxas, cayeron bajo el influjo de las enseñanzas de Guènon, Coomaraswamy
y Schuon. La actividad de los autores tradicionales ha gravitado gradual-
mente alrededor de la revista Studies Comparative Religion, que quizá ha llegado
a ser hoy la principal revista tradicional de Occidente40, aunque el círculo de
aquellos interesados en la tradición se ha extendido constantemente en las
últimas décadas41.
En Estados Unidos el número de quienes pertenecieron totalmente a la
concepción tradicional fue muy limitado hasta años recientes, a pesar de la
SEYYED HOSSEIN NASR
30
38 Pallis, alpinista y músico consumado, ha escrito sobre la naturaleza y la música desde la perspec-tiva tradicional, y ha sido instrumento, con M. Lings, P. Townsend, R. C. Nicholson, W. Stoddart, G. Palmer, D. M. Matheson, P. Hobson, Lord Northbourne —autor a su vez de obras tradiciona-les— y numerosos académicos para hacer accesible en inglés gran parte de la obra de Guénon y Schuon. Véase Pallis, The Way and the Mountain, Londres, 1974; y A Buddhist Spectrum, Londres, 1980.39 Véase su Shakespeare in the Light of Sacred Art, Londres, 1966; también A Sufi Saint of the Twentieth Century, Londres, y Berckeley, 1971; What is Sufism, Londres, 1981; y Ancient Beliefs and Modern Supers-titions, Londres, 1979.40 En un sentido, esta revista complementa a la más antigua Études Traditionelles, pero tiene una au-diencia y un campo de intereses más amplios. Para conocer una selección de algunos de sus artícu-los, véase Needleman (ed.), The Sword of Gnosis.En años recientes otras revistas con un punto de vista tradicional han salido a la luz, de las cuales la más notable es quizá Sophia Perennis, publicada por la Academia Iraní de Filosofía de 1975 a 1978.Otras revistas como Conoscenza religiosa (Italia), Religious Studies (Australia), y Temenos (Inglaterra), po-seen también una perspectiva tradicional con diferentes tipos de énfasis. Por lo que hace a Studi Tradizionali, publicada también en Italia, tiene más que nada, un carácter «guenoniano».41 Hay muchos otros autores tradicionales destacados, cuyos nombres no pueden ser todos mencio-nados aquí. Algunos, como Gai Eaton, son ampliamente reconocidos como escritores, mientras que otros, como Lord Northbourne, sólo son reconocidos por una audiencia más exclusiva. W. Stoddart prepara una extensa bibliografía de las obras tradicionales escritas durante el presente siglo.
prolongada presencia de Coomaraswamy, cuyas obran influyeron en nume-
rosos pensadores, pocos de los cuales adoptaron íntegramente el punto de
vista tradicional. No obstante, en Estados Unidos investigadores como J. E.
Brown procuraron estudiar la tradición de los indios americanos desde la
perspectiva tradicional42, mientras que algunos investigadores de las religio-
nes como H. Smith y V. Danner han producido recientemente importantes
trabajos de carácter tradicional43, y un número cada vez mayor de figuras en
numerosos campos del conocimiento continúan siendo atraídos por diversos
elementos de la Tradición sin que por ello adopten el punto de vista tradi-
cional como tal44.
La presencia de los trabajos y la emanación de las ideas de quienes resu-
citaron la tradición en Occidente tuvo, de una u otra forma, influencia sobre
muchas figuras de renombre en diferentes campos intelectuales y académicos,
incluyendo al eminente historiador de las religiones Mircea Eliade (por lo me-
nos en sus primeras obras), a la principal autoridad francesa en filosofía islámi-
ca, H. Corbin, al erudito y crítico alemán L. Ziegler, al indólogo H. Zimmer,
al mitólogo J. Campbell, al historiador del arte M. Screider, al filósofo francés
G. Durand, a la célebre poetisa y erudita inglesa Kathleen Raine, y al notable
economista convertido en filósofo tradicional y teólogo E. C. Schumacher45.
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
31
42 Véase en especial su conocido libro The Sacred Pipe, Baltimore, 1972.43 Existe un amplio número de académicos, sobre todo en el campo de las religiones comparadas y de estudios islámicos, que han llevado al cabo importantes estudios y traducciones de lenguas orien-tales desde el punto de vista tradicional. Este grupo incluye a H. Smith, W. N. Perry, V. Danner, R. W. J. Austin, J. L. Michon y W. Chittick, cuyas obras sobre estudios islámicos y religiones compara-das son bien conocidos en círculos académicos.44 Tales figuras incluyen no sólo académicos como J. Needleman, sino también pensadores religio-sos como Thomas Merton.45 Su obra póstuma, Guide for the Perplexed es una de las introducciones de más fácil acceso a las doc-trinas tradicionales que puede encontrarse actualmente.
El renacimiento de la tradición en Occidente, basado en la exposi-
ción de auténticas enseñanzas orientales, también ha tenido eco en un
Oriente confrontado con la destrucción de sus propias tradiciones mile-
narias como resultado de la violenta embestida del modernismo46. Algu-
nas obras de autores tradicionales se han traducido a lenguas orientales,
desde el tibetano hasta el árabe, y han provisto argumentos intelectuales
contra algunos dogmas del modernismo, argumentos cuya formulación
ha sido, en su mayor parte, imposible para los propios orientales, usual-
mente ignorantes de las fuerzas más profundas que ha causado el mo-
dernismo y víctimas frecuentemente de un complejo de inferioridad fren-
te al Occidente moderno47. Huelga decir, sin embargo, que aquellos de
entre los orientales modernizados que han captado el significado de estas
obras tradicionales son muy pocos, como puede notarse por la calidad
intelectual de la respuesta al mundo moderno, que procede usualmente
de quienes han sido afectados por el modernismo en un grado cualquiera
o de quienes, siendo tradicionales, se dirigen a un mundo moderno cuya
naturaleza ignoran.
