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Y e l Verho se hizo came

Volumen XVI

REVISTA

del Profcsorado Nacional "Santo Tomas de Aquino", del Scminario "Maria, Madredcl Verbo Encarnado",

del Estudiantado del Convento "Santa Catalina de Siena", del Instituto "Alfredo R. Bufano" (PS-215),

del Colcgio "Isabel la Catolica" (E-92), del Instituto Superior de Cultura Catolica "Juan Pablo II",

y de los Cursos de Cultura Catolica.

DIAL0GOY e l Verbo se h iio cam e

ANO 3 - Segunda epoca - N° 1617 de noviembre de 1996,

conmemoracion de los santos martires rioplatenses Roque Gonzalez, Alonso Rodriguez y Juan del Castillo

Reg. de la Prop. Intelectual: 311933 ISSN 0327-8999

DIRECTOR

R.P. Lie. Jose Maria Corbelle

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CENSOR

R.P. Dr. Miguel Angel Fuentes

COMITEDEHONOR

R.P. Lie. AtilioFortini,Dr. Alberto Caturelli, Prof. Nelida Asuncion Freites,Dr. Roberto Muzio y Sra. Marie de Place de Muzio, Ing. Miguel Angel Salvat, Dr. Victor Hugo Bressan, Dr. Pablo Enrique Bressan, Dr. Francisco Navarro Hinojosa, Lie. Marta Giglio de Furlan, Dr. Eduardo Petrino y Sra. Maria Helena Havelka de Petrino, Cont. Pablo Felipe Coduti, Dr. Juan Mazzeo y Dra. Nelly Sandruss de Mazzeo, Dr. Jorge Randle y Sra. Teresa Wilkinson de Randle, Dr. Alberto Eduardo Buela y Prof. Cecilia Gonzalez de Buela, Sr. German Raul del Campo y Sra. Maria Teresa Mussio de del Campo, Prof. Vicente Perez Saez y Prof. Fanny Osan de Perez, Dr. Miguel Angel Soler y Dra. Maria Luisa Dichiara de Soler, Prof Beatriz Buela, Dr. Hector Humberto Hernandez, Dr. Darco Sustersic, Dr. Enrique Diaz Araujo.

SU M A R IO

EDITORIAL 5

LA ESPERANZA Y LA REALIDAD EXISTENCIAL CRISTIANAR. P. Dr. Comelio Fabro 7

LIBERTAD RELIGIOSASem. Eduardo Montoro. V.E. 13

EL PENSAMIENTO DE RICHARD WAGNERR.P. Lie. Rolando Santoianni, V.E. 55

ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DE LAS PLEGARIAS EXISTENTES EN EL CANCIONERO DE BAENA

Prof. Lie. Claudia Cano 105

UN DIOS CONVERTIDO EN IDEA Vigencia del proyecto de Hegel

R.P. Lie. Elvio C. Fontana, V.E. 115

ACTUALIDADACERCA DE LA COMUNION EN LA MANO

R. P. Jost Eugenio Ellas, V.E. 135

PAGIN AS INOLVIDABLESIiCUANTO HE CAMINADO POR LAS VOCACIONES!

Beato Luis Orione 145

PAGIN AS INOLVIDABLES II LA VOCACltiN DE LEVI

R.P. Jost Eugenio Ellas, V.E. 149

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EL TEOLOGO RESPONDE LA PENA DE MUERTE

R.P. Dr. Miguel Angel Fuentes, V.E. 153

LA BASILICA DE SAN PEDRO EN ROMA ALT ARES EN HONOR A SAN PEDRO 161

LIBROS RECIBIDOS 166

NOTICIAS 167

RECENSIONES 171

NUESTRA TAPA 201

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EDITORIAL

U N B O B L E “H O Y ”

La differentia entre tener un Adviento y no tenerlo, es la differentia que va de tener a no tener esperanza. Cada vez que un ano toca a su fin, la Iglesia viste los colores morados, predica la penitencia y comienza un perfodo de preparation. Mientras que para el mundo se vive aun la agonfa del ano presente, para la Iglesia ya es el comienzo de un nuevo ano, de un nuevo ciclo liturgico. El mundo no puede dejar de mirar esta actitud como parte de la mentalidad pesiniista que endilga al Cristianismo. Y sin embargo es todo lo contrario.

Hay tres actitudes fundamentales que caracterizan la relation de los hombres con Dios y con el fin de los tiempos. La primera desconoce cualquier Adviento; es la del paganismo, del naturalismo y del inmanentismo. La segunda vive un solo y primer Adviento; es la del judafsmo. La tercera celebra un doble Adviento singularmente conectados entre sf; es la del Cristianismo.

El paganismo no espera nada y menos adn espera a Alguien. Con razOn se ha dicho que el naturalismo pagano es esencialmente triste y pleno de desesperanza, a pesar de que pintemos sus actitudes fundamentales con los aires carnavalescos de las fiestas de Baco. El paganismo es esencialmente triste. La llegada de un nuevo ano desde una conception pagana es un festejo parcial, ya que al tiempo que nos anuncia el arribo del nuevo tambifen nos recuerda que se estd yendo el viejo. Por eso el paganismo engendra al existencialismo: la conciencia actual y angustiosa de que la vida se escapa como la arena entre los dedos.

Israel, en cambio, es religiOn de esperanza y promesa. Es religiOn de Adviento. El judafsmo autfentico vive de una gran esperanza. El problema es que vive aun la primera esperanza: sigue esperando al Mesfas que ha de venir; el Prometido por los Padres y Profetas. Pero, como dijo Newman, el problema insoluble que debe enfrentar es que los tiempos senalados por sus promesas ya se cumplieron. Una de dos: o las promesas se frustraron, o se cumplieron sin

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que tomaran conciencia de ello. Si lo primero es verdad, tenfan raz6n los paganos burlones; si lo verdadero es lo segundo, tenfan razdn los apdstoles cristianos.

El Cristianismo es una religidn de Doble Adviento. Afirmamos que Cristo fue el Esperado de los Padres Antiguos y que vino: El Verbo se hizo came y habitd entre nosotros1. Y afirmamos que volverd a venir: Y veriis venir al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo2. Los dos advientos se entrecruzan en el comienzo de cada ano liturgico, reviviendo el antiguo tiempo de Israel que terminard en la celebracidn de la Navidad; y viviendo el tiempo de la preparacidn escatoldgica que culminard en la Parusfa del Senor al Final de los Tiempos3. La Iglesia actualiza un doble “hoy" de esperanza: la liturgia nos hace vivir hoy el “hoy” que vivieron los antiguos que esperaban a Cristo, y nos hace vivir el “hoy” de esta segunda espera que nos caracteriza4.

Por eso nuestra penitencia es alegrfa y nuestro llanto es serenidad. Ayunamos para merecer y acelerar una venida; imploramos para que los cielos se abran y “lluevan" al Justo (Rorate caeli desuper et nubes pluant Iustum5). Gozamos por anticipado porque no esperamos sdlo una venida sino un Retorno.

1 Jn 1,14.2 Mt 26,64.3 “Al celebrar anualmente la liturgia de Adviento, la Iglesia actualiza esta

espera del Mesias: participando en la larga preparacidn de la primera venida del Salvador, los fieles renuevan el ardiente deseo de su segunda Venida" (Catecismo de la Iglesia Catolica, n° 524).

4 “. . .L a Iglesia, especialmente durante los tiempos de Adviento... relee y revive todos estos acontecimientos de la historia de la salvacidn en el "hoy” de su Liturgia (Catecismo de la Iglesia Catolica, n° 1095).

5 Is 45,8.

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LA E S P E R A N Z AY L A R E A LID A D E X IS T E N C IA L C R IS T IA N A 1

porelR.P. Dr. CORNELIO FABRO

El dmbito de la libertad parecerfa crecer por un empuje propio que viene del interior de uno mismo y que toca el mismo centro del yo desde lo mds profundo de sus aspiraciones, las cuales consisten en el deseo de saciarse del Sumo Bien, de conseguir la felicidad eterna mas alld del tiempo y de la muerte. Asf, mientras que la fe, por la que el alma se adhiere a Dios y a los supremos misterios de la salvacibn, provoca en el espfritu una tension, fa esperanza, en cuanto virtud teolbgica, produce en nosotros una "protensibn” que consiste en el lanzarse de nuestras aspiraciones hacia un futuro que es la consecucibn de Dios.

Es necesario reconocer que la esperanza -al menos en la teologfa manualfstica-, dada su posicibn intermedia entre la fe y la caridad, fue sacrificada en favor de sus dos hermanas mds famosas que se han “dividido" -la expresibn es sblo representativa, no tbcnica- las dos facultades del espfritu: el intelecto y la voluntad. Y sin embargo se puede decir que propiamente corresponde a la esperanza la responsabilidad de soportar y llevar adelante la dura empresa de la vida cristiana, de sostenerla en sus pruebas, de animarla y estimularla en los momentos de mayor oscuridad, pena o dolor... Ella es la “virtud existencial” por excelencia.

No es casual que hoy, con el florecer de las filosoffas de la existencia, la esperanza estb sacudiendo a la teologfa, quien desde hace ya un tiempo intenta prestar m3s atencibn a la fragilidad de esta vida, a las incbgnitas de su destino, al oscilar inquietante del yo arrastrado por las ilusiones de bienes

1 Queremos ofrecer a nuestros lectores la traduccibn de este artfculo como preparacibn al tercer milenio, alentando a vivir la esperanza en Quien no defrauda. Este artfculo aparecib por primera vez en Ecclesia Mater XI, 2, 1973, pp. 82-86 con el titulo Speranza ed esistenza cristiana y fue reimpreso en Momenti dello spirito, vol II, Edizioni Sala Francescana di Cultura, Asis, 1983, pp. 241-245 (Nota del Traductor).

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pasajeros: la ciencia y la t6cnica de la civilizaci6n consumista de hoy, junto a la belleza y al placer de las aspiraciones de siempre. La esperanza se coloca, por tanto, en el centra de la existencia teoldgica, convergencia de la fe y la caridad, efecto de una y otra en el dinamismo del hombre viador.

Pera no se ha logrado todavfa una autdntica teologfa existencial de la esperanza cristiana que profundice en aquellos momentos decisivos de la libertad que aspira a la salvacidn, que vence los obsticulos de la duda y del temor y trasciende el horror del presente en su lanzarse hacia la salvacidn futura. A medida que el hombre vaya avanzando en su intento de “dominar la tierra”, se ir i encerrando m2s y inis en la desesperacibn existencial: porque los peligros creados por la ciencia y la tbcnica, que pretendfan erradicar la miseria y las desgracias de la vida, van empujando la misma existencia del hombre a un inestable y frigil equilibrio -y parece que ya lo han hecho- y no sblo la existencia del hombre, sino principalmente la de todo el Cosmos. El unico refugio para el cristiano es la esperanza y por lo tanto le compete una gran tarea a la teologfa de hoy -la cual con razdn se preocupa de la triste suerte del hombre que camina a la deriva en medio del mundo moderno y muy lejos de animarse a los bienes imperecederos del espfritu -la tarea de articular los “momentos” de la esperanza. Estos deberfan -si la comparacibn no es muy profana, o m is bien justamente por esto- articularse en un sentido y con un dinamismo opuesto al de Sein und Zeit (“Ser y tiempo”) de Martin Heidegger, filbsofo que ha penetrado, con una facilidad preocupante, tambibn en amplios sectores de la teologfa catblica. Al “ser en el tiempo", que es necesariamente un ser intrfnsecamente finito -y ciertamente, segun la expresibn escalofriante de Heidegger, un “ser para la muerte” (Sein zum Tode)- es necesario contraponerle un “ser para la eternidad" (Sein zum Ewigkeit) y al pseudotrascenderse de la existencia (Dosein) en el mundo, contraponerle la verdadera trascendencia de la libertad que alcanza la vida eterna, una vida que florece de la esperanza m is alii de la sepultura.

