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CAPÍTULO 16
ABIMÉLEC: EL PECADO
1. Introducción (8,32-35)
Estos versículos son muy distintos de lo que cabría esperar conociendo la
introducción a los jueces anteriores. Frente al esquema habitual: pecado-castigo-
conversión-salvación, sólo encontramos el pecado, pero enfocado de manera distinta. En
los casos anteriores se dice siempre que los israelitas «hicieron el mal a los ojos de Yahvé»
(3,7.11; 4,1; 6,1), de acuerdo con lo anunciado en 2,11. Eso que desagrada a Yahvé es la
idolatría. Aquí reaparece el tema, pero completado con otro de enorme importancia.
El contenido del pasaje podemos resumirlo del modo siguiente:
Cuando murió Gedeón1, los israelitas
a) volvieron a prostituirse con los baales
b) adoptaron como dios a Baal Berit
c) no recordaron a Yahvé, que los salvó de Egipto
d) no fueron leales con la casa de Yerubaal, que les había hecho tanto bien.
Las tres primeras afirmaciones recogen el tema de la idolatría en su doble vertiente
de adorar falsos dioses y olvidar a Yahvé.
a) La denuncia del culto a Baal se hace con una fórmula exclusiva de este pasaje.
Los baales, en plural (~yli['B.h;), han aparecidos en 2,11 y 3,7 y volverán a salir en la
introducción a Jefté (10,6.10)2. Pero sólo aquí se usa la expresión «prostituirse (yrxa hnz)
con los baales»3. El dato de la prostitución con los baales hay que relacionarlo con 8,27
(donde se denuncia la prostitución con el efod) y con la introducción teológica, donde se
constatan dos mentalidades: según una, los israelitas se prostituían con los dioses
paganos incluso en vida del juez (2,17); según otra, este fenómeno ocurría a su muerte
(2,19). El final del ciclo de Gedeón fusiona ambas mentalidades. En vida del juez, los
israelitas ya se prostituyen con el efod (8,27). Pero será a su muerte cuando se produzca
el pecado más grave, la prostitución con los baales. El juicio es parecido al que se
emitirá más tarde sobre los pecados del Reino Norte: es grave el pecado de Jeroboán
(los becerros de oro), pero es más grave el de Ajab, que empezó a dar culto a Baal.
b) También es exclusiva de este pasaje la referencia a Baal Berit4 y el hecho de
elegirlo como propio dios. El dios cananeo Baal era venerado con diversos títulos: Baal
Zebub de Ecrón es el caso más conocido en la Biblia (2 Re 1,2). Baal Berit sería el Baal
con el que había hecho un pacto la ciudad de Siquén. Dado que en 9,46 se hablará de El
Berit, se ha planteado el problema de si se trata del mismo dios o de dos distintos.
Según Lewis, no podemos imaginar dos dioses patrones de la misma ciudad; hay que
dar la preferencia a El Berit, mientras que Baal Berit serviría de epíteto.
1
Las palabras iniciales, «cuando murió Gedeón» (!A[d>GI tme rv,a]K;( yhiy.w:) recuerdan a las de 2,19: «cuando
moría el juez» (jpeAVh; tAmB. hy"h'w>), pero la terminología que usan a continuación es distinta. No se puede decir
que esos versículos procedan del mismo autor.
2 Véase también 1 Sm 7,4; 12,10; 1 Re 18,18). Es una terminología inspirada en Oseas (2,15.19), que
encontramos también en Jeremías (2,23; 9,13). 3 En 2,17 se prostituyen con otros dioses y en 8,27 con el efod. Otras veces se habla de «servir (db[) a los
baales» (Jue 2,11; 3,11; 10,6.10; 1 Sm 12.10) o de «seguir a (yrxa %lh) los baales» (1 Re 18,18; Jr 2,23; 9,13). 4 R. E. Clements, «Baal-Berith of Shechem»: JSS 13 (1968) 21-32; Th. J. Lewis, «The Identity and
Function of El/Baal Berith»: JBL 115 (1996) 401-423; M. J. Mulder, «Baal-Berith», en K. van der Toorn
y otros (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (21999) 141-144.
150
c) La otra cara de la moneda es «no recordar a Yahvé», en contra de lo mandado
en Dt 8,18; también se manda recordar las obras del Señor a favor de Israel (Dt 24,9).
La expresión no es muy frecuente, pero la idea se encuentra en 3,7 formulada con otro
verbo: «olvidaron al Señor»5. El pecado queda subrayado por el contraste con los
repetidos actos divinos de liberación; el verbo lcn se vincula frecuentemente a Egipto
(Ex 3,8; 5,23; 6,6; 18,9.10) pero también a otras desgracias y otros enemigos (Éx 18,8;
Dt 23,15; Jue 10,15; 1 Sm 12,10.11). El profeta anónimo hizo referencia a esa
liberación de Egipto y de otros enemigos (Jue 6,9).
d) El pecado de idolatría es el más grave que puede cometer un israelita. Por eso
resulta extraño que el v.35 añada un nuevo pecado, de tipo muy distinto: la falta de
lealtad6 con la familia de Gedeón, a pesar de los beneficios que éste hizo a Israel.
Después del v.34 puede resultar un anti-clímax, pero aquí radica la novedad de la
introducción. Cuando a Jesús le preguntan por el mandamiento principal añade: «el
segundo es igual al primero». En esa misma mentalidad parece moverse nuestro autor al
decir: es gravísimo no recordar al Señor, que nos ha hecho tantos beneficios, pero
también es gravísimo no mostrarse leales con quienes nos han hecho tanto bien. Al
mismo tiempo, el v.34 prepara el relato posterior sobre Abimélec. Adviértase también
que ofrece una imagen positiva de Gedeón, del que sólo se recuerdan los beneficios
hechos a Israel.
2. Exposición del pecado: la conspiración (9,1-6)
El escenario
El ciclo de Gedeón, que comenzó
en la pequeña y desconocida Ofrá,
nos traslada ahora a una de las
ciudades más famosas de la época
de Amarna y del antiguo Israel:
Siquén7. Su importancia radica en
su excelente situación geográfica,
entre los montes Garizim (izquierda
en la foto) y Ebal (derecha), nudo
de comunicaciones entre el norte y
el sur y entre el Jordán y el
Mediterráneo.
