UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

Facultad de Ciencias Políticas y Sociología.

“El soliloquio de Babel y la falacia nominalista”.

TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE MAESTRO

EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES P R E S E N T A

DIEGO ALFREDO PÉREZ RIVAS.

ASESOR: DR. VICENTE SERRANO MARIN.

Madrid, a 12 de Febrero de 2008.

“A mis amados padres, por ser el origen de esta vida afanosamente experimental y pasionalmente contemplativa. Rosa y Alfredo, ustedes

han sido, son y serán, los dos pilares que me sostendrán toda la vida. Perdón y disciplina, amor y verdad, gracias por todo lo que me han dado.

Su amor incondicional siempre me ha inspirado y me ha hecho ser lo que soy”.

“A Guadalupe Yamin Rocha, por creer en mí en los momentos más difíciles de este andar. Fuiste un aliento de esperanza que me impulso

a seguir siempre hacia adelante. Sin tu ayuda nada de esto hubiera sido posible. Gracias por mostrarme que el camino hacia la Verdad y la

Justicia está construído de grandes sacrificios en los cuáles al hombre le va su ser en el ser. Fuiste oxigeno y coraje, sigues siendo

pasión y libertad…”

“A los profesores del máster y a mis companeros con los que siempre compartí grandes momentos. Especialmente al Dr. Vicente Serrano”

“A mis amigos mexicanos: que no se olviden que para nuestra raza cósmica debe de alzar su voz nuestro

espirítu universal…”

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El soliloquio de Babel.

(Génesis) 11:1 Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas palabras.

No había necesidad de arte política ni jurídica ni social para que los hombres pudieran entender todos que era la Justicia. No había necesidad de contratos o interpretaciones. Hablaban en los mismos términos, con los mismos sentidos y con el mismo imaginario. La diferencia entre los nombres personales e impersonales no existía, pues hablaban el mismo idioma de los dioses. Hombres y dioses podían comunicarse entre sí y vivir en lo que hoy llamamos universo. En efecto, eso significa aquel vocablo trasnochado y misterioso del cual poco o nada entendemos los contemporáneos. Uni-verso significa un solo vocablo, una sola habla, un solo verso, una sola composición, una sola ideología y un solo canto. Pero vinó el reinado de Zeus y con ello la profana misión de derrocar al padre por el anhelo de venganza. Zeus, Posidon, y Hades, planearon la muerte del que les dió la vida para apoderarse del universo y sujetarlo a sus propias reglas. Platón, al final de su vida, visualizó todo eso y lo escribió en el famoso mito de Cronos, según el cual la lógica de la vida era precisamente la contraria. Nacíamos sabiendo todo y moríamos olvidando lo que habíamos aprehendido en nuestras vidas. El reinado de Caos había terminado cuando Cronos dominó lo existente. De tal manera nació el cosmos, el orden. Había entonces una regla. Y esa misma regla era para todos, y no había necesidad de Hermes, como cuando él se convirtió en el traductor de Zeus. Pero después nacieron los hombres de esta época, de este ciclo. Y se creo un orden distinto que nació en cierto sentido del trabajo rapsódico de Prometeo y Epimeteo. El prudente mutó en inmoderado y cedió poderes a su hermano para organizar las facultades entre los seres vivos. Los humanos quedaron despojados entonces de su máximo don natural, y tuvieron que ser hurtados Atenea y Hefestos para consolidar el gran crimen del redentor al que le comen los buitres las entrañas. Pero aunque la lengua no era diferente, si lo empezaban a ser los sentidos del habla. Y entonces nació la discordia de una caja de Pandora y entonces los dioses y los hombres no hablaban en los mismos términos. Se hizo necesario un hurto y se hizo necesario tener una nueva noción de lo justo y lo bueno. Pero los hombres adquirieron las artes y los medios técnicos para empezar a construir. Y encontraron la clave para convertir la tierra en piedra y crecer hasta los cielos, para encontrar algo tan gaseoso como sus artes. Y de tal manera, el hombre comenzó a crear, del mismo material del que había sido creado, algo igual de endurecido que lo que se estaba