Una vuelta a la teologfa patrfstica podrfa ayudarnos a reencontrar y poner nuevamente en circulacibn algunas de las verdades m is preciosas de la esperanza cristiana. Santo Tomis, con el gusto finfsimo que lo distingue, recuerda en la admirable cuestibn disputada De spe el texto de San Ambrosio -en su comentario a San Lucas 17: Si tuviereis la fe como un grano de mostaza... - donde se lee: Ex fide est caritas, ex caritate est spes. Ciertamente

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R.P. Dr. Comelio Fabro - LA ESPERANZA Y LA REALIDAD EX3STENCLAL CRISTIANA

que se trata de una afirmacidn claramente existencial que supera el orden formal segtin el cual la esperanza signe a la fe y precede a la caridad. Por su parte Santo Tortos comenta: “(Las virtndes teologales) a su vez circulan entre sf una en la otra con un cierto santo circuito (quodam sancto circuitu rejunduntur). De hecho, cuando alguien de la esperanza pasa a la caridad, entonces espera mucho rtos perfectamente, y teme mds castamente, como tambidn cree mds firmemente. Por lo tanto cuando San Ambrosio dice que de la caridad proviene la esperanza, el no estd hablando de la primera generacidn de la caridad, sino de la segunda efusidn de la caridad en cuanto que una vez infundida en nosotros nos hace esperar y creer aun mds perfectamente”2.

Se trata de la doctrina de la fe y de la esperanza consideradas en un primer momento “no informadas”, o sea sin la caridad, y luego “informadas por la caridad” o sea penetradas por ella, sacudidas y movidas por el arrastrante fmpetu del amor divino. Esta es la esperanza que consideramos como la virtud teologal existencial por excelencia: ella arranca al alma de la pereza, liberdndola de la “presunci6n” de una fe inerte y sin obras de amor, y la llena de una filial confianza en el Padre del cielo que nos ha creado con amor, al Hijo que nos ha redimido por amor y al Espfritu Santo que nos santifica en el amor.

El amor omnipotente y la omnipotencia amorosa son los goznes sobre los que gira la esperanza en cuanto movimiento existencial.

Esta estructura amorosa de la esperanza existencial es una caracterfstica de la teologfa paulina: “El amor todo lo espera” (I Cor 13,7). El texto to sido comentado admirablemente por Kierkegaard en Atti dell’amore, la obra maestra de sus escritos edificantes que puede ser considerado tambidn como el compendio de su teologfa. Para Kierkegaard, como para Santo Tomds, el objeto de la esperanza es la vida eterna hacia la cual el hombre se dirige con los ojos puestos en Cristo, porque “Cristo es el camino’’3: su anonadamiento (en

2 Q.D. De spe a. 3 ad 1.3 A este tenia: “Cristo es el camino” o sea “la senda estrecha" que todo

creyente del>e seguir, Kierkegaard dedic

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la Encarnacidn) es el camino, pero tambidn su Ascensidn (en la Glorificacidn) es el camino. Pero el amor, prosigue Kierkegaard en total acuerdo con el Angelico, es mis grande que la fe y la esperanza (er storre edn Tro og Haab), y asume inclusive el acto mismo de la esperanza. El amor se va edificando y nutriendo mediante esta esperanza de eternidad y a su vez trabaja por el prdjimo con amor por esta esperanza. Veamos como entiende Kierkegaard el nucleo existencial de la esperanza, su “protensidn” hacia el futuro que es la espera de la salvacidn. He aquf su pensamiento:

La esperanza como tensidn hacia la eternidad: La esperanza se relaciona con el futuro, es decir con algo que es posible. Lo posible, a diferencia de la realidad, implica siempre una doble posibilidad: la del bien y la del mal. Lo eterno “es”; pero el punto de encuentro entre lo eterno y lo temporal, o su realization en el tiempo, no se da en el “presente”, porque el presente mismo serfa entonces lo eterno. El presente, el momento (Oejeblikket), pasa tan ripiclamente que en el fondo casi no existe; 61 es solamente un lfmite y por lo tanto ya ha pasado, y en cuanto pasado significa lo que en su momento fue presente. El momento en que lo eterno esti en el tiempo es en el futuro (el presente no logra detenerlo y el pasado es ya pasado) o sea en lo que es todavfa posible. El pasado es lo real, el futuro es lo posible; el eterno etemamente es lo eterno; en el tiempo lo eterno es lo atin posible, lo futuro.

La esperanza como espera (attesa* 4) de la eternidad-. Por esta raz6n nosotros al rnahana lo llamamos futuro, pero tambidn la vida eterna es lo

trata de un comentario al relato de la Ascension (I, 1-12) e insiste en el tenia existencial fundamental de la “Imitacidn de Cristo” (cf. trad. it. in Kierkegaard, Opere, a cura de C. FABRO, Sansoni, Firenze 1982, pp. 923b-932a).

4 La lengua italiana posee dos palabras reiacionadas con la esperanza para significar matices diversos de la espera. Asf, la palabra attendere implica un esperar como actitud casi pasiva del que espera, un aguardar sin que implique una tendencia, o inclusive sin hacer referencia al objeto esperado. En cambio la palabra sperare indica esperar con confianza y tendiendo activamente a la consecution del objeto esperado. Dado que en Castellano no poseemos dos palabras para distinguir estos matices dejard en el texto la palabra italiana que corresponda (N. del T.).

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R.P. Dr. Comelio Fabro - LA ESPERANZA Y LA REALIDAD EXISTENCIAL CRISTIANA

futuro. Lo posible en cuanto tal encierra siempre una duplicidad, y tambidn lo eterno al relacionarse con lo posible incluye esta duplicidad. Por otra parte cuando el hombre, a quien pertenece el posible, se relaciona indiferentemente o del mismo modo a una y otra posibilidad, entonces decimos: el aguarda (attende). El esperar contiene la misma duplicidad que tiene el posible, aguardar es relacionarse al posible pura y simplemente como tal.

La espera (attesa) como tensidn de esperanza y temor. En este sentido la situacidn ser£ doble segun la eleccidn que hace el hombre que estd a la espera. Si la espera se relaciona con la posibilidad del bien, ella se convierte en esperanza {speranza) y esta no puede por lo tanto ser una espera {attesa) temporal, sino que es la esperanza {speranza) eterna.

La eleccidn es la que decide. Pero apenas se realiza la elecci6n el posible se cambia, porque la posibilidad del bien es lo eterno. Es solamente en el momento del contacto cuando las dos posibilidades equivalen entre si; pero con la eleccidn el hombre realiza algo infinitamente mds importante de lo que parece, porque es una decisidn eterna. Solamente en la situaci6n de pura posibilidad, o sea para quien se encuentra aguardando {attesa) pura e indiferente, es igual la posibilidad del bien y del mal.

La etemidad tiene un rol Jundante. En la actividad que lleva a la distincidn -la eleccidn es el acto que realiza tal distincidn- la posibilidad del bien es mds que mera posibilidad, porque ella es la eternidad. De aquf se sigue que quien espera, jam£s puede ser enganado; porque esperar es atender a la posibilidad del bien, pero la posibilidad del bien es la eternidad5. O sea la trascendencia m3s a\\i del tiempo.

No por nada la instancia existencial brilld en la edad patrlstica y en la literatura mfstica. Para San Gregorio Nacianceno6 la esperanza en Dios y en la vida futura es la medicina que nos protege contra el dolor, que ayuda a soportar con tranquilidad de 2nimo las pruebas de la vida: es la alta filosoffa

5 SOREN KIERKEGAARD, Kjerlighedens Gjeminger, Anden Folge, III; S.V.2 IX, 283 s.

6 S. GREGORIUS NAZ., Epistula 223; PG 37, col 365 B.

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que da alas a las almas para librarse de las angustias de la vida y de las opiniones de la gente. Para San Agustfn7 la esperanza puede ser comparada con el huevo. Aun no se ha transformado en ave, pero lo contiene dentro de su cdscara como la esperanza contiene el futuro de la eternidad y trabaja con paciencia en la espera y en las ansias de alcanzar la vida eterna.

La victoria de la esperanza se fundamenta en la victoria de Cristo, en la Ascensidn que lo ha llevado a la diestra del Padre, con la seguridad de su regreso para juzgar al mundo. Una vez mds escuchemos a Kierkegaard: “«Cristo asciende al cielo»: ninguno jam^s ha vencido de ese modo.«Una nube lo oculta de sus ojos»: jningun vencedor ha sido elevado de la tierra de ese modo! «Ellos no lo vieron mis»: jningun triunfo tuvo jam^s un epflogo similar! «E1 se sienta a la derecha del poder del Padre»: ^luego el triunfo no es sdlo la Ascensi6n? No, con ella comienza: Jamds ninguno ha obtenido un triunfo semejante. «E1 retornar^ con el ejdrcito de los dngeles»: ^luego el triunfo no finaliza sentdndose a la derecha de la omnipotencia del Padre? No, eso era s61o el final del principio, jEtemo vencedor!”8.

Aquf la esperanza se actua en un movimiento de doble espera {attesa) y de doble esperanza (speranm): el tiempo espera a la eternidad y la eternidad espera al tiempo.

Traduccidn realizada del italiano por el R. P. Lie. Elvio C. Fontana

7 S.AGUSTENUS, Sermo 105, 5, 7; PL 38, col. 651.8 SOREN KIERKEGAARD, Per I ’esame di se stessi, H; Opere, ed. cit,. p.

929.12

L IB E R T AD R E L IG IO S A

porelSem. EDUARDO MONTORO, V.E.

SEGUNDA PARTE

IV. CONCIENCIA Y LIBERTAD RELIGIOSA

La tentacidn de una conciencia autdnoma, no es mds que el soberbio intento de reemplazar a Dios por el hombre, nretendiendo que el hombre posee la absoluta autodetemiinacidn de sf mismo, propia de Dios, en quien se identi- fican la tendencia voluntaria y el propio ser. Este intento, de ser como dioses, es tan antiguo como el gdnero humano, cuando Addn y Eva decidieron que era mejor para sf comer del fruto del drbol del bien y del mal que obedecer a Dios y sujetarse al bien que tenfa preparado para ellos.

El progresismo pretende que se ha dado un quiebre del Concilio con la doctrina tradicional del fundamento objetivo de los derechos1. Es decir que ya no se pone tal fundamento en la estructura ontoldgica del hombre, sino en la autonomfa subjetiva de la conciencia. Ser£, por tanto, necesario que trate- mos brevemente el desarrollo histdrico de tal intento y que adem^s estudiemos la naturaleza de la conciencia para demostrar la falacia de esta pretensidn.