En la tradición bíblica, Siquén es mencionada por vez primera en la historia de Abrahán; el
patriarca pasa por esa localidad, en la que parece encontrarse un árbol sagrado: «la encina del
adivino», hr<Am !Alae (Gn 12,6). Por allí pasa también Jacob de vuelta de Padán Aram; compra
a los hijos de Jamor, padre de Siquén, el terreno donde ha plantado su tienda y erige un altar
a «El, dios de Israel» (Gn 33,18-20); en ese terreno serán enterrados más tarde los huesos de
José (Jos 24,32). La cercanía a la ciudad provoca los acontecimientos narrados en Gn 34, que
suponen un intento frustrado de entendimiento entre los siquemitas y la familia de Jacob.
5 Es probable que la idea provenga del profeta Oseas (cf. 2,15; 8,14; 13,6) y que de él pasase a la
teología deuteronómica y a Jeremías (Dt 6,12; 8,11.14.19; 1 Sm 12,9; Sal 78,11; Jr 2,32; 3,21; 13,25;
18,15). La referencia a «los enemigos del alrededor» también remite al prólogo (2,14) y a la literatura
deuteronómico-deuteronomista (Dt 12,10; 25,19; Jos 23,1; 1 Sm 12,11). 6
El sintagma ~[i ds,x, hf[ se usa 28 veces en el AT. Normalmente ds,x, implica un aspecto de lealtad.
Cf. G. R. Clark, The Word Hesed in the Hebrew Bible. JSOT SS 157 (Sheffield 1993). 7 La identificación de Siquén con tel Balatah es generalmente aceptada. Sobre las excavaciones y la
historia de la ciudad véase el artículo de L. E. Toombs en ABD.
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Antes de abandonar la ciudad, Jacob renuncia a los dioses familiares y los entierra bajo la
encina sagrada (Gn 35,4). Pero el conflicto no impide que los hijos de Jacob sigan
pastoreando en Siquén (Gn 37,12).
Curiosamente, Siquén no aparece en los relatos de la conquista, aunque el
Deuteronomio presupone que allí, entre el Ebal y el Garizim, tendrá lugar una gran
ceremonia (Dt 27) y así se cuenta en Jue 8,30-35. El libro de Josué también la menciona
como ciudad de asilo (Jos 20,7), ciudad levítica (Jos 21,21) y, sobre todo, como lugar en el
que el pueblo decide ser fiel a Yahvé; con este motivo erige Josué una estela como
testimonio (Jos 24,27). Aparte de la importancia capital que tiene en nuestro capítulo, Siquén
no vuelve a aparecer hasta que Roboán debe acudir a ella para pactar con las tribus del norte
su derecho a suceder a Salomón (1 Re 12). Tras el fracaso y la división del reino, Jeroboán I
fortificó Siquén y se estableció en ella (1 Re 12,25). Sin embargo, la capital pasó pronto a
Tirsá y, más tarde, a Samaria.
Aunque estos datos son de valor muy diverso, dejan clara la importancia que la
ciudad tuvo en el imaginario israelita tanto desde el punto de vista político como religioso.
En relación con Jue 9 conviene recordar que Siquén es el sitio donde el pueblo decide
mantenerse fiel a Dios, y donde ha respondido con un «amén» a las maldiciones
proclamadas por los levitas: «¡Maldito el que mata a traición a su prójimo!» «¡Maldito el
que se deja corromper para matar a un inocente!» (Dt 27,24-25).
La propuesta (1-2)
Abimélec, que no reside en Siquén, ni tampoco lo hará allí después de su elección
como rey, quiere a toda costa mandar en la ciudad. Acude a la familia de su madre para
que intervenga a su favor ante «los señores de Siquén» (é~k,v. yleä[]B;). Es frecuente traducir
en sentido más genérico: «los habitantes»8. Sin embargo, en v.51, al hablar de Tebes, se
distingue claramente entre los hombres y mujeres del pueblo, por una parte, y los
señores del mismo, por otra. Es preferible pensar (como hacen Soggin y O‟Connell) en
ciudadanos de especial posición social, miembros de la nobleza cananea de Siquén. El
relato menciona doce veces a los «señores de Siquén», dos a los de Migdal Siquén
(9,46.47), y una a los «señores de la ciudad» (9,51).
La propuesta supone un fuerte contraste con el episodio de 8,22-23, donde se usó
tres veces la expresión «mandar en vosotros» (~kb lvm). Gedeón insistió en que él único
que podía mandar en Israel es Yahvé. Abimélec, igual que los israelitas, no cuenta con
Yahvé y para él la única alternativa es entre «setenta personas»9 (vya ~y[bv) y «una
persona» (dxa vya). La idea de fondo parece ser: setenta roban más que uno, os conviene
uno solo. Ese uno no tendría por qué ser Abimélec. Pero él lo desea, y por eso añade:
«recordad que soy de vuestra carne y sangre»10
. Abimélec apela a la diferencia entre los
siquemitas (descendientes de Jamor) y los setenta hijos de Yerubaal, de origen israelita.
8 Igual que en 20,5 aparecen «los señores de Guibeá»; en 1 Sm 23,11.12, los de Queilá; en 2 Sm 21,12
los de Yabés de Galaad; en Nm 21,28 «los señores de las alturas del Arnón»; Jos 24,11 «los señores de
Jericó». 9 Sobre el número 70 véase lo dicho a propósito de 8,30
10 Lit. «vuestros huesos y vuestra carne». La expresión se utiliza para significar la identidad plena de
dos personas (Adán y Eva: Gn 2,23), la relación de familia (Labán y Jacob: Gn 29,14), o la estrecha
relación de tipo político entre una persona y un grupo; en este último sentido, lo mismo que dicen los del
Norte a David cuando le proponen ser su rey (2 Sm 5,1) y lo que recuerda David a los de Judá (2 Sm
19,13).