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haciendo su corazón. Y entonces enorgullecieron su soberbia, la madre de la vanidad y el egoísmo y el egocentrismo, de tal manera que piel, alma y espíritu del hombre estaban enfermos. Pero luego orgullosos y seducidos, espiritual y carnalmente, por su vanidad decidieron erigir una ciudad y una torre para ser tan grandes como Dios. La civilización y el refinamiento del lenguaje trajeron consigo el dominio de lo concupiscente sobre lo racional. El hombre creyó en su fuerza y gesto de su vientre al antropocentrismo. El hombre es el centro del universo. Pero no se confundan es el hombre varón, adulto, blanco y trabajador. Todos hablaban el mismo idioma, pero su vanidad y su miopía los hicieron caer. Pero después se separaron los lenguajes y las comprensiones radicalmente. Los imaginarios volcaron diversos y el hombre se convirtió en el lobo del hombre. Los nominalistas recuerdan esta última parte de la historia, y por ello comentan: “Tenemos que regresar al origen y al sentido del vocablo”. Para los hombres de este tiempo, lo más importante es el sentido, pues no podían ver más allá. No sabían que había un tronco común, una matre tierra, que los une a los unos con los otros. Y desde entonces unos a otros se consideraron desemejantes en todo y semejantes en nada.

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INTRODUCCIÓN:

Así como la virtud del trabajo artístico es encontrar y realizar la belleza

universal y verdadera, de similar forma, la virtud del trabajo intelectual es

fundamentalmente la de encontrar y realizar el valor ontológico de la persona

humana. Pero, de la misma manera que para el trabajo artístico encontrar y

realizar su virtud en el mayor grado de perfección constituye un ideal, lo mismo

sucede con el trabajo intelectual, pues no hay nada más difícil que sustentar

racionalmente las cualidades que diferencian y dignifican a las personas con

respecto a las cosas. De hecho, tan difícil es hallar y explicar esa diferencia

ontológica como arduo es también sustentar la existencia de una naturaleza

común por mor de la cual nos sería permitido hablar de una cierta igualdad

entre todas las personas, convirtiéndolas por ende en semejantes. El eterno

problema que abarca la cuestión de las igualdades y las desigualdades, de las

semejanzas y desemejanzas, de las dignidades y privilegios nos lleva a

sostener en pleno siglo XXI que el problema de la <persona humana> es un

problema abierto y multidisciplinar. La filosofía, en este sentido, encuentra un

amplio campo de acción para estudiar y determinar por medio del análisis

conceptual y material el horizonte mediante el cual podamos entender de mejor

manera eso que llamamos <persona humana>.

Si es correcto decir que el estudio del <ser en sus distintos sentidos> es

la materia acerca de la cual trata la ontología, igualmente es acertado indicar

que la metafísica es la filosofía primera que a manera de sistema estudia al

<ente en tanto que ente>, o bien, del ente en tanto que participación de los

grados de existencia. Por el mismo motivo, la filosofía de los valores observa y

estudia al ser humano en tanto que <ente moral>, ya que presupone que existe

un “ente” que por sus propiedades y cualidades subsistentes es

fundamentalmente distinto a todo el plexo del resto de los entes. A la par de la

existencia material y palpable, la filosofía moral considera que los seres

humanos habitamos en una dimensión que escapa a esa estéril y vacua

materialidad. Tal dimensión no es otra cosa que el mundo moral de las

libertades y las voluntades. Dentro de esta lógica, viene a bien determinar que

la unidad funcional de la filosofía política contemporánea es el concepto de

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<persona>, en tanto que precisamente en tal entidad se encuentra recogido el

contenido ontológico, metafísico, ético y moral de la realidad humana.

Actualmente, cuando mentamos el concepto <persona> lo que hacemos

ciertamente es acotar simultáneamente un tipo específico de realidad

ontológica y metafísica que encuentra su realización final en la vida ética y

moral. Con ello, podemos observar fácilmente que en el mundo contemporáneo

parece existir una brecha cierta y verdadera entre la dimensión en la que

existen las cosas y la dimensión en la que existen las personas. Efectivamente,

aquello sucede inexorablemente si tomamos en consideración que al menos

desde la filosofía política aristotélica, los logros conseguidos en la lógica, en la

ontología, en la ética y en la metafísica nos hablan ya acerca de la existencia

de una cierta multiplicidad de sentidos para entender aquello que significan el

ser y el ente. Tal multiplicidad de sentidos abarca en sus líneas más

elementales desde el estudio de las entidades inanimadas e irracionales hasta

las entidades animadas y racionales que presumiblemente somos los seres

humanos. De tal manera, la filosofía en el transcurso de su historia ha venido

planteado continuamente la necesidad de diferenciar a las cosas de las

personas tanto como existentes como también por sus propiedades y

cualidades esenciales. Sin embargo, dicha aseveración presupone siempre la

condición de que tal diferenciación se efectúe desde un punto de vista racional

y no sólo emocional o emotivo. Por lo mismo, dicho debate ha sido origen de

las más grandes polémicas en el plano de la filosofía, pero también en el del

derecho, en el de la política, las relaciones internacionales, la economía, entre

otras.

