Vida religiosa en la antigua Roma.pdf

Diseo del l.ibro, de la portada y de la coleccin: Mane! Andreu Primera ed.icin: abril 2003

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C Editorial UOC 7 ndice

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Indice

Presentacin . . ... .. . . .. ... . ... . .. . .. . . . . . . . . .. . ... . .. . .......... .. . . .. . .. ... . .. . ....... .. . ....... .. . ........... 11

Ca tulo l . Hombre y reli "n ...... .... ... ...... ................... .. .. ........ 15

l . La necesidad de la reli . , on 16 2. Reli ion es ob'etivas 'on es sub'etivas

17 2.1. Actos reli iosos .................................. ............................................ ... .. 18 2.2. Sentimientos reli iosos

19 3. Mito . , on ...... ...... ........................ ................ ...................................... 20 4. 'n . ........ ........................... ................ ... .... ........................ . 20 s. Supersticin , rna in . .. ... .......... ... ... .... ... ... ... ....... .. .... ... .......... .. 21

Captulo JI. Funciones de la religin en el mundo romano 25

l . Con ce tos fundamentales 25 1.1. Reli a, cultus, su erstitio .. .... ................ . ........ ....... ... . . ..... .... ... 26 1.2. Sacer, 1des, ietas . ....... ... .............. . ..................... .... .. ....... ... . .... . 28 1.3. Nun1ina e indi . ta menta ...................................................................... . 31 1.4. As.im ilacin, sincretismo e inter retado . ....... .............. . . 32 1 .5. Pax deorum .. ...... ......... ..... ... ... ....................................... ......... ........... ... 34

2. Caractersticas domi nan tes de la religin roman a 35 2.1 . Desacralizacin de los mitos 36 2.2. Pragmatismo ................... .......................................... ............. ... ......... . 37 2.3. Conservadurismo . .... ... ...... .... ... ...... ... ... .... .. .. . .... . ... . ... 38 2.4. Permeabilidad ..................... ................................................................ . 39 2.5 . Omni resencia rivada blica ...... ... .. ..... ...... ... ... . 41

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Editorial UOC 8 Vida religiosa en la Antigua Roma

3. Actuacin culhlal os.a .. ... .... ................. ........ ... .......... .... ... ............. 43 3 .1. La legara el h.imno ..... .......... ......... ....... ....... ............................. .. ... 44 3.2. El voto o la promesa ........ ...... .............. ....... ... .... ... ....... .... .......... ......... 49 3.3. La ofrenda y el sacrificio ........ ... ............................ .... ... ...................... 50 3.4. El banquete sagJado ........... .... ....... ... .......... .... .................................... 56 3.5. El arte de la adivinacin ..................................................................... 58 3.6. Actos de purificacin, de agradecimiento

y medidas de excepcin ..................................................................... 65

captulo DI. Religin privada .. ....... ....... ....... .............. .............. ...... ....... . 69

1. Los dioses del hogar y de la familia .... ....... ... ........... ........... ....... ............. 69 2. Los d.ioses de los muertos .......... .... .......... ..................... .............. .............. 72 3. Los ritos de paso ................................ ... .... ... .... ....... .............. ... .... ... .......... 7 4

3.1. Ritos de nacimiento .......... ... ... .... ... .............. .... ... .............. ................. 7 4 3.2. Ritos de adolescencia ......... ... ....... ... .... ... .... ... .............. ........... ... .... ...... 76 3.3. rutos de unin ... ....... ................... .............. .... .......... .... ... .... ... .... ... ... ... 77 3.4. R_itos de muerte .. ... ....... .......... ... .... ... ... .... ... .... ... ........... .......... ............. 80

captulo IV. Religin pblica ....... ....... ... .... ....... .... ....... ................. ......... 87

l. Rituales de la esfera pblica .................................................................... 88 1.1. Rituales deJ mbito productivo y reproductivo ................................. 88 1.2. Rituales del mbito guerrero ...................... ... ....... .............. ... ............. 93 1.3. Rituales del mbito poltico y jurdico ............................................... 96

2. La organizacin pblica de la religin ............ ........ : 101 2.1. El tiempo: el calendario ................................................................. .... 101 2.2. El lugar sagrado: el templo ............................................................... 110 2.3. Los destinatarios: los dioses .. ............. ....... .... ... ................................ 112 2.4. Los agentes: los oficiantes ......... ... ... .... ........................ ..................... 121 2.5. El culto imperial ............................................................................... 128

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Edito rial UOC 9 ndice

Captulo V. De la concrecin prctica romana al imaginario colectivo ....................................................................... 133

l . Dependencia contextual o carcter atemporal de los fenmenos religiosos romanos: una perspectiva terica .. .... ... 133 1.i. Funcionalismo o pragmatismo positivista ......... .... ...... .............. ....... 134 1.2. Con1parativ'ismo ... .. . .... ... ... .. . ............... .. .......... ... .... ... ... .. ..... ....... ....... 135 1.3. Pervivencias y evolucionismo ......... .......... ...... ................. ... .... ... ....... 135 1.4. Estructuralismo ......... .... .... .. .. ... .. ... ... .......... ... .. ........ ... .. .. ... .... ... ... ... .... 136 1.5. Psicologa y psicoanlisis .. ... ...... ....... ... .......... ....... ... .... ... ... .......... .... .. 13 7 1.6. Simbolismo .............. ........ .. .. ... .. .. .... .. ... ................. .. ... .. ... .......... .. ... .. .. 138 1. 7. Eclecticismo ..... .. .. .... .. .. ... .. .. .... ..... .. ... ....... ... ....... ... .. .. ... .... ... ... ....... ... .. 139

2. Dependencia contextual o carcter atemporal de los fenmenos religiosos romanos: un acercamiento emprico ................................... 139

Resumen .. . . . . . .. . . . .. . . .. . .. . .. . . .. . . . .. .. . ... .... .. . . .. . ... .. ..... .. . ... . .. ... ........ .. . . ... ...... ... . . .. ... 143

Actividades..... ................. ........................ ....... ............................................... 146

Ejercicios de autoevaluacin .... ........................ ....... .......... .......... ........... ..... 167

Solucionarlo de los ejercicios de autoevaluacin .. .......... .... .......... ............ 171

Biblio afia . .. . . .. . ... . .. . ... . ... . . .. .. . . . .. .. . . . . . . . . .. . .. ........ .. . ... . . . . . .. . . . .. . . ... . .. ..... .... .. . .. . .. 17 S

Glosario ......... ....... ... .... ... .... ... .............. ............................................ .......... ... 177

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@ Editorial UOC 1 1 Presentacin

Presentacin

En una de sus cartas, el clebre filsofo francs Voltaire dea que si Dios no existiera habra que inventarlo. Dejando a un lado el juego casi conceptual tan tpico del pensamiento ilustrado que se esconde tras sus palabras, esta sentencia ejemplifica la vinculacin necesaria que los hon1bres han establecido desde siem-pre con lo divino como emblema de un mbito sobrenatural.

Ante la magnitud y el carcter inconmensurable del m undo que lo rodea, el ser humano l1a transferido a la esfera d ivina muchas de aquellas preguntas para las que no encontraba respuesta. En su afn por comunicarse con este mbito, el hombre puede adoptar actitudes y con1portamientos diversos, desde la comu-nin ntima que no necesita intermedjarios ni manifestaciones exteriorizadas, hasta la praxis cotidiana estrictamente codificada y sustentada por una serie de rituales que pueden convertirse en una n1era mecnjca.

Precsa1nente, lo que entendemos por sentimiento religioso en las sociedades antiguas suele responder a este ltimo tipo de actuacin. En el inundo romano, la relacin entre los hombres y los dioses constitua una prctica casi contractual que los estudiosos, quiz con un celo excesivo, han querido reducir a la expresin latina do ut des, '(te) doy para que me des'. Adems, en la sentencia Dii 111eliora fe-rant, 'que los dioses nos traigan mejores cosas', es decir, 'que los dioses nos ayu-den', queda reflejada, por lo tanto, una de las vertientes ms representativas de la religiosidad romana: la confianza del hombre romano en la ayuda de la divini-dad, la cual responda positivamente a la veneracin y al cuidado que ste le dis-pensaba. La proteccin de los dioses se dejaba sentir en cualquier parcela de la vida pblica y privada, y la sociedad romana era plenamente consciente de ello.

El libro que ahora presentamos se dirige de una manera especial a aquellas per-sonas que tienen curiosidad por conocer, rns all de los tpicos, las formas del sentimiento religioso y de la praxis ritual en el mundo romano. En especial, los autores hemos escrito y concebido esta obra pensando en los estudiantes univer-

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@ Editorial UOC 12 Vida religiosa en la Antigua Roma

sitarios del mbito humanstico que quieren lntroductrse por primera vez en estos temas. Por ello, adems del rigor que tendra que presidir toda obra cientfica, y en particular los llamados n1anuales, nos ha guiado el afn de facilitar el acceso a la materia de una manera didctica, sln presuponer conocimientos previos indis-pensables por parte de los lectores.

La obra intenta ser un acercamiento, desde la Historia, Ja Filosofa, la Teolo-ga, la Antropologa y el mbito de lo imaginario, al estudio de las prcticas y los sentimientos religiosos del rnundo antiguo, con especial referencia al mun-do romano, pero adoptando siempre una perspectiva universal. Se analizan las caractersticas bsicas de la religin romana y se estudia el papel de las prcticas y manifestacio11es cultuales, tanto en el mbito pblico como en la esfera priva-da. Sin perder de vista el co11te:xto histrico en que se desarrollan todas estas ac-tuaciones, hemos intentado, sien1pre que se ha considerado oportltnO, ir de la concrecin prctica romana al descubrimiento de manifestaciones paralelas aparecidas en otras sociedades, con el fin de encontrar en stas posibles compo-nentes arquetpicos que, con todas las reservas, podran remitir a un imaginario colectivo compartido.

El espiritu propedutico con que ha sido concebida esta obra nos ha llevado a buscar el equilibrio entre la exposicin terica de los co11tenidos que se tratan y la aplicacin prctica de los rnisn1os en un conjunto de actividades y ejercicios que aparecen e11 la parte final del libro.