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Aceptación de la propuesta (3-4a)
El motivo por el que parecen aceptar los señores de Siquén es el familiar, no el
numérico. Curiosamente, el relato continúa hablando de algo que no se ha mencionado
hasta ahora: los recursos económicos para llevar a cabo la empresa. A los señores de
Siquén, el reinado de Abimélec les saldrá caro desde el principio, tienen que entregarle
setenta monedas (@s,K,) de plata del tesoro del templo de Baal.
En la antigüedad, los templos tenían sus tesoros, formados por donativos de los fieles y
pagos por votos y multas. En Israel, el más famoso es lógicamente el de Jerusalén: 1 Re
7,51 habla del oro y la plata entregados por Salomón al tesoro del templo de Jerusalén y
2 Re 12,5 de las ofrendas voluntarias de los fieles. En algunos casos funcionaban como
bancos o cajas de piedad, que prestaban dinero a bajo precio, o a mucho menor que los
usureros; algunos particulares guardaban en ellos sus riquezas por motivos de seguridad.
Las autoridades podían disponer de esos bienes en caso de necesidad, como ocurre con
el rey Asá de Judá, que utiliza todo el oro y la plata del templo de Jerusalén para
contratar los servicios de Benadad de Siria y verse libre de la amenaza de Basá (1 Re
15,18). También era frecuente tener que entregar esos tesoros al enemigo vencedor,
como le ocurre al rey Ezequías con los asirios (2 Re 18,15), o tras la caída de Jerusalén
en manos de los babilonios (2 Re 24,13).
El peso del siclo no se sabe con certeza: Steuernagel calcula 31.25 gr; Boling y
Butler 11.4 gr. Por consiguiente, un máximo de 22 kg y un mínimo de 8 kg de plata.
Pero lo importante no es el peso exacto, sino la cantidad11
: los setenta siclos sirven para
matar a los setenta hermanos; a siclo por cabeza. Bastante barato, si se recuerda que los
madianitas vendieron a José por veinte siclos (Gn 37,28) y que la vida de un esclavo o
esclava la valora el Código de la Alianza en treinta siclos (Éx 21,32). Pero esto no lo
dice el narrador. Él se limita a contar lo que hace Abimélec con ese dinero.
La masacre (4b-5)
Con los setenta siclos, contrata a un grupo de desocupados y temerarios.
«Hombres vacíos» (~Qyre) se presta a tres interpretaciones: a) económica (pobres,
desposeídos: Neh 5,13); b) social (desocupados); c) moral (despreciables).
Probablemente los dos últimos sentidos iban juntos. De esos «desocupados» o
«despreciables» vuelve a hablarse en la historia de Jefté (Jue 11,3). Mobley les ha
dedicado un libro, The Empty Men, estudiándolos en el ámbito de la cultura heroica de
la época.
«Temerarios». ~yzIx]po, participio qal de zxp, sólo se usa aquí y en Sof 3,4, donde se aplica
a los profetas, con el sentido probable de «fanfarrón», «presuntuoso» (Jer 23,32 también
aplica a los profetas el sustantivo tWzx]P;, «presunciones»). En Gn 49,4 Zxp parece tener el
sentido de «desbordar». Studer considera sinónimas las raíces zxp y dwz, de la que
procede !Adz" «orgullo», «presunción». G traduce deilou,j («cobardes», «tímidos»); Vg,
«vagos».
Cabe el peligro de interpretar este grupo, en lenguaje moderno, como una banda
de mercenarios. También Jefté y David organizaron bandas de desocupados, pero la
imagen que ofrecen es muy distinta: es una forma de vida permanente, obligados por las
11
Abimélec de Guerar entrega a Abrahán mil siclos como compensación por haber tomado a Sara (Gn
20,16); Abrahán paga 400 siclos de plata por la cueva de Macpelá (Gn 23,16); José regala a su hermano
Benjamín 300 siclos de plata (Gn 45,22); Acán se apodera de 200 siclos del anatema (Jos 7,21);
cantidades mucho mayores de la que aquí se comenta (¡y sin tener en cuenta la inflación!).
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circunstancias socio-económicas, igual que los habiru mencionados siglos antes en las
cartas de Amarna. En el caso de Abimélec se trata de una banda de asesinos a sueldo
contratados para una sola acción: matar a sus setenta hermanos12
. Como ha indicado
Fensham, la matanza de setenta miembros de una familia real parece un topos literario;
se encuentra también en 2 Re 10,1ss, cuando Jehú asesina a los setenta hijos de Ajab; y
una inscripción aramea del siglo VIII a.C. cuenta cómo el rey Barsur y sus setenta hijos
fueron asesinados, salvándose sólo Panammuwa.13
Se dice que los mató «en una piedra» (tx'a, !b,a,ä-l[;). Este detalle, que el narrador
considera importante, ya que lo repite en el v.18, recuerda lo que hará más tarde Saúl,
usando una gran piedra (hl'AdG> !b,a,î) para los sacrificios (1 Sm 14,33s). Pero no queda
claro qué pretende el narrador al ofrecer este detalle. Según Studer, subrayar la barbarie
de la acción, en la que la sangre de cada hermano se mezcla con la del precedente.
Según Moore, poder disponer de la sangre de las víctimas, en las que reside la vida, para
que no puedan causarle a Abimélec más problemas. Según Burney, quizá se trate del
sitio oficial de Ofrá donde se mataban los animales para impedir que se derramara la
sangre por tierra.
Asesinatos masivos parecidos se cuentan también de Jehú, que mata a los setenta
hijos de Ajab y a los hermanos de Ocozías (2 Re 10); y de Atalía, que mata a todos los
príncipes (2 Re 11,1-3).
Como nota final, que prepara su intervención posterior, se cuenta que el más
pequeño de los hermanos se salvó. Es un dato más folclorístico que histórico. Lo mismo
se cuenta de Joás, único que se salva de la matanza de los príncipes reales ordenada por
Atalía (2 Re 11,1-3).
Ya que este personaje tiene más de símbolo que de realidad, es importante
recordar su nombre. Jotán significa «Yahvé es perfecto, íntegro». Contiene en sí mismo
un reproche a Abimélec y los siquemitas, que no se han portado íntegramente con la
familia de Yerubaal. Fokkelmann subraya la asonancia entre ~twy y ~ymit'b. (vv.16 y 19).