Desafortunadamente para las ciencias que procuran el saber en las

cosas humanas y sociales, el sentido clásico de la filosofía política ha

cambiado continuamente y rapsódicamente de centro. Como consecuencia de

los susodichos cambios se ha perdido de vista el debate fundamental acerca

de la orientación del trabajo científico en beneficio de la <persona humana>. La

transformación que se ha llevado a cabo con gran vigor, y prácticamente sin

mirar atrás, tiene sus soportes en el Renacimiento por medio de diversas

teorías ingentes provenientes todas del maquiavelismo. Uno de los resultados

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de tal acto ha sido la desvirtuación del ideal más noble de la llamada madre de

las ciencias. El objetivo antiguo del estudio de las cosas humanas era la

búsqueda del buen gobierno, es decir, la búsqueda de una fórmula racional,

ética, eficaz y humana para procurar el <bien común>. La búsqueda del <bien

común>, por la misma razón, siempre se ha emparentado en la tradición con la

búsqueda de la <felicidad individual y social>, y los filósofos clásicos han visto

en tal interacción la fórmula original mediante la cual podemos entender de

mejor manera la realidad humana. Empero, con la llegada y ascensión de la

teoría política de Maquiavelo, aquel centro fue superpuesto por el objetivo de

alcanzar y conservar el poder político desde cualquier frente y bajo cualquier

circunstancia. Con ello, lo que realmente se llevó a cabo fue una subversión de

conceptos, orientaciones, valores y de los razonamientos fundamentales para

justificar la existencia del poder público, aún a costa de negar, menospreciar

y/o rebajar la dignidad humana como realidad ontológica. Tal trabajo que

prescinde de una consideración esmerada de la <persona humana> ha

arrastrado consigo una serie de desgracias que son de difícil comprensión y

asimilación para una sociedad que se precie de ser racional. Una fórmula bajo

la cual puede ser entendido dicho cambio, sin muchos rodeos, es la siguiente:

para el pensamiento clásico y renacentista basado en el clasicismo platónico-

aristotélico que predica la existencia de una naturaleza humana común, no

puede haber filosofía política verdadera sin la participación de la ética y/o

moral; mientras tanto, para el pensamiento sofista y renacentista que predica el

derecho inexorable del más fuerte sobre el más débil, la existencia de una

naturaleza humana no es ‘conditio sine qua non’ para construir filosofía política

al margen de la ética o moral.

Mientras que el pensamiento ilustrado, basado en la lectura fidedigna y

esforzada de los textos clásicos, ha tratado de conservar y sacar a la luz el

sentido ético y moral subsistente a las ciencias humanas (o al menos su mejor

parte), el pensamiento contra-ilustrado intentó enterrar dicho sentido supliendo

la materia gris del trabajo intelectual por una interpretación cósico-material de

los acontecimientos humanos. Después de mucho tiempo de seguir por aquella

práctica intelectual que negaba de la participación de la ética en las ciencias

humanas, aquellos hombres contra-ilustrados comenzaron a predicar que “no

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existen fenómenos morales, sino más bien sólo interpretaciones morales de los

fenómenos”, con Nietzsche como uno de sus más grandes heraldos. Con ello,

lo que se propone realmente en la dimensión de la ontología, la metafísica y la

ética es llevar a cabo una cierta democratización de las entidades. Es decir,

para la teoría proveniente del maquiavelismo, las personas tienen que ser

igualadas a las cosas, constituyéndose dicha premisa en la fórmula bajo la cual

entendemos hoy a la ciencia política como una disciplina que versa acerca del

poder amoralmente tratada.

Afortunadamente para el linaje humano, después de las dos lacerantes

conflagraciones mundiales y después de un intento fallido para la consolidación

de la hoy muerta Sociedad de Naciones, los principios humanitarios más

elementales han sido finalmente expuestos en la Carta de Naciones Unidas,

firmada por gran cantidad de pueblos en 1947. Hablamos de exposición o

declaración porque no nos gusta ver en aquella carta firmada en una fecha

determinada la promulgación de derechos que son sostenidos no por lo

positivo-histórico o consensual, sino más bien por el Derecho Natural.

Lentamente, pero no por ello menos exitosamente, diversos pueblos y

naciones, a través de sus respectivos gobiernos representativos, han ido

ratificando aquella Carta, viniendo a ser actualmente una de las realidades

políticas más innegables para cualquier Estado-Nación y sociedad que procuré

estar a la altura de nuestros tiempos.