Con respecto a la exposici11 terica, los contenidos se han distribuido en cin-co captulos, que analizan, respectivamente, los vnculos entre el ser humano y Ja religin, las funciones de la religin en el mundo romano, las manifestacio-nes religiosas de n1bito privado, las actuaciones cultuales de la esfera pblica y, finalmente, la metodologa ms adecuada para el estudio comparativo de los fe-nmenos religiosos romanos desde una perspectiva antropolgica.

Con el fin de ofrecer un con1plemento prctico a los conocimientos tericos objeto de estudio en esta obra, hemos compuesto, como ya se ha dicho, una se-rie de actividades de respuesta abierta y un conjunto de ejercicios de autoeva-luacin con el solucionario correspondiente.

Como material de apoyo didctico, hemos elaborado, asimismo, un glosario que define Jos trminos y conceptos ms importantes relativos a Ja religiosidad romana, y tambin una bibliografa en la que aparecen los ttulos ms destaca-dos de este campo de conocimiento y que puede, por tanto, convertirse en una


e Editorial uoc 13 Presentacin

herramienta excelente para profundizar en el estudio de los ten1as rns signifi-cativos examinados en la presente obra.

Los objetivos fundamentales que se pretenden alcanzar mediante este estu-dio podemos resumirlos en los puntos siguientes:

- Analizar .la relacin entre los hombres y lo divino como una vinculacin que se ha credo necesaria a lo largo de la historia y que ha contado con diferentes maneras de concretarse.

- Estudiar Ja divergencia o convergencia que se establece entre la religin, por una parte, y el mito, la filosofa, la supersticin y la magia, por la otra.

- Aislar los conceptos fundamentales de la religiosidad de los romanos, analizar sus caractersticas dominantes y examinar las principales mani-festaciones y prcticas de su actuacin cultual.

- Conocer las divinidades y los rituales propios de la esfera religiosa pri-vada de los ro1nanos.

- Examinar las ceremonias y prcticas ms importantes del mbito pbli-co religioso y ver cmo se organizan y quin las protagoniza.

- Ser capaces de ir de la concrecin prctica ritual de los romanos al des-cubrimiento de manifestaciones paralelas aparecidas en otras socieda-des, y encontrar, de esta manera, los posibles componentes arquetpicos que permitan o no postular Ja existencia de un imaginario religioso co-lectivo y universal.

Si esta aportacin nuestra sirve de ayuda al lector interesado y lo in1pulsa a conocer ms y mejor el universo religioso de los romanos, consideraremos aJ-canzados nuestros objetivos y recompensados todos nuestros esfuerzos.


Editorial UOC IS Capitulo l. Hombre y religin

Captulo l

Hombre y religin

Deca Giacomo Leopardi (1798-1837), e1 gran poeta ron1ntico italiano, que el hombre no viva ms que de religin o de ilusiones. Detrs de esta frase, propia de una visin exaltada e irracional de la existencia, se presume que la religin es tan inseparable del hombre como pueden serlo las esperanzas y las actitudes de entusiasmo hacia la vida. Ho1nbre y religin forman, pues, un binomio hist1ica-1nente indivisible.

Cuando hablamos de religin con10 concepto universal, es evidente que este trmino responde a una abstraccin que puede resultar til para englobar 1nanifestaciones histricas religiosas de diversa ndole. Ahora bien, desde el punto de vista fenomenolgico, la religin no existe nunca como ente nico y univoco, sino q ue se plasma en un conjunto de sentimientos, creencias, prcticas y ritos que involucran a un individuo o a un colectivo en un tiempo y en un lugar determinados histricamente. Por lo tanto, una metodologa correcta para abordar el hecho religioso no puede p rescindir del contexto his-trico en que ste se desarrolla; dicho de otro modo, la religin slo es real en las religiones:

"No existe, de hecho, una cosa, una esencia llainada religin: lo nico que hay son fenn1enos religiosos ms o menos integrados en sistemas que son Uamados religiones y que tienen una existencia histrica definida, en grupos de hombres y en pocas de-terminadas."

M. Mauss (1968). Oeuvres l. Les fonctions sociales du sacr (pgs. 93-94).

A pesar de todo, han sido numerosos los intentos de definir qu se entiende por religin, ms aJl del universal abstracto al cual ya nos hemos referido. Las

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@ Editorial UOC 16 Vida religiosa en la AnUgua Roma

experiencias documentadas a lo largo de la historia permiten proponer una de-finicin que refleje los elementos tradicionalmente bsicos asociados a las dife-rentes vivencias religiosas. Los tericos del hecho religioso han tenido presente en esta for1n ulacin aspectos como la oposicin entre sagrado y profano, inma-nente y trascendente, mediato e inmed.ato, natural y sobrenatural, alma y cuer-po, puro e impuro, visib.le e invisible, 1nortal e i11mortal, etc.

A partir de estos elementos, se puede proponer una definicin de religin cou10 aquel sistema que rene conjunta1nente, en el interior de una determina-da colectividad, sentimientos y actos mediante los cuales se trata de establecer relaciones especificas entre seres htunanos y seres o poderes sobrenaturaJes.

Una definicin realizada en estos trminos puede incluiJ una casustica 1nuy variada y satisfacer, por lo tanto, puntos de vista tambin diferentes. Sin embargo, ello no ilnplica necesariamente que sea aplicable, en su totalidad, a cualquier re-ligin, ya que no todos los con1ponentes de esta definicin estn presentes nece-saJiamente en todas y cada w1a de las experiencias religiosas documentadas a lo Largo de la historia.

l . La necesidad de la religin

Muchas han sido las doctrinas que se han planteado el carcter necesario o innecesario de la religin. Diferentes perspectivas han considerado la religin desde un imperativo vital hasta el opio del pueblo. No obstante, ms all de una reflexin filosfica sobre la existencia o el silencio de la divinidad, debe1nos te-ner muy presente que el hecho religioso ha sido y es una constante en cualquier tie1npo y lugar.

As pues, por qu se ha considerado y, de hecho, se considera necesaria la religin? O, dicho de otro modo, qu puede desencadenar en el hombre w1a necesidad de tipo religioso? Las respuestas podemos encontrarlas tanto en el 1nbito de la razn como en la esfera sentimental y de lo irracional.

Por una parte, se puede llegar a la experiencia religiosa despus de un pro-ceso de reflexin iJ1telectual, cuya conclusin lleve a postular la existencia ne-cesaria de u.n ele.mento sobrenatural que explique deter1ninados fen menos


@ f.dltoral UOC 17 Capltulo l. Mombre y reUgn

materiales. La razn puede, incluso, atribuir a una esfera sobrenatural cuestio-nes no materiales que carecen de respuesta co1npletamente satisfactoria en el mbito de la experiencia sensible. En este sentido, las "pruebas" de la existen-cia de Dios, protagonistas de tantos debates filosficos y teolgicos a lo largo de la historia, constiti.tirian una manifestacin lo suficientemente clara de una actitud religiosa a la que se llega por necesidades de tipo racional. De la misma manera, un proceso "racional", es decir, dirigido por la razn, puede llevar a explicar una erupcin volcnica o un eclipse total de sol n1ediante una inter-vencin divina . En conclusin, la razn puede hacer de la religin una nece-sidad vital e incluso intelectual.

Por otra parte, tambin los estados emocionales pueden desencadenar nece-sidades religiosas: el ternor, la angustia, el mjsterio, el sentim_iento de dependen-cia y de proteccin, la esperanza de inmortalidad y de infinitud, la bsqueda del autocontrol o el afianzarniento de la autoestin1a, el deseo de xito, felicidad y longevidad, y el anhelo de co1numcacin o de fusin con lo divino son, entre otros, aspectos de la vida afectiva y emocional que pueden desembocar en viven-

, das religiosas. En resumen, y recogiendo una vez rns la idea de Leopard, la religin puede

dotar de sentido con1pleto la vida hu1nana, en el interior de sus coordenadas temporales o ms all de dichas coordenadas. Se aceptan as tambin, como par-tes integrantes de la existencia, realidades intangibles que escapan del mundo sensorial. En este sentido, toda experiencia religiosa puede ser considerada ne-cesaria, en la medida en que hace posible, para aquel que Ja vive, un conoci-miento o una intuicin de conocinliento que le es absolutarnente indispensable para la vida y que no est en condiciones de encontrar o no quiere encontrar fuera de esta experiencia.

2. Religiones obfetivas y religiones subjetivas

Si bien la razn ltima del fenmeno religioso admite, con10 acabam.os de ver, pocas variaciones, las formas en que se mamfiesta son, ciertamente, muy


Eitorial UOC 18 Vida religiosa en la Antigua Roma

diversas. A grandes rasgos, no obstante, podemos distingu.ir dos tipos de religio-nes: las objetivas y las subjetivas.1

Las religiones objetivas tienen como protagonista el objeto, es decir, se basa.i1 en una actuacin cultual de carcter eminentemente pragmtico, que se man-fiesta en un conjunto de ritos nluy codificados. Conviene cun1plir de rnanera estricta, peridica y litrgica todas las cerernonias estipuladas. Con frecuencia se trata de religiones bastante alejadas de los planteamientos metafsicos o teo-lgicos y que, sin proponerse el gran tema de la salvacin del hombre, se con-centran en resolver proble1nas mundanos.

Las religiones subjetivas, en cambio, tienen como protagonista el sujeto, es decir, la dimensin intima y personal del individuo. Buscan el acceso a la divi-nidad y la comunin con ella, de manera que el .hombre, conocedor de la tras-cendencia, se sabe partcipe de una esfera superior que da sentido a su existencia y lo puede conducir a la salvacin.

En cualquier caso, la mayora de las religiones histricamente documentadas presentan aspectos ob jetivos y aspectos subjetivos, en la medida en que combi-11an un conjunto de creencias, ms o n1enos establecidas, con una serie de prc-ticas rituales, codificadas en mayor o menor medda.

2.1. Actos religiosos

Los aspectos objetivos de cualquier religin se concretan en un conjunto de actos y ceremonias con los que se tributa homenaje a la divinidad o a todo aque-llo que se considera sagrado. Es Jo que en general entendemos por culto.