Como sdlo la verdad puede ser original, tambidn el lefebvrismo ha cafdo en el mismo error, atribuyendo la degeneracidn progresista de la libertad a la Declaracidn Conciliar2. Por lo que si bien todo este artfculo estd destinado

1 “La teorfa de Ledn XIII sobre la toleraneia civil no est£ en conformidad con ninguna de estas veidades (lasformuladas en la declaracion) ni con su conjunto... Esto no es decir que la teorfa de Ledn XIII sea, en modo alguno, falsa. Puede decirse, sin embargo, hoy, que ha venido a ser arcaica. La doctrina catdlica de hoy es la de la declaracidn” (J. Courtney Murray, La Declaration sur la liberte religieuse, Nouvelle Revue Theologique, Louvain, n° 88 [1-1966], pp. 41-67).

2 “Leed el esquema sobre ‘la libertad religiosa’ y comparadlo con la Encfclica Mirari vos de Gregorio XVI, con Quanta cura de Pfo IX, y podrdis comprobar la contradiccion casi palabra por palabra. Decir que las ideas liberates no han influido sobre el Concilio Vaticano II equivale a negar la evidencia” (MONS. LEFEBVRE,

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a poner en evidencia tal error, serd necesario que en este punto en particular pongamos de manifiesto que nuestra interpretacidn no cae en aquello que pretende refutar.

a) Evolution historica del concepto de libertad de conciencia

1) La falsa “libertad de conciencia ”

La formulacidn doctrinal de esta cuestidn se remonta hasta la soffstica griega, mds precisamente a la sentencia de Protdgoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”3. Tal sentencia, que ningun hombre hijo de la cultura moderna tendrla mayor dificultad en admitir, degener6 en la negacidn de la posibilidad del conocimiento objetivo y por lo tanto la posibilidad de conocer la bondad y maldad de las acciones. Razonamiento que tenfa como consecuencia, en el campo de la dtica, la absoluta libertad subjetiva de compor- tamiento. En el dmbito social condujo al convencionalismo jurfdico: "Lo que es de la ley estd establecido por convention y no se produce a sf mismo... Los fines hacia los que dirigen las leyes a los hombres no tienen mds afinidad ni parentesco con la naturaleza que aquellos de los que los apartan”4, este abuelo de Kelsen fue AntifOn el Sofista, ateniense del siglo quinto antes de Cristo.

Mds tarde, el mismo intento pero con matices diferentes, aparecerd en el seno mismo del cristianismo. Pelagio afirma categ6ricamente que no es necesaria la gracia en orden a la salvaciOn. Por tanto la revelaciOn de la ley divina positiva, consumada en la encamaci6n del Verbo, no va a tener influencia decisiva en la libertad humana. Esta doctrina, trasladada al campo social, acarrea como consecuencia que la comunidad humana se encuentra

Marcel, Un obispo habla, Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1977, p. 258).3 Diels-Kranz 80, B, 1. Citado por GRENET, P.B., Historia de lafilosoffa

antigua, Ed. Herder, Barcelona 1969, p. 80.4 Ibid 87, B, 44. Ibid. p. 83.

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Eduardo Montoro - LIBERTAD RELIGIOSAabsolutamente libre de obligation respecto de toda religion positiva5. Este hecho, con sus consecuencias, se ha repetido, a travOs de la historia, en todos los intentos de reforma natnralista de la Iglesia6. Particularmente virulentos fueron en el siglo pasado, por parte de los racionalistas. Esto motivO la vigorosa reaction del Magisterio de los Papas, conscientes de que se encontraban en la ultima etapa de un estado de desintegraciOn social respecto de la fe. Este racionalismo naturalista se introdujo fuertemente en la Iglesia dando origen al progresismo cristiano. Lamennais, sacerdote francos que detenta, tal vez, el triste tftulo de padre del progresismo, reclama “La libertad de conciencia o la libertad de religidn, plena, universal, sin distincion comosin privilegio.........no frente a Dios sino frente al Estado’’7. Ya en nuestrosiglo, siguiendo la misma lfnea de pensamiento afirmard Maritain un derecho absolute e inviolable a la libertad de conciencia, frente al poder temporal8. Este modo de pensamiento se vio plasmado finalmente en la Declaracidn Universal de los Derechos delhombre de la O.N.U. que sostiene que “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religion; este derecho implica la libertad para cambiar de religi6n o de conviccidn, asf como para manifestar su religion o conviccidn, solo o en comunidad, tanto en publico como en privado, la ensehanza, las prdcticas, el culto y observancias de los ritos”9.

5 Cf. CATURELLI, Alberto, El mievo mutido, Ed. Edamex, Mdxico 1991,p. 337.

6 Es verdaderamente luminoso leer sobre el tema el libro del Padre Julio Meinvielle, De la calmla al progresismo, Ed. Calchaquf, Salta 1970, 463 pp.

7 Otmis completas de Lamerviais, II, p. 428. Citado por el P. Meinvielle, Op. cit, p. 38.

8 Les Droits de I'liomme et la loi naturelle, Editions de la Maison Fran$aise, New York 1943, p. 128.

9 “Everyone Iras tire right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teacliing, practice, worship and observance” (O.N.U., Declaracidn del 10 de diciembre de 1948, art. 18).

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DIALOGO

2) Debate acerca de la Pacern in terris y la “recta norma de su conciencia ”

Inmediatamente posterior a la presentaci6n por parte de Juan XXIII de la Pacem in terris surgid una poldmica en torno a una breve afirmacidn de la encfclica:

“Entre Ios derechos del hombre hay que contar tambidn el que pueda honrar a Dios segun la recta norma de su conciencia, y profesar la religidn privada y publicamente”10.

El debate se agravd en razdn de las interpretaciones tendenciosas11 que se hacfan de este breve pasaje y de las malas traducciones que se daban a la frase “ad rectam consdentiae suae normam”12. Sin embargo, a pesar de que es la fuente prdxima de la Dignitatis Humanae13, es diffcil ver en este pequeno pUrrafo la explicitacidn total y absoluta de la doctrina que proclamara al respecto la Dignitatis Humanae. Mucho menos, por cierto, puede verse allf una referencia explfcita a una Iibertad absoluta de conciencia14. Esto Ultimo se puede ver sobre todo en que:

-Es demasiado breve el pasaje para que segUn la mente del pontlfice se contradijera en tres lfneas todo el Magisterio anterior.

10 “In hominis inribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim et pub lice profiteri” (DS. 3961).

11 Cf. MUNOZ, Jesus, Importantes afirmacioties de Juan XXIII desfiguradas, Rev. Sal Terrae, n° 51 1963, pp. 593-604.

12 Para muestra basta un botdn: el citado pasaje ha sido traducido al castellano como “segun el dktamen de su propia conciencia’XPace/u in terris, n° 14, CEDP, Tomo II, p. 2537).

13 La Pacem in terris es el documento del magisterio m4s citado por la Dignitatis humanae. En comparacion puede verse que la Pacem in terris es citada en la Declaracidn Conciliar siete veces, el Magisterio de todos los demis pontifices en diversas alocuciones y enciclicas suma quince citas.

14 La demostracidn clara de este hecho la ha dado el P. Jesus Munoz, a quien seguiremos, en su libro Libertad religiosa aqui hoy (Ed. Universidad Pontificia Comillas, Santander (Espafia) 1964, pp. 55-85).

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Eduardo Montoro - LIBERT AD RELIGIOSA

-No permite tal lectura el criterio interno de la encfclica ya que en ella se afirma que el ordenamiento de la sociedad debe basarse en la verdad15, que debe reconocerse el orden moral16 el cual toma sus principios en el orden natural17.

-Tambi6n contradice tal lfnea de interpretaci6n el contexto inmediatamente posterior, con el cual se fundamenta la cita, es abiertamente contrario, ya que la afirmacibn vista la apoya en dos textos:

•El primero es una cita de Lactancio donde se afirma abiertamente laobligation objetiva del hombre respecto de Dios18.

15 “hay que poner entre los mfis trascendentales deberes de los hombres de espfritu generoso, el de dedicarse a establecer nuevas y debidas relaciones en la sociedad humana, bajo el magisterio y direccidn de la verdad, la justicia, la caridad, la libertad” (AAS 55 (1963) 301-302 [Las referencias de las AAS las tomamos del libro del P. Munoz, anteriormente citado])”un orden que se base en la verdad, se equilibre con la justicia, se vigorice con la caridad, se realice dentro de la libertad” (Ibid. 297) “Pero la paz ser£ palabra vacfa mientras no se fiinde sobre el orden, cuyas llheas fundamenlales, movidos por una gran esperanza, hemos como esbozado en esta nuestra encfclica: un orden basado en la verdad, establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y henchido por la caridad y, finalmente, realizado bajo los auspicios de la libertad” (Ibid. 302-303; cf. Ibid 281, 266).

16 “Entre las exigencia fundamentales del bien comiin hay que colocar necesariamente el principio del reconocimiento del orden moral y de la inviolabilidad de sus preceptos” (Ibid. 280).

17 “El nuevo orden que todos los pueblos anhelan..., ha de alzarse sobre la roca indestructible e inimitable de la ley moral, manifestaxla por el mismo Creador mediante el orden natural y esculpida por 61 en los corazones de los hombres con caracteres indelebles... Como faro resplandeciente, la ley moral debe, con los rayos de sus principios, dirigir la ruta de la actividad de los hombres y de los Estados, los cuales habr&i de seguir sus amonestadoras, saludables y provechosas indicaciones, si no quieren condenar a la tempestad y al nauftagio todo trabajo y esfuerzo para establecer un orden nuevo” (ibid. 281).

18 "...para esto nacemos, para tributar a Dios, Creador nuestro, el justo y debido homenaje, para interesamos por 61 s61o, para seguirle a 61. Con esta atadura de piedad hemos sido vinculados y rehgados con Dios, de donde tomb su nombre la misma religidn” (Divinae Institutiones, IV, c. 28, n° 2; PL 6, 535; DS 3691).

17

d iAl o g o

•El segundo es un trozo de la encfclica Libertas de Ledn XIII, en elcual se aclara el verdadero significado de libertad de conciencia19, donde el p^rrafo citado por la Pacem in terris esta precedido inmediatamente por una condena a la libertad de conciencia “si se toma en el sentido de ser lfcito a cada uno, segiin le agrade, dar o no dar culto a Dios”20.

3) Evolucidn histdrica del argumento en tomo a la libertad deconciencia en los esquemas preparatories de la Dignitatis Humanae

Trataremos de mostrar brevemente la evolucidn que sufrid el esquema de la Dignitatis humanae en su formulacidn unicamente en io que a dste apartado interesa. Es decir aquello que estd relacionado directamente con la conciencia. En primer lugar analizaremos como evoluciond el fundamento sobre el cual se basaba la libertad religiosa. Y en segundo lugar la naturaleza del derecho que se deducfa de tal fundamento. Nuestra intencidn, por razones de espacio, no es mostrar la evolucidn gradual de la doctrina del esquema, sino por el contrario contraponer los primeros esquemas con el “Textus Promulgatus"21. De modo que sean mds notables las diferencias de argumentacidn.