La entronización (6)
Una vez eliminado posibles competidores, tiene lugar la entronización.
Curiosamente, a los señores de Siquén se unen ahora los de Bet Milló.
awLm es una forma qutul de la raíz alm, «estar lleno», y significaría «relleno»,
«terraza». Por consiguiente, Bet-Milló sería la casa construida sobre una terraza o
relleno artificial del terreno. Sin embargo, en Jue 9,6 y 9,20 parece tratarse de un
nombre de lugar, distinto de Siquén. El relato supone que entre ambas localidades hay
estrecha relación política. Según Gass, Bet-Milló es probablemente la acrópolis con su
templo y los edificios anejos para su cuidado; en ella habrían residido los sacerdotes y
personas con derecho a elegir al rey. Sin embargo, no sería un simple barrio de Siquén,
ya que la noticia de la caída de la ciudad debe llegar hasta allí (v.46). Es frecuente
identificarla con «Torre de Siquén» mencionada en el v.46 (Schmidt, Studer, Stade,
Burney), aunque otros no lo aceptan (Moore).
La ceremonia tiene lugar junto al árbol sagrado de Siquén. Unas tradiciones lo
llaman «terebinto» (hl'ae(: Gn 35,4; Jos 24,26), nuestro texto «encina» (!Alae). Dicho
12
En este sentido, no me parece adecuada la comparación que establece Reviv entre Abimélec y
Labaya. Este rey cananeo de Siquén contrató a los habiru para mantenerse en el poder; Abimélec contrata
para matar. Podría arguirse que esos hombres serán también su guardia personal y el ejército que luche
contra Siquén, Migdal Siquén y Tebes. Pero eso no lo dice el texto en ningún momento. 13
Según Fensham, «los ejemplos de Siquén, Samaria y Sam‟al dejan claro que los príncipes de la casa
real eran llamados „setenta hijos‟ o „setenta hermanos‟» (art. cit. 115).
154
árbol desempeña un papel importante en otros dos relatos: en Gn 35,4 se dice que
debajo de él enterró Jacob los dioses extranjeros y los pendientes; y Jos 24,26 afirma
que Josué colocó una gran piedra debajo del mismo.
En Jue 9,6 el problema lo representa la expresión «la encina bC'mu que está en Siquén».
bC'mu, participio hofal de bcn, se aplica en Gn 28,12 a la escala que ve Jacob «apoyada»
en la tierra; por eso algunos antiguos interpretaban «la encina plantada en Siquén», idea
que ya rechazaba Studer. En Is 29,3 aparece el sustantivo bC'mu, con el probable sentido
de «torre de asedio», «empalizada» (por paralelismo con tro)cum., «baluartes»); si se acepta
este sentido, Abimélec habría sido coronado en el recinto amurallado de Siquén. Studer
considera bC'mu sinónimo de hb'Cem;, «estela». Muchos modernos, en la misma línea, leen
hb'CeM;h', pensando en la piedra sagrada erigida por Josué como testigo de la alianza (Jos
24,26). Gass considera Elon-Mussab un lugar de culto en las cercanías de Siquén,
probablemente idéntico al Elon-Meonenim de Jue 9,37. Naturalmente, tanto la estela
como el árbol sagrado de Siquén formarían parte de un santuario cananeo, presentado
más tarde en el libro de Josué como templo de Yahvé.
3. Denuncia del pecado: Intervención de Jotán (7-21)
M. Adinolfi, «Originalità dell‟apologo di Jotham (Giud 9,8-15)»: RBibIt 7 (1959) 322-342 [IZBG
7,257]; E. Assis, Self-Interest or Communal Interest. VTS 106 (Leiden 2005) 141-153; R.
Barthelmus, «Das sogenannte Jothamfabel – Eine politisch-religiöse Parabeldichtung:
Anmerkungen zu einem Teilaspekt der vordeuteronomistischen israelitischen Literaturgeschichte»:
ThZ 41 (1985) 97-120; B. C. Crisler, «The Acoustic and Crowd Capacity of Natural Theaters in
Palestine»: BA 39 (1976) 128-141; F. Crüsemann, Das Widerstand gegen das Köpnigtum. Die
antiköniglichen Texte des AT und der Kampf um den frühen israelitischen Staat. WMANT 49
(Neukirchen 1978); J. Ebach – U. Rütersworden, «Pointen in der Jothamfabel»: BN 31 (1986)
11-18; J. Joosten, «ytldxh forma mixta?»: ZAW 102 (1990) 96-97; B. Lindars, «Jotham‟s
Fable – A New Form-Critical Analysis»: JThSt 24 (1973) 355-366; H. Liss, «Die Fabel des
Yotam in Ri 9,8-15 – Versuch einer strukturellen Deutung»: BN 89 (1997) 12-18; E. H. Maly,
«The Jotham Fable – Anti-Monarchical?»: CBQ 22 (1960) 299-305; A. Moenikes, Die
grundsätzliche Ablehnung des Königtums in der Hebräischen Bibel. BBB 99 (Weinheim 1995);
R. Müller, Königtum und Gottesherrschaft: Untersuchungen zur alttestamentlichen
Monarchiekritik. FAT II/3 (Tübingen 2004) 12-34; G. S. Ogden, «Jotham‟s Fable: Its Structure
and Function in Judges 9»: BiTransl 46 (1995) 301-308; J.-L. Ska, Una goccia d’inchiostro
(Bolonia 2008) 191-209: «Monarchia e democrazia: L‟apologo di Iotam (Gdc 9,8-15a). Critica
o rifiuto della monarchia?; Y. Smudi, «The Structure and Rhetoric of Jotham's Parable»: BM 29
(1983/84) 245-48 (hebreo); L. A. Solano Rossi, «O trionfo da ironia na parábola de Joatao
(Juízes 9,7-15)»: Estudos Bíblicos 92 (2006) 19-26; A. Tånberg, «Bibel og fable.Bemerkninger
til Jotamfabelen Dom 9»: TsTk 60 (1989) 281-292; S. Tatu, «Jotham‟s Fable and the Crux
Interpretum in Judges IX»: VT 56 (2006) 105-124; J. de Waard, «Jotham‟s Fable: An Exercice
in Clearing Away the Unclear», en K. Aland y otros (eds.), Wissenschaft und Kirche. Homenaje
E. Lohse (Bielefeld 1989) 362-370; W. C. van Wyk, «The Fable of Yothan in Its Ancient
Eastern Setting»: OTWSA 15-16 (1972-73) 89-95.