La búsqueda de lo sagrado y del renacimiento de la Tradición ha
ocurrido de una manera parcial y limitada, pero profunda a veces, fuera
del principal movimiento para el renacimiento de la Tradición que he-
SEYYED HOSSEIN NASR
32
46 Pensadores y académicos orientales, como el Sheikh ‘Abd al-Halim Mamad, antiguo rector de la universidad Al-Azhar, H. Askari, M. Ajmal, A. K. Brohi y Y. Ybish, en el mundo islámico; A. K. Saran y Keshavram Iyengar de India; R. Fernando en Sri Lanka; y Sh. Bando en Japón, deben mencionarse entre las figuras influidas directamente y de manera relevante por quienes revivieron la tradición en Occidente.47 Es este un tema que no puede tratarse aquí, pero que hemos explicado extensamente en muchos de nuestros libros persas, incluyendo la introducción a la traducción persa de Crisis of the Modern World de Guènon (Buhran-idunya-yi mutajaddid ), trad. D. Dihshiri, Teherán, 1971; véase también nuestro Islam and the Plight to Modern Man.
mos delineado, aunque fue sin duda el afianzamiento de las raíces de
enseñanzas auténticamente tradicionales en suelo europeo lo que trans-
formó el ambiente y creó una apertura en este sector cósmico que es el
Occidente para permitir que las enseñanzas tradicionales llegaran desde
otras fuentes. El anhelo por Oriente atrajo a mucha gente a buscar no
riquezas ni gloria mundana sino la Tierra de Luz en varios países, desde
Japón hasta Marruecos, el cual, desde el punto de vista tradicional, es
parte de Oriente. No todas estas búsquedas han terminado en contactos
serios o en la transmisión del conocimiento tradicional, aun cuando ha
surgido la posibilidad de encontrar auténticos representantes de las tra-
diciones orientales.
Sin embargo, hubo excepciones. Maestros japoneses como Roshi Ta-
chibana e hindúes como Sri Ramana Maharshi y Anandamoyi Ma han
irradiado una presencia y una instrucción espiritual que ha cruzado tierra
y océano hasta alcanzar ciertos grupos de Occidente. Asimismo, la disemi-
nación de las enseñanzas de ciertos maestros sufíes de muchas partes del
mundo islámico ha llegado a Occidente en las últimas décadas. Más aún
numerosos representantes de estas tradiciones, algunos auténticos y otros
modernizados, han viajado a Europa y a América en mayor número cada
vez, desde un Vivekananda, quien tenía el fervor misionario de presentar
una versión modernizada del Vedanta pero que no obstante permaneció
unido a las enseñanzas del gran santo indio Ramakrishna48, hasta el prolí-
fico expositor japonés del Zen, D. T. Suzuki, o los admirables lamas deste-
rrados del Tibet luego de la invasión china y los maestros sufíes que han
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
33
48 Acerca del enigma de Vivekananda y su relación con Ramakrishna, véase F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, pp. 113-122.
visitado Occidente con mayor frecuencia en los últimos años. Este contac-
to fresco y directo con el Oriente ha sido, desde luego, de gran importan-
cia para el renacimiento de la Tradición en Occidente, a pesar del papel
desempeñado por un ejército de pseudogurúes y yoguis en el surgimiento
de la confusión que caracteriza al mundo moderno. Es cierto también que
para mucha gente es difícil captar el significado de lo que encuentran en
las enseñanzas orientales sin acceso a las enseñanzas tradicionales relacio-
nadas con quienes revivieron la Tradición en Occidente, aunque hay ex-
cepciones y existe el problema de la diversidad de temperamentos que re-
quieren diferentes tipos de instrucción. El círculo tradicional descrito arri-
ba es como el Intelecto o Buddhi del terreno de la Tradición en el mundo
moderno, proyectando su luz y presencia como la facultad que discrimina
entre lo verdadero y lo falso, y dilucida, clarifica e integra el mundo en el
que diferentes modos y vías espirituales, incluidas las del trabajo o servicio
y el amor, funcionan junto a la vía del conocimiento que es de interés por
excelencia del Intelecto.
El renacimiento de la Tradición ha involucrado también, en cierta me-
dida y al margen de las doctrinas orientales, la reconsideración de la Tradi-
ción clásica griega, aunque permanece la necesidad de una completa revalo-
ración de la herencia cultural griega a la luz de la Tradición. Sin embargo,
ha habido ya varios estudios sobre la tradición pitagórico-platónica basados
no en el humanismo renacentista o postrenacentista, los cuales han matizado
desde entonces el estudio de la filosofía griega en Occidente, sino desde la
perspectiva que ve a la escuela pitagórico-platónica en relación con la Tradi-
ción universal. El descubrimiento de la escala pitagórica por von Thimus en
el siglo pasado, seguido por los estudios sobre armonía de H. Keyser y, en
SEYYED HOSSEIN NASR
34
años recientes, la consideración de Platón como filósofo pitagórico49 por E.
McClain y otros, representa el redescubrimiento de un elemento importante
de la tradición griega. Asimismo, la extensa obra de R. A. Schwaller de Lu-
bicz sobre Egipto y sobre el hermetismo, fundamentada en fuentes y princi-
pios tradicionales, aparece asombrosa, sobre todo cuando uno habla con
quienes lo conocieron personalmente50.
Éstos y otros estudios en diferentes artes y ciencias representan otra fa-
ceta del redescubrimiento de lo sagrado y del renacimiento de la Tradición.