19 Esta libertad verdadera, esta libertad digna de los hijos de Dios, que protege honrosfsimamente la dignidad de la persona liumana, es superior a toda violencia e injusticia; es la libertad que siempre foe deseada por la Iglesia y le foe particularmente querida. Esta es la libertad que reivindicaron constantemente para sf los Apdstoles, la que con sus escritos confirmaron los Apologistas, la que con su sang re consagraron los M&rtires en ntimero ingente” (DS 3250).

20 Ibid .21 Texto final aprobado y promnlgado por la asaniblea conciliar en unidn con

el Papa.

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Eduardo Montoro - LIBERTAD RELIGIOSA

-En cuanto al fundamento podemos observar en el primer esquema22 la iuerza qiie se pone en la autonomfa consciente del obrar humano libre frente a Dios:

“La persona humana, provista de una actividad libre y consciente, no es capaz de obtener su fin ultimo sino formando prudentemente el juicio de la conciencia y siguiendo fielmente el dictamen de ella, puesto que la voluntad de Dios solamente se puede cumplir cuando la ley divina es percibida mediante el dictamen de la conciencia. Por esto el hombre que obedece a su conciencia sincera, al mismo Dios obedece, aun cuando algunas veces confusa o inciertamente intenta obedecer, tambidn debe ser estimado digno de honor”23.

Tambi6n puede observarse en el texto citado, que intenta darse como fundamento de lo que posteriormente ser3 el derecho a la libertad religiosa, la sinceridad de la conciencia, aun la confusa o incierta. Esto se ve con toda claridad en el siguiente texto:

“Por ella (la intolerancia religiosa) el hombre es privado de su libertad para observar aquellos dictdmenes de su conciencia los cuales a ella misma como supremos y sagrados aparecen a causa de la buena fe errante”24.

Aquf el recurso a la conciencia de buena fe errante es totalmente directo, de modo que se constituye en el gran sustento de la libertad religiosa. Observemos c

d i Al o g o

ningiin hombre, ni ninguna potestad humana tiene derecho a substituir a esta conciencia errante"25.

Todo lo afirmado por este esquema no implicarfa ninguna dificultad, si con ello se argumentase la libertad propia del acto de fe en el dmbito privado. Sin embargo, por el contrario, en base a estos argumentos se daba el salto incorrecto de fimdamentar la libertad religiosa en el dmbito externo. Y usando para ello el concepto de conciencia errdnea en cuanto a su consideration objetiva, pero sincera en cuanto a su rectitud subjetiva. Consecuencia de este hecho es que se proclama insistentemente como sujeto de “derechos sacratfsimos” a la conciencia humana26 y no a la persona. Toda esta argumentation era claramente inconciliable con la doctrina traditional, por lo que hallO gran disconformidad y resistencia tanto dentro como fuera del Concilio y obligO r^pidamente a la reformulaciOn del esquema en lo que serfa la “Declaratio Prior”. A este esquema, en razOn del acalorado debate, le seguirfan cinco esquemas m£s, convirtiOndose desde su apariciOn hasta el final del Concilio en el centro de atenciOn.

En el texto finalmente promulgado pueden verse las siguientes diferencias, en este dmbito, con los primeros esquemas27:

• En primer lugar se afirma explfcitamente que “deja Integra la doctrina traditional catdlica”28 de derechos y deberes, lo cual implica la coherencia con la antigua doctrina.

• Abandona totalmente el recurso a la conciencia errOnea y a la estructura subjetiva del obrar humano, en orden a la justification del derecho a la libertad religiosa. Por el contrario afirma que “el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposition subjetiva de la persona, sino en su

25 "Quae cum ita sint, si, non obstantibus omnibus suis conatibus ad recte videndum quid Deus in concreto problemate ab ipso petat, persona humana erroneam solutionem admittit, ni ullus homo, nec ulla humana potestas ius habet esse huic conscientiae erranti substituendi” (ibid).

26 Cf. ibid. n° 5.27 Cf. RODRIGUEZ, Victorino, O.P., op. cit., pp. 101-105.28 CONC.ECUM. VAT. II, Dignitatis humanae, n° 1.

2 0


misma naturaleza”29. Basando la justificacidn en la estructura objetiva de la naturaleza humana y en la dignidad de la persona30.

• Hace hincapid permanentemente en la funci6n puramente mediadora de la conciencia con respecto de la ley divina. De modo tal que los hombres "Estctn obligados a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida segun las exigencias de la verdad”31, pero no cualquier verdad sino que “la norma suprema de la vida humana es la propia ley divina, eterna, objetiva y universal”32, de modo tal que el hombre “llegue a formarse prudentemente juicios rectos y verdaderos de conciencia"33.

• Finalmente constituye como sujeto de derechos a la persona34 y no a la conciencia.

b) Ptincipios doctrinales de la recta relacion entre conciencia y libertad religiosa

1) Naturaleza de la conciencia

La obra m3s acabada de Dios en la creacidn natural es, como decfa Chesterton, “un ser muy extrano; casi un extranjero sobre la tierra. Por su apariencia externa, m2s parece un ser que ha trafdo costumbres extranas de otras tierras, que un ser natural de esta tierra. Tiene una ventaja injusta y una injusta desventaja. No puede confiarse de sus propios instintos”35. Sin embargo,

29 Ibid. n° 2.30 Cf. GUERRERO, Eustaquio, S.I., op. cit., pp. 193-194.31 Ibid.32 Ibid. n° 3.33 Ibid. Es import ante hacer notar la importancia de la expresidn que se usa

rectos y verdaderos, ya que anula toda posibilidad de discusidn de suplencia entre la terminologfa tomista y snareciana acerca de la conciencia. Desde cualquiera de las dos escuelas por esta expresion sdlo puede entenderse el juicio acorde con el orden objetivo.

34 “La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa” (Ibid. n° 2).35 CHESTERTON, G.K., El hombre etemo, Ed. L.E.A., Buenos Aires

1980, p. 39.

21

DIALOGO

a pesar de no moverse por sus propios instintos, Dios lo ha provisto con una extrana ventaja, “se mueven a sf mismos con relation a un fin que para sf se proponen. Lo que ciertamente no se hace sino por la raz6n y el intelecto, del cual es propio conocer la proportion del fin y de aquellas cosas que se relacionan con el fin. Por lo que el mds perfecto modo de vivir es el de aquellos que tienen intelecto, pues Ostos mds perfectamente se mueven a sf mismos"36, “y este es el supremo grado de dignidad entre los hombres, que no por otros, sino por sf mismos sean inducidos al bien’’37. Ahora bien, esta especial manera de moverse por la cual los hombres se proponen a sf mismos un fin, no es mds que la participation en el hombre de la providencia divina, porque “es propio de la dignidad de un rey el tener ministros ejecutores de su providencia"38. Esta participation de la divina providencia en el hombre, por la cual el hombre a semejanza de la divinidad puede “disponer las cosas respecto de un fm"39, tiene un modo propio de darse que es el conocimiento de la proportion que guardan las cosas respecto de ese fin. Este conocimiento no es otra cosa que la participation de la luz del intelecto divino en nosotros, puesto que ‘“la luz de Dios ilumina el espfritu del hombre’40, la mente de cada hombre es como una antorcha, que se enciende y luce con la luz divina, segun recuerda el salmo: ‘impresa estd en nosotros la luz de tu rostro’41”42. De modo tal que lo mds propio del hombre se resuelve en la posesiOn y ejercicio de esa luminosa cualidad, por la que debe regir todo los actos de su vida. Pues, “vivimos vida humana en cuanto tenemos inteligencia, que es una participation de la luz divina. Y, por tanto, cuando esa luz mds perfectamente irradia, mds perfectamente poseemos la vida, hasta que la alcancemos en su plenitud en la

36 S. Th. I, 18, 3, c.3/ Super Epistolam ad Romanos lectura Cap. I, Lee. 3, Ed. Marietti, Turin

1953, n° 217.38 S. Th. I, 22, 3, ad 1.39 S. Th. I, 22, 1, c.40 Prov 20, 27.41 Sal 4 ,7 .42 In Psalm. 17, 16.

22

Eduardo M ont oro - LIBERTAD RELIGIOSA

gloria: ‘en ti esti la fiiente de la vida, y en tu luz veremos la luz’43”44. Sin embargo, porque aiin no podemos ver tu luz cara a cara y peregrinamos hacia ella, “a quedado en nosotros impresa, Senor, la luz de tu rostro, y nos muestra las cosas buenas"45. Esta participation de la luz y ciencia divina en nosotros, por la cual conocemos la bondad de las cosas, es “cierto Mbito natural de los primeros principios del obrar, que son los principios naturales del juicio natural; este h^bito pertenece, ciertamente, a la synddresis"46. La cual “es el primer principio de la razdn prdctica, que se funda sobre la razdn de bien: ‘Bueno es lo que todas las cosas apetecen’. Este pues ser2 el primer precepto de la ley, que se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal"47. Ahora bien, “la conciencia es el acto proveniente del hdbito natural de la synddresis”48 por el cual se aplica el juicio de la razOn universal a la obra particular49. Sin embargo, “se aplica cierto conocimiento a algun acto de dos modos:

-De un modo, segiin que se considera si el acto es o serd.-De otro modo, segiin que se considera si el acto es recto o no”50.El primer modo es lo que llamamos conciencia psicoldgica, que es el

conocimiento de un acto en su existencia y naturaleza, abstrayendo de su rectitud. Este es la “aplicaciOn al acto particular del conocimiento sensitivo, como la memoria, por la cual recordamos aquello que fue hecho, o como el sentido, por el cual percibimos actualmente este acto particular que ahora hacemos”51.

43 Jn 17, 3.44 In. Ioann. Evang. cap. 8, lec. 2.45 Q.D. De veritate q. 16, a. 3, c.46 Ibid a. 1, c. Cf. ibid a. 3, c.47 S. Th. I-II, 94, 2, c.48 Q.D. De veritate q. 17, a. 1, ad 6.49 Ibid. obj. 11. Es necesario aclarar que si bien es una objecidn de donde

sacamos esta doctrina, tal objecidn la concede Santo Tomis como verdadera (cf. ad 10 en adelante), puesto que se dirige a probar que la conciencia no es un hdbito sino un acto, doctrina que sostiene el santo en el corpus.

50 Ibid. c.51 Ibid.

23

DIALOGO

El segundo modo es propiamente la conciencia moral, allf se juzga la conveniencia o disconveniencia de un determinado acto respecto del fin o lo que es lo mismo su rectitud o no. En este juicio “concebimos que deba hacerse o examinamos lo ya hecho, donde se aplican al acto los Mbitos de la razdn operativa, a saber el hdbito de la synd6resis y el h^bito de la sabidurfa, por el cual se perfecciona la razdn superior, y el hdbito de la ciencia por el cual se perfecciona la razdn inferior"52.

