EL CAPITAL ES EL ENEMIGO: VIVA EL CAPITAL
1.
Un libro como ¿Qué es la filosofía? siendo leído por un yuppie en el
subte parisino. Tal es la imagen –irónica, que prepara el ataque, que sabe de
su impacto visual– con que Žižek comienza su artículo. Pero es también una
puesta en acto precisa de un procedimiento que, en su repetición y
aceleración, se vuelve clave de nuestra actualidad: aquel por el cual las
preguntas, lanzadas como interrogaciones complejas, como signos de
apertura, son metabolizadas y convertidas en “demandas” a satisfacer, en
slogans de los que podemos adivinar su simplificación, en fórmulas ya-
codificadas. Tal táctica aplicada a la pregunta sobre qué es la filosofía (que
Žižek responde imaginando ser el yuppie) se replica, en la lógica
argumentativa del autor, como método para banalizar las preguntas de la
llamada nueva política radical. Si el yuppie interpretando a Deleuze como
un manual de ayuda posmoderna logra plasmar una respuesta “baja” –en un
sentido preciso: banal, estetizante–, lo que queda anulado es la posibilidad
de exigir, ante cada pregunta, una dramatización conceptual a la altura de la
problematización de la que es capaz.
En un texto del 2001, Žižek nos da las pistas –paradójicamente– del
proceder que quisiéramos seguir también nosotros. Conciente de los
métodos esterilizantes (vía banalización) de las filosofías de la
emancipación –tan habituales en las élites financieras–, el autor propone
rescatar los núcleos activos de la filosofía de Marx, repitiendo (en un
sentido de reactualización) las figuras condenadas de la revolución que
supieron darle vida. Ese mismo rescate de los núcleos vivos de la nueva
radicalidad política es lo que nosotros quisiéramos “repetir” para el
escenario latinoamericano actual [2] .
2.
Cuando Žižek postula a Deleuze como ideólogo del capitalismo tardío
(2007: 209), el problema que se plantea es el del isomorfismo actual entre
capitalismo y resistencia. La estrategia de Žižek no apunta a replantear esta
aparente convergencia, sino a desnudar la ingenuidad de las resistencias,
víctimas de una confusión en los términos. El descubrimiento del
isomorfismo permite alcanzar dos objetivos simultáneos: el develamiento
de la señalada ingenuidad y, de modo sucesivo, el cuestionamiento de todas
las construcciones ensayadas sobre dichas premisas. De este modo, dichas
resistencias estarían condenadas desde el inicio a ser no sólo absorbidas por
el capital, capaz de metamorfosearlo todo, sino a replicar sus consignas, su
proceder y sus supuestos. No habría otra política, sino una lógica de lo
mismo. Lo que finalmente anima la argumentación de Žižek es un sueño de
identidad, de equivalencia, de analogía, de simetría y adecuación. Un sueño
que, parafraseando a Irigaray, es requerido por todas las ontologías que se
valen del a priori de lo mismo. Como modo de desestimar la diferencia
radical y de replegarla como falsa diferencia. La estrategia de
argumentación del esloveno supone ignorar al Deleuze autor de una lógica
del sentido que apunta, precisamente, a exaltar la diferencia sin concepto
como substrato crítico de los isomorfismos sucesivos propuestos por el
capital. Como lo explica Peter Pál Pelbart (2009), la “diferencia” que nos
ofrece el capital es una pseudo-diferencia o diferencia controlada, mientras
que la diferencia ontológica es puro desplazamiento.
3.
Para argumentar tal cosa, Žižek corre con la carga de la prueba: debe,
antes que nada, des-ontologizar toda afectividad política entendida como
materialidad actuante. Ésta no debería pensarse, según Žižek, “como
soporte libidinal de la actividad revolucionaria” (2007: 211). Así, el
esquema trascendental žižekiano parte de negar una particularidad de lo
sensible –“el exceso errático” (2007:210)–, repudiado por lo que supone ser
su ingenuidad empírica primera. Así argumenta que ese “campo relacional
de afectos previamente existente” no es “pirateado” ni tampoco
obstaculizado por la lógica capitalista, sino promovido por ella. No es lo
concreto frente a lo abstracto, advierte, sino lo que está ya íntimamente
mediado por el capital devenido “universal concreto”. En fin: no hay
ontología primera sensible de la que partir. Pero sí ontología lógica del
capital-realidad:
“(…) y, en la medida en que las formaciones sociales alternativas
despliegan la misma actitud ontológica, esto no es más que una mera
confirmación de que están mediadas, en su núcleo más íntimo por el Capital
como su universalidad concreta, como la formación particular que colorea
la esfera toda de sus alternativas, es decir, que funciona como la totalidad
omniabarcante que media todas las restantes formaciones particulares”
(2007: 212)
Que el capitalismo y la dinámica de creación sean presentadas y
asumidas como lo mismo implica borrar cualquier asimetría, declararla ya
inexistente. Sin embargo, en esa asimilación –que se sintetiza, con un
aplanamiento provocador: la realidad del capital es deleuziana–, lo que
queda ontologizado, como “totalidad omniabarcativa”, es el propio capital.