En el ambiente artístico antitradicional de esta época han existido intentos
de practicar una vez más el arte tradicional, ya sea de origen oriental u occi-
dental, desde el resurgimiento de la caligrafía y la arquitectura, al redescu-
brimiento de los principios intelectuales de las artes tanto en Occidente co-
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
35
49 La ahora extensa literatura sobre la armonía tradicional y la teoría musical pitagórica, está basa-da en la obra pionera de A. von Thimus, Die Harmonikale Symbolik des Altertums, Berlín, 1868-76, re-sucitada y extendida por H. Kayser en estudios como Der Hörende Mensh, Berlín, 1932; Akróasis: The Theory of World Harmonics, Boston, 1970; Orphikon. Eine Harmonikale Symbolik, Basilea-Stuttgart, 1973; y muchos otros estudios. Sobre su vida y obra véase R. Haase, Ein Leben für Harmonik der Welt, Basi-lea-Stuttgart, 1968.Estas enseñanzas fueron introducidas a América en gran medida por el musicólogo y pianista suizo E. Levy, quien también escribía sobre ellas y las transmitía a muchos estudiantes. Véase su «The Pythagorean Table», con S. Levaire, Main Currens in Modern Thought, marzo-abril 1974, pp. 117-129; y Tone a Study in Musical Acoustics, Kent, Kans., 1968. En años recientes un número de obras más accesibles han extendido el conocimiento de las teorías musicales tradicionales en cuanto se aplican a disciplinas más especializadas. Véase E. McClain, The Pythagorean Plato: Prelude to the Song Itself, Stony Book, N. Y., 1978; idem, The Myth of Invariance, Boulder, Colo., y Londres, 1978; idem, «The Ka’ba as Archetypal Ark», Sophia Perennis 4/1 (primavera 1978), pp. 59-74; R. Brumbugh, Plato’s Mathematical Imagination, Nueva York, 1968; y A. T. Nicolàs, Meditation through the Rig Veda: Four Dimen-sional Man, Nueva York, 1976.50 En cierta ocasión que comentábamos en El Cairo los estudios de temas egipcios de Schwaller de Lubicz con el célebre arquitecto egipcio Hasan Fathy, que lo conocía bien, el viejo arquitecto, quien está lejos de ser una persona crédula, nos dijo que el erudito francés parecía conocer a priori los principios del arte y arqueología egipcios, incluso ates de llegar al país y que terminó sus estudios, completó el ciclo de sus obras y dejó Egipto antes de la revolución con una clara premonición de lo que habría de ocurrir. Fathy está convencido de que el conocimiento de Schwaller de Lubicz sobre la tradición egipcia tenía su origen en una fuente esotérica que sus estudios arqueológicos sólo vi-nieron a confirmar, y que su conocimiento no era el fruto de estudios arqueológicos y artísticos or-dinarios.
mo en Oriente51. Elementos importantes de la matemática tradicional, espe-
cialmente de la geometría, han sido reelaborados52. En muchos círculos se
observa gran interés por el significado de la ciencia tradicional, por lo menos
como un modo alternativo de conocimiento de la realidad cósmica.
Otro fenómeno contemporáneo relacionado con la búsqueda del re-
descubrimiento de lo sagrado es el creciente interés por el estudio de mitos
y símbolos. Muchas cosas han cambiado desde los días en que hombres
como Frazer, a quienes Coomaraswamy llamaba «taladores de bosques»,
coleccionaban mitos sin interesarse en absoluto por su significado interno,
a la preocupación actual por los mitos y los símbolos como claves para la
comprensión del hombre tradicional y de la manera en que concebía el
medio cósmico que demuestran un número importante de estudios de las
religiones y artes, así como filósofos y psicólogos. La identificación del mito
con lo irreal es hoy difícilmente tan automática en el discurso intelectual
disciplinado como lo era hace un siglo. Aun así, aunque algunos se dan
cuenta ahora del significado del mito y el símbolo como distintos de los
hechos reales, en la misma forma en que un geólogo distinguiría un cristal
de una piedra opaca, en la mayoría de los casos no hay todavía una luz en
la cual el cristal del mito pudiera exhibir sus verdaderas cualidades. Esa luz
puede venir solamente de una tradición viva, sin la cual el estudio de los
mitos y símbolos, se reduce usualmente a interpretaciones psicológicas o,
SEYYED HOSSEIN NASR
36
51 Véase por ejemplo, S. Kramrish, The Hindu Temple, 2 vols., Nueva York, 1980; B. Rowland, Art in East and West, Boston, 1966; idem, The Art and Architecture of India; Buddhist, Hindu, Jain Baltimore, 1971; y H. Zimmer, The Art of Indian Asia; Its Mythology and Transformations, ed., J. Campbell, 2 vols., Nueva York, 1955.52 Véase, por ejemplo, K. Critchlow, Islamic Patterns, Londres, 1975; idem, Time Stands Still, Londres, 1980; R. Alleau, Aspects de l’Alchemie Traditionelle, París, 1970; M. Ghyka, Philosophie et Mystique du Nombre, París,1952; y E. Zolla, Meraviglie della Natura: l’Alchimia, Milán, 1975.
en el mejor de los casos, a una ciencia desprovista de significación espiri-
tual. El resurgimiento del estudio de mitos y símbolos en tiempos moder-
nos refleja, ciertamente, el anhelo del hombre contemporáneo por un uni-
verso de significado y por lo sagrado, pero su búsqueda no puede alcanzar
su objetivo sin la ayuda y el recurso de la Tradición misma. Este estudio no
es el conocimiento sagrado, pero es el medio para alcanzarlo, siempre que
la mente que los estudie esté ya transformada por la luz y la gracia de la
Tradición.
Extrañamente, la búsqueda de lo sagrado se manifiesta incluso en al-
gunos sectores de la ciencia moderna. Ésta resume el conocimiento secular y
ha sido la primera fuerza de la secularización del mundo desde el siglo XVII.
Sobra decir que el tipo de razón que se ha rendido a los resultados de la
ciencia empírica se niega a ver las implicaciones metafísicas de la ciencia
moderna. De hecho, los filósofos de la ciencia son más dogmáticos que mu-
chos científicos al negar cualquier significado metafísico a los descubrimien-
tos de la ciencia. Pero los físicos mismos, o por lo menos varias figuras rele-
vantes entre ellos, han sido con frecuencia los primeros en negar el cientismo
y el llamado método científico. Muchas de las discusiones teológicas más se-
rias en las últimas décadas han salido del sector científico y no del filosófico
o del teológico, que parece, paradójicamente, el último grupo en aprehender
la significación de la labor de muchos científicos que buscan ir más allá del
reduccionismo de la ciencia que tanto ha contribuido a la desacralización de
la naturaleza y del conocimiento53.