El tiempo del relato difiere mucho del tiempo real. Cuando parece que ya ha terminado la
ceremonia de entronización, alguien informa a Jotán de lo ocurrido. No sabemos dónde
estaba oculto, cuánto tardó en llegar a él el informante y cuánto tardó él en subir a la
cumbre del Garizim. Varias horas, probablemente. Tampoco podemos imaginar cómo
podrían escucharlo Abimélec y los señores de Siquén mientras habla desde la cima del
monte. Son cuestiones secundarias, que no preocupan al narrador. Lo importante para él es
ofrecer un escenario solemne y, al mismo tiempo, permitirle a Jotán escapar.
155
Su intervención consta de dos partes: el apólogo (7b-15) y el discurso posterior
(16-20). Tratan dos cuestiones muy distintas, sin relación entre ellas. El apólogo pone
en discusión la monarquía como sistema político; el discurso se centra en la conducta
desagradecida y canallesca de los siquemitas con la familia de su padre. Además, el
apólogo tiene poca relación, o muy artificial, con el relato introductorio.
Apólogo Relato
Poesía
Los árboles buscan un candidato
Hay diversos candidatos
Critica a la monarquía como sistema
Prosa
Abimélec busca ser rey
Sólo uno aspira a ser rey
Critica los fallos de Abimélec
Interpreta el apólogo como maldición (9,57)
Como introducción global a ambas partes, Jotán se dirige exclusivamente a los
señores de Siquén, sin mencionar para nada a su hermano Abimélec.
El apólogo (9,8-15)
Cuestiones debatidas:
Género literario: las dos opciones principales son apólogo y fábula, muy
difíciles de distinguir; en todo caso, podría decirse que en la fábula hablan
animales, y en el apólogo, plantas14
. También se ha propuesto alegoría y
parábola. En este contexto se habla también de la relación con fábulas parecidas
de la antigüedad mesopotámica o greco-romana.
Unidad: el final (15b) no encaja con lo anterior, por los siguientes motivos: a) la
zarza, en vez de seguir hablando en 1ª persona (15a) pasa a la 3ª; b) los cedros
del Líbano no encaja en la contraposición de árboles productivos (olivo, higuera,
vid) e improductivos (zarza). Este medio versículo fue añadido para relacionar el
apólogo con la conducta de Abimélec, que prederá fuego a la torre; al mismo
tiempo, transforma el sentido del apólogo convirtiéndolo en una maldición de
Jotán (~twy tkkq como dirá el v.57)15
.
Antigüedad: ¿se trata de un apólogo israelita o más antiguo, de origen cananeo?
Los partidarios de la segunda opción aducen la doble referencia a «dioses y
hombres» (vv. 9.13), inconcebible en una pura mentalidad yahvista.
Sentido: ¿se trata de un apólogo antimonárquico? En caso contrario, ¿contra
quién va dirigido? Sobre esta cuestión volveremos al final.
El apólogo comienza como un cuento fantástico, en el que los árboles adquieren la
capacidad de moverse16
y van todos juntos dispuestos a ungir a uno de ellos como rey. Se
usa aquí el verbo xvm «ungir», haciendo referencia a un acto típico que, sin embargo, no
se ha mencionado a propósito de Abimélec. Ya que la unción se hacía con aceite17
, casi
14
El tema lo trata muy detenidamente E. Jans, Abimelech und sein Königtum 171-181.
15 Müller piensa que también la prótasis de 15a (« si de veras queréis…») puede ser un añadido. Lo
único original en el v. 15 sería : «La zarza respondió a los árboles : Venid a cobijaros bajo mi sombra».
16 Según Müller, el comienzo poco usual con un infinitivo absoluto quizá pretenda poner de relieve la
importancia que tendrá en la fábula el verbo halak , usado 8 veces. Pero quizá llame más aún la atención
la ironía que supone presentar a los árboles andando. 17
Para más datos sobre este tema cf. J. L. Sicre, De David al Mesías, c.4: «La ceremonia de
entronización».
156
parece lógico que se dirijan primero al olivo. Sin introducción alguna, casi agresivamente,
le ordenan: «reina sobre nosotros»18
. Pero el olivo no está dispuesto a renunciar19
a su
grasa para llevar a cabo una actividad sobre los árboles. En su opinión, producir y reinar
son incompatibles. Con el producto de su trabajo20
se honra a dioses y hombres; si reina, su
labor será puramente llamativa o inútil. El verbo [wn tiene en qal diversos sentidos: «temblar» (Éx 20,18; Is 6,4), «agitarse»
(Is 7,2), «vagabundear» (Gn 4,2; Sal 59,16). Algunos autores se inclinan por
«vagabundear» y piensan que el rey sería como Caín, un vagabundo por todas partes.
Pero esto no encaja en el contexto ni en la mentalidad del Antiguo Oriente sobre la
monarquía. Es más interesante el texto de Is 7,2, donde el sujeto son los árboles del
bosque «agitados por el viento» (x:Wr-ynEP.mi r[;y:-yce[] [;AnK.). El olivo estaría indicando que su
función, en vez de benéfica, sería puramente llamativa y amenazadora. Otros traducen
«mecerse sobre los árboles», subrayando el aspecto inútil de la actividad regia.
Tras fracasar con el olivo, los árboles acuden a la higuera; le hablan de forma más
suave, pero reciben una respuesta parecida. La higuera no piensa renunciar a su dulce
fruto sabroso21
para ir a agitarse o mecerse sobre los árboles. Un tercer intento, con la
viña, tampoco sirve de nada.