De modo que al interior del estilo dialéctico pendular, lo que hace Žižek no
es más que una inclinación de la balanza: la ontologización de las formas
alternativas, que dice combatir y desconfiar, es vaciada pero no llevada a su
crítica radical, sino apenas cambiada de signo: ahora la ontología es del
capital.
Se trata, en rigor, de una “mala solución” del problema planteado por el
último Foucault en torno a la biopolítica y su dinámica de gestión de lo
social. A la pregunta sobre cómo salir de la gubernamentalidad neoliberal,
Žižek parece responder con un “yendo hacia atrás”: volver al paradigma
socialista del partido único y a la centralidad política del aparato del estado,
ambos núcleos decisivos de las críticas libertarias al socialismo real. De
este modo, Žižek pasa por alto o, mejor dicho, desestima políticamente la
relación entre singularización de las resistencias y las crisis del “modelo
neoliberal”, particularmente evidente en Sudamérica.
Es la economía, estúpido.
4.
Žižek critica el recurso a la multiplicidad –un baluarte de las políticas
que combate– porque, dice, supone la renegación del antagonismo. Sin
embargo, su dialéctica invertida (esa que ontologiza la realidad-total del
capital) es otro modo de renegación del antagonismo. Sólo que con un
lenguaje que lo evoca (fantasmáticamente) todo el tiempo: el de la derrota.
Retomando la tesis del filósofo Santiago López Petit en su texto
Politizaciones apolíticas (2007), entendemos que la posición-Žižek debe ser
leída en el contexto específico de lo que él describe como “época global”:
“nuestra época es postpolítica por cuanto la esfera de la economía se ha
naturalizado completamente” (2007:21).
Esta realidad es la que permite una inofensiva proliferación de la
diferencia insustancial (de minorías), quedando de lado lo único
verdaderamente relevante para Žižek: la repolitización de la economía,
auténtico sentido de su consigna “repetir Lenin”. Tal enunciado recoloca a
la política en la posición más clásica de la izquierda: es decir, como la
postulación de una instancia (el poder del estado) capaz de restringir el
poder del capital. Esta posición, dice López Petit, subestima la condición
global, y se muestra absolutamente incapaz de responder la pregunta clave:
“¿por qué el retorno de la política no tiene efectos de politización en lo
social?”. Si Žižek cree haber refutado “a la política pura” [3] , a partir de un
redescubrir de la economía como instancia determinante de lo social, López
Petit cuestiona esta posición por insistir aún en el “error” de “ver la
condición postpolítica como una condición de la política en ella misma, en
vez de comprenderla como una condición de la propia realidad y de nuestra
inserción en ella”, caracterizada por el “ser precario” (un nuevo tipo de
“vulnerabilidad” resultante de la “movilidad global” que interioriza el
miedo, fragiliza y generaliza una sensación de abandono), la aparición de
un “poder terapéutico” (para tratar las “enfermedades del vacío” y
neutralizar los “malestares” que surgen en los intentos de adaptación a las
nuevas condiciones de explotación, confundiendo “vida con terapia”), de un
“capitalismo global” (que opera según la fórmula de “encerrar el afuera”), y
la “multirrealidad” (“apertura sin afuera”, despolitizadora).
5.