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
37
53 Sobre los diferentes tipos de movimientos contra el reduccionismo, tales como la investigación de la conciencia, la física de la frontera, la ciencia mórfica, y otros, véase Roszak, Person/Planet, pp. 50-54 y 327-328 para referencias sobre obras en esos campos.
Demos un vistazo a la física contemporánea con mente independien-
te y sin dejarnos fascinar por las extrapolaciones acientíficas de la ciencia
en visiones fantásticas del cosmos, que parecen cambiar tan rápidamente
como la moda del vestido, y sin ser hipnotizados por el atractivo del mi-
croscopio54. La mayor parte de los grandes descubrimientos de la física
desde que la teoría espacial de la relatividad de Einstein se anunció en
1905, han sido el resultado de la no inducción o de la observación empíri-
ca sino de la consideración de valores estéticos, la búsqueda de la unidad,
la simetría y la armonía. ¿Cuántas veces físicos de renombre propusieron
una teoría que apoyaron porque era matemáticamente hablando más
«elegante»? ¿Por qué existe esta búsqueda de la unidad en el estudio de las
leyes naturales y, de hecho, por la consecución de niveles de unidad cada
vez más grandes o más altos? Y ¿qué hay del interés de Einstein en 1905 y
de Dirac en 1929 por la simetría, que condujo respectivamente a la teoría
espacial de la relatividad y a la antimateria mucho antes de que pudiera
aportarse evidencia experimental? Finalmente, ¿cómo puede uno evaluar
el llamado período pitagórico de la física moderna que cubre la era desde
Bohr a De Broiglie, cuando fueron hechas a la física moderna importantí-
simas contribuciones basadas en la armonía pitagórica y con pleno cono-
cimiento de la armonía musical? Se pueden interpretar estos sucesos como
confirmaciones dentro del dominio de la física moderna de principios de
orden metafísico y cosmológico que no pertenecen a las ciencias físicas en
sí mismas. Tal interpretación no sería injusta con la física. En realidad
provoca hoy mayor interés a muchos físicos que el tipo de interpretación
SEYYED HOSSEIN NASR
38
54 Tenemos en mente esas extrapolaciones completamente acientíficas llevadas a cabo en descrip-ciones popularizadas del universo científico por hombres como C. Sagan y la teología de la evolu-ción de Teilhard de Chardin, que trataremos con mayor detenimiento más adelante.
llamada científica, la cual mantendría que todo es relativo a causa de la
teoría de la relatividad o que el libre albedrío está confirmado por el prin-
cipio de indeterminación de Heisenberg. Sin duda, los principios tradicio-
nales no pueden ser probados por la física moderna, pero ésta, por el he-
cho de que corresponde a un aspecto de la realidad, puede ser una ciencia
legítima cuyo significado último sólo puede captarse mediante la metafísi-
ca tradicional. En realidad esta ciencia puede ser integrada, en principio, a
una forma más alta de conocimiento si sólo éste fuera lo suficientemente
accesible como para transformar el clima intelectual del mundo contem-
poráneo y si la ciencia moderna aceptara las limitaciones inherentes a sus
premisas e hipótesis.
Otro aspecto de la física moderna nos conduce al significado de la inte-
ligencia y de la conciencia. Estudiar una partícula como el electrón quiere
decir relacionar, de una forma mucho más directa, la inteligencia del agente
que conoce con aquello que es conocido. De hecho, por su comportamiento
el electrón parece poseer una especie de inteligencia en sí mismo. No impor-
ta cuán profundamente sea penetrado el corazón de la materia, es posible
ver ahí orden e inteligibilidad, lo que demuestra la penetración de la inteli-
gencia en el corazón mismo de la llamada manifestación material, hasta que
es alcanzado el estado que limita con el caos donde lo material simplemente
deja de existir55. La conciencia del hombre debe ser vista, aun en la física,
como parte integral de esa realidad que el físico intenta estudiar, al grado de
que Eugene Wigner, uno de los fundadores de la mecánica cuántica, llama
conciencia a la primera realidad absoluta y realidad secundaria a la realidad
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
39
55 Es lo que correspondería a la materia prima de la cosmología tradicional. Véase su «Cosmología y Ciencia Moderna».
exterior56. La conciencia, que es el reflejo directo y el rayo del Intelecto y la
substancia del conocimiento sagrado, es considerada como un elemento en
el cual el físico no tiene más opción que interesarse, ya sea que comprenda y
acepte, o no, el misterio de la subjetividad humana y el origen divino de la
conciencia.
Del mismo modo, la idea de un mundo que consta de objetos mutua-
mente excluyentes cuyos movimientos y relaciones son estudiados por el físico
en un orden finalmente mecánico, ha sido cuestionada por físicos como David
Bohm, quien ahora habla de un «orden implicado» semejante a ciertas doctri-
nas cosmológicas orientales57. El nacimiento y la muerte de partículas simétri-
cas de la «nada» y hacia la «nada» ha desafiado también la idea de la presen-
cia del vacío en la ciencia moderna. Lo que se manifiesta físicamente como
vacuidad es realmente un océano de objetos virtuales, incluso desde el punto
de vista físico. Lo que aparece como vacío en el cosmos es más semejante a la
vacuidad extremo-oriental y también al éter de las cosmologías tradicionales
de Occidente que al vacío de la física newtoniana. No sorprende, pues, que en
años recientes hayan surgido un sinnúmero de obras que buscan relacionar la
física moderna con las doctrinas esotéricas orientales, alguno comparando la
«in-existencia» en la física moderna con la doctrina budista de la transitorie-
SEYYED HOSSEIN NASR
40
56 «Nuestra incapacidad para describir adecuada y satisfactoriamente nuestra conciencia es el ma-yor obstáculo para adquirir una imagen global del mundo», E. Wigner, citado por Sir J. Eccles, The Brain and the Person, Sydney, 1965, p. 3; véase también E. Wigner, Symmetries and Reflections, Cam-bridge, Mass., 1970.57 Véase D. Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Londres, 1980, en especial el capítulo 7, «The Enfolding Unfolding Universe and Consciousness», pp. 172 ss, donde se resumen sus consideracio-nes hablando de la vida en el universo como de un desdoblamiento y no de una evolución. Desde luego, por lo que respecta a la conciencia, desde la perspectiva tradicional la realidad desdoblada ya era desde el principio y nada puede agregarse a su estado incondicionado por ningún proceso de cambio y devenir.