De tal manera, la cuestión de los Derechos Humanos y de la realidad

ontológica que le sostiene –la persona humana-, viene a convertirse en uno de

los temas centrales para la civilización global del siglo XXI. El mundo actual se

enfrenta con la afanosa necesidad de realizarse preguntas que se creían

resueltas en el plano de la filosofía. Después de una serie de acontecimientos

históricos que nos han mostrado una de las facetas más negativas de la

especie humana a través del imperialismo, genocidio, experimentos médicos

con seres humanos, guerras, hambre, terrorismo, crisis económicas,

fundamentalismos y fanatismos, etc., el ejercicio de repensarnos no es en

ningún sentido vano. De hecho, los nuevos avances tecnológicos que permiten

la manipulación de la procreación humana hasta la intervención en el mapa

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genético, nos exige una reflexión real y no sólo conceptual acerca de los límites

sanamente viables y moralmente permisibles para trabajar como <humanidad>

y no sectariamente ya sea a través de intereses de clase, raza, religión o

cualquier otra adscripción particular.

El problema filosófico acerca de los Derechos Humanos, que es sólo una

de las facetas a través de las cuales puede analizarse el concepto de

<persona>, presenta distintas dimensiones que en el plano concreto de la vida

cotidiana son difíciles de observar y distinguir con precisión. Sin embargo,

gracias a la propia tematización que es característica de la disertación filosófica

resulta más sencillo aguzar los sentidos para descubrir tal división y su íntima

relación vinculante. Por el mismo motivo, y dado que el problema de la

fundamentación filosófica de la <persona> y los <Derechos Humanos>

presenta una serie de matices ricos en propiedades y distinciones, el método a

través del cual se les trate en el presente trabajo tiene que ser lo primero que

salga a la luz. Si no son correctamente aprovechados tales matices, nuestras

indagaciones pueden llevarnos a un estado de confusión absoluta acerca de

las fuentes, el origen y las divisiones de las cuales nos da cuenta la historia del

pensamiento filosófico tanto para justificar como para negar la existencia de tal

realidad y del Derecho que le es propio. Así entonces, lo primero que haremos

en las siguientes líneas es presentar una propuesta acerca de las dimensiones

a través de la cuales pensamos debe ser visto el problema de la <persona> y

los Derechos Humanos desde un punto de vista filosófico. Advirtiendo, sin

embargo, que aquella distinción es tentativa y únicamente descriptiva, pues nos

servirá en un primer momento exclusivamente para conducir nuestro escueto

tratado por senderos claros o sino al menos algo estables.

Desde el terreno de la ontología, la filosofía tiene que darnos cuenta

‘primero’ de la existencia o inexistencia de un ente específico al cual se le

puedan imputar tales derechos por sus propiedades esenciales. En una

‘segunda instancia’, sí existe tal entidad, explicar lo sustancial y lo genérico de

ella. En otros términos, la ontología nos hablará acerca de la realidad o

irrealidad de tal ente, o lo que es lo mismo, definirá al ente a partir de su

inmanencia.

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Por otro lado, la epistemología se encargara de decirnos si tal ente, <la

persona humana>, puede ser conocido a la perfección o no, así como las vías

por medio de las cuáles nos puede ser accesible su desentrañamiento objetivo.

Sin embargo, su papel no se restringe a dicha dimensión, sino que en una

segunda instancia, nos hablará acerca de la posibilidad o imposibilidad de que

los Derechos Humanos puedan ser conocidos y reconocidos racionalmente, ya

sea de forma absoluta o relativa.

La metafísica nos hablará, como sistema de categorías que es, acerca

de la naturaleza del ente al que le imputamos los Derechos Humanos (su

definición, sus propiedades y sus accidentes), así como su relación especifica

con otro tipo de entes, para de tal forma, justificar la existencia ya no tanto del

ente de los Derechos Humanos, sino de la propia dimensión de los derechos

con respecto al ente al que presumiblemente le corresponden. En otros

términos, la metafísica se encargara de construir, justificar y explicar el

argumento fundacional o fundante por mor del cual podemos ser capaces de

declarar, mas no de promulgar, dentro de la razón (o razones) de un sistema

coherente la legitimidad, la veracidad de la <persona humana> y de los

Derechos Humanos. Desde este punto de vista, podemos dar cuenta de si los

Derechos Humanos pertenecen al reino de la necesidad o de la contingencia,

así como si son subsistentes o inherentes al ente humano.