Siguiendo la argumentación de Žižek a lo largo de numerosas de sus
intervenciones encontramos una secuencia repetida: la denuncia del
anacronismo de la crítica respecto de las modificaciones contemporáneas
del poder en el capitalismo tardío. Cuando el capitalismo se ha vuelto,
como ya hemos visto, una universalidad concreta que sobre-determina todas
las particularidades, resulta anacrónico e inofensivo continuar apuntando
contra la centralización totalitaria del sistema sin percibir hasta qué punto la
ideología de la crítica coincide y refuerza el propio discurso capitalista que
se ha abierto, adoptando una ideología flexible y permisiva: “¿no es la
tendencia más moderna del propio management corporativo ‘diversificar,
delegar el poder, tratar de movilizar la creatividad y la autoorganización
local’?, ¿no es la anticentralización el tema del nuevo capitalismo
digitalizado?” (2007:211).
De este razonamiento se desprende que el capitalismo tardío ha retirado
de la discusión el núcleo duro –economía– para deslizar, en su lugar, una
serie de cuestiones secundarias en torno a las identidades y modos de vida
de las minorías, y a lo que genéricamente llamamos “la cultura”, sobre las
cuales se discute acaloradamente bajo la forma de una pseudopolítica.
Efectivamente, la crítica de Žižek se funda en un ataque irónico en
nombre de una “política lacaniana” a la llamada posmodernidad y sus
centros de difusión pensantes (particularmente las universidades
norteamericanas) que teorizan un orden en el cual ya no hay enemigo
político visible, ni confrontaciones reales, sino una suerte de disolución de
lo real [4] . De modo que la pregunta final, frente a un capitalismo cuyo
principio rector es la producción de diferencias que, a vistas del filósofo, se
presentan como inofensivas, es la de cómo revolucionar un orden cuyo
principio es el “auto-revolucionamiento permanente”.
Pero volvamos a la economía: denunciando que se la ha perdido de vista
como núcleo real, Žižek justifica así la necesidad de repetir a Lenin, de
utilizar la maniobra política para reformar los designios del proceso
económico. Ya que en la pospolítica, cualquier proceso político puro ha
sido vaciado de aptitud constituyente y, por tanto, toda fiesta de la
diferencia resulta, según Žižek, favorecida de algún modo por el gran Otro
del capital, comprendemos finalmente qué es una política lacaniana (un
leninismo lacaniano). Consiste en desprender toda elaboración corporal de
la potencia para atribuirla por entero al significante amo “el Capital”.
Si ya Lenin en su ¿Qué hacer? sostenía que los trabajadores no podían
emanciparse por sí mismos de las cadenas de la economía capitalista porque
su conciencia en las luchas espontáneas permanecía dentro del horizonte
burgués (en la medida que se limitaban a la reivindicación sindical) y, por
tanto, era el partido el que debía mediar en esas luchas para lograr el acceso
a una conciencia propiamente socialista, desplegando desde afuera de la
clase el discurso científico de Marx, con Lacan son los cuerpos que gozan
de la sujeción los que se verán transformados por efecto de un discurso de
analista que en Žižek se pretende político: el Lacan de Žižek es la verdad de
la repetición de Lenin. Así repetido, Lenin ha perdido su costado
maquiaveliano de lector activo de los rasgos constituyentes de las
resistencias. Se ha perdido el Lenin soviético admirador de la comuna y, en
su lugar, aparece un Lenin puramente discursivo.
6.
La polémica se puntualiza ahora contra una izquierda que, bajo el
nombre de una micropolítica, reconoce el funcionamiento libidinal del
fascismo y opone otra “política de las pasiones” [Bloch, Reich, Deleuze-
Guattari]. De allí también las conocidas diatribas de Žižek contra el libro
Imperio [5] : “¿Qué va a pasar cuando –si éste es realmente el deseo y la
voluntad de estos movimientos– “tomemos el poder”? ¿Cómo sería la
“multitud en el poder”?”, ironiza.
Contra el sesentayochismo del Deleuze que se asocia con Guattari y la
alianza posterior de Guattari con Negri, Žižek traza la línea de trinchera (de
las malas influencias) [6] . El enemigo es claro: la filosofía de la
inmanencia y la producción de una imagen de la multitud spinozista
movilizada por una sustancia-deseo afirmativa, capaz de producir los
criterios (también inmanentes) para distinguir entre democracia absoluta y
fascismo posmoderno. De allí que las críticas a las experiencias de la nueva
radicalidad encuentran su contrapunto, en el caso de América latina, en la
figura de Chávez.
Las experiencias de auto-organización inspiradas en el zapatismo [7] se
leen, desde la perspectiva Žižek, en contrapunto con la del liderazgo
chavista y la construcción de un partido único. Ésta última concentra su
efectividad en la unidad de un mando frente al espíritu disperso de las
iniciativas autónomas.