dad de las cosas58; otros, el constante movimiento de las partículas con la dan-
za cósmica de Shiva, y aun otros la idea de la nada y el vacío en la física mo-
derna con la vacuidad taoísta y concepciones similares59. No todos estos estu-
dios revelan una plena comprensión de las doctrinas orientales involucradas y
muchos tratan enseñanzas tradicionales desde una perspectiva profana. Pero el
hecho de que hay y ha habido gran interés en las enseñanzas cosmológicas y
metafísicas de Oriente, incluso entre físicos prominentes como Erwin Schro-
dinger, Carl Friedrich von Weizacker, Wigner, Bohm y otros, apunta a una ex-
ploración de lo sagrado dentro de la física, que es el corazón de la ciencia mo-
derna, y a una visión del mundo no limitada por el reduccionismo de una
ciencia cuantitativa impuesta sobre la naturaleza de la realidad como tal60. Ya
que la naturaleza no es creación humana sino que proviene de la fuente de lo
sagrado, si fuesen removidas las limitaciones impuestas sobre ella por un modo
desacralizado de conocimiento, lo sagrado se manifestaría espontáneamente.
La luz no ha dejado de existir en sí misma. El cosmos parece haberse vuelto
oscuro, espiritualmente hablando, pero sólo debido al velo de opacidad que
envuelve a esa humanidad particular llamada moderna. En realidad todo in-
tento de ir más allá de la ciencia reduccionista y de introducir una visión no
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
41
58 Un autor llama al descubrimiento de la fundamental transitoriedad de las cosas, la discontinui-dad de la materia y la ausencia de substancia en la física moderna «une confirmation éclante des principes essentiels du Bouddhisme», R. Linssen, «Le Bouddhisme et la Science Moderne», France-Asia, núm. 46-47 (enero-febrero 1950), p. 658.59 Véanse las conocidas obras de F. Capra, The Tao of Physics, Nueva York, 1977; R. G. Siu, The Tao of Science: An Essay on Western Knowledge and Eastern Wisdom, Cambridge, Mass., 1958. Este tipo de escritos han proliferado en los últimos años. C. F. Von Weizsäcker incluso ha establecido una funda-ción de investigaciones para el estudio de la sabiduría oriental y la ciencia occidental. Véase W. I. Thompson, Passage About Earth, Nueva York, 1974, cap. 5, donde se describen las actividades de esta fundación.60 Es sorprendente notar que incluso con la ayuda de las computadoras no es posible resolver todos los aspectos de un problema tridimensional. ¡Qué extraño que la gente aún piense en reducir la totali-dad del universo visible a la actividad de partículas físicas, cuya realidad es agotada con un trata-miento matemático de sus propiedades físicas!
materialista del mundo es una búsqueda, si bien inconsciente, del redescubri-
miento de lo sagrado, aunque no llegara a triunfar por estar separada de la
tradición, verdadera fuente de lo sagrado que reside en el corazón de cada re-
ligión y en virtud de la cual esa otra gran revelación que es el cosmos es com-
prensible y significante de manera operativa.
El interés por lo sagrado se observa aún más abiertamente en la preo-
cupación contemporánea por la ecología y la conservación de la naturaleza.
Aunque debido al descuido del elemento espiritual, factor esencial en la
economía del cosmos, muchos intereses ecológicos no han dado fruto, la re-
ciente conciencia de la interrelación entre todos los seres vivientes, sostenida
ahora incluso por científicos agnósticos, lleva en sí la urgencia por el redes-
cubrimiento de lo sagrado, aun si la necesaria metafísica de la naturaleza no
se capta o es negada61. Por ejemplo, la hipótesis Gaia —que considera a la
Tierra no como un complejo de componentes materiales e inertes que man-
tienen accidentalmente la vida guardando la temperatura correcta para ha-
cerla posible por «cientos de millones de años», sino como un ser vivo que
controla la condición de varios elementos como el aire—, está impregnada
de significación metafísica62. No es sólo el nombre de la diosa griega de la
SEYYED HOSSEIN NASR
42
61 Hemos tratado la cuestión del encuentro del hombre y la naturaleza, sus antecedentes históricos en Occidente y el principio metafísico relacionado con la naturaleza, en Man and Nature, Londres, 1976.
62 Luego de llevar a cabo investigaciones científicas sobre la interdependencia de varios elemen-tos y fuerzas en la superficie de la Tierra, Lovelock y Epton, quienes primero propusieron la hi-pótesis Gaia, escriben: «Esto nos llevó a la formulación de la proposición de que la materia viva, el aire, los océanos, la superficie terrestre, eran partes de un sistema gigante que era capaz de controlar la temperatura, la composición del aire y el mar, el pH del suelo, etcétera, hasta el nivel óptimo para la sobrevivencia de la biósfera. El sistema parecía exhibir el comportamiento de un organismo único, incluso de una criatura viva. Por tener tan formidables poderes, merecía un nombre adecuado; William Golding, el novelista sugirió «Gaia», el nombre dado por los griegos de la antigüedad a su diosa de la Tierra». J. Lovelock y S. Epton, «The Quest for Gaia», New Scientist, febrero 6, 1975, p. 304.
tierra lo que revive esta teoría sino la doctrina tradicional de que la tierra es
un enorme animal, postulada ya por Platón en el Timeo y expuesta repeti-
damente por muchos filósofos y científicos medievales del mundo islámico,
judío y cristiano. Es también un eco de la teoría tradicional del sacrificio del
hombre primordial al inicio del proceso cosmogónico, ya sea que quienes
postularon la hipótesis Gaia sobre bases puramente científicas hayan estado
conscientes de ello o no.