Sin embargo, los árboles son
tozudos, quieren un rey a toda
costa. Casi desesperados, ofrecen el
reino a la zarza. ¿Cómo responde
ésta? La opinión habitual es que
responde entusiasmada con la idea
y amenaza con un gran castigo si
los árboles retiran su promesa. Este
es, sin duda, el sentido actual del
texto. Pero si recordamos que el
apólogo primitivo terminaba en
15a, la respuesta de la zarza tenía
un sentido muy distinto: «Si de
veras queréis ungirme rey sobre
vosotros, venid a cobijaros bajo mi sombra». La zarza está ofreciendo lo más típico de
un monarca del Antiguo Oriente: la protección, expresada con la imagen de la sombra22
.
Pero basta ver una zarza para preguntarse qué sombra puede ofrecer. Por consiguiente,
la zarza no es un ser egoísta que pretende reinar a toda costa (como Abimélec) sino el
arbusto inteligente e irónico que hace caer en la cuenta a los árboles de la locura de su
18
Ketib: hk'Alm.; el Qeré hk'îl.m' restituye la forma abreviada, más usual. Cf. Gesenius, Gramática 48,5:
«The imperative, in accordance with its other points of connexion with the imperfect in form and
meaning, admits of a similar lengthening and shortening.» 19
yTil.d:x\h, es una forma anómala, que muchos consideran errónea. Algunos vocalizan yTil.d:x;h, perfecto
qal con h interrogativo (Gesenius). Ya que la forma reaparece en los vv. 11 y 13, otros se niegan a
cambiarla. Según Studer, es posible que los masoretas dudaran entre el hifil yTil.d:h/h, y el hofal yTil.d:h|h', dejando la elección en manos del lector. Joosten se inclina a considerarla una forma mixta: «The
combination of šëwâ and qames under h does not signal a hatep-qames but indicates two alternative ways
of reading the form». Moore se inclina a leer hifil. 20
Leyendo wb con GB
(evn h -|). TH : «conmigo (yb) honran a dioses y hombres. Burney, omitiendo y
cambiando, traduce : «con el que los hombres honran a Dios». 21
Lit. «mi dulzura y mi buen fruto». hb'WnT. se refiere generalmente a los frutos del campo (Dt 32,13;
Ez 36,30; Lam 4,9), sólo en este caso se aplica a la higuera. 22
Crüsemann ofrece diversos testimonios sobre este tema que se extienden desde Egipto hasta
Mesopotamia, pasando por Israel.
157
proyecto monárquico23
. Después de escucharla, lo único sensato que puede hacer la
comitiva es volver cada uno a su sitio, plantarse firmemente en tierra, y recuperar su
inmovilidad.
Lo anterior está escrito desde la perspectiva mantenida por la mayoría de los
autores, que interpreta dta como zarza. Según Tatu24
, los especialistas israelíes de
botánica piensan que se trata del Zyziphus spina Christi, un árbol grande, que ofrece
buena sombra e incluso frutos (ver foto). Pero entonces el apólogo pierde todo su
sentido.
Debemos reconocer que la interpretación del apólogo es muy discutida. La
inmensa mayoría de los autores le da un claro sentido antimonárquico25
, primer
testimonio bíblico de esa tendencia que vuelve a encontrarse en el profeta Oseas y en
ciertos textos de 1 Sm 8-12. Aunque me oriento en esta línea, conviene tener presente
dos detalles importantes:
1) El apólogo de Jotán se mueve en un ámbito puramente profano (Yahvé nunca
aparece, y se habla de “dioses y hombres”); no se lo puede relacionar con los textos que
critican a la monarquía por motivos teológicos.
2) Dentro de la interpretación antimonárquica cabe distinguir distintas posturas:
algunos ven el apólogo como una condena radical y por principio de la institución;
otros, teniendo en cuenta el género literario (una fábula o apólogo no es un tratado de
teoría política) piensan que se trata sólo de una crítica irónica. Esto último quizá sea lo
más justo.
Sin embargo, hay autores que interpretan el apólogo de manera distinta, no
antimonárquica. Maly (1960) opina que la fábula original no estaba dirigida contra la monarquía en sí
misma sino contra los que rechazan, sin motivos suficientes, el peso de la monarquía
(nómadas y seminómadas). El autor bíblico la recogió porque ofrecía un personaje que podía
ser una caricatura de Abimélec. La crítica no se dirige ahora contra la monarquía sino contra
quienes pretenden ungir como rey a un personaje indigno y contra ese mismo rey.
Lindars (1973) tampoco cree que la fábula deba entenderse en sentido
antimonárquico. Surgió en una ciudad-estado cananea del período de la conquista, cuando
los terratenientes locales estaban más preocupados en proteger sus propiedades que en cargar
con la responsabilidad de pretensiones territoriales que no podían mantenerse. El autor ha
cambiado su final para adaptarlo a la historia de Abimélec, usando un proverbio
23
Esta es también la interpretación de Lindars, Fritz, Jobling y Müller, entre otros. Assis objeta que no
se puede ver ironía alguna en lo que dice la zarza sobre el fuego que saldrá de ella; pero ya hemos
indicado que 15b se añadió posterioremente. 24 S. Tatu, «Jotham
's fable and the crux interpretum in Judges ix: VT 56 (2006) 105-124.
25 En esta línea se orienta también el exhaustivo estudio de Jans ; cf. o.c., 170.
158
completamente aislado, relacionado por la palabra “zarza”. Este proverbio es lo más
importante para el narrador ya que puede ser usado como una maldición.
Fritz (1982): la fábula en sí misma no se dirige contra la monarquía, sino contra la
elección de un rey inadecuado. Con 15b ha sido reinterpretada.
Würthwein (1994) no advierte en el apólogo una tendencia antimonárquica sino todo
lo contrario. A partir del contexto, lo interpreta como una advertencia a los siquemitas para
que no infravaloren al rey elegido y le mantengan fidelidad. Para él, 15b forma parte del
apólogo primitivo.
O‟Connell (1996) piensa que el apólogo sería contrario a la elección popular de un
soberano, ya que esta es misión de Dios26. Liss (1997) también ve en el texto una crítica a los árboles, que buscan un rey y no
saben elegir.