En trmin.os prcticos, cualquier culto se marfiesta en un conjunto de ritos que se tienen que Uevar a cabo. Por norma general, el rito consiste en una repre-sentacin min1tica, reiterada y escenogrfica de una serie de acciones que se su-ponen derivadas, e11 ltimo trmino, de la divinidad.

El grado de codificacin de las prcticas rituales puede variar sensiblen1ei1te de una religin a otra, dependiendo del sisten1a de valores que las sustentan y

l. Una buena visin de la historia de las religiones es la que podemos leer en M. liade (1981). Tra-tado de historia de las relgiones. 1'vf.orfologa dalctca de lo sagrado (edicin original 1949; trad. de A. Medinaveitia). lvladrid: Cristiandad.


e Editorial uoc 19 Capitulo l. Hombre y religin

de cules sean sus vehiculadores. En este sentido, Ja existencia de mediadores (castas sacerdotales, colegios, cofradas, etc.) puede ser decisiva en el estableci-miento de una reglamentacin ms o menos estricta de dichas prcticas rituales.

2.2. Sentimientos religiosos

Las religiones subjetivas se basan en un conjunto de sentilnientos que iinpli-can distintas dosis de ernociones, actitudes 1nentales, creencias, valores ticos y concepciones ideolgicas. El individuo o la comunidad participa en 1nayor o menor medida de ello.

El vnculo que se establece entre sentimiento y religin es bidireccional Cuando hemos hecho referencia a la necesidad de la religin, hemos visto que algunos estados emocionales podan generar comportamientos religiosos. A su vez, las prcticas y las vivencias religiosas son capaces de desencadenar nuevos estados psquicos emocionales que proporcionan sensacin de bienestar o de malestar a quien los experhnenta.

La esfera de la afectvidad religiosa ha sido desde hace tiempo objeto de an-lisis, sobre todo por parte de varias corrientes psicolgicas que a menudo han querido reducir todos estos estados ernocionales a un patrn universal de sen-timiento religioso vlido en todas partes y en todos los tiempos. En cualquier caso, no podemos olvidar que las emociones y los sentimientos ta1nbin son artefactos culturales, es decir, que nacen y se manifiestan de una manera espe-cfica en un individuo o e11 un grupo que vive en un tiempo y en un espacio determinados. Por consiguiente, el contexto histrico y cultural tendr que ser un elemento que est n1uy presente a la hora de estudiar la psicologa de una religin concreta.

Los sentimientos religiosos, en el seno de una religin, no son necesaria-mente un todo cerrado, sino que pueden ser un conjunto plural fruto de un acercamiento abierto al fenmeno divino a partir de la experie11cia individual o colectiva . En esta lnea, pode1nos decir que el sentilniento religioso puede ser incluso independiente del hecho de pertenecer a una religin determina-da. En otros casos, en cambio, las creencias y los valores configuran un sistema cerrado formado por dogmas, es decir, por elementos doctrinales proclamados



autoritariamente como verdaderos e incontestados, fundamentales, revelados por la divinidad mediante un acto de magisterio ordinario universal o una de-finicin solemne que el individuo hace suya.

3. Mito y religin

lgual que la religin, el mito tambin sirve para expresar algunas verdades que escapan de la razn, 1notivo por el que no siempre estn ciaras las fronteras que separan a1nbos conceptos.

Entendemos por mito cualquier tradicin o relato que intenta explicar el ori-gen de todo lo que existe, especialmente del mundo, los dioses, las institucio-nes, etc. De esta manera, puede incluir simblicamente la expresin de algunos preceptos religiosos. Por otra parte, la religin puede servirse del mito para fun-damentar tanto su sistema de creencias y de valores, como sus rituales.2

Ahora bien, el mito y la religin no siempre coinciden en sus fines y en sus med.ios, ya que no necesariamente responden a las mismas necesidades. As, por ee1n plo, muchos mitos sirven para fundamentar algt1nas de las estructuras so-ciales adoptadas por el hombre; en cambio, el componente social a menudo se encuentra ausente de muchas religiones. Por otra parte, si bien es comn que la esfera divina se site en la cuna de cualquier sistema religioso, en los mitos Ja divinidad se suele mezclar con el hombre, en algunas ocasiones induso en w1 plano de igualdad.

4. Filosofa y religin

Como la religin, la filosofa, a partir del estudio metdico y crtico de la realidad, del conocilnento y de la accin, tambin l1a tenido entre sus aspira-

2. Para amptiar esta cuestin sugerlmos la lectura de G.S. Kirk (1999). El 1n/to: s11 signifialdo y fimcio-nes en Ja antigedad y otras culturas (edicin origina.l 1970; trad. de T. de Lozoya). Barcelona: Paids.


e Editorial UOC 21 Captulo l. Hombre y religin

dones explicar todos los aspectos de la existencia y servir de gua para la vida humana.

Donde pueden convergir especialmente filosofa y religin es en el mbito de la metafsica, es decir, en el acercamiento a los elementos que sobrepasan la experiencia sensible, la ciencia positiva y Ja realidad fenomnica. Las distintas ramas de Ja metafsica, la ontologa, la epistemolo1:,ra, la antropologa filosfica, la cosmologa y Ja teologa filosfica se formulan pregw1tas para las que la reli-gin ta1nbin puede proporcionar una respuesta.

Sin embargo, la religin no se tiene que fundamentar necesariamente en un sis-tema filosfico concreto; muchas religiones objetivas no se proponen en ningn mom.ento explicar el porqu de Ja existencia, sino ayudar simplemente a existir.

La disociacin entre filosofa y religin est n1uy presente en la A11tigua Ro-1na. En efecto, la religin tradicional romana rehuy en todo momento la es-peculacin terica y se interes sobre todo por las soluciones prcticas a los proble1nas cotidianos. Al dejar de lado de una manera sistemtica las cuestio-nes metafsicas, surgi Ja necesidad de buscar en otros n1bitos la respuesta a esos problemas. El papel de algunas escuelas fi losficas o la penetracin de cul-tos mistricos y esotricos se explican a partir de las carencias y caractersticas de la religin tradicional.

5. Supersticin, magia y religin

La magia y la supersticin tambin son intentos de encontrar respuestas en la esfera de lo irracional Como la religin, constituyen elementos a los que el individuo puede aferrarse para vencer el miedo o solicitar la iJ1tervencin del mbito sobrenatural.

El concepto de supersticin es relativo y depende sobre todo del observador. En general, por supersticin se entiende la excesiva reverencia o el miedo exacer-bado ante lo desconocido o misterioso, elen1entos frente a los cuales se adopta una actitud defensiva o preventiva de carcter con1pulsivo e incontrolable. Por ello, la supersticin puede comparti r mbitos de actuacin con muchas religio-


C> Editorial UOC Z2 Vida rellglosa en la Antigua Roma

nes objetivas caracterizadas por un exceso de celo y de escrupulosidad en el cum-plirniento de los ritos, cuidado que puede conducir a la obsesin.3

Teniendo en cuenta que el trmino superstidn actualmente posee connota-ciones negativas, pocas veces los adeptos de una religin admitirn que son su-persticiosos. En el fondo, la diferencia sustancial entre supersticin y religin acostumbra a residir en el grado de aceptacin social y poltica de que disfruten sus prcticas.

En cuanto a la 1nagia, con1parte con la religin el hecho de presuponer la exis-tencia de seres sobrenaturales y fuerzas secretas. Por este motivo, los componen-tes de carcter mgico se encuentran en la base de muchas prcticas rel giosas, especialmente de aquellas cuyo objetivo es fo1nentar la fertilidad de las plan tas y los animales o conjurar a los espritus malficos para que acten contra una de-terminada persona. Otro punto de conexin entre los rituales mgicos y los reli-giosos es el uso de palabras y frmttlas de carcter simblico enunciadas en un lenguaje m uchas veces arcaico y a menudo ininteligible. Tambin el recurso a sustancias a las que se otorga eficacia ritual y la existencia de tabes que hay que respetar imperativa1nente son caractersticas comunes de la magia y la religin.

Un buen ejemplo de ceremonia n1gica que busca al mismo tiempo la puri-ficacin personal y la desgracia aena nos lo ofrece el poeta Virgilio (70-19 a.C.) en un episodio del canto cuarto de la Eneida, en el que Dido, Ja mtica reina de Cartago, abandonada por Eneas, prepara un con juro contra el hroe troyano justo antes de su.id darse:

"Aun as!, en el momento en que desde el interior del palacio se levanta hacia el aire la ingente pira, hecha de teas y troncos de encina, la reina adorna el lugar con guir-naldas y cuelga por todas partes coronas de follaje fnebre; sobre el lecho coloca los vestidos de Eneas, la espada que ha dejado, y su imagen, sin desconocer el futuro. Por todo el derredor se alzan a.ltares y, con el pelo suelto, en calidad de sacerdotisa, hace sonar tres veces su voz invocando a Los cien dioses, el rebo, el Caos, la triple Hcate, los tres rostros de la virgen Diana. Al p rincipio, Lo haba rociado con agua que repre-sentaba Ja del Averno; ahora ton1a hierbas pubescentes que hoces de bronce segaron al claro de luna, con un jugo lechoso de negro veneno; toma, asim.ismo, un afrodisa-co, que ha sido arrancado de la frente de un potro recin nacido, arrebatado a su n1a-dre. La propia Dido, portando con Las manos purficadas la hoguera del sacrificio, junto aJ fuego saca un pie de su calzado y, desabrochado el cordn del vestido, in.vo-

3 . Un interesante estudio sobre las relaciones entre mag.a y religin es el de J .G. Frazer (1993). La rn1na dorada. Magia y religi611 (ecLicln original 1890; trad. de E. y T.L Campuzano). Mxico: FCE.


C Editorial UOC Captulo l. Hombre y religin

ca, a punto de n1orir1 a los dioses y las estrellas sabedores de su destino; y, entonces, si existe aJgn poder divino que, al ser justo y tener buena memoria, sabe preocuparse por aquellos que aman y no son correspondidos, tambin le in1plora."