Numerosos científicos serios que trabajan en cuestiones ecológicas se
dan cuenta de que el todo es mayor que sus partes y de que la búsqueda de
la totalidad es inseparable de la búsqueda de la santidad. El fundador del
Instititute New Alchemy en Cape Cod, una de las más importantes institu-
ciones de su clase en Estados Unidos, y él mismo un respetable científico,
nos dijo una vez que, de alguna manera, mediante el estudio de la ecología,
lo sagrado había reingresado a la visión del mundo de la ciencia contempo-
ránea63. Existen muchos científicos comprometidos en varias clases de estu-
dios ecológicos que confirmarían este criterio64, mientras que otros aceptan
la verdad de esta tesis, aunque evitan el uso de la palabra «sagrado».
En un campo muy distinto de la ciencia, la neurología y el estudio
del cerebro, encontramos de nuevo a eminentes científicos que rechazan
reducir al hombre a una máquina compleja o a un organismo determi-
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
43
63 Esta declaración nos fue hecha por John Todd durante la ceremonia en que recibió el Threshold Award en el New Alchemy Institute en 1980. Sobre sus ideas ecológicas véase Nancy Todd (ed.), Book of the New Alchemysts, Nueva York, 1980, John Todd y Nancy Todd, Tomorrow in Our Permanent Adreess, Nueva York, 1980.64 Por ejemplo, el experimento Lindesfarne conlleva el mismo interés por el redescubrimiento de lo sagrado mediante el estudio de las ciencias ecológica y tradicional. Véase W. J. Thompson, Passages about Earth y todos sus estudios posteriores, que se refieren en mayor o menor medida al experimen-to Lindesfarne. Véanse también las Lindesfarne Letters, de aparición periódica.
nado funcionalmente, como hacen algunos psicólogos, y que confirman
la realidad de la mente contra el pensamiento de filósofos positivistas
como Ryle y Ayer, quienes cuestionan incluso el significado del término
«mente»65. La confirmación de una mente o conciencia independiente
de su instrumento material, el cerebro, es otro aspecto de la búsqueda de
lo sagrado y de la evasión del reduccionismo que cierra la puerta al per-
fume de lo sagrado dentro del espacio vital del hombre contemporáneo.
Esta es la razón por la que investigaciones desarrolladas en el campo de
la parapsicología con el fin de mostrar la independencia de la mente res-
pecto a la materia, (o aun la fotografía Kirlian, desarrollada particular-
mente en Rusia, donde el estudio directo de temas espirituales es, por
decir lo menos, problemático), indican un impulso religioso hacia el re-
descubrimiento de lo sagrado en un mundo dominado por el énfasis en
lo fenoménico y a pesar del error común de no saber distinguir entre el
Espíritu y la psique.
La búsqueda de la totalidad se ha manifestado también en la medici-
na y en todas las demás ciencias que se relacionan con el cuerpo humano,
incluyendo el redescubrimiento del significado espiritual del cuerpo66. El
interés por la medicina holística, alimentos naturales, ritmos corporales,
SEYYED HOSSEIN NASR
44
65 «Quisiera desacreditar tales declaraciones dogmáticas (sobre que el hombre es simplemente una máquina compleja) y hacerles comprender cuán formidable es el misterio de cada uno de nosotros. Eccles, op. cit., p. 1.Asimismo, «Contrario a este credo «fisicalista», creo que la realidad primera de mi «sí» que expe-rimenta no puede, con propiedad, ser identificado con algunos aspectos de sus experiencias e imagine-rías —como el cerebro, los impulsos nerviosos e incluso con el complejo de patrones de impulsos espacio-temporales. La evidencia presentada en estas conferencias muestran que estos eventos son necesarios en el mundo material, pero no son causas suficientes para experiencias conscientes ni para mi «sí» consciente que experimenta». Ibid, p. 43.66 Lo cual no significa que este interés por el cuerpo humano haya logrado descubrir realmente su significado sagrado. Por el contrario, con frecuencia ha conducido a perversiones de la peor clase, tanto del punto de vista moral como del espiritual.
entre otros, a pesar de todas las modas y explotaciones comerciales, repre-
senta un deseo de retornar a esa armonía primordial entre el hombre y el
ambiente natural, el cual, por ser creación de Dios, es el teatro de Su Sa-
biduría y Poder y contiene una presencia sagrada. Por ello, para mucha
gente este tipo de interés se ha convertido prácticamente en una «religión»
que involucra todo su ser, como si pudiera incluso satisfacer su necesidad
de lo sagrado en sí67.