La lógica, por otro lado, se erigirá en organón y en cierto sentido en

árbitro de las disputas metafísicas, pues ella se encargara de determinar si

existe validez o no en el encadenamiento de los juicios y en la construcción del

aparato racional que se erige en torno al argumento fundacional o fundante. En

otros giros, si la metafísica nos habla cardinalmente acerca de categorías y

definiciones (así como de lo propio y lo accidental) como contenido, es decir,

materialmente; la lógica exclusivamente tendrá competencia en lo que

concierne a la construcción formal de los argumentos, dando cuenta de si el

sistema justificativo se contradice a sí mismo o no. Igualmente, si la metafísica

se encarga de construir “pensamiento verdadero”, entonces la lógica se

encargara de revisar exclusivamente que tal pensamiento que se presume

verdadero sea en principio correcto consigo mismo.

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La etimología, que no deja de formar parte de la filosofía aunque sólo

sea de forma auxiliar (pero no por ello menos importante), se encargara

principalmente de explicarnos el umbral y el sentido originario de los conceptos

que utilizamos para la construcción de cualquier descripción, explicación y

defensa de la <persona> y los Derechos Humanos. De tal manera, la

etimología nos ayudará a observar de qué manera el debate acerca de la

<persona> se ha enriquecido no exclusivamente con la introducción de

planteamientos nuevos sino también, y sustancialmente, con la introducción de

conceptos que pertenecen a realidades y necesidades históricas concretas. La

etimología, en dos palabras, en tanto que da cuenta de la construcción del

lenguaje histórico, nos ayudara a poner pies en la tierra en lo que al uso del

propio sistema conceptual se refiere. El papel de la etimología, en tal respecto,

es tan importante en la filosofía que tiene la capacidad de erigirse en una

disciplina que vincula y disuelve conflictos que se suscitan entre la metafísica y

la lógica cuando los contenidos de los conceptos no parecen responder a la

estructuración del sistema completo. La etimología, a mi parecer, posee la

valiosa cualidad de mostrar el camino para identificar las homonimias,

heteronimias y sinonimias que se erigen en muchas ocasiones como punto de

conflicto entre la metafísica y la lógica. Asimismo, la etimología bien vista es

capaz de mostrar a la metafísica y a la lógica el mal uso de conceptos cuando

se trata de anfibologías.

La filosofía de los valores, que puede ser dividida a la manera en la que

Hessen propone, en ética, estética y filosofía de la religión, se encargara de

proyectar o extrapolar formas diversas de entender lo justo, lo bello y lo bueno.

Sin embargo, dichas propuestas no serán stricto sensu autónomas y

autosuficientes, pues aquellas serán más o menos influidas y más o menos

determinadas por lo que la ontología, la epistemología, la metafísica y la lógica

tienen que decirnos en sus distintos campos de acción. De tal forma, podemos

hablar de la existencia de un debate acerca del papel de la ética en los

Derechos Humanos, considerando el comportamiento o el actuar a partir de un

sistema normativo de patrones de justicia que se presume universal. Sin

embargo, su justificación siempre estará inmersa en un entrañado sistémico

que justifica la procedencia del actuar justo, por ejemplo, considerando el tipo

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de entidades de las cuales estemos hablando. Ya que evidentemente no

podemos afirmar que la ética sea una disciplina propia de los entes

inanimados. Por ello, la ética en general considera o presupone lo que la

ontología dice al afirmar o negar la existencia de sujetos u objetos de un actuar

justo, realidades ontológicas que pueden ser las <personas humanas>, las

cosas naturales e inanimadas, las cosas naturales y animadas, o bien, las

cosas artificiales. Lo mismo sucede en términos generales con la estética y la

filosofía de la religión, ramificaciones filosóficas que parten de la presuposición

ya sea de un objeto o sujeto de lo bello y lo bueno, ya sea de sistemas

mediante los cuáles determinar su procedencia y/o conocimiento.

Por lo expuesto, podemos considerar a la filosofía de los valores, en

términos generales, como el segundo escalafón, el escalafón normativo, que

toma en consideración argumentos y consideraciones exclusivamente teóricos

de las demás ramificaciones filosóficas para llevar a cabo sus propias

deducciones. Sin embargo, su papel es crucial a pesar de no tener soberanía

absoluta, pues precisamente por la extrapolación que le es característica, por

medio de ella podremos desentrañar desde sus distintas dimensiones, si tales

derechos existen como unidad o pluralidad, es decir, si todos se reúnen en uno

sólo que disuelva las diferencias, o bien, si son muchos y heterogéneos y por lo

tanto no se pueden reducir a un único principio.