P. Virgilio . Eneida 4, 504-521.

Ahora bien, la actuacin, la estructura y el reglamento de las prcticas n1gicas presentan diferencias notables respecto de la religin. La rnagia presupone la exis-tencia de una relacin de tipo causa-efecto entre una determinada accin y su re-sultado obligatorio . Por este motivo, considera que el curso natural de las cosas no depende tanto de Ja voluntad de una fuerza divina personalizada, como de la intervencin de fuerzas inmutables e inconscientes sometidas a leyes que funcio-nan de rnanera mecnica. De ah viene que las prcticas 1ngicas intenten desen-cadenar e1nprica1nente los resultados de dichas leyes, mientras que la religin dejar en manos de los dioses la explicaci n de buena parte de los fenmenos que el hon1bre desconoce.


e Editorial uoc 25 Captulo ll. Funciones de la religin ...

Captulo 11

Funciones de la religin en el mundo romano

Los romanos eran plenamente conscientes de que, si haban podido vencer a otros pueblos y son1eterlos a su dominio, era en buena parte gracias a la ayuda de las divinidades. En efecto, son muchos los test.n1onios que vinculan la pu-janza romana con el cuidado de los dioses y con el cumplimiento estricto de las obligaciones que relacionan al hombre con la esfera divina. En este captulo ve-remos por qu es tan importante la religin en el mundo romano, cules son los conceptos fundamentales en el imaginario religioso de los romanos, las carac-tersticas que dominan su mentalidad religiosa, y las actuacior1es y n1anifesta-ciones cultuales ms significativas.

l. Conceptos fundamentales

Cualquier sistema de creencias o de prcticas se elabora a partir de unas ideas clave designadas por medio de trminos cargados de mltiples connotaciones. Al fin y al cabo, son slo palabras, pero para quien las utiliza se revisten de un significado atvico que puede elevarlas a la categora de fetiche. Cualquier in-tento de traduccin de estas palabras, cultural y semnticamente tan marcadas, las desvirtuara o debilitara; por ello, en vez de U1nitarse a traducirlas, es rn.ejor entenderlas glosando su significado. 1

l. Una primera aproxilnacJn a todos estos trminos es la que encontramos en J. Contreras Va l-verde y otros (1992). Diccionario de la relgi11 ror11a11a. Madrid: Ediciones Clsicas.


@ Editorial UOC 26 Vida [eligiosa ea la Antigua Roma

1.1. Religio, cultus, superstltlo

Ya entre los romanos la etimologa de la palabra latina religio, de la que pro-viene nuestra palabra religin, haba sido objeto de controversia. An hoy no sabemos con certeza cul es el origen del trmino, si bien, en las mltiples in-terpretaciones que los autores romanos hicieron de dicha palabra, se adivina perfectamente tanto la riqueza semntica, como las implicaciones propias de La mentalidad religiosa que este trntino comportaba.

En efecto, no deja de ser ct1rioso que, desde la Antigedad, las opiniones en torno al origen etimolgico del trmino religio no slo sean tantas, sino tan di-ferentes. Algunos autores, como Cicern (Marco Tulio Cicern, 106-43 a.C.), el fan1oso escritor y poltico de poca tardorrepublicai1a, relacionaron la palabra con el verbo relegere o religere, que significa 'recoger, acopiar, coger de nuevo' y, por extensin, 'reanudar todo aquello que se refiere al culto de los dioses'. Esta interpretacin hace de relgio una palabra del 111bito jurdico que insiste en el carcter justo y lcito de la relacin del hombre con la divinidad. Otros autores, como Lactancio (241-320 d.C.), Servio Honorato (Maurus Servus Honoratus, s. rv-v) o Agustn de Hipona (354-430 d.C.), lo hacan derivar ele religare, verbo que quiere decir 'relacionar, vincular, asociar', insistiendo, de esta ma11era, en los vnculos que unen al hombre con Jos dioses. Todava hubo otras interpreta-ciones, co1no por ejemplo la que pa.rta del verbo relinquere, 'dejar de lado, aban-donar, apartar', porque consideraba que las cosas sagradas estaban alejadas del mbito de actua

e Editorial uoc 27 Captulo 11. funciones de la religin ...

en su contrario neglegentia, que significan, respectivamente, 'cuidado en las obligaciones contradas (con los dioses)' y 'dejadez, descuido y desprecio (con o hacia fas divinidades)'.

En este sentido, el horno religiosus, conducido por el temor hacia lo divino, se caracteriza por ser fiel cumplidor de las prcticas que la sociedad ha estable-cido como necesarias en su relacin con la esfera divina.

La principal manifestacin externa de la religio era el l11lt:us, sustantivo abs-tracto derivado del verbo colo, que significa 'cultivar, velar por', y que reuna el conjunto de prcticas y obligaciones religiosas. La observancia de cada uno de los deberes religiosos y la c:onfia11za en el bien que poda derivarse de los mis-mos estaban muy presentes en la mentalidad tradicional rornana, con10 resu-me el siguiente fragmento de Valerio Mximo, autor del siglo I d.C., que en su obra miscelnea Hechos y dichos rne1norables recoge una infinidad de ancdotas y episodios histricos del mundo antiguo. En este prrafo aparecen las princi-pales prcticas e instituciones en que se manifestaba, entre los romanos, el cul-to a las divit1idactes:

"Nuestros antepasados quisieron que las ceremonias ordinarias y extraordinarias se desarroUaran siguiendo las disposiciones de los pontfices, que la observacin de Jos augures diera el visto bueno para que las accones se llevaran a cabo correctamente, que los orculos de Apolo fueran interpretados de acuerdo con los libros de los adivi-nos y que las sefiales de los presagios se descifraran segn Ja prctica adivinatoria etrusca. Desde antario se instituyeron, para las cosas divinas, una serie de prcticas: Ja plegaria, cuando se trataba de enco1nendarse; la pro1nesa, cuando haba que pedir algo; la accin de gracias, cuando ya se haba conseguido; la ofrenda, cuando se que-ra obtener ltna respuesta con el e.xarnen de las vsceras o los orculos; el sacrificio, cuando haba que cumpli.r un ritual solemne o conseguir mantener alejados prodigios y relmpagos."

Valerio Mximo. Hechos y dichos nJernorables 1, 1, l.

Aunque resulte sorprendente para la m.entalidad actua l, los ron1anos esta-blecan una clara diferencia entre relgio y superstitio. Este ltimo trmino no responde exactamente a lo que hoy entendemos por supersticin, es decir, no slo significaba 'excesiva reverencia' o 'miedo hacia las cosas desconocidas o misteriosas', sino ms bien 'actuacin no reglada', 'prctica sin fundamento', 'creencia nacida de temores inmotivados' y, especialmente, 'adl1esin a inno-vaciones forneas'. Mientras la religio es considerada uera, 'verdadera', 'autn-


C> Editorial UOC 28 Vida religiosa en ta Aatigua Roma

Uca', la superstito recibe en las fuentes eptetos peyorativos del tipo uana, 'vana'; den1ens, 'insensata'; inanis, 'vaca', 'sin sentido'; o morbosa, 'enfermiza'; y a 1nenudo se la asocia a la 1nentalidad propia del uulgus, 'la plebe', y a la im-piedad religiosa.

En su obra De natura deorum, un tratado sobre la naturaleza de los dioses (2, 72), Cicern establece una distincin clara entre superstitio y religio, definiendo la primera como "temor hacia los dioses vaco de sentido" y la segunda, como "culto piadoso de las diviJ1idades". Segn las Etimologas (1, 8, 3) de Isidoro de Sevilla (560-636), la superstitio es la observar1cia superflua del culto, ms all de lo que ha sido prescrito y establecido por los antepasados. En todas estas defini-ciones se encuentra implcita la idea de rechazo hacia una prctica considerada vana, sin fundam ento y contraria a las costumbres y a Ja trad.icin.

Atendiendo a estas acepciones de la palabra, no tiene que resultarnos ex-trao que los ro1nanos utilizaran la palabra supertilio para referirse a todas aquellas relgones que se alejaban excesivarnente de la n1entalldad religiosa tradicional y que, a los o jos del conservadurismo romano, parecan, en cierto 1nodo, innovaciones innecesarias. En concreto, este trmino fue aplicado a los cultos orientales no introducidos de manera oficial y, en consecuencia, censu-rados por buena parte de la opinin pblica. Algunos escritores romanos, como el historiador de poca mperial Publio Cornelo Tcito (56 d.C.-120 d .C.), calificaron de supersticin el cristianismo, doctrina que, a su vez, no dud en apropiarse de este trmino para hacer referencia a las prcticas pro-pias del paganis1no rorr1ano.

1.2. Sacer, ffdes, pletas

Tal vez pueda sorprender que m uchos de los conceptos clave del universo re-ligioso de los romanos tengan un abanico de significaciones tan amplio y dlver-sificado que, incluso dependiendo del contexto en que se utiUzan, sean capaces de acoger acepciones ant11irnas. Tal es el caso de la palabra sacer y de otras pa-labras de la misma familia como, por ejen1plo, sacerdos, sacrare y sus derivados, sacel/um, sacrificiurn, sacrilegus, sacramenturn, sacrosanctus y otros.

Maten al protr:gido por derechos de autor

@ Editorlal UOC 29 C'..aptulo 11. Funcio nes de la rel.igin ...

Originariamente, sacer significaba 'que pertenece a los dioses' y, dado que el mbito de actuacin divina provoca al mismo tiempo veneracin y temor, tam-bin designaba a 'aquella persona o cosa que, al ser tocada por la divinidad, re-sultaba automticamente contaminada' o 'aquella persona o cosa que, al haber sido mai1chada, poda, a su vez, ensuciar a quien la tocaba'. Como consecuencia de esta duplicidad, sacer tena, al mismo tiempo, una acepcin connotada posi-tivamente ('consagrado a la divinidad', 'sagrado', 'escogido', 'milagroso', 'invio-lable') y otra connotada negativamente ('posedo por la divinidad', 'maldecido', 'execrable', 'detestable').