El empalme con el discurso (15b)
El apólogo con final crítico y humorístico, se convierte ahora en una amenaza,
interpretada en el v. 57 como maldición. La zarza deja de hablar en primera persona27
y,
en caso de que no se acepte su reinado, amenaza con un fuego que devorará a los cedros
del Líbano. Esta metáfora (lk;atow> … vae aceTeÛ) prepara lo que se dirá en el v.20.
Naturalmente, no todos están de acuerdo en que 15b sea un añadido. En tal caso,
el apólogo habría tenido desde el comienzo un sentido amenazador: el único árbol que
acepta ser rey es un ser peligroso y vengativo.
El discurso (16-20)
Apólogo y discurso están ahora estrechamente relacionados por el ht[w inicial.
Algunos consideran el discurso recargado y piensan que la prótasis del v.16a encuentra
la apódosis en 19b-20: «Si habéis procedido honradamente al nombrar rey a Abimélec,
alegraos con Abimélec y que él se alegre con vosotros. En caso contrario, salga fuego
de Abimélec que devore a los señores de Siquén y de Bet Miló, y salga fuego de los
señores de Siquén y de Bet Miló y devore a Abimélec».
El texto actual, aunque resulte recargado, encaja mejor en un discurso apasionado
como el que se supone en boca de Jotán.
hT'ª[;w> 16
%l,m,_ybia]-ta, WkyliÞm.T;w: ~t,êyfi[] ‘~ymit'b.W tm,Ûa/B ,-~ai AtêyBe-~[iw> l[;B;ärUy>-~[i ‘~t,yfi[] hb'ÛAj-~aiw>
`Al* ~t,yfiî[] wyd"Þy" lWmïg>Ki-~aiw> ~k,_yle[] ybiÞa' ~x;îl.nI-rv,a] 17
dg<N<ëmi ‘Avp.n:-ta, %lEÜv.Y:w:
`!y")d>mi dY:ïmi ~k,Þt.a, lCeîY:w:
~AYëh; ‘ybia' tyBeÛ-l[; ~T,’m.q; ~T,úa;w> 18
tx'_a, !b,a,ä-l[; vyaiÞ ~y[iîb.vi wyn"±B'-ta, Wgõr>h;T;w: ~k,êv. yleä[]B;-l[; ‘Atm'a]-!B, %l,m,Ûybia]-ta, Wkyliøm.T;w:
`aWh) ~k,Þyxia] yKiî
26 R.H. O‟Connell, The Rhetoric of the Book of Judges 164-165. 27 «Salga fuego de la zarza» (dj'êa'h'ä-!m i). GBC
evitan el problema traduciendo «salga fuego de mí» (evxe,lqh| pu/r avpV evmou/).
159
hZ<+h; ~AYæh; AtßyBe-~[iw> l[;B;îrUy>-~[i ~t,²yfi[] ~ymiót'b.W tm,’a/B ,-~aiw> 19
`~k,(B' aWhß-~G: xm;îf.yIw> %l,m,êybia]B; ‘Wxm.fi !yIa;§-~aiw> 20
aAL+mi tyBeä-ta,w> ~k,Þv. yleî[]B;-ta, lk;²atow> %l,m,êybia]me ‘vae aceTeÛ `%l,m,(ybia]-ta, lk;Þatow> aALêmi tyBeämiW ‘~k,v. yleÛ[]B;mi vaeø ace’tew>
No consta simplemente de prótasis y apódosis. Comienza con tres preguntas28
que
obligan a los siquemitas a preguntarse por su conducta (triple ~t,yfi[]) con Abimélec, con
la familia de Yerubaal, y con el mismo Yerubaal. Esa conducta deben examinarla a la
luz de la honradez y rectitud (~ymit'b.W tm,Ûa/B), de la bondad (hbwt)29
y de lo que Yerubaal
hizo (wyd"y" lWmg>Ki). Para ayudarles en su autoexamen, Jotán recuerda las tres cosas principales que
hizo su padre (v.17): luchó por vosotros, arriesgó su vida, os salvó.
Luego recuerda las tres cosas que ellos han hecho (18): sublevarse contra la
familia de su padre, asesinar a sus setenta hijos, coronar rey a Abimélec.
Tras lo anterior, vuelve a plantear una pregunta que comienza de forma muy
parecida a la inicial, pero con un cambio importante: Ahora no obliga a preguntarse si
han hecho bien al coronar a Abimélec, sino si se han portado bien con Yerubaal y su
familia. La respuesta evidente es: «no». Por consiguiente, se excluye la posibilidad de
alegría mutua entre Abimélec y los señores de Siquén y sólo queda el fuego que los
devore entre ellos.
En el discurso de Jotán se entrevén dos mundos familiares enfrentados: el de
Yerubaal, «mi padre», y sus setenta hijos; y el de los siquemitas, que consideran a
Abimélec «nuestros hermano», pero que Jotán no presenta como hijo de Yerubaal sino
como «hijo de su esclava» (adviértase la diferencia con 8,31 donde la madre aparece
como concubina, una mujer libre; Jotán usa un tono despreciativo).
COMPLEMENTO
LA VALORACIÓN DE LA MONARQUÍA EN EL LIBRO DE LOS JUECES
1. El uso del título de rey
Salvo un caso (1,7), siempre se aplica a los jefes de los pueblos enemigos que atacan
a Israel.
1,7: los setenta reyes con los dedos cortados
3,8.10: Cushan Rishataim, rey de Aram
3,12.14.15.17.19: Eglón, rey de Moab
4,2.23.24: Yabín, rey de Canaán
4,17: Yabín, rey de Jasor.
5,3.19: los reyes cananeos
8,5.12.26: Zébaj y Salmuná, reyes de Madián
11,12.13.14.28: el rey de los amonitas
11,17: el rey de Edom
11,19: Sijón, rey de los amorreos, rey de Jesbón
28 Aunque ~ai introduce a menudo una oración condicional, también puede tener sentido interrogativo.
Cf. Joüon-Muraoka, Grammar 161d. 29 La expresión hbWt hf[ es poco frecuente. Sólo aquí y en Nm 24,13 ; 1 Sm 24,19 ; 2 Cr 24,16.