Con base en lo expuesto anteriormente, que no es nada novedoso pero

clarifica un poco el camino, podemos comenzar entonces sí a establecer las

distintas jurisdicciones por mor de las cuales las diferentes dimensiones de la

filosofía pueden ayudarnos a esquematizar una correcta y verdadera

comprensión de lo que tenemos que entender por <persona> y Derechos

Humanos. En el fondo lo que está en juego son tres asuntos de suma

importancia. Uno, discernir si tal realidad ontológica existe o no y de qué forma.

Dos, discernir si existe o no la posibilidad de conocerla objetivamente. Tres,

discernir si tal entidad puede tener alguna naturaleza específica, o bien,

determinar si en lugar de tal naturaleza lo que le da vida son una o varias

convenciones.

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Como bien podemos darnos cuenta, aquellas interrogantes están tan

estrechamente vinculadas entre sí que resulta algo más que una osadía el

hecho de pretender responder aisladamente y unilateralmente a todas desde

una sola dimensión. En el terreno del pensamiento filosófico encontramos

aquellas interrogantes y sus respectivas respuestas mezcladas en una maraña

de propuestas que presentan las más distintas formas. Sin embargo, eso sí,

raramente encontramos esquematizadas las respuestas a la luz de la

explicitación de las dimensiones mencionadas. Eso, a grandes rasgos, es lo

que nos proponemos llevar a cabo con el presente trabajo.

En el primer apartado mostraremos el nacimiento del problema entre

physis y nomos, para señalar de qué manera en la antigüedad se encontraba

ya presente el debate en torno a la relación entre <persona y justicia>. En tal

sentido, utilizaremos dos fuentes primordialmente. La primera de ellas serán los

diálogos platónicos, lugar en el que se encuentra recogido el primer debate

filosófico entre los que creen en la teoría sustancialista de la justicia y entre los

que optan por una respuesta nominalista. La segunda fuente que será

empleada es el pensamiento aristotélico, lugar en el que se dará cuenta de las

consideraciones que lleva a cabo tal filósofo para plantear la posibilidad de

pensar a la justicia desde lo sustancial y desde lo nominal. El primer apartado

constituirá para nosotros el eje básico que nos abrirá las puertas para analizar

los posteriores razonamientos y consideraciones en torno a la persona

humana, pues precisamente ahí nos percataremos que optar por la salida

sustancialista implica a la par optar por la participación de la filosofía moral y

ética en el tratamiento de las cosas humanas. Simultaneamente, nos daremos

cuenta que elegir la respuesta nominal precomprende también despreciar de la

participación objetiva de cualquier filosofía de los valores.

En el segundo apartado, mostraremos a grandes rasgos el

planteamiento de dos pensadores fundamentales en la España del medioevo

tardío. Nos daremos cuenta de cómo el problema del descubrimiento de

América detonó de alguna manera el debate acerca de la condición y la

naturaleza humana, no tanto por el descubrimiento de tierras nuevas sino por el

descubrimiento de gentes nuevas y diferentes. De tal forma, mostraremos los

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puntos centrales mediante los cuales Francisco de Vitoria y Ginés de

Sepúlveda consideraban a las gentes descubiertas, tomando para ello en

consideración el concepto clave del presente trabajo, <la persona humana>.

Observaremos de qué manera Francisco de Vitoria puede ser considerado

como sustancialista, mientras que su adversario filosófico puede ser

considerado como nominalista. A la par de lo anterior, hablaremos acerca de

una ruptura que nos parece fundamental por el contexto en el cuál se

desenvuelve el antagonismo. Descubriremos en Francisco de Vitoria a un

defensor no sólo de la naturaleza humana sino también a un férreo defensor de

cierta parte de los ideales humanistas modernos. Igualmente, miraremos en

Gines de Sepúlveda a un nominalista que contrariamente a Vitoria, defenderá

la naturaleza humana bajo el velo y el argumento de las instituciones

eclesiásticas medievales. Observaremos cómo el debate en torno a la

<persona y la personalidad> fue influido por la cuestión de las potestades y

jurisdicciones seculares.