Dos ejemplos ilustra11 claramente la polise1nia de la palabra sacer. Por una parte, se aplica la forma femenina de este ad jetivo, sacra al laurel, laurus, en la medida en que este arbusto estaba consagrado al d ios Apolo. Por otra parte, el hombre que habia sido golpeado por un rayo, al considerarse muerto directa-mente por obra de Jpiter, se converta en sacer y no poda ser tocado ni ente-rrado; de lo contrario, ese acto sera considerado totalmente impo.

Tambin la palabra fides presentaba una pluralidad de significados. Conside-rada una de las virtudes ms apreciadas del hombre romano, se defina origna-riamente, en sentido religioso, como 'capacidad de creer y de dejarse persuadir' y, en sentido jurdico, como 'compromiso adquirido para con la palabra dada', lo cual implicaba buena fe, confianza, lealtad, garanta y, en definitiva, credi-bildad.

La evolucin de la palabra fldes

Del sign ificado jurdico propio del trmino fides procede la expresin relgiosa pro deun1 fide111 -'por la fe de los dioses'- utili.zada como frmula de juramento. En cam-bio, entre los autores cristianos suele ser habitual el uso de fdes como 'actitud de ad-hesin personaJ a Dios y al cuerpo de doctrina cristiano', especiaJmente en su fondo dogmtico. En muchas frases hechas pertenecientes al n1bito judicial la palabra cas-tellana fe ha conservado el significado originario de 'confianza que merece algo o una persona', por ejemplo en la expresin dar fe.

Los usos de la palabra fides que eran propios del lenguaje legal tenan una traduccin inmediata en las realidades tangibles de la vida cotidiana, pero se perdieron, en parte, cuando fides restringi su can1po semntico y adquiri el significado dogmtico de 'virtud teologal' que el lxico de los cristianos le otorg. Paralelamente, el trmino fidelis, que designaba a la persona en quien



se confiaba, adquiri el sentido de 'creyente perteneciente a la comunidad de Cristo'.

La pietas es el sentimiento que hace reconocer y cumplir todos los deberes que el l1ombre tiene hacia Jo que ama y respeta, co1no los dioses, los padres o la patria. Ser pius quera decir, en un principio, ser 'ntegro, virtuoso', 'corn-portarse con rectitud y respeto'. Aplicado al mbito religioso, no es de extrafiar que el significado de pietas adquiriera una acepci11 ms general que designaba la actitud moral de devocin para con las cosas sagradas. En esta misma lnea, la evolucin semntica de pius como 'po, piadoso, devoto' corre en paralelo a la tende11cia experimentada por la palabra pietas, que en el latn de los cristianos suele restringir su sentido y significa, habituahnente, 'compasin, piedad cris-tiana'.

La personificacin de Fides y Pletas

Si tenen1os en cuenta la tendencia de los rornanos a Ja concrecin del universo abs-tracto, no nos debe sorprender que con frecuencia dieran forma hun1ana a las vir-tudes y a los valores religiosos. Cicern encuentra loable y necesaria la divinizacin de las virtudes, mientras que considera un error personificar en imgenes los vicios:

"Es conveniente tambin divinizar las virtudes humanas, como la Inteligencia, la Piedad, el Corae, la Fe. En Roma, todas estas virtudes tienen te1nplos consagrados oficialmente, de forma que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta n1anera Los dioses se instalan en sus espri-tus. En cambio, se obr 1nal en Atenas (' .. . ] cuando se edific un templo al Ultraje y a Ja Desvergenza, ya que hay que sacralizar las virtudes y no los vicios. Debernos, pues, repudia r el an tiguo altar dedicado a la Fiebre situado en el Palatino y el de la Mala Fortuna situado en el Esquilio, as como todos los monumentos detestables de este mismo tipo."

M.T. Cicern. De las leyes 2, 28.

En este sentido, ahora podemos recordar que la fieles y la pietas fueron objeto, ya en poca republicana, de una person ificacin divinizada con culto oficial. As, la diosa Fides simbolizaba la buena fe y la fidelidad al compromiso adquirido. Su fiesta se celebraba el da l de octubre med.iante una ceremonia en la que los fla1nines maiores (sacerdotes de Jpiter, Marte y Quirino) ofrecan un sacrificio a esta divinidad va-lindose de la n1ano derecha, la mano que serva para sellar los pactos . En lo refe-rente a Pietas, convertida en divinidad muy pronto, cabe decir que sirnbolizaba el sentimiento de respeto hacia los dioses, los padres y la patria .


Editorial VOC 3 1 Captulo 11. Funcio nes de Ja religi n .. .

1.3. Nwnina e iruligltamenta

El concepto de num.en es fundamenta] en Ja esfera religiosa de Jos romanos. Entendemos por numen una fuerza de origen sobrenatural que preside una acti-vidad determinada o una realidad concreta de Ja vida. En principio se trata de una presencia que es invocada y que carece de una forma definida, si bien dicha falta de concrecin material no le resta en absoluto potencia o eficacia.

En ocasiones se han exagerado los aspectos animistas de la religin romana en sus orgenes, sobre todo por parte de aquellos tericos que han querido ver en todas las religiones unas fases evolutivas fijas, que llevan del "primitivismo irracional" al triunfo del "monotesmo", en un proceso de acercamie11to progre-sivo a la "verdad" religiosa. En cualquier caso, es innegable que los numina son muestras de una 1nentalidad religiosa propia de 1nuchas civilizaciones grafas, que sienten por todas partes la huella de lo divino y de Jo 1nisterioso. Lo que caracteriza este tipo de mentalidad es la falta de una lnea ntda que separe el mundo natural del mundo sobrenatural. Por ello, entre los romanos, los numina son manifestaciones de la presencia sobrenatural en la vida cotidiana, que se in-vocan para satisfacer las necesidades inmediatas de la existencia.

Acaba1nos de sealar que Ja presencia de los nu111ina se deja sentir en cual-quier mbito de la vida privada y pblica. Por ejemplo, antes de realizar cada uno de los trabajos del campo, los campesinos romanos invocaban al nutnen co-rrespondiente. As, Sterculinus era el poder que presida el estercola1niento; Veruactor ayudaba a barbechar; Redarator era invocado cuando se trataba de la-brar el campo por segunda vez, mientras que Reparator ayudaba al campesino a preparar la tierra. Una vez labrada y adobada, llegaba la hora de sembrar, tarea para la cual era de gran utilidad la intercesin de Sator. Occator presida la rastri-llada, etc. En definitiva, lo que acabamos de ver demuestra, adems, el origen agrcola de n1uchas prcticas religiosas romanas.

Debemos insistir en que estas voluntades y fuerzas divinas no tenan ya des-de el comienzo una representacin fsica concreta. SJo con el paso del tiempo - y gracias, sobre todo, a la influencia del antropomorfismo de las divinidades helnicas-, muchos r1L11nina se personifica.ron e incluso se convirtieron en algu-nos de Jos dioses o diosas ms importantes del panten ro1nano.


Editorial UOC 32 Vida religiosa en la Andh"' Roma

La tendencia que Ueva del animismo al antropomorfistno se encuentra muy patente en nluchas religiones, como lo demuestra, en el caso roma110, la evolu-cin que experimentaron los numina relacionados con los principales elemen-tos de la natrnaleza. De esta manera, el dios Saturno era, primitvarnente, w10 de los nurnina invocados en el momento de sembrar (Saturnus es un trmino derivado del verbo sero, seui, satun1, que sig11fica 'sembrar' ). Asimismo, el dios Juppiter, antes de convertirse en el pad.re de los dioses con una iconografa lo :.-u-ficientem.ente conocida por todos, era un numen relacionado con la luz y la b-veda celeste; en fin, una divinidad 1nenor como Terminus fue primitivatnente un hito sagrado que fijaba los limites inviolables de un territorio.

En el proceso de antropomorfizacin de los nurnina aparecen dudas en tor-no a su sexo, algo que no debe sorprendernos atendiendo a su ca.rcter origi-nario: fuerzas sin forma. En la praxis, por eje1nplo, a la hora de formular una plegaria, la ambigedad sexual puede resolverse con frmulas de invocacin ambivalentes del Upo siue mas, siue fernina, ' tanto si es macho co1no si es he1n-bra'; si deus si dea est, ' tanto si es un dios como s es una diosa'.

Por otra parte, si tenemos presente que la divinidad para los romanos se ma-nifestaba por todas partes y que cada acUvidad de la vida privada o pblica se efectuaba bajo la vigilancia y el amparo de una fuer.la especfica, entenderemos por qu el nmero de nu1nina era tan elevado. Esta circunstancia, u.nida a la es-crupulosidad casi supersticiosa de los ron1anos, hizo necesaria una sistematiza-cin tanto del nombre de los nun1ina, con10 de sus atribuciones. Naciero11, de este modo, los indigitamenta. Con este nombre Jos romanos hacan referencia a las listas elaboradas por los pontfices, 'pontfices', en las que figuraban los nom-bres de todos los nurnina, es decir, todas las fuerzas divinas acompaadas de sus respectivas funciones, y en las que se recogan, tambin, las invocaciones que haba que dirigirles pa.ra que las demandas fueran escuchadas.

1.4. Asimilacin, sincretismo e i11terpretatfo

El nmero de fuerzas divinas, los nurnina, no slo era muy elevado, sino que aumentaba progresivamente, aJ amparo de las necesidades impuestas por las circunstancias. Por este motivo, en deter1ninados momentos las puertas es-taban abiertas a la inttoduccin de dioses forneos que cubran nuevas nece-


Editorial UOC 33 Captulo JI. Funciones de la religin .. .

sidades, a las que las d ivinidades tradicionales no podan responder de manera satisfactoria.

En este contexto de aceptacin de otras divinidades es necesario distinguir cla-ramente entre conceptos que en ciertas ocasiones se consideran snnimos: la asi-milacin, el sincretisrno y la interpretatio.

La asimilacin es el proceso mediante el cual algunas caractersticas de divi-n idades forneas son atribuidas a divinidades ya existe11tes en el mundo roma-110, las cuales amplan, as, su esfera de cornpetencias.

Un ejemplo de asimilacin

La diosa Venus era desde el principio una divinidad protectora de los huertos, pero, por influencia de la Afrodita griega y de la Apru etrusca, an1pli su campo de accin al mbito del amor y la belleza. Por ello decimos que Venus se asimil a la Afrodita griega.