Aunque el psicoanálisis moderno es una verdadera parodia de la psi-
cología y psicoterapia tradicionales relacionadas con la transformación es-
piritual del alma, es posible observar en años recientes mayores intentos
por separarse del modelo que Freud y también Jung han impuesto a esta
disciplina y por redescubrir técnicas tradicionales en el tratamiento de los
males del alma68. Es este, por supuesto, un campo muy peligroso, pues a
final de cuentas únicamente Dios tiene derecho a tratar el alma humana,
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
45
67 En este como en otros casos, la falta de una concepción tradicional del mundo y de la práctica real de una vía tradicional no permite que tales intereses lleguen a ser más que parciales y fragmen-tarios, incapaces de transformar el ser de las personas que han sido atraídas a las formas «natura-les» de alimentación o a métodos naturales de curación, generalmente por razones espirituales más profundas de las cuales no están por lo general del todo conscientes.68 Puede parecer en la superficie que Jung trata de la psicología tradicional, cuando en realidad su tratamiento de las doctrinas y símbolos tradicionales es una perversión de los mismos, por lo que, en un sentido, confunde más que Freud, que está abiertamente contra todo lo que la tradición sos-tiene. Véase Titus Burckardt, «Cosmology in Modern Science» en Needleman (ed.), The Sword of Gnosis, pp. 153-178; idem, Alchemy, en especial los capítulos 9-11; W. N. Perry, «The Revolt against Moses», Studies in Comparative Religion, primavera 1961, pp. 103-119; y F. Schuon, «The Psychologi-cal Imposture», Studies in Comparative Religion, primavera 1961, pp. 82-102. Sobre la psicología tradi-cional véase H. Jacobs, Western Psychotherapy and Hindu Sadhana: A Contribution to Comparative Studies in Psychology and Metaphysics, Londres, 1961; y A. K. Coomaraswamy, «On the Indian and Traditional Psychology on Rather Pneumathology», en Lipsey (ed.) Coomaraswamy 2: Selected Papers—Metaphysics, Princeton, 1977, pp. 333-378. Los dos volúmenes de Coomaraswamy editados por R. Lipsey inclu-yen ensayos inéditos como el que trata sobre psicología, y algunos que habían aparecido en colec-ciones previas, como Figures of Speech and Figures of Thought y Why Exhibit Works of Art?, así como artí-culos en revistas especializadas.En su clásico libro Indian Psychology: Perception, Londres, 1934, J. Singha afirma «no hay psicología empírica en la India. La psicología en la India está basada en la metafísica», p. 16. Esta declaración es cierta para toda psicología tradicional, que es una ciencia del alma bajo la luz de la scientia sacra.
que sólo a Él pertenece. Sin la protección de la Tradición, la aplicación de
técnicas tradicionales es de lo más arriesgado. Sin embargo, ahora se in-
tenta romper la tiranía del psicoanálisis agnóstico y ateo que ha prevaleci-
do en Occidente durante este siglo, y estudiar las ciencias tradicionales del
alma que están arraigadas en el conocimiento sagrado y que ven el bienes-
tar del alma en su unión con el Espíritu69. Una vez más es posible detectar
en estos intentos la búsqueda por el redescubrimiento de lo sagrado, aun-
que aquí, como en otros dominios, esta búsqueda no ha tenido éxito siem-
pre ni ha conseguido descubrir una ciencia capaz de tratar con seguridad
los más profundos problemas del alma, protegiéndola de las obscuras in-
fluencias de la baja psique.
Por lo que toca a la filosofía, la corriente principal del pensamiento eu-
ropeo y americano ha sido dominada completamente por la desacralización
del conocimiento y ha sido reducida a la lógica o a un irracionalismo basado
en la ansiedad, la desesperanza y estados similares. Aun así, junto a las prin-
cipales escuelas del positivismo anglosajón y americano, del existencialismo
continental y de la filosofía de la Existenz, han aparecido en años recientes
algunos filósofos occidentales cuyo interés ha sido esencialmente el renaci-
miento de la filosofía tradicional y aun de la metafísica. Personalidades como
G. Durand en Francia y F. Brunner en Suiza representan tal tendencia, se-
guida también por muchos jóvenes filósofos franceses llamados «los nuevos
filósofos». Luego de años de oposición a las pruebas clásicas de la existencia
de Dios por considerarlas sin sentido, han surgido en las últimas dos décadas
ciertos pensamientos que reexaminan actualmente estas pruebas e intentan
SEYYED HOSSEIN NASR
46
69 «No hay ciencia del alma sin una base metafísica y sin remedios espirituales a su disposición», Schuon, Logic and Trascendence, p. 14.
revivir el campo de la teología natural70. En tanto que la destrucción de la
teología natural fue la última fase y el resultado final de la abolición del ca-
rácter sagrado del conocimiento y del divorcio entre el Intelecto y la razón,
tal resurrección de las facultades intelectuales de la mente, aun cuando sea
parcial, es en cierta forma otra señal del movimiento que existe en ciertos
grupos hacia el redescubrimiento de lo sagrado.
Paralelamente a estos y a otros muchos movimientos contemporáneos
en las artes, las ciencias y la filosofía, que sería muy largo enumerar aquí,
ha tenido lugar en varios lugares de Occidente y particularmente en Amé-
rica la difusión de religiones orientales y en especial de sus misticismos,
desde la transmisión auténtica de una tradición hasta falsificaciones demo-
níacas que sólo recuerdan la profecía de Cristo sobre los numerosos y fal-
sos profetas que surgirán al final de los tiempos. También han aparecido
fenómenos tales como el misticismo inducido mediante drogas, magia na-
tural y magia negra, apropiación de las técnicas de meditación fuera de su
contexto tradicional y toda clase de confusos experimentos ofrecidos a un
mundo hambriento de cualquier cosa que le permita franquear los límites
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
47
70 Las pruebas clásicas, como la moral, la experimental, la teológica, la cosmológica y la ontológica han sido resucitadas de una forma u otra por filósofos y teólogos contemporáneos como R. Green, A. Plantinga, H. Malcom, M. Adler, B. J. F. Lonergan y R. Swinburne, lo que no significa que el nexo entre razón e Intelecto ha sido restablecido entre los pensadores mencionados. Pero significa que se dio un paso en la otra dirección, lejos del rebajamiento de la razón y su alejamiento de la certeza de la intelección, un paso que conduciría con Hume y en especial con los críticos posthege-lianos de la razón a un irracionalismo que no fue más allá de la razón sino que cayó por debajo de ella. Las pruebas teológicas y filosóficas islámicas de la existencia de Dios, que son de hecho simila-res a las de santo Tomás y otros teólogos cristianos, se han discutido y analizado en términos de las ideas filosóficas modernas por W. L. Craig en The Kalam Cosmological Argument, Londres, 1979, el autor considera defendible en términos filosóficos contemporáneos el argumento kalam, basado en la imposibilidad de una regresión temporal infinita. Este es sólo un ejemplo del renovado interés en las pruebas filosóficas tradicionales de la existencia de Dios. Por supuesto que las pruebas no se ven afectadas en sí mismas si una particular generación de filósofos occidentales las aprecia o no.
de su asfixiante ambiente materialista y que busca una experiencia de lo
«no-ordinario»71.