2) Obligacidn que impone la conciencia

Decfamos que el hombre se mueve a sf mismo a trav6s del conocimiento de la proportion que guardan las cosas con su propio fin. Tal proporci6n en su relation con el fin illtimo la conoce por medio de la conciencia. Ahora bien, cuando se da en acto tal conocimiento, el hombre que lo posee queda obligado por necesidad (de medio) a seguir el camino que la conciencia le impone. Sin embargo, tal necesidad no es absoluta sino “condicionada, a saber por la suposiciOn de un fin. Como cuando se impone a alguien la necesidad de que si esto no hiciese, no obtendrfa el premio"53. Es decir que si yo deseo alcanzar el fin ultimo debo hacer lo que la conciencia me muestra como necesario para tal fin. Ahora bien, la conciencia no se dicta el fin con el cual rige sus actos, sino que por el contrario, es cierta “regia regulada”54 55 a su vez por la ley etei^da , de la cual, como dijimos, es su participation. Por esto es que “la conciencia obliga no en virtud propia, sino por virtud del precepto divino. La conciencia no dicta que algo debe ser hecho por la razOn de que por sf lo vea, sino por la razOn de que es precepto de

52 Ibid.53 Ibid. a. 3, c.54 Ibid a. 2, ad 7.55 Cf. S. 771. 1-E, 19, 4, c.; ibid I-II, 21, 1, c.; ibid. I-II, 71, 6, c.; ibid MI,

90, 1, c.; ibid IMI, 8, 3, ad 3; ibid D-D, 17, 2, c.

24


Dios”56. Ya que el ser de la conciencia se resuelve en "la transparencia del sujeto para lo divino"57.

3) Conciencia errdnea58

“Como dijimos, por la conciencia se aplica el conocimiento de la synddresis y tambidn el de la raz6n superior e inferior para examinar el acto particular. Puesto que el acto es particular y la synddresis es un juicio universal, no se puede aplicar el juicio de la synddresis al acto si no se elabora la premisa menor (assumptio) de algo particular. Esta particularidad es suministrada algunas veces por la razdn superior, otras por la razdn inferior.

56 In II Sententiarum d. 39, q. 3, a. 3, ad 3.57 RATZINGER, J., Elogio de la Conciencia, Rev. Esquiu, 23 de febrero de

1992, p. 28.58 Es necesario aclarar un problema de suplencia ldgica que surge a partir de

la tenninologfa introducida por Suarez acerca de la conciencia. La compararemos en primer lugar con la terminologfa que usamos en el presente artfculo siguiendo a Santo Tomds. Este divide la conciencia en:-Recta: es decir de acuerdo con el orden objetivo de la realidad.-Errdnea: en la que se da una percepcidn subjetiva incorrecta de la moralidad de un acto. A su vez se divide en:

•Invenciblemente errdnea: es aquella en la que, usando todos los medios que posee, no puede disipar el error de modo alguno.

'Venciblemente errdnea: es aquella en la que, teniendo los medios necesarios para disipar el error, no lo liizo por negligencia.

Segiin la tenninologfa suareciana la conciencia se divide en:-Recta: ahora no en comparacidn al orden objetivo de la realidad sino a la moralidad del que obra siguiendo esta conciencia, es decir sinceramente o de buena fe. En otras palabras serfa inculpable o recta en el sentido de no torcida. Esta conciencia la divide a su vez en:

'Verdadera: segun el orden objetivo de la realidad. ‘Invenciblemente errdnea: es aquella que sinceramente o de buena

fe sigue un juicio errdneo de la conciencia, habiendo puesto todos los medios necesarios para disipar tal estado.

-Errdnea: se asimila al concepto tomista de conciencia venciblemente errdnea. Es decir que se liace culpable de tal estado errdneo de mala fe.

25

DIALOGO

Y asf la conciencia se completa como por cierto silogismo particular"59. Ahora bien, “en esta aplicacidn puede caber error de dos modos:

-De un modo, porque aquello que se aplica tiene error en sf.-De otro modo, porque aquello que se aplica, no se aplica bien"60.

Segun el primer modo:• "Ciertamente no puede caber error en el juicio universal de la

synddresis. ‘Porque los primeros principios, por los cuales la razbn se dirige al obrar, son por sf conocidos (per se nota)’61

• Sin embargo, en el juicio de la raz6n superior puede suceder que haya pecado; como cuando alguien juzga que es segun la ley o contrario, algo que no lo es. Como los herejes que creen que el juramento estii prohibido por Dios. De este modo el error sobreviene a la conciencia a causa de la falsedad que hay en la parte superior de la razdn.

• Igualmente, puede suceder que haya error en la conciencia, por el error existente en la parte inferior de la raz6n. Como cuando alguien yerra a cerca de las razones civiles de justicia e injusticia o de honestidad o deshonestidad”62.

Segun la segunda manera:• “Acaece el error, por el hecho que la aplicaciOn en la conciencia no

se hace de modo correcto. Sobreviene en la conclusion la falsedad, por el hecho que al hacer el silogismo, en el piano especulativo, se omite la forma debida de argumentar. Del mismo modo sucede en el silogismo que se requiere en el piano del obrar”63.

59 Ibid. a. 2, c.60 Ibid.61 In II Sententiarum d. 39, q. 3, a. 2, c.62 Ibid.63 Ibid.

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4) Obligaci6n en la conciencia errdnea

En el hombre la conciencia es regia prdxima del obrar64 y esto se fundamenta en el hecho que el bien hacia el que se dirige es un “bien aprehendido. Por esto el acto humano se juzga virtuoso o vicioso segun el bien aprehendido, hacia el cual la voluntad por sf (per se) es llevada, y no segun el objeto material del acto: como alguien que creyendo que mata a su padre, mata un ciervo, cae en pecado de parricidio. Si por el contrario un cazador pensando que mata un ciervo, con los cuidados debidos, mata casualmente a su padre, estd inmune del crimen de parricidio"65. Esta es la razdn Ultima por la cual la conciencia errdnea obliga y es que el bien es un bien aprehendido, es decir que ella misma funciona como un cristal mediador de la proportion que guardan los actos humanos con su fin. De modo tal que si no seguimos el dictamen de este cristal, no queremos por lo tanto el fin y en consecuencia despreciamos la bondad del acto. Y asf aunque, materialmente sea recto lo que hacemos, matar el ciervo, formalmente es incorrecto. Porque conlleva la intention de apartase del fin debido, contrariando la debida proporciOn con el fin, que es la bondad del acto, el cual se convierte en pecado de parricidio.

Si bien la conciencia liga al hombre en su obrar, el modo en que lo hace es distinto dependiendo de la rectitud o no de la conciencia ligante. A su vez, la rectitud de la conciencia se da por la recta aprehensiOn de la especie objetiva del acto que es llevado a cabo. De modo tal que si se presenta un acto que objetivamente es bueno, malo o indiferente, la conciencia serd recta en la medida que lo devele tal cual es, es decir como bueno, malo o indiferente. Por el contrario, la conciencia errdnea se p ro d u c t por causa de una aprehensidn deforme de la especie del acto. Hay dos casos tfpicos que presenta Santo Tom2s eneste tipo de conciencia. El primero es cuando algo de suyo malo es presentado como bueno, como el que cree que el fornicar es bueno. El segundo es cuando algo de suyo indiferente es presentado como malo, y asf le sucede al que cree que “levantar un pisdn de tierra, o jurar, es aprehendido por la conciencia errante como contrario a la ley de Dios”66.

64 Cf. S. Th. I-D, 21, 1, c.65 Q. Quodlibet. HI, 27.66 Ibid.

DIALOGO

Ahora bien, como decfamos, el modo en que la conciencia liga depende de la rectitud o no de la conciencia ligante:

-La conciencia recta liga simpliciter et per se.• “Simpliciter porque liga absolutamente y en todo evento” 67, es decir

que esta conciencia no se puede deponer ni obrar en su contra sin caer en pecado grave.

• Per se porque sdlo en virtud de una conciencia recta puede darse un acto objetivamente perfectivo de la naturaleza humana.

-La conciencia errdnea, en cambio, liga secundum quid et per accidens.

• Secundum quid en razdn de que “aqudl a quien le dicta la conciencia que estd obligado a fornicar, no estd obligado a fornicar sin que no pueda evitar el pecado, sino bajo la condici6n de que tal conciencia permanezca. De donde tal conciencia no obliga en todo evento. Puede suceder que se deponga la conciencia, por lo cual a quien le acaece en adelante no estd obligado. Aquello que solamente puede existir bajo condici6n es llamado secundum quid”68.

• Per accidens porque “aquel que posee una conciencia errdnea creyendo que es recta (de otro modo no errarfa), no se adhiere a la conciencia errdnea a causa de la rectitud en la que piensa que esti. Por el contrario se adhiere, propiamente hablando (per se loquendo), a la conciencia recta. Sin embargo, se adhiere a la errdnea como per accidens: en cuanto esta conciencia, que cree que es recta, sucede que es err6nea. Y de allf es que es obligado per se por la conciencia recta, per accidens por la errdnea"69.

5) Conciencia y la fundamentaci6n de los derechos

La fundamentacidn de un derecho positivo s61o puede hacerse en aquello que es verdaderamente perfectivo de la naturaleza humana. Sin embargo, segun vimos el estado de conciencia errdnea consiste en una deformidad en la captacidn de la especie del acto. La deformidad sdlo puede

67

68Q.D. De Veritate 17, 4, c.Ibid.

69 Ibid.

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Eduardo Montoro - LIBERT AD RELIGIOSA

engendrar un derecho negativo en virtud de un bien mayor o la debida tolerancia en virtud de ese bien. Asf lo demostramos cuando vimos el caso del pueblo judfo del Antiguo Testamento. Allf se justified la licitud civil del lfbelo de repudio. Pero no en virtud de la deformacidn de la conciencia, que constaba en la corrupcidn del irascible70, sino en virtud del bien del todo social evitando el mal mayor del uxoricidio. La deformacidn de suyo sdlo puede ser causa ocasional, es decir que solamente puede justificar un derecho de modo extrfnseco con ocasidn de su aparici6n y no porque ella sea intrfnsecamente perfectiva de la naturaleza humana.

En el asentimiento religioso la conciencia queda obligada por el conocimiento que tiene de la revelacidn divina, cuando posee los medios necesarios para formar la certeza moral de la divinidad de tal revelacidn. Este conocimiento llega a la conciencia de modo extrfnseco, es decir por la predicacidn de los hombres, ya que “la fe es de lo ofdo”71 puesto que “^edmo creerdn en aqudl de quien nada han ofdo?”72. En cambio la regia del obrar natural estd inscrita en el mismo ser de la conciencia. Es por esto que si bien en algunos casos puede ser excusada la conciencia de un conocimiento que le es debido segun el orden natural, no por ello tal dispensa borra el estado de deformidad intrfnseca de esa conciencia. En cambio si por algiin motivo se carecen de los medios necesarios para llegar a la certeza de la revelacibn divina, tal carencia no implica la deformidad subjetiva de la conciencia. Ahora bien, cuando Santo Tomds habla de conciencia errdnea se refiere principalmente, como su nombre lo dice, a la deformaci6n intrfnseca del acto propio de la conciencia. Sin embargo, en el caso de carencia de los medios extrfnsecos necesarios para formar el juicio de conciencia, impropiamente puede ser llamado conciencia errdnea. Esta carencia extrfnseca es distinta de la ignorancia afectada del que tiene los medios pero no los usa y de la ignorancia de derecho que es la del que deberfa saber algo que ignora por lo

70 Cf. S. Th. Suppl., 67, 3, c.71 Rom 10, 17.72 Idem 10, 14.

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cual tambidn se hace culpable. En este caso de ignorancia de hecho73 simple y sencillamente no hay deformidad en la captacibn subjetiva del objeto74, sino que la conciencia se limita a emitir el juicio con los medios que tiene a su alcance. Tal es lo que sucede con el infiel que ignora la revelacibn divina. Y en ese caso, al menos en el piano subjetivo, si “alguien ignora el precepto de Dios, no es ligado a hacer el precepto, sino en la medida que tenga conocimiento del precepto”75. Por lo tanto, como resulta patente, no hay deformidad intrfnseca alguna en la estructura subjetiva de la conciencia, sino, por el contrario, carencia objetiva de los medios necesarios para la formacibn del juicio.