Muy relacionado con el concepto anterior hallamos el trn1ino sincretis-mo, procedente de una palabra griega que hoy sirve para definir la tendencia a fundir elementos que en principio se consideran heterogr1eos. En el fondo, el sincretisn10 representa un paso m.s en el proceso de asimilacin, si bien la adopcin de nuevas caractersticas y atribuciones transforma a la divinidad au-

,

tcto11a hasta taJ punto que el resultado es una nueva entidad hbrida. Esta, designada a menudo con un nornbre co1npuesto, suele tener una representa-cin iconogrfica propia.

Un ejemplo de sincretismo

El fenrneno del sincretismo fue especialmente frecuente en poca imperial, cuando se implantaron con gran xito los cultos a divinidades orientales que se fundieron con divinidades ron1anas. As, por ejernplo, se conservan en el Museo Arqueolgico de Tarragona unos n1edallones provenientes del co1nplejo monu-mental de esta capital q ue representan la cabeza d el dios Jpiter Amn, resultado del sincretismo entre el dios romano tradicional Jpiter y el dios egipcio Amn. La fusin de elementos entre ambas divinidades ha originado una nueva imagen en la que el dios rornano ha adoptado los cuernos de carnero propios de la divi-n idad egipcia.

Finalmente, si gueren1os entender cul es el desencadenante de la interpretatio, basta con que vayamos al significado de la palabra: en latn, interpretatio signi-


C Editorial UOC 34 Vida reli.giosa en la Antigua Roma

fica 'traduccin'; apllcado a la esfera religiosa, el trmino interpretatio designa el proceso mediante el cual se otorga a una deternlinada divinidad fornea el nombre de una divinidad romana con la que comparte atribuciones, caracters-ticas, mbitos de actuacin, etc.

Un ejemplo de lnterpretat:io

E.1 historiador ilnperiaJ Cornelio Tcito, al hablar de las divinidades de los pueblos gern1ncos, en lugar de denomjnarlas con la palabra gern1nica correspondiente, las designa con el nornbre de los dioses romanos que 1ns se parecan a stas. Habla, en-tonces, de Mercurio, cuando en realidad se refiere a Woutan/Odn; de Hrcules, cuando el dios germnico era Donarffhor; y de Marte, cuando propiamente tend.ra que haber mencionado a Tin. He aqu, pues, un buen ejemplo de este fenmeno.

En el fondo, la interpretato es un intento de koin entre pueblos muy diver-sos, que acta con10 factor de cohesin religiosa, social, poltica y cultural. A ve-ces, sin embargo, las traducciones entre divinidades eran un tanto forzadas.

1.5. Pax deon11n

Otro concepto clave de la religiosidad ron1ana es la pax deorum, expresin que recoge la idea de concordia necesaria con los dioses, de equilibrio entre las fuer-zas divinas y h umanas, y de correccin y respeto hacia la divinidad conseguidos gracias al cumpHnento minucioso y sistemtico de todas las prcticas religiosas preceptivas. Este seguimiento estricto del deber religioso tena corno compensa-cin la actitud providente de Ja divinidad, la cual, satisfecha con el componente piadoso de los hombres, se vea obligada a velar por el bienestar material y espi-ritual de la comunidad, como refleja este fragmento de Valerio Mxiino:

"As, no debe resultar sorprendente si en todo mo1nento la pertinaz indulgencia de las divi1dades ha velado para hacer crecer y proteger este imperio en el que incluso los detalles ms insignificantes de la prctica religiosa han sido siempre objeto de un cuidado extremadamente escrupuloso. Efectivamente, nuestra ciudad no ha querido nunca mantener los ojos apartados del cwuplimiento exacto y riguroso de las cere-monias de culto."

Valerio M.ximo. Hechos y dichos rnemorables 1, 1, 8.

Material prole

Editorial UOC 35 Captulo 11. Funciones de la religin ...

Esta visin providencialista de las relaciones entre el mbito natural y la esfera sobrenatural fue una constante en la concepcin del desarrollo hist-rico romano, ya que la suerte del imperio se consider sien1pre vinculada a la actitud favorable y benevolente de los dioses. La relacin privilegiada que los romanos crean haber establecido con las divinidades garantizaba la perenni-dad de Ja urbe y de su imperio. Es ste el origen del mito de la Roma aeterna, 'Ron1a eterna', que, con pocos cambios, ser asumido sin detnasiados proble-mas por el cristianismo.

En cambio, el quebrantanliento de la paz con los dioses, provocado por un abandono de los deberes religiosos, poda ocasionar grandes desgracias indivi-duales y/o colectivas. De hecho, en los momentos de crisis social o poltica, el imahlinario romano interpretaba que los djoses, ofendidos por la negligencia de los hombres, haban decidido despreocuparse de los asuntos mundanos y dejar que la colectividad afrontara sola las adversidades eventuales que el destino le ofreciera. A menudo, cuando los hombres desatendan su deber religioso, una serie de desastres y desgracias interrumpa el desarrollo normal de la vida coti-diana, pblica o privada.

El trmino griego miasn1a significa, literaln1ente, 'mancha' o 'suciedad', y hace referencia, en primer lugar, a las emanaciones infecciosas de los cuerpos a11irna-les o de sustancias en descomposicin consideradas el efluvio nocivo motivador de enfermedades infecciosas y epidn1icas. No debe sorprendernos que, por ex-ten.sin, fuera ste el trn1ino adoptado cua11do se quiso describir el estado de impureza general que sigue a la desestimacin del culto divino por parte de los hombres, es decir, la situacin a la que se llega despus de haber roto por negli-gencia la pax deon1n1.

2. Caractersticas dominantes de la religin romana

Tras haber visto las diferentes implicaciones semnticas de los principales conceptos y trminos relacionados con el mbito religioso, ahora nos centrare-mos en determinar las caractersticas fundamentales que definen Ja religin ro-


Editorial UOC 36 Vida rel\gosa en la An tigua Roma

mana, es decir, aquellas que poden1os considerar constantes funciona.les de sta, ms all de cualquier evolucin diacrnica.2

2.1. Desacralizacin de los mitos

En comparacin con el pensamiento 1rtico de los griegos, uno de Los aspec-tos de Ja religin romana que ms llama la atencin es la denominada degrado-cn mtica, es d.ecir, la ausencia de una mitologa romana propiamente dJcha.

Casi todos los pueblos indoewopeos se han servido de un conjunto de mitos para explicar el origen del rnundo (cosmogonas) o de los dJoses (teogonas), as como las causas de las cosas (etiologas). Muchos estudiosos, basr1dose en el ca-rcter pragmtico e incluso rudo de los antguos romanos, han n egado l.a exis-tencia de mitos en esta civilizacin. De hecho, convendra rnatizar bastante esta opinin que parte de un prejuicio moderno: los rornanos, ciertamente, tu-vieron mitos. Aunque no podamos hablar de una mitologa romana corno conjunto estructurado de narraciones mticas, s es posible rastrear la presen-cia de mitos de ascendencia indoeuropea en los relatos de la histo ria primitiva de Ron1a.

En Roma, pues, los mitos han sido "historizados", es decir, han perdido bue-na parte de su carga sacra y han sido incorporados a la seudohistoria nacional . De esta rnanera, los mitos abandonan la esfera divina y se presentan como epi-sodios histricos protagonizados por hombres.

Recae sobre todo en e.1 estudioso francs Georges Dumz.il el m.rito de haber inaugurado un mtodo de mitologa comparada basado en el contraste riguro-so de una gran cantidad de relaciones entre diferentes pueblos. Ei1 el marco de estos estudios, Dumzil siguj, en la primjtiva historia romana, el rastro de an-tiguos mitos comunes aJ patrimonio de los pueblos indoeuropeos. De su anlisis detallado se infiere que los ro1nanos convirtieron en personajes reales, en insti-tuciones concretas o en episodios histricos aquello que, en otros pueblos in-doeuropeos, perten eca a la esfera del mito. Uno de estos episodios n1ticos

2. Para profundizar en los rasgos deflnHoros de la mentalidad religiosa romana, se recomienda Ja lectura de J. Bayet ( 1985). Religin ro1nana: flistoria poltica y psicol6gica (edlcn original 1956; trad. de M.A. Elvira). Madrid: Cristian dad.


Editorial UOC 37 Capitulo ll. Funciones de la religin ...

transformados en historia es el famoso combate entre los tres hermanos Horacios (que representaban a la ciudad de Roma) y los tres hermanos Curiacios (que lu-charon en nombre de la d udad de Alba Longa). Este combate tiene un paralelo clarsin10 en la 1nitologa de los pueblos de la India. Asimismo, otro episodio de la seudohistoria romana, el de los dos mutilados F!oracio Codes y Mudo Escvo-la, que salvaron la ciudad de Roma del asedio del rey etrusco Porsenna (509 a.C.), tiene correspondencia con la mitologa escandinava, en la que aparecen un ellos tuerto y un ellos manco.3

Cabe decir, adems, que aun sin tener una mitologa propiamente d1d1a, los romanos no dudaron en adoptar los mitos de otros pueblos, especialmente de los griegos. De esta manera, la mitologa griega se convirti para Ron1a en un re-fere11te cultural, sobre todo artstico y literario, seguramente con escaso in1pacto en la religiosidad popular.

2.2. Pragmatismo

Ha pasado a ser algo comn tildar al hombre romano de esencialmente prag-mtico y poco cuidadoso con todo aquello que no poda revertir en beneficio propio. A pesar de que esta idea es exagerada, no es falso que la religin romana posee un gran sentido prctico e incluso utilitario.

El hombre romano se serva de la religin para satisfacer sus necesidades; cumpla sus deberes religiosos con la plena esperanza de obtener a cambio lo que peda. Los dioses requerian Ja atencin y la devocin de sus fieles, quienes, por su parte, esperabai1 ver recompensadas sus solicitudes.

Esta relacin de dar y recibir, definida con la expresin do ut des -'te doy para que me des'-, puede sintetizar de manera bastante aproximada el carcter esen-ciahnente pragmtico e interesado de todas las prcticas religiosas llevad.as a cabo por el hombre romano.