En el tercer apartado, estudiaremos a dos pensadores igualmente

centrales en la construcción de los principios de Occidente. Uno de ellos es

Hegel, el otro es Hobbes. Resta decir que veremos en el primero a un

continuador y perfeccionador de la posición sustancialista. Mientras que en el

segundo observaremos a un defensor aguerrido del nominalismo. Una cosa

que veremos simultáneamente a lo anterior será la explanación de una de

nuestras tesis principales: para el primer filósofo las cosas humanas tienen que

ser tratadas también desde la filosofía moral y ética, mientras que el segundo

negara de dichas dimensiones y las considerara siempre al margen de todo

análisis objetivo. Observaremos con el detalle y la dedicación que nos permita

la lógica misma del trabajo, cómo la diferencia entre Derecho Natural y

Derecho Positivo tiene demasiado que ver con la aceptación o negación del

<contrato social>.

En un cuarto apartado revisaremos dos teorías actuales acerca de la

<persona> y llevaremos con ello la cuestión del <contrato social> a su máximo

punto de tensión. Por un lado tendremos al filósofo francés Jacques Maritain,

pensador que sostiene una teoría sustancialista de corte tomista y vitoriano

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acerca de la <persona>. Por otra parte, tendremos a John Rawls, filósofo

estadounidense que propugna por una consideración de la <persona> alejada

de la metafísica y la ontología y cercana a la política y al contrato social.

Miraremos a detalle sus propuestas y consideraremos en qué medida se

acercan y se alejan de las anteriormente trabajadas.

En un quinto capítulo haremos una recopilación de los resultados

obtenidos a lo largo del trabajo. Asimismo, presentaremos una serie de

dicotomías que nos parecen de vital importancia para comprender a detalle las

consideraciones que al concepto de <persona> se refiere. La primera de ellas

será physis y nomos. La segunda mundo moral y mundo material. La tercera,

necesidad y libertad. Así como ley natural y ley humana.

Por último, sólo hacer una precisión. Comenzar una tesis con un relato

mítico o con una fantasía personal es verdaderamente poco usual en nuestros

tiempos. Lo es porque la labor científica y humanística exige entera rigurosidad

tanto en los métodos como en los planteamientos. Sin embargo, nosotros

hemos decidido hacer una excepción, so riesgo de perder la susodicha

rigurosidad, para abordar nuestra disertación de la forma más personal posible.

Al dejar de estar unidas la filosofía y la mitología, como lo estaban en el mundo

clásico, hemos perdido la capacidad de imaginar a través de metáforas los

problemas que nos aquejan inmediata y cotidianamente. Quizá cuando la

filosofía ha dejado de contar grandes relatos y cuando ha dejado de explicar los

grandes mitos que forman parte de nuestro imaginario colectivo ha perdido algo

de su fuerza y su esplendor. Con esto no quiero decir que toda filosofía

atractiva tiene que referirse siempre a mitos para conservar su vitalidad, sino

más bien lo que trato de decir es que las cualidades plásticas y poéticas de la

mente humana ayudan a hacer más asequible al lector común los problemas

filosóficos. En algunas ocasiones resultará más sencillo para la mente humana

comprender y preocuparse por situaciones, problemas y paradojas referidas a

una historia hipotética que lo que se puede conseguir sólo a través de

planteamientos abstractos y formales. Sin intentar agotar más la cuestión

exclusivamente quiero señalar algo acerca del título del presente trabajo, su

sentido y el significado por medio del cuál el escritor entiende el planteamiento

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del problema. El soliloquio es una reflexión en voz alta y a solas. Babel fue el

lugar en el que, según el Génesis, se dividieron las lenguas y las

comprensiones. Por lo mismo, este soliloquio representa el momento

paradójico en el que el ser humano, reflexionando solitariamente acerca de

aquello que le hace ser semejante a los demás, no encuentra una respuesta

clara y abierta. Obviamente ese ser humano hipotético que puede ser

cualquiera de nosotros no encuentra parecido con sus semejantes porque

considera que lo nominal, el nombre de las cosas, puede más que las propias

ideas universales. Posiblemente suceda que si en algún momento el mito

bíblico de Babel se revirtiera, y todos hablarán una sola lengua, ya no

encontrarían grandes diferencias y desemejanzas como para no considerar a

todas las personas humanas como iguales en lo esencial. Tal vez ese

momento llegue algún día o no, por eso mismo es hipotético aunque optimista.

Mientras tanto, quizá algunos seres dedicados a la ciencia, a las artes, y en

general a las labores del pensamiento se dediquen a hacer una tarea

“babelónica” tratando de subrayar esas igualdades intrínsecas que comparten y

compartirán siempre todas las personas humanas.

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I. RELACIÓN PERSONA-JUSTICIA: LA DICOTOMIA PHYSIS-NOMOS EN EL MUNDO GRIEGO.