Si miramos tal estado de conciencia desde el punto de vista sobrenatural, o lo que es lo mismo a la luz de la ley divina positiva revelada, nos encontramos en un caso de ignorancia de hecho de los medios necesarios para formar la certeza de la revelacibn divina. Y la llamamos ignorancia y no nesciencia porque el hombre en absoluto permanece obligado al conocimiento de tal revelacibn. Este es el estado de conciencia del hombre modemo, segun lo que probamos, y tal estado de conciencia en unibn a las otras circunstancias puestas de relieve, mirdndolo desde el punto de vista sobrenatural, fundamenta un derecho negativo a la no coaccibn por parte del Estado en materia religiosa. Este derecho se funda sobre la carencia objetiva de los medios necesarios para formar la certeza de la divinidad de la revelacibn y de la verdadera portadora de esa revelacibn, que es la Iglesia Catblica. Y porque supuesto el hecho de la revelacibn ese estado no es sino una “carencia”, ese derecho no puede ser

73 No debe confundirse este caso con el que citamos de Santo ToinAs que es cuando el hombre confunde a su padre con un ciervo, porque aquf si bien no hay culpabilidad la percepcidn confusa ya de suyo es errdnea. Nos referimos, por tanto, a cuando se carece de los medios necesarios para formar el recto juicio.

74 Santo Tonies en la respuesta a una objecidn (Q. d. De Veritate, 17, 4, ad 5) llama “error” a la ignorancia de hecho, pero esto debe entenderse como el juicio errdneo que puede emitirse sobre aquello que se ignora y no, como es evidente, en una deformacibn en la captacibn de la conciencia. De modo contrario en nuestra pura ignorancia sobre infinidad de cosas estariamos en estado de conciencia errdnea, lo cual se ve que no corresponde al sentido con el que Santo Tom&s usa el tdrmino.

75 Q.D. De veritate 17, 3, c.

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positivo sino negativo. Pero tal negatividad no implica, en la mayorfa de los casos, una deformacidn subjetiva de la conciencia, como en el caso del lfbelo de repudio. Por el conirario consta en una mera “carencia” objetiva de medios en orden a lo sobrenatural. Por lo que este derecho, no obstante ser negativo, de ningun modo contradice ninguna tendencia de orden natural, lo que justifica, con mayor razdn, su aplicacidn.

Ahora bien, “la conciencia es la facultad natural de juzgar”76, de all! que “se dice que es ley de nuestro intelecto, porque es el juicio de la razdn deducido de la ley natural”77. Es por eso que el 2mbito propio de la conciencia, en orden a la fundamentacidn de los derechos, es el de la ley natural ya que dsta es comdn a todos los hombres y lo que primeramente debe mirar la ley civil es la pacffica convivencia de los hombres. Tal substrato natural de derechos es incondicionalmente necesario para que pueda edificarse sobre ellos un sistema de derechos mds perfecto en base a la ley divina positive T a en el dmbito de la conciencia, es que asf “como laluz del intelecto natural no basta para conocer aquellas cosas que son de fe, asf tampoco basta para objetar (remurmuro) aquellas rasas que son contra la fe, sino por la luz de la fe adjunta. Ahora bien, en los infieles la synddresis permanece Integra en cuanto a la luz natural”78. Esa integridad del piano natural de la luz de la conciencia, hace posible la justificacidn de un derecho positivo, siem pre desde el piano puramente natural, a la no coaccidn en materia religiosa por parte del Estado, aun en el dmbito publico. Esto sucede porque, como vimos, la tendencia religiosa natural queda indeterminada respecto de cualquier religion positiva. Permitiendo esa indeterminacidn una cierta libertad religiosa de concretizacidn positiva de los actos externos de culto.

Creemos que la justificacidn de los derechos en el Umbito religioso por parte del Magisterio, evoluciond desde una perspectiva unilateralmente positiva revelada, porque la sanidad de las circunstancias asf lo permitfan, a una perspectiva compartida con el Umbito natural, a todas luces mUs adecuada a las presentes circunstancias histdricas. Esto tambidn explica la evolucidn que

76 Q.D. De Veritate 17, 2, ad 1.77 Ibid. 1, ad 1.78 In II Sententiarum d. 39, q. 3, a. 1, ad 3.

31

DIALOGO

sufri

Eduardo M ontoro - LIBERT AD RELIGIOSA

justification que hemos dado no conduce a ello? Esta misma dificultad ya habfa surgido en el seno niismo del Concilio, durante el proceso de redacci6n de la Dignitatis Humanae, a lo cual respondi6 la comiskm redactora:

“En ningiin lugar se afirma, ni afirmase puede (lo cual es evidente), que es dado un derechfr para difundir el error”81.

Lo mismo se repite m2s adelante, pero con el agregado de la precision acerca del objeto del derecho a la libertad religiosa:

“Trtigase de nuevo a la memoria que el texto del esquema no reconoce un derecho a ensehar lo falso pdblicamente, sino que afirma un derecho a la inmunidad de coaccidn”82.

Desgraciadamente, en detrimento de la precision teolOgica, tales respuestas doctrinales, no se vieron reflejadas en la formulation explfcita del documento. Sin embargo, el Magisterio posterior (Catecismo de la Iglesia CatOlica), en consonancia con lo visto, descarta tal posibilidad: “El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisiOn moral de adherirse al error83, ni un supuesto derecho al error84, sino un derecho natural de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacciOn exterior, en los justos lfmites, en materia religiosa por parte del poder politico”85. No obstante lo dicho, para poder aclarar posibles confiisiones, es necesario precisar el objeto del derecho

81 “Nullibi affirmatur nec affirmare licet (quod evidens est) dari ius ad errorem diffundeiiduni” (Respuesta al modo segundo general). La gran importancia de las respuestas a las objeciones por parte de la Comisidn redactora, en la elaboraci6n de un documento conciliar, radica en que inarcan el rumbo de diclio documento de un modo negativo, es decir nos dicen principalmente que es lo que "no quiere decir el texto”. Si bien el texto positivo en si puede contener muchas m3s riquezas e implicancias de lo que se propone la comisi6n redactora, es absolutamente imposible que rebase el marco negativo que dicha comisidn le impone, dicieudo lo que “no quiere decir el texto”. Afinnar lo opuesto implica el absurdo de admitir que en el texto haya algo absolutamente contradictorio con la mente de quien lo redacta.

82 “In memoriam revocetur quod textus schematis no agnoscit ius ad falsa publice docendum, sed affirmat ius ad immunitatem a coaccione” (Respuesta al modo 16).

83 Cf. LEON Xm, Libertas. u<84 Cf. PIO XII, discurso 6 de diciembre 1953.85 CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA, n° 2108.

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a la libertad religiosa. Determinar, ademds, quidn propiamente es el sujeto de los derechos. Y finalmente, teniendo en cuenta estos presupuestos, explicar el sentido de la expresidn “derecho al error”.

a) El objeto del derecho a la libertad religiosa

En primer lugar, antes de precisar el objeto, limitaremos el dmbito propio de este derecho. Este dmbito estd perfectamente delimitado en el mismo subtftulo de la declaracidn que dice: “Acerca del derecho de la persona y de las comunidades religiosas a la libertad social y civil en materia religiosa”. Por lo tanto tal derecho esta substancialmente subordinado a ia relacidn de la persona con lo social y los derechos civiles y las consecuencias que esa relaci6n produce con “el ordenamiento jurfdico de la sociedad”86. Ahora bien,


misma comisi6n redactora de la Declaration distingue dos modos posibles de hablar de derecho y los contrapone entre sf, atribuyendo a la Declaration solamente el sentido de “inmunidad de coaction en el ambito externo":

“En dos sentidos puede tomarse el derecho:-El primer sentido se dice de la facultad moral de

hacer algo, facultad por la cual quien intrfnsecamente (ab intrinseco) tiene positiva autoridad para obrar. En la declaration no se emplea el derecho en este sentido, para que no aparezcan cuestiones que no pertenecen a la materia. Por ejemplo, la cuestiOn especulativa a cerca de los derechos de la conciencia errOnea, la cual se desarrolla fuera del status quaestionis jurtdico de la libertad religiosa, en cuanto es tratado en la Declaration.

-En otro sentido se habla del derecho como facultad moral de exigir que nadie obligue a obrar ni que impida el que obre. En este sentido, el derecho, significa la inmunidad en el obrar y excluye la coercion, ya sea obligante o impediti- va. Unicamente en este sentido se toma el derecho en la Declaration”90.

Nos resta todavfa aclarar que el objeto propio de un derecho es aquello debido a la persona, que directamente y per se intenta ese determinado derecho. Ahora bien, “el que ama el vino porque es dulce, ama lo dulce per se y el vino per accidens”91, esto es lo que sucede con este derecho, se intenta directamente y per se la inmunidad de coacciOn civil, y per accidens el modo de llevarse a cabo, el cual en determinados casos puede concretarse, dentro de los lfmites del justo orden, en la profesiOn publica de un culto no verdadero. Por lo tanto de modo impropio puede hablarse de un derecho al error, porque esto es sOlo una consecuencia particular en determinados casos, de lo que per se intenta el derecho a la inmunidad de coacciOn civil en materia religiosa.

90 Relatio Commissions textus emendatus, p. 37.91 Q.D. De Veritate 17, 4, c.

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DIALOGO

b) El sujeto de los derechos

Es necesario que determinemos cudl es el sujeto propio del derecho, ya que algunos autores opinan que ni siquiera per accidens e impropiamente hablando la persona puede ser sujeto de un derecho al error frente al poder politico civil. Esto lo afirman apoyados en el hecho que toda perfection a la persona le adviene en raz


“las acciones son de los supuestos y del todo (totius), y propiamente hablando no de las partes, formas o potencias”97, lo que implica que aquello en lo que se concretiza la tendencia perfectiva humana que es la “acciOn”, pertenece en tiltima instancia a la persona y no a la forma que es la naturaleza. Si bien es necesario aclarar que la naturaleza determina el bien verdaderamente huma- no98, la persona contiene la naturaleza y de algdn modo la amplfa ya que en ella puede encontrarse “algo que no pertenece a la raz6n de la especie”99. Justamente aquello que "no pertenece a la raz6n de naturaleza’’100 es lo que constituye a la persona en su calidad de persona, es, en lenguaje tomista, el “esse” (ser)101. Ya que “el mismo ser {esse) es lo perfectfsimo de todas las cosas y se compara a todas como acto. Nada tiene actualidad sino en cuanto es. De lo que se sigue que el mismo ser {esse) es la actualidad de todas las cosas y tambiOn de las mismas formas”102. Ahora bien, si tenemos en cuenta que “persona significa aquello perfectfsimo en toda naturaleza, a saber subsistente en naturaleza racional”103, podemos concluir que tal condici6n de maxima perfection no puede devenir sino de aquel principio constitutive de la persona que es irtiximamente perfecto y se compara a los dem2s principios como

97 Ibid. n-II, 58, 2, c.; cf. ibid. Ill, 7, 13, c. allf puede leerse adem£s de supuesto la palabra “individuo”.

98 S61o aquello que es acorde con la naturaleza es “per se” perfectivo del hombre. Aclaramos esto para que no pueda pensarse que caernos en una tiica “personalista” o “6tica de situation”, en la que se sostiene que pueden existir valores per se perfectivos de la persona y a la vez que contradigan la naturaleza (Cf. CORZO, J. M., Critica sobre elderecho al error, Rev. Verbo Speiro, n° 177, Madrid 1978, p. 801 y ss.). Sin embargo, tampoco queremos caer en el error esencialista de convertir a la naturaleza en un absoluto condicionante de tal grado que absorba el funbito propio con el que a dotado Dios a la persona.