Escupamos sobre Žižek
7.
Volvamos sobre la negación de la afectividad primera. Pero volvamos
para pensar otra arista: la condición sensible de lo femenino y la posibilidad
de fundamentar otra economía. Sobre este punto Rosi Braidotti denuncia en
Žižek la aceptación de la noción de feminidad propuesta por Hegel y una
lectura conservadora del pensamiento de Lacan. “En términos de pensar lo
femenino, el trabajo de Žižek representa una regresión antifeminista que
reitera todo el repertorio de la invisibilidad y la especularidad simbólicas
contra el que las feministas han estado argumentando desde que comenzara
a aparecer la obra de Lacan” (2005: 76).
Pero Braidotti también denuncia la supuesta reconducción de una
política verdadera que estaría sustentada en la aceptación de la economía
como esfera privilegiada del antagonismo. Economía del capital que
organiza toda una economía afectiva y conceptual: “Con la arrogante
pretensión de haberla desenmascarado, Žižek perpetúa toda una economía,
infundida por el capitalismo, del déficit y de la carencia que inviste la
maquinaria conceptual lacaniana y la desposa con cierta concepción de
Hegel” (2005: 77).
La economía como esfera privilegiada de lo real reconcilia así las
nociones de falta y dialéctica, asumiendo una economía masculina del
sujeto gobernada por la carencia y la negatividad. Tal economía deviene
ontología. Para Braidotti: “Esta carencia estructurante es central en la
ontología de Lacan de la negatividad y da lugar a lo que Derrida describe
como la “economía espectral” del sujeto, que consiste en una ausencia
presente, constitutiva e irresoluble, o ausencia estructuralmente necesaria,
como único modo en que el sujeto puede estar presente para sí mismo o
misma” (2005:78). Aún cuando, como subraya la autora, tanto Deleuze (en
1968 con Diferencia y repetición) como Irigaray (en 1974 con Espéculo de
la otra mujer) ya marcaron fuertes críticas a la teoría del deseo como
carencia. El pensamiento del origen, fundamentado a partir de la relación
con lo femenino materno en Irigaray y en las raíces afectivo-materiales del
sujeto según Deleuze, toma distancia de la falta en tanto relato
falogocéntrico que niega la diferencia sensible como trama de un
materialismo encarnado.
8.
Si retomamos los términos del filósofo argentino León Rozitchner,
podríamos plantearlo del siguiente modo: la oposición queda trazada entre
dos tipos de subjetividades propuestas. Por un lado, una para la cual no hay
objeto material arcaico (Žižek) y para quien todo comienza en un
simbolismo estructural, siendo todo cuerpo fundamentalmente de palabras,
juego de significantes, puro espíritu racional, única fuente posible del
sentido. La otra, en cambio, se sostiene sobre una marca [el proceso
primario freudiano], o memoria corporal, sobre la base de la cual puede
elaborar el sentido, también del lenguaje (Rozitchner). Aquí el lenguaje,
portador del sentido, depende de un origen material, amoroso, que da lugar
a una regularidad no lingüística o hábito común que orienta a la lengua
desde dentro. De modo que el lenguaje no se resume en los tecnicismos del
juego de equivalencias y diferencias, siguiendo las prescripciones de unos
significantes “amo”.
En esta línea, la perspectiva de Žižek se emparenta (en su común raíz
estructuralista) con las del teórico argentino Ernesto Laclau (2005), cuyo
relativo éxito dentro del campo de la filosofía política para interpretar los
regímenes actuales de América latina como “populismos” se nutre de un
esquema según el cual las palabras, en su faz “significante”, poseen la
capacidad de reunir y organizar de un cierto modo las representaciones
habituales sobre las cosas del mundo y la operación –eminentemente
política- por la cual ciertas interpretaciones del mundo se imponen sobre
otras en el nivel mismo de la lengua es denominada hegemónica. De este
modo, la principal (pre)ocupación de la actividad política es la
determinación de ciertos “significantes” llamados “flotantes”.
9.