Finalmente, algo debe ser dicho sobre el intento de revivir ciertas di-
mensiones perdidas u olvidadas de la tradición cristiana y de redescubrir la
presencia de lo sagrado en la vida y el pensamiento de quienes, aunque
son cristianos normalmente, han relegado la religión a un rol periférico en
sus vidas. El Cristianismo, siendo una tradición viva tiene, ciertamente, la
posibilidad de tal restitución, a pesar de que en las últimas décadas lo que
realmente ha tenido lugar es la intrusión del modernismo en el corazón
mismo de la religión. No obstante, a pesar de las ideas antitradicionales
que han ganado aceptación aun dentro de círculos religiosos que hasta
ayer eran ortodoxos, ha habido intentos de hacer uso de técnicas de medi-
tación y de doctrinas metafísicas tomadas de tradiciones orientales y de
resucitar algunas dimensiones del cristianismo en conformidad con univer-
sos de significado religioso descubiertos en otras partes. Algunos se consi-
deran «americanos-indios» o «cristianos-budistas» sin caer por ello en un
insensato eclecticismo72. Otros han buscado el recurso de la espiritualidad
ortodoxa, cuyas doctrinas sapienciales y métodos de realización se han
conservado más intactos y, al mismo tiempo, en el momento en que mu-
chos teólogos occidentales introducen el secularismo en la propia ciudade-
SEYYED HOSSEIN NASR
48
71 El discernimiento entre lo verdadero y lo falso en este mundo confuso, e incluso un análisis de la escena actual, cae fuera del objetivo de este estudio, pero ciertamente existe la necesidad de repasar la situación en su totalidad una vez más desde la perspectiva tradicional. Para una descripción de las llamadas «nuevas religiones» en América, véase J. Needlman, The New Religions, Nueva York, 1977; y Needlman y G. Baker (eds.), Understanding the New Religions, Nueva York, 1978.72 Autores como A. Graham, B. Griffiths y T. Merton han escrito abundantemente sobre el papel positivo que la espiritualidad viva puede desempeñar en la restitución de las disciplinas contempla-tivas dentro del cristianismo y han puesto en práctica ciertas formas orientales de meditación. Hay, sin embargo, otros cuya aproximación es, por decir lo menos, mucho menos seria.
la de la religión, hay un sorprendente incremento del interés por la dimen-
sión mística y sapiencial de la tradición cristiana. En Estados Unidos, al
menos, la búsqueda de lo sagrado en tradiciones orientales, que marcó las
décadas de la posguerra, especialmente en los años setenta, se ha tornado
ahora, en gran medida, en un intento por redescubrir la propia tradición
cristiana, en particular aquellos aspectos que se perdieron o fueron eclip-
sados después de la Edad Media73. En cierta forma, esto puede ser obser-
vado entre muchos judíos secularizados. Naturalmente, en estos casos, co-
mo en los de nuevos cultos y sectas, también hay, desde el punto de vista
tradicional, toda clase de exageraciones, falsas pretensiones e intentos de
síntesis que no son más que amalgamas que no pueden sino dañar la inte-
gridad de la tradición en cuestión.
Cuando uno contempla el complejo dibujo que constituye la vida religiosa
del hombre contemporáneo en busca del redescubrimiento de lo sagrado, el
renacimiento de la tradición en Occidente adquiere un significado mayor,
pues este renacido conocimiento de orden principial proporciona el criterio
para distinguir la semilla de la cizaña, lo verdadero de lo falso y, sobre todo,
las falsificaciones. No todo lo que no es tradicional es antitradicional. Existe
una tercera categoría; la de la falsificación de la tradición, o contratradición,
que empieza a jugar un papel cada vez más grande en el mundo moderno74.
El renacimiento del interés por el redescubrimiento de lo sagrado será signi-
ficativo y operativo sólo en el seno de la tradición que es «lo que une todo lo
EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SAGRADO
49
73 Véase J. Needlman, Lost Christianity, Nueva York, 1980, donde aborda, sin agotar todas las facetas del problema, el significado de esta cuestión en la vida religiosa de muchos buscadores contempo-ráneos.74 Sobre la contratradición, véase R. Guènon, The Reign of Quantity.
humano con la Verdad divina»75. De otra manera, esta exploración frag-
mentaria de los residuos de las enseñanzas tradicionales, la búsqueda de lo
sagrado y el juego con símbolos y doctrinas de origen sacro sin plena dedi-
cación a lo sagrado, puede llegar a ser una aberración más que un medio de
integración. Pero si es llevada al cabo en la matriz de la tradición, la bús-
queda de lo sagrado que se observa en tantos dominios de la vida y pensa-
miento contemporáneos puede conducir al restablecimiento de la verdad y a
la rehabilitación del hombre bajo la luz de aquella Verdad que también resi-
de en el centro de su ser. Tal rehabilitación, que es verdaderamente una re-
surrección, puede suceder por lo menos en esa clase de hombres cuyo ser
interior todavía responde a la llamada de lo sagrado. Y en el corazón de esta
llamada habrá de encontrarse esa scientia sacra que es inseparable de la subs-
tancia y raíz mismas de la inteligencia y que constituye el fundamento de la
tradición, la «ciencia sagrada» cuya obtención es la razón de ser de la exis-
tencia humana.
SEYYED HOSSEIN NASR
50
75 «La tradition est ce qui rattache toute chose humaine à la Verité Divine», F. Schuon, «L’Espitit d’une Oeuvre», Planète plus (l’Homme et son Message—René Guènon), abril 1970, p. 36.
Top Related