99 S. T\x. Ill, 2, 2, c.100 Cf. De ente et essentia Cap. IV, Ed. Marietti, Turin 1973, n° 26.101 Cf. DEGL’INOCCENTI, II problema della persona nel pensiero di S.

Tomtnaso. P.U. Lateranense, Roma 1967.102 5. Th. 1,4, 1, ad 3.103 Ibid. I, 29, 3, c.

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DIALOGO

acto1(M. Y dado que el ser es lo que constituye a la persona humana, sdlo desde el punto de vista del ser es posible explicar la operacidn propiamente racional del libre arbitrio104 105. Puesto que si permanecemos en el campo de las esencias, que es el campo propio de lo necesario, no es posible explicar la indetermina- ci6n propia del que posee el dominio y la potestad de los propios actos hacia cosas opuestas, ya que “es esencial al libre arbitrio el poder obrar o no obrar”106. Esto influye directamente en la justification de los derechos, porque si permanecemos tambidn unicamente en esa lfnea de la necesidad que impone la naturaleza, podemos caer en la negation del £mbito propio de la libertad con que Dios ha dotado al ser concreto de naturaleza racional, negando la potestad “per accidens” de poder elegir el mal. “Per accidens” en cuanto el error no es lo directamente intentado por el derecho sino, que surge como consecuencia de lo que directamente se busca, es decir la libertad necesaria para el acto de fe, el hecho “que nadie sea forzado contra su voluntad a abrazar la fe catOlica, pues como sabiamente advierte Agustlh: ‘nadie puede creer sino voluntariamen- te ,107”10S 108. Y asf, aunque no sea de la razOn del libre arbitrio el poder elegir el mal109, Dios ha querido que el hombre en estado de viador tenga el don de la libertad y permite por tanto que pueda apartarse de su creador, dejando tal

104 El hecho de ser personas es la cualidad m£s perfecta que poseemos. La perfection de la cualidad de persona nos deviene por estar hechos a “imagen y semejanza de Dios” (cf. Gen 1,26). Ahora bien, “la semejanza de una cosa con su causa agente se realiza mediante el acto, pues el agente produce algo semejante a sf en cuanto esti en acto. Es asf que la semejanza de cualquier sustancia creada con Dios es mediante el mismo ser (esse), como se demostrO (C. G. n , 6). Luego, comparativamente, para todas las sustancias creadas el ser (esse) es su acto” (C. G. II, 53). De lo que se sigue que nuestra imagen y semejanza de Dios, que es ser persona, la poseemos en virtud del ser (esse).

105 Cf. FABRO, Comelio, Riflessioni sulla liberta, Orizzontalita e verticalita nella dialettica della liberta, p. 53, especialmente nota 66.106 In II Sententiarum d. 24, q. 1, a. 1, c.107 In Ioh. tr. 26, c. 2.

108 LEON XIII, Immortale Dei, Dz. 1875.109 Cf. S. Tli. I, 62, 8, ad 3.

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decisi6n al dmbito estricto de la persona, en la medida que no contrarfe el bien comun.

La conciencia de este hecho, que no es otra cosa que la percepcidn de la dignidad del hombre, ha crecido en el hombre moderrio desparejamente con la conciencia de su subordinacidn al creador. Por ello justamente, adem£s de la justificacidn dada, ese derecho a la no coaccidn en materia religiosa, se ha, de algun modo, ampliado al 2mbito externo, rigidndose los derechos principalmente por el orden natural en lo que se refiere a las religiones positivas.

c) Sentidos de la expresion “derecho al error”u0

En primer lugar es necesario aclarar, como ya demostramos, que aquello de lo cual principalmente se predican los derechos es la persona. Ahora bien, andlogamente es posible predicar derechos de otras cosas, y asf encontramos expresiones como “el derecho de la verdad”, o “sdlo la verdad tiene derechos”. En tales expresiones se usa analogfa de atribucidn extrfnseca, ya que por ejemplo la verdad no comparte la formalidad intrfnseca de ser sujeto de acciones perfectivas. Sin embargo, tales proposiciones se dicen con toda propiedad, puesto que la verdad guarda relacidn con dicho sujeto, siendo el objeto perfeccionante de una de sus operaciones. En cambio, la expresi6n “derecho al error” o “derecho del error, o culto falso”, si bien se atribuye por el mismo tipo de analogfa, es imprdpia, porque la relacidn al sujeto no es perfeccionante sino todo lo contrario. Es por esto que la Declaration conciliar dice que “el derecho a esta inmunidad permanece en aqudllos que no cumplen la obligation de buscar la verdad y adherirse a ella", atribuyendo tal derecho a la persona, es decir “en aquellos” {in iis), y no a la doctrina errdnea. 110

110 Esta expresidn, “derecho al error”, la tomamos en el sentido que la usa el Catecismo de la Iglesia Catdlica (n° 2108), es decir “derecho del error a ser propagado”. Esta suplencia de la frase la toma el Catecismo de la fiiente a la cual remite, un discurso de Pfo XII a los juristas italianos (6/12/53), en el cual puede Ieerse “lo que no responde a la verdad {el error) y a la norma moral {el pecado) no tiene objetivamente derecho alguno...” (el agregado entre par^ntesis es nuestro). Tambidn puede entenderse como “derecho del sujeto al error”, pero tal suplencia y el modo de ser entendida ya fue explicado en el apartado anterior.

5 39

DIALOGO

d) La justification dada, ino es una cierta “permision moral de adherirse al error*111?

Nos hacemos esta pregunta, ya que como vimos, el Catecismo de la Iglesia Catblica afirma que “el derecho a la libertad religiosa no es la permisibn moral de adherirse al error”. Esto exige que mostremos la compatibilidad de nuestra justificacibn con dicha frase.

Siguiendo la praxis propia de este artfculo, es necesario distinguir respecto de qu6 fuente del derecho se afirma dicha frase:-En primer lugar hay que recordar que a partir de Juan XXIII, el magisterio, en la justificacibn de los derechos, se mueve principalmente en una perspectiva natural. Y allf es justamente donde se ha de encuadrar con propiedad esta expresibn. Por tanto, considerando la justificacibn dada segun la fuente natural, debe decirse que no se trata de ningiin modo de una permisibn moral de adherirse al error, sino por el contrario, segun vimos, responde a la estructura natural del hombre en el imbito religioso.-Si bien dicha frase esti tomada desde una perspectiva principalmente natural, con lo cual no afecta nuestra justificacibn desde el punto de vista positivo revelado, mostraremos que aun asf no hay incompatibilidad entre lo dicho por el Catecismo y la justificacibn dada.

El campo propio de la “permisibn moral” es la operacibn humana defectuosa, por lo que en tales casos en el imbito de los derechos se habla de “permisibn” o “tolerancia”. Ahora bien, reiteradas veces hemos dicho que la libertad religiosa, desde el punto de vista positivo revelado, es una especie de tolerancia generalizada112. Sin embargo, mostramos claramente que esta tolerancia no es propiamente del acto humano deforme113, sino m is bien de una carencia de las adecuadas condiciones objetivas para que se pueda aplicar el antiguo derecho del Estado a la represibn del error114. Por lo tanto la tolerancia

111 Esta expresidn tambidn esti tomada del Catecismo de la Iglesia Catdlica (n° 2108).

112 Cf. la primera parte del presente artfculo, Dialogo 15, pp. 38-45.113 Cf. ibid, pp. 42.114 Cf. ibid, pp. 35-38.

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E duardo M ontoro - LIBERT AD RELIGIOSA

de la que hemos hablado es fundamentalmente una “carencia” y no una “permi- si6n moral de adherirse al error”.

VI. ESTADO Y LIBERTAD RELIGIOSA

a) Relation Iglesia-Estado

Sin lugar a dudas el m2s claro de los documentos del Magisterio que describe la doctrina tradicional de la relacidn Iglesia-Estado es la Inmortale Dei de Ledn XIU, por lo que nos ceniremos a esta encfclica para la explanation de este apartado. En cuanto al origen de estos dos poderes allf podemos leer que “Dios ha hecho copartfcipes del gobierno de todo el linaje humano a dos potestades: la eclesi^stica y la civil; Osta, que cuida directamente de los intereses humanos y terrenales; aquOlla de los celestiales y divinos. Ambas dos potestades son supremas, cada una en su gOnero; contiOnense distintamente dentro de tOrminos definidos, conforme a la naturaleza de cada cual y a su causa pr6xima; de lo que resulta una como doble esfera de acciOn, donde se circunscriben sus peculiares derechos y sendas atribuciones”115. Ahora bien, para poder delimitar los campos propios de cada potestad es necesario “atender a la naturaleza de cada una de las dos soberanfas, relacionadas asf como es dicho, y tener en cuenta la excelencia y nobleza de los objetos para que existen, pues que la una tiene por fin prOximo y principal el cuidar de los

115 LEON XIII, Imniortale Dei, n° 11, Coleccidn complete de Encfclicas Pontificias, Edit. Guadalupe, Buenos Aires 1952, p. 382. (En adelante citaremos CCEP y el numero de pitgina). En cuanto a la independecia de la esfera propia del fin de la Iglesia y el Estado puede verse: PIO IX, Ubi nos, n° 6, CCEP, 207; Etsi multa, n° 10, CCEP, 216; LEON XII, Cum multa suit, n° 3, CCEP, pp. 340-341; Nobilissima gallorum gens, n° 5, CCEP, pp. 354; Sapientiae christianae, nn° 19-21, CCEP, pp. 453-455; Inter gravissimas, n° 22, CCEP, pp. 517-518; PIO XI, Divinis illius magistri, n° 3d, CCEP, pp. 1195; Ad salutem, n° 20, CCEP, pp. 1221-1224; Non abbiamo bisogno, n° 24, CCEP, pp. 1319-1320; PIO XII, Summipontificatus, n° 38, CCEP, p. 1499; Alocucion de navidad de 1951, n° 13, CEDP, tomo I, p. 428; CONC.ECUM.VAT.il, Gaudium et Spes, n° 76.