Una perspectiva rozitchneana del artículo de Žižek Acto o melancolía [8]
, abona la dirección de nuestros argumentos. [9]
El argumento del filósofo esloveno es el siguiente: la “doxa dominante”
–es decir, la ideología supuestamente transgresora que no ha tomado nota
de su isomorfismo con la transformación– relee en su favor la oposición
freudiana entre duelo (“aceptación conseguida de la pérdida”) y melancolía
“patológica” (“en el que el sujeto persiste en su identificación narcisista con
el objeto perdido”), en favor de la afirmación de esta última. Existe un
“resto que no puede ser integrado mediante el trabajo de duelo”, que tiende
a organizar una fidelidad fundamental. Žižek denuncia el “cinismo
objetivo” de esta posición que permite un doble juego oportunista: habilita,
por ejemplo, “el lazo étnico con el objeto perdido”, sosteniendo una
fidelidad con las “antiguas raíces, al tiempo que participamos plenamente
en el juego capitalista global”.
Esta melancolía, acusa Žižek, es la coartada de los “estudios
poscoloniales”. ¿Cuál es el error del melancólico?: “ubicar esta resistencia
en un objeto positivamente existente aunque perdido” (la identidad étnica,
por ejemplo), confundiendo “pérdida y falta”. ¿Cuál es la confusión? “el
objeto-causa del deseo falta originariamente, de una manera constitutiva”.
La melancolía positiviza el “vacío/falta”, por medio de un desplazamiento
engañoso de la falta a la pérdida, desplegando un “anhelo metafísico de otra
realidad absoluta”, “híbrido e inconsistente absoluto corpóreo”. Un objeto
tal “sólo puede ser poseído en la medida en que se pierde”. El objeto de la
melancolía queda sometido a una decadencia: se lo posee
incondicionalmente sólo en su pérdida. La estratagema del melancólico para
confirmar su relación de pérdida con un objeto sensible consiste en tratar
como ya perdido un objeto sensible jamás poseído. De este modo el
melancólico se encuentra en la posición paradojal de rechazar el duelo y, al
mismo tiempo, realiza un duelo excesivo y superfluo por objetos que ni
posee, ni están siendo perdidos.
Para Rozitchner, en cambio, el primer objeto sí existía, lo cual explica
que sí pueda haber un resto no eliminable. Se encuentra detrás de todo
objeto perdido. Lo que se juega en esta pérdida o subsistencia de un objeto
inicial es el cuerpo que sostiene al cuerpo de los significantes, o bien el
sistema de flotación por el cual ellos se intercambian sobre la nada misma
[preeminencia de lo simbólico]. Se trata de defender, entonces, un tipo de
sujeto que, a pesar de los pesares, se resiste a “perder el objeto”, sostén del
mater-ialismo. La melancolía es, pues, el cuerpo que resiste la
castración/aterrotrizante (madre viva coagulada).
10.
Nos resta invertir el juego. La obra –ingeniosa y erudita– de Žižek
recorta la rama sobre la que intenta recostarse: sin identificar la
productividad de las resistencias en su singularidad, permanecemos en la
más extrema de las indefensiones ante las fuerzas que movilizan a los
“significantes”. Donde el terror y la derrota operan como freno a la
imaginación política surge un realismo completamente insuficiente para
problematizar (sea desde la teoría, o desde el estado) aquello que los
movimientos sociales pusieron en juego durante la fase destituyente de la
legitimidad neoliberal.
Porque, seamos concretos: hablamos de teorías para hablar de prácticas;
y en nuestro caso (y también en el de Žižek, lo crea o no), esas prácticas –
las que desafían– son las que llevan a fondo la más inquietante cuestión
política: el rechazo de la obediencia y la tentativa de crear nuevos modos de
vida. ¿Existe entre nosotros alguna posibilidad de reflexión sobre estas
cuestiones sin asumir como trasfondo el Caracazo de 1989, la rebelión
zapatista de 1994, la crisis argentina del 2001 y la revuelta boliviana del
2003 [10] ?
No podemos menos que admitir que la provocación de Žižek –su relativo
éxito entre nosotros – acierta en delimitar un cierto efecto de cierre de un
ciclo de luchas –que es también un oscurecimiento de la efectividad de un
cierto modo de leer situaciones y textos–, dando lugar a un nuevo período
en el cual la presencia multitudinaria en las calles cede ante un momento de
institución, complejo y frágil. Lo que está en juego, sin embargo, no es el
despertar decepcionado de la “ilusión sesentiochesca”, sino una urgente y
dramática interrogación por un pensar capaz de retomar aquella vitalidad en
tiempos de impasse.
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