Si es correcto afirmar con Aristóteles que existen cuatro tipos

fundamentales de predicables que son <definición> (Tó ti ên eînai), <propiedad

(es)> (Tó exhein légetai), <género> (Tó ti estin) y <accidentes> (Eumbebekós);

y que aquellos son diferentes esencialmente entre sí1; es igualmente correcto

decir que para la filosofía política el tema de la <justicia> es una propiedad y no

una definición, un género o un accidente. Efectivamente, aquello es cierto en

tanto que la definición es “un enunciado que significa que es el ser”; el género

“es lo que se predica dentro del qué es, acerca de varias cosas que difieren en

especie” o difieren en la pertenencia; y el accidente únicamente es “lo que

puede darse o no darse en el ser” sin modificarlo sustancialmente.2 Mientras

tanto, la propiedad viene a ser lo que “no indica que es el ser, pero que sólo se

da en tal objeto y puede intercambiarse con él en la predicación”. De tal

manera, la propiedad se presenta, si es preciso decirlo en esos términos, como

lo contrario al accidente. Por ejemplo, propiedad del ser humano es

anatómicamente la función bípeda, intelectualmente la cualidad de leer y

reflexionar, moralmente el inquirir acerca de lo que le es nocivo o provechoso,

etc. Cualidades que si bien es cierto sólo se dan en el ser humano, aquellas no

pueden ser consideradas al margen de la entidad a la que le corresponden.

Tales cualidades participan de alguna manera de su esencia, misma que es, a

consideración del de Estagira, ser un animal político, con palabra y razón. Es

decir, el hombre es ζώον πολιτικόν y ζώον λόγον έχον, según la doble

definición que ha conservado y destacado la tradición.

Así pues, la filosofía política, en tanto que es la disciplina humana que

busca esencialmente la forma de gobierno ideal, versa fundamentalmente

acerca de lo que es justo e injusto en las sociedades políticas, siendo tal

indagación su propiedad irrefutable. Por lo mismo, a la manera de ver de

Norberto Bobbio, la filosofía política es en sus propiedades normativa, pues

versa acerca de la justicia, o sea, de lo que debe ser procurado y evitado en el 1 Aristóteles, en “Tópicos”, Tratados de Lógica, Gredos, Madrid, 2000, 102 a-103 a, pp. 95-99. 2 Ibidem.

17

Estado. Es decir, negando la posibilidad de existencia de la <justicia> en las

sociedades políticas se niega conjuntamente la posibilidad de existencia de la

filosofía política, de la misma manera que negando la dogmática jurídica se

niega el Derecho. Aquella analogía es comparable a la siguiente: negando la

posibilidad de existencia de la <verdad> se niega la posibilidad de la filosofía

entera sobre bases estables. Por lo mismo, la búsqueda de la justicia en

términos absolutos ha sido el motivo de inspiración de los filósofos políticos.

Llevada a cabo tal distinción, no tenemos que decir más por el momento

para afirmar que la justicia es para la filosofía política una propiedad

incontrovertible, pues negando la existencia de está última se niega

simultáneamente y de forma indirecta la posibilidad de la existencia de la

primera. La posibilidad de intercambiar los conceptos <filosofía política> por

<justicia> y viceversa surge del mismo tipo de relación que se presenta entre

<dialogo> y <consenso>, siendo los frutos de éste último los esfuerzos del

primero. De la misma manera, los esfuerzos por reflexionar las posibilidades de

existencia de la ciudad ideal, siempre pre-comprenden o al menos asumen una

visión más o menos clara de lo que es la justicia en términos absolutos.

1.1 El dilema de la justicia en la psiqué y en la pólis para Platón.

El primer pensador que observó clarividentemente de qué manera <justicia> y

<filosofía política> tienen una relación incontrovertible e indestructible fue sin

lugar a dudas Platón. En el libro I de su Politeia, traducida al castellano como

Diálogo acerca de la Justicia trata el problema a fondo. Por el mismo motivo, en

el epígrafe 331 c se plantea como temática de aquel extenso diálogo la

búsqueda de dicha propiedad de la ciudad perfecta, dando por sentado que

aquella es tema de debate exclusivo de la filosofía política. En las siguientes

líneas observaremos la forma en la que el diálogo fue desenvuelto por el de

anchas espaldas tomando para ello en consideración dos enfoques distintos: la

participación de la justicia en el alma del hombre y la participación de la justicia

en las sociedades humanas. Asimismo, miraremos ligeramente en uno de los

18

debates que nos ocuparán en los siguientes apartados la cuestión de la

esclavitud en su vertiente moral y social a la