160
11,25: Balac, ben Sipor, rey de Moab
La monarquía aparece como una institución extranjera y negativa. Frente a los reyes,
Israel dispone de jueces.
2, El ciclo Gedeón – Abimélec (Jue 6-9)
Se contraponen dos actitudes. Gedeón, como verdadero israelita, tiene en cuenta a
Yahvé y defiende que sea él quien gobierne. Abimélec, hijo de madre cananea, miembro
de una generación que ha elegido como dios a Baal Berit, desea ser rey aun a costa de tener
que asesinar a sus setenta hermanos.
En principio, el discurso de Jotán no ataca a la monarquía en cuanto tal, sino a la
conducta de los siquemitas y de Abimélec. Más tarde, con el añadido del apólogo, cambia
el punto de vista: la monarquía, es absurda porque ninguna persona productiva estaría
dispuesta a aceptar ser rey. 15b acentúa que el rey no sólo es improductivo sino peligroso.
El apólogo influye especialmente en el lector del libro por dos motivos: se encuentra
justo en medio de la obra, ocupando un puesto central; además, su género literario y su
estilo poético hacen que destaque como algo excepcional.
Por consiguiente, lo que se dice a propósito de los reyes cananeos, la conducta tan
distinta de Gedeón y Abimélec, y el apólogo, contribuyen a que el lector se haga una idea
muy negativa de la monarquía. Sin embargo, el final del libro depara una sorpresa.
3. Los dos apéndices (Jue 17-21)
Encontramos cuatro veces la idea de que «por entonces no había rey en Israel», y en
dos de esos casos, primero y último, se añade: «cada cual hacía lo que le parecía bien».
hf,([]y: wyn"ßy[eB. rv"ïY"h; vyai² lae_r"f.yIB. %l,m,Þ !yaeî ~heêh' ~ymiäY"B; 17,6
lae_r"f.yIB. %l,m,Þ !yaeî ~heêh' ~ymiäY"B; 18,1
lae_r"f.yIB. !yaeä %l,m,ÞW ~heêh' ~ymiäY"B; ‘yhiy>w: 19,1
hf,([]y: wyn"ßy[eB. rv"ïY"h; vyai² lae_r"f.yIB. %l,m,Þ !yaeî ~heêh' ~ymiäY"B 21,25
¿Qué hacen los israelitas en esa época sin rey?
El primer apéndice podemos resumirlo así: Micá le roba a su madre mil cien siclos
de plata; su madre, con el dinero devuelto, manda hacer un objeto sagrado, pesel
ûmassekah, estrictamente prohibido por el segundo mandamiento; Micá consagra a uno de
sus hijos como sacerdote; los danitas roban el ídolo y lo instalan en el santuario de Dan,
después de haber asesinado a una población tranquila y confiada. Así surge uno de los dos
grandes santuarios idolátricos del Reino Norte (el otro es el de Betel).
El segundo apéndice ofrece una imagen más negra todavía: de las rencillas
familiares se pasa a la violación y muerte de la mujer del levita (el episodio más cruel que
se cuenta en la Biblia), la reacción soberbia de los benjaminitas y la guerra civil.
«Por entonces no había rey en Israel, cada cual hacía lo que le parecía bien», termina
el libro (21,25). Indudablemente, los cinco capítulos finales parecen una apología de la
institución monárquica y preparan al lector para aceptar un cambio de régimen político.
No se trata de aceptar al primer rey, Saúl, sino a su sucesor, David. Por eso, en el
libro de los Jueces las tribus más relacionadas con Saúl y con el Reino Norte (Benjamín,
Efraín, Dan) son las más duramente atacadas.
161
4. Las tendencias antimonárquica y promonárquica en Israel
Sin embargo, en el Antiguo Israel siempre hubo un movimiento antimonárquico: el
profeta Oseas (siglo VIII) es uno de sus más claros representantes. Esa tendencia se basará
en dos motivos:
1) religioso: considera a Yahvé el único rey de Israel, e instaurar un rey humano
significa atentar contra su realeza (1 Sm 8,7-8; 10,18-9).
2) político-económico: el rey será un déspota que explotará al pueblo; véanse los
«derechos del rey» en 1 Sam 8,11-18).
Por su parte, la tendencia promonárquica presenta a Yahvé eligiendo a Saúl porque
«he visto la desgracia de mi pueblo y su gemido ha llegado hasta mí» (1 Sam 9,16). Una
situación parecida a la de Egipto, en la que Saúl cumplirá en parte la función de Moisés.
Para esta tendencia, los buenos, aquellos a quienes Dios toca el corazón, aceptan a Saúl y
lo siguen; sólo los malvados lo rechazan (1 Sam 10,26-27).
En este debate entre partidarios y enemigos de la monarquía, la tradición bíblica
impone la voz de Samuel en su discurso de despedida: concede a los enemigos que pedir
un rey ha sido un gran pecado, pero concede a sus defensores que en ese régimen también
se puede servir a Dios de todo corazón. Así, con un equilibrio que envidiarían los mejores
diplomáticos vaticanos, se insiste en que lo importante no es el sistema político, sino la
fidelidad a Dios (1 Sam 12).
La tendencia promonárquica consiguió el respaldo definitivo con el oráculo de
Natán, que promete a David una dinastía eterna (2 Sm 7). Desde entonces, aunque nunca
faltaron voces que denunciaron los tremendos fallos de los reyes (Ez 34), y aunque en la
práctica, tras la vuelta del exilio, se impuso la teocracia (en palabra de Flavio Josefo: Dios
reina a través de los sacerdotes), nunca faltaron grupos que alentaron la reinstauración de
la monarquía y el reinado de un descendiente de David.
Para más datos sobre este tema me remito a mi libro De David al Mesías. Textos
básicos de la esperanza mesiánica. Editorial Verbo Divino (Estella 1995). Traducción al
portugués, hecha en Brasil: De Davi ao Messia. Textos básicos da esperanza mesiánica.
Vozes (Petrópolis 2000).