El pragmatismo se traduce, normalmente, en un ritualismo basado en la rea-lizacin de acciones estereotipadas cumplidas mecnicamente, que, como dirn

3. Una visin general de las diVinidades de los pueblos indoeuropeos es la que podemos leer en G. Dum.z:il (1999). los dioses soberanos de lo.s indoe11ropeos (edicin original 1952; trad . de D. Chiner). Barcelona: Herder.



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muchos escritores romanos, no hacen aJ hombre n1ejor, sino que lo ayudan a vivir.

2.3. Conservadurismo

Una de las caractersticas rns sorprendentes de la religin romana es el conservadurismo, circunstancia que no es exclusiva del mundo romano, sino bastante habitual en buena parte de las religiones histricas. En el caso ro1na-no, se trata, sin embargo, de un conservadurismo ms de precaucin que de conviccin, propio de una mentalidad que ve los cambios como factores de riesgo.

El conservadurismo implica en el mundo romano una perrnanencia casi in-alterada de los actos y los rituales litrgicos, tal vez an ms de lo que es habi-tual en otras sociedades. Fruto de este conservadurismo es el mar1tenimiento, induso obsesivo, de creencias, costumbres, dioses, instituciones, sacerdocios, ri-tos y prcticas de las que, en algunos casos, se poda ig11orar incluso el origen y la razn de ser.

2.3.1. El conservadurismo de algunas in.

e Editorial UOC 39 Captul 11. Funciones de la religi n ...

que implican la participacin de la figura del rex. Tal es el caso de Ja celebracin del Regifugiu111, festividad que, co1no su propio non1bre indica, conmemora la hui-da del rex sacror:urn, heredero de las funciones religiosas de Jos antiguos monarcas.

El conservadurismo tambin explica otras actitudes o n1edidas presentes en-tre Jos romanos. Por ejemplo, cuando por descuido o por contingencia histrica algunas mru1ifestaciones externas del culto cayeron en el olvido o se desesthna-ron y, por casualidad, este hecho coincidi con una poca de penalidades, se al-zaron voces que reclamaron la reinstauracin de las prcticas abandonadas como 11ica via para dejar atrs las desgracias.

2.4. Permeabilidad

La permeabilidad a la introduccin de prcticas y cultos forneos es otra par-ticularidad de la religin romana derivada de su carcter pragmtico. En efecto, por m uy conservadora que sea Ja mentalidad religiosa de los romanos, se mues-tra en todo 1nomento flexible a la absorcin de d ivinidades o manifestaciones rituales de otros pueblos, siempre que stas respondan a una necesidad concre-ta, se encuentren somet idas a una codificacin estricta y no sean exclusivistas en las exigencias de culto o de creencia.

Como dice Robert Turcan (Turcan, 1998, pgs. 26-27), la religin romana fue objeto de una evolucin que se explica no slo por razones histricas, sino tam-bin teniendo presente la obsesin prctica y utilitaria que mostr en todo rno-mento por conciliar a todos los dioses, fueran de donde fueran, o, cuando menos, aquellas divinidades que podan llenar un vaco o satisfacer una carencia. El poli-tes.mo romano es, pues, oportunista y abierto, en principio, a ampliaciones even-tuales. Los romanos adoptaban nuevos rituales y nuevas divinidades sin tener que renunciar por ello a las prcticas propias o a las divinidades anteriores.

As pues, sobre todo en pocas de conflicto blico, los romanos practicaron la euocatio -'evocacin', 'llamamiento'-, rito en virtud del cual, antes de asaltar una ciudad enemiga, invitaban a los dioses tutelares de sta a abandonarla y a trasladarse a Roma, donde seran objeto de un culto mejo1. Fue de este modo como se introdujo en Roma el culto de diferentes divinidades provenientes de pueblos conquistados por los romanos.


Editoria.1 UOC 40 Vida rellgfosa en la Antigua Roma

Se entienden, de esta manera, las distintas incorporacio11es de divinidades de que fue objeto el panten romano a lo largo de su h.istoria, con frecuencia como consecuencia de una situacin crtica o de una victoria militar. Esta actitud per-meable y abierta tambin explica la adopcin por parte de Jos romanos de otras prcticas religiosas forneas, como la llamada disdplina etrusca, es decir, el conjun-to de tcnicas adivi11atorias que los etruscos utilizaban para conocer Ja voluntad divina.

Deben1os insistir, sin embargo, en que la permeabilidad a nuevos cultos o dio-ses nunca poda poner en peligro la cohesin social o poltica. Ello explica, en buena medida, las reticencias del Estado romano hacia la aceptacin de religiones de tipo exdusivista -como el judasmo monotesta-, as como la represin de cier-tos ettltos que escapaban del control poltico. Tal es el caso del famoso escndalo de las bacanales, que tuvo lugar en el ao 186 a.c.

2.4.1. La represin de los Bacchanalla

El cult.o a Baca, dios del vino, extendido con gran fuerza por toda Italia, era de tipo mistrico, y comportaba, por tanto, la celebracin de rituales ocul tos ac-cesibles slo para un grupo de iniciados. El gran favor popular de que disfrutaba este culto entre las clases sociales menos favorecidas se explica, en gran parte, porque ofreca a los creyentes una esperanza de salvacin y de fusin intima con la divinidad. En la prctica, parece ser que estas reuniones iniciticas y secretas provocaban todo tipo de incidentes que escapaban del control de las autorida-des. Por ello, el Senado activ medidas represivas contra los adeptos de este culto, acusndolos de conspiradores, criminales y subversivos.

Conservamos tanto el relato de) historiador l'ito Livio (59 a.C.- l 7d.C.) sobre este asunto, como una copia de la carta envtada por el Senado a una comunidad del sur de Italia y posteriormente grabada en bronce. En este ltimo documento, conocido illcorrectamente como Senadoconsulto de las Bacanales, se especifican las nuevas condiciones, extrexnadamente restrictivas, bajo las cuales se pod.a continuar rindiendo culto a Baco. Por otra parte, la visin conservadora y pro-senatorial de Tito Livio insiste, sobre todo, en el carcter subversivo y libertino de las reuniones secretas de los illiciados. Todo esto constitua, a los ojos de la


Edit.oria.I UOC 41 Capitulo JI. Funcio nes de Ja religin ...

religin tradicional, una amenaza bastante evid~nte que iinplicaba consecuen-cias que iban ms all de Ja estera religiosa:

"Los dos cnsules recibieron el encargo de llevar a cabo w1a investigacin sobre las aso-ciaciones dandestin.as. Un griego de baja condicin haba llegado pri.rne.ro a Etntria, fal-to de todos los conocinlientos adecuados a la forn1adn del cuerpo y del espritu que nosotros hemos recibido de la nacin ms erudita que .ha existido nunca. Este hon1bre era un tipo de sacerdote y adivino; sin e.rnbargo, no de aquellos que inculcan sus errores en el espritu de los dems a fuerza de profesar sus creencias de manera pblica y abierta, frente a todo el n1undo, sino hacindolo como representante de rituales secretos y noc-turnos. Estos cultos, en tm principio, no tenan 1nuchos adeptos, pero despus ernpeza-ron a divulgarse bastante, tanto entre los hon1bres como entre las mujeres. Para seducir a ms gente, se aadieron a las prcticas religiosas los placeres del vino y de la buena carne. Cuando el vino encenda l.os espritus, y la noche y l.a mezcla de sexos, especial-mente de tierna edad, borraban cualquier senti.rniento de pudor, pronto se cay en todo tipo de desenfrenos. Todo el mundo encontraba algo donde poder satisfacer su pasin predilecta. Pero las relaciones vergonzosas entre hornbres y n1ujeres no eran el nico es-cndalo: de estas reun iones salieron falsos testigos, falsas firmas, testamentos y acusacio-nes y, con eso, los envenenamjentos y los asesinatos se perpetraban a escondidas, hasta el punto de que, a veces, ni siquiera se recuperaban los cadveres para enterrarlos. Mu-chas eran las cosas que se osaba hacer, ya fuera por el engai'lo, ya fuera, ms a menudo, por la violencia. Y esta violencia permaneca oculta porque los aullidos y el estrpito de los tambores y de los cmbalos ahogaban los gritos de las vctimas en medio del estupro y de la muerte."

T. Lvio. Hiswria de Ror11a 39, 8, 3-8.

2.S. Omnipresencia privada y pblica

Las tuerzas divinas hacan acto de presencia en cualquier momento y contro-laban el destino no slo de Roma, sino tambin, co1no seala Cicern, del uni-verso entero:

"Desde el mismo co1nienzo hay que persuadir a los ciudadanos de que los dioses son amos y reguladores de todo lo que existe; que todo aquel.lo que pasa ocurre por obra de la voluntad y potencia divinas, y que se comportan muy bien con la raza de los ho1n bres; ellos vigilan los hechos y la responsabilidad de cada persona, sus propsitos y su piedad en el curnplimiento de los deberes religiosos, y tienen en cuenta a los pia-dosos y a los limpios."

M.T. Cicern. De las leyes 2, 15.

Material prole


Por este motivo, era preciso congraciarse con Jos dioses en cada uno de los acontecimientos de la vida privada y de la vida pblica. Las divinidades vigila-ban todos los espacios y tutelaban cada momento de Ja existencia hum

@ Editorial UOC 43 Captulo JI. Funciones de Ja reJigin ...

coordinaci.n entre la mano y la vista, si.no tarnbin un ritual eficaz: de otra manera, el davo se podra doblar o la deidad implicada podra hacer que se golpeara el dedo."

R.M. Ogilvie. Los romanos y sus dioses (1995, pg. 32).

Gracias a su ubicuidad, los dioses tambin eran copartcipes de las ceremo-n ias de carcter pblico; se les invocaba a fin de que los acontecin1ientos de Ja esfera poltica se desarrollaran sin problemas. Adems, mediante varias tc-nicas, se intentaba saber cul era su voluntad. Una desaprobacin por parte divina implicaba la nulidad de las decisiones tomadas o de los actos .llevados a cabo.

Los dioses romanos tutelaban las instituciones del Estado y, por ello, los re-presentantes del poder pblico tenan que velar por el culto religioso. En estas circunstancias, en el mundo romano no podemos separar la religin y el poder poltico, porque, por una parte, los sacerdocios no eran sino peldaos en la ca-rrera de un magistrado, y porque, por otra parte, los gobernantes se implicaban directa1nente en los asuntos religiosos.

3. Actuaci n cultual y religiosa

Si la religin romana se define bsicamente por ser una praxis ritual, es obvio que ser religioso, para un romano, consista, sobre todo, en cuinplir en el mo-mento procedente con el acto cultual oportuno y hacerlo de la manera conven-cionaJmen te adnlitida. 4

En el acto ritual quedaba rigurosamente establecido qu haba que hacer; dnde, cn10 y cundo se tena que llevar a cabo y quines eran el ejecutor y el destinatario.

La praxis ritual de los ron1anos se concreta en una serie de actos, como la ple-garia, el himno, el voto, el sacrificio, las tcnicas adivinatorias, las lustraciones,

4. Muchos aspectos de la actuacin cultual y religiosa de los romanos son objeto de anlisis en R.M. Ogilvie (1995). Los rornanos )'sus dioses (edicin original 1969; trad. de A. Cabe1.as). Madrid: Alianza Editorial.



los banquetes sagrados, etc., que ilustraren1os en los apartados que vienen a continuacin.

3.1. La plegaria y el himno

No cuesta demasiado pedir a la divinidad cualquier cosa; rogar es, por as de-cirlo, un universal de las religiones. La plegaria constituye u.n acto sencillo, casi automtico y que no necesita iJ1termediarios: el hombre se dirige a un dios y for-rnula una splica.

Asegtuarse la comunicacin con la divinidad durante todo el tiempo que dura la plegaria era esencial para garantizar su xito. Con el fin de evitar even-h1ales "despistes" de l.a divinidad, se utilizaban diferentes n1ecanismos, como la reiteracin de su nombre a lo largo de la plegaria, el uso del vocativo del pro-nombre personal de segunda persona o del imperativo matizado con frmulas de cortesa. Incluso en las grandes plegaras pblicas, mientras se recitaba la oracin, un flautista tocaba con la intencin de atenuar los ruidos que podran distraer a la divinidad.

El marcado ritualisn10 de la religin romana no dejaba lugar a Ja improvi-sacin. La forma era tan ilnportante como el contenido, motivo por el qt1e la plegaria deba seguir unos pasos prefijados.

As, una plegaria sola responder, por norrna general, al esquema siguien-te (aunque poda presentar variaciones segn la finalidad especfica de que se tratase) :

1) Invocacin de la divinidad correspo11diente Este paso era muy iJnportante, ya que de l dependa el buen resultado de la

plegaria. Era preciso mencionar el no.mbre de la divinidad acompaado de sus eptetos o denominaciones menores y, frecuentemente, tambin del lugar de procedencia.

Con respecto a las frmulas utilizadas en la invocacin, no deja de ser signi-ficativo que, cuando el ejecutor de la plegaria quera estar completan1ente segu-ro de que estaba siendo escuchado, o cuando tena miedo de haberse olvidado alguna apelacin significativa, sola aadir al final alguna fr1n ula del tipo siue


@ Editorial UOC 45 Captulo 11. Funciones de la religin ...

quo afio nomine et apellari uolueris, es decir, 'o con cualquier otro nombre con que quieras ser lla1nado'. Cuando el protagonista de la plegaria no estaba seguro de la naturaleza del dios invocado o pensaba que probablemente no haba acertado con ta divinidad, tambin poda recurrir a expresiones ms generales del tipo "invoco aJ dios responsable de ... ", o aadir, corno medida de precaucin, la fr-m ula "y a todos los otros djoses y diosas". Con todas estas precauciones no se pretenda .ms que hacer llegar la splica al destinatario correspondiente.

2) Formulacin de la peticin Una vez establecido el destinatario, el siguiente paso era concretar Ja plega-

ria. Para hacerlo, a menudo se utilizaba como recurso la acu1nulaci6n de verbos de significado anlogo dispuestos e11 estructuras birnen1bres o trimembres. Esta gradacin tena por objetivo, de nuevo, llamar la atencin de la divinidad y ase-gurarse de que escuchaba la peticin. Las frmulas podan ser reanudadas varias veces a lo largo de la oracin.

3) Justificacin del dios escogido y captacin de su benevole11cia Para justificar el dios escogido y captar, a la vez, su benevolenLia, el creyente

sola hacer 1nencin de la pujanza de Ja divinidad invocada o recordaba algunas de sus actuaciones anteriores especialin ente exitosas. De esta manera, se insista en el hecho de que el dios era plena.mente cornpetente y que, por lo tanto, tena a su alcance la posibilidad de otorgar al fiel aquello que le peda.

4) Peticin propiamente dicha La peticin podia nacer de una necesidad especfica, ser una demanda gen-

rica, constituir una prevencin de posibles desgracias propias o una 'canaliza-cin del dan.o hacia otra persona. Se sola insistir en el carcter mesurado de la peticin, sobre todo para evitar la aparicin de suspicacias entre las divinidades, celosas de la excesva felicidad de los hombres.

La plegaria adopta varias 1nodalidades en funcin de las esferas en que se de-sarrolla. Seguran1ente, era muy diferente una plegaria privada de w1a plegaria oficiada pblicamente. En este ltilno caso, el grado de solemnidad, la partici-pacin de oficiantes especializados en un mbito concreto y la intervencin de ele1n entos como la msica servan para asegurarse la cornunicacin con la divi-nidad y convertan Ja plegaria en un acto plenamente litrgico.


C> F.ditorial UOC 46 Vida religiosa en la Antigua Rorna

Los romanos eran n1uy conscientes de que cualquier equivocacin resultaba fa tal . Por ello, el suplicante poda llamar a un sacerdote experto que le iba dicien-do las partes de la plegaria para que, de ese modo, las repitiera sin cometer nin-gn tipo de error.

Algunas plegarias romanas

El nistoriador Veleyo Patrculo (19 a.c. - 31 d.C.) reproduce una plegaria elevada por la salud del emperador y caracterizada por la repeticin de frn1ulas tpicas en este tipo de actos:

"Oh, Jpiter Capitolno y t\11 Marte Gradivo, que fundaste y sostienes el non1bre ro-mano, y t, Vesta, custodia de los fuegos perpetuos, y vosotros, ninenes, todos Jos q ue seis, que habis elevado la pujanza del imperio romano hasta lo ms alto del universo, a todos vosotros, en nombre del Estado, os pongo por testigos y os suplico: guardad, conservad y proteged este Estado, esta paz, este prncipe, para q ue, despus de una muy larga vida entre Jos hon1bres, Je concedis Jos sucesores rns responsables, de tal modo que puedan sostener el pulso del in1perio del mundo q ue es suyo, tal como l lo habr sostenido."

Veleyo Patrculo. Historia romana 2, 131 .

En la Eneida de Virgilio, eJ joven Niso, solo en la oscuridad de la noche, se dirige a la d iosa Luna para pedirle proteccin y fuerza, y poder vencer, as, a los enemigos:

"T, diosa, honor de los astros y vigilante de Jos bosques, hija de Latona, hazte pre-sente y ayuda nuestra empresa. Si mi padre Hrtaco llev en algn momento a tus al-tares alguna ofrenda, si yo misrno con mis caceras te engrandec, o las colgu de tu bveda o las clav en tus techos sagrados, permiteme clispersar este grupo de gente y dirige mis dardos a travs del aire."

P. Virgi lio. Eneida 9, 404-409.

El comedigrafo romano Plauto nos ha dejado nu.merosos testilnonos de plegarias para rectar en diferentes ocasiones: despus de una victor ia, tras una derrota, en el momento de emprender un viaje, a la hora de la vuelta, etc. Es un buen ejemplo de ello esta breve invocacin a Jos Lares Viales, dioses que protegan los viajes por tierra:

"Os invoco, Lares Viales, para q ue me protejis bien."

PI.auto. Mercator 865.

Para acabar, recogernos a continuacin un tipo de peticin particular, la defixio, nom-bre con que se conoce una lmina de plomo o de otro metal donde haba sido escrita


Editorial UOC 47 Captulo 11. Funciones de la religin ...

una maldicin drigida a una persona determinada. Vase cmo se pide que las fuer-zas del mal acten contra el iJ1diViduo en cuestin:

"De la misma manera que el muerto que est aqu sepultado no puede hablar ni con-versar, as rnuera tambin Rodine, la que vive en casa de Marco Licinio fausto, y no pueda hablar ni conversar. De la misma manera que el muerto no ha sido aceptado ni por los dioses ni por los hornbres, as tampoco lo sea Rodine, la que vive en casa de Marco Lcino, y que tenga tan poca salud corno el rnuerto que est aqu sepulta-do. Pad.re Plutn, te enconliendo a Rodlne para que siempre le caiga fatal a Marco Licinio Fausto."

Corpus lnscriptonurn Latinan1n1 (en adelante ClL) VI, 1140.

Una forma bastante habitual, sobre todo en la esfera pblica, de comunicarse con las divinidades era el himno. Entendemos por himno aquella composicin de tono solemne que se canta o recita como alabanza e invocacin de los dioses. A a1enudo posee un carcter marcadarnente potico, con una estructura en la que la repeticin y el uso de frmulas estandarizadas revisten una gran iJnportancia .

Catulo, un conocido poeta de poca tardorrepublica.na, nos ha legado un delicado himno en honor de la d iosa Diana, en el que destaca, desde el punto de vista forn1al, la repeticin de estructuras. En lo que concierne al contenido, se enumera.o las distintas invocaciones propias de Ja divinidad, para acabar for-mulando una peticin de carcter muy general, caracterstica, por otra parte, propia de los hn1nos:

"Somos fieles a Diana, jvenes y donceUas vrgenes: cantemos a Diana, jvenes

y doncellas vrgenes.

Hia de Latona, poderosa descendencia del omnipotente Jpiter, a quien tu madre aJutnbr

cerca del olivo delio,

para que fueras la seora de los rnontes, de los bosques verdeantes, de los recnditos sotos

y de los dos sonoros.

A ti te invocan como Juno Lucina en los partos dolorosos,


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