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DIALOGO

intereses caducos y deleznables de los hombres, y la otra el de procurarles los bienes celestiales y eternos. As! que todo cuanto en las cosas y personas, de cualquier modo que sea, tenga raz6n de sagrado, todo lo que pertenece a la salvacidn de las almas y al culto de Dios, bien sea tal por su propia naturaleza o bien se entienda ser as! en virtud de la causa a que se refiere, todo ello cae bajo el dominio y arbitrio de la Iglesia; pero las dem£s cosas que el regimen civil y politico, como tal, abraza y comprende, jus to es que le est£n sujetas, puesto que Jesucristo mand6 expresamente que se d6 al C6sar lo que es del C6sar y a Dios lo que es de Dios”116. Sin embargo, a pesar de tener el estado un fin prdximo, el cual se mueve en un 2mbito propio, no es absolutamente independiente de toda influencia sobrenatural, ya que “asf como no es ifcito descuidar los propios deberes para con Dios, y el primero de 6stos es profesar de palabra y obra, no la religidn que a cada uno le acomoda, sino la que Dios manda, y consta por argumentos ciertos e irrecusables ser la unica verdadera, de la misma suerte no pueden las sociedades polfticas obrar en conciencia, como si Dios no existiese; ni volver la espalda a la religidn, como si les fuese extrana; ni mirarla con esquivez ni desd6n, como inutil y embarazosa; ni, en fin, otorgar indiferentemente carta de vecindad a los varios cultos; antes bien, y por el contrario, tiene el Estado politico obIigaci6n de admitir enteramente, y abiertamente profesar, aquella ley y prdcticas del culto divino que el mismo Dios ha demostrado que quiere”117.

116 Ibid. n° 12. En cuanto al objeto del fin del Estado y la Iglesia puede verse: PIO DC, Etsi nudta, n° 10, CCEP, 216; LEON XH3, Cum multa sint, n° 3, CCEP, pp. 340-341; Nobilissima gallorum gens, n° 5, CCEP, pp. 354; PIO XI, Divinis illius magistri, n° 3b, CCEP, pp. 1193; Non abbiamo bisogno, n° 24, CCEP, pp. 1319- 1320. 117 Ibid. n° 6, p. 379. En cuanto a la obligatoriedad de confesionalidad y obligaciones del Estado que surgen a ralz de su subordinacidn a los fines superiores de la Iglesia puede verse: GREGORIO XVI, Mirari vos, n° 20, CCEP, p. 51; PlO IX, Quanta cura, Dz. 1688, 1689; LEON XII, Quod apostolici, n° 9, CCEP, pp. 264-265; Diutumum illud, n° 16, CCEP, p. 321; Cum multa sint, n° 2, CCEP, pp. 340; Nobilissima gallorum gens, n° 3, CCEP, pp. 352; Humatuis geruis, n° 14, CCEP, pp. 369; Ubertas, n° 13-14, CCEP, pp. 423-425; Sapientiae christiatuie, n° 7, CCEP, pp. 447; Inter gravissimas, n° 22, CCEP, pp. 517-518; SAN PfO X, Vehementer Nos, nn° 5-8, CCEP, pp. 794-795; PIO XI, Divinis illius magistri, n° 3b, CCEP, pp. 1193;

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De estos textos podemos sacar las siguiente conclusiones:-Ambas potestades vienen de Dios.-Ambas potestades tienen un fin proximo propio y directo, indepen-

diente cada uno en su propio cimbito.-Dado que el bien comun natural, que es el fin prdximo del Estado, es

de naturaleza inferior al bien comun sobrenatural, que es el fin prdximo de la Iglesia, le est3 sometido en aquellas cosas que atanen al orden publico. De modo tal que el Estado no se mueve unica y exclusivamente por el fin natural, sino que tambi^n est& obligado a la profesi6n de la religidn positiva verdadera y a guardarla, en el dmbito publico, de toda contaminaci6n.

-Tal obligation no surge de ia esencia del fin proximo del Estado, sino unica y exclusivamente de la “subordinacidn indirecta” del bien comun natural al bien comun sobrenatural118.

b) Funcion actual del Estado a la luzde la Dignitatis Humanae

En la sociedad actual alguna de las obligaciones del Estado que respon- den unicamente a una relacidn de subordinacidn al orden sobrenatural, es decir aquellas obligaciones o derechos que se fundan dnicamente en la fuente divina positiva y revelada, han sido menguadas. Por ejemplo en el £mbito de la libertad religiosa, el derecho del Estado a la represidn de los cultos falsos, en razdn de todo lo que hasta aqul llevamos dicho, ha caducado. No obstante la justificacidn dada, desde la perspectiva del Estado que ahora nos ocupa, podemos agregar un motivo m3s de tal caducidad. Este motivo estd en que el

Dilectissuna nobis, n° 5, CCEP, pp. 1390; Meminisse iuvat, n° 2, CEDP, tomo I, p. 587; Alocucion de navidad de 1944, n° 19, CEDP, tomo I, p. 378.

118 Comentando en este aspecto la doctrina de Le

DIALOGO

derecho del Estado a reprimir Ios cultos falsos no le adviene en virtud de su fin proximo, sino que le adviene por su subordination a la religion positiva verdadera, es decir al bien conuin sobrenatural. En otras palabras tal derecho lo posefa unica y exclusivamente en cuanto confesional de la religion verdadera. Por lo que si cesa tal confesionalidad o si tal confesionalidad, por parte de los gobemantes, es un mero formalismo, la relation de subordination de la que habtebamos queda totalmente viciada, cesando los derechos que de ella se desprenden119. Ya que “este Estado, al haber abandonado sus funciones altas que ejercfa en Opocas pasadas de mantener en la vida publica normas de religiosidad y de moralidad, ha ido cayendo cada vez m2s en un puro ente material y mec^nico, ocupado en asegurar necesidades puramente materiales del hombre. El Estado modemo ha ido perdiendo su autoridad para convertirse en una fuerza ciega de puro poder. El Estado moderno ha dejado de ser humano y se ha embrutecido. Se ha hecho una mdquina, en la cual se va convirtiendo la misma sociedad. El rebajamiento del Estado moderno por la DeclaraciOn conciliar no es sino la sanciOn jurfdica que la Iglesia, en su cadcter de Sacramento de Salud Sobrenatural con poder sobre el Universo, pronuncia sobre un hecho ya consumado”120. Consecuencia de esto es que el Estado deber2 cuidar en adelante principalmente de su fin prOximo natural, de

119 “Y, sin embargo, o por lo desdicbado de los tiempos o por la voluntad menos recta del hombre, alguna vez el orden de estos deberes se transtoma. Porque se ofrecen circunstancias en las cuales parece que una manera de obrar exige de los ciudadanos el Estado, y otra contraria la religidn cristiana; lo cual ciertamente proviene de que los que gobieman a los pueblos, o no tienen en cuenta para nada la autoridad sagrada de la Iglesia, o pretenden que dsta les sea subordinada. De aqui nace la luclia, y el poner la virtud a pmeba en el combate. Urge una y otra autoridad, y como quiera que mandan cosas contrarias, obedecer a las dos es imposible: ‘Nadie puede servir al mismo tiempo a dos seHores’ (Mt 6, 24), y asf es menester faltar a una, si se ha de cumplir lo que la otra ordena. Cufil se ha de llevar la preferencia, para nadie es dudoso” (LEON XIII, Sapientiae christianae, n° 8, CCEP, p. 447). Ese "alguna vez”, del que nos habla Leon XIII, se ha convertido moneda corriente en el Estado modemo. Basta para dar un ejemplo el recordar como casi la absoluta mayorfa de los Estados reconoce la ley de divorcio y hasta una buena parte de ellos la atrocidad de la ley del aborto.

120 MEINVIELLE, J, La Declaration conciliar..., p. 371.44

Eduardo M ontoro - LIBERT AD RELIGIOSA

modo tal que “el poder civil, cuyo fin propio es cuidar el bien comun temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de los ciudadanos y favore- cerla, pero hay que afirmar que excederfa sus lfmites si pretendiera dirigir o impedir los actos religiosos”121. Y esto lo hace sin perder nada de lo esencial prOximo del Estado, puesto que las obligaciones y derechos que el poder civil tenfa respecto de la religiOn positiva, se basaban en una relation de subordination, que por las condiciones actuates se ha vuelto impracticable. Esto no implica que el Estado pierde todo poder de intervention en el 2mbito religioso, sino m£s bien que han sido menguadas sus obligaciones y derechos, de modo tal que adquiere un papel negativo, a saber el hacer respetar “el justo orden publico”122. En orden a guardar ese justo orden publico “la sociedad civil tiene derecho a protegerse contra los abusos que puedan darse so pretexto de libertad religiosa, corresponde principalmente al poder civil el prestar esta protection”123. De modo que tal libertad no adquiere un cardcter absolute, sino que es limitada por los derechos ajenos y el bien comun de toda la sociedad124.

c) La Declaration conciliar, icae en el error naturalista acerca del Estado?

Nos hacemos esta pregunta ya que en la Quanta cura de Pfo IX puede leerse:“Hay no pocos en nuestro tiempo, que aplicando a la sociedad civil el impfo y absurdo principio del llamado naturalismo, se atreven a ensenar que ‘la Optima organization del Estado y progreso civil exigen absolutamente que la sociedad humana se constituya y gobierne sin tener para nada en cuenta la religiOn, como si Osta no existiera, o, por lo menos sin hacer distinciOn alguna entre la verdadera y las falsas religiones’. Y contra la doctrina de las Sagradas Letras, de la Iglesia y de los Santos Padres, no dudan en afirmar que ‘la mejor condition de la sociedad es aquella en que no se le reconoce al gobierno el deber de reprimir con perns establecidas a los violadores de la religiOn catOli- ca, sino en cuanto lo exige la paz publica”'125. Hay que reconocer que al menos

121 CONC.ECUM.VAT.il, Dignitatis humanae, n° 3.122 Ibid. n° 2; 4.123 Ibid. n° 7.124 Cf. ibid.125 PIO IX, Quanta cura, Dz. 1689.

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en apariencia parecerfa contradecir la doctrina conciliar sobre los deberes y derechos del Estado. Sin embargo, a modo de punto de partida, el Magisterio posterior al concilio, descarta tal posibilidad: “El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ilimitado126, ni limitado solamente por un ‘orden pdblico’ concebido de manera positivista o naturalista127. Los ‘justos lfmites’ que le son inherentes deben ser determinados para cada situacidn social por la prudencia polftica, segtin las exigencias del bien comdn, y ratificados por la autoridad civil segun ‘normas jurldicas, conforme con el orden objetivo moral’128"129. Obs6rvese que expresamente niega el Catecismo que el “orden pdblico” o la "paz publica” de la que habla la Quanta cura, a la cual manda expresamente confrontar, sea lo mismo que "las exigencias del bien comun” o “el justo orden publico” del que habla la Declaration conciliar. £,En qu6 se diferencian? En que la Quanta cura critica un orden puramente naturalista o positivista cerrado a toda influencia de cualquier religidn positiva, bas^ndose unica y exclusivamente en lo natural o positivo segun sea el caso. En cambio, la Declaracidn conciliar, se situa en el hecho, y no podrla ser de otra manera, de que Dios se ha revelado positivamente. Sin embargo, la influencia de la doctrina revelada sobre el Estado, en lo que es puramente de orden sobrenatural y revelado130, en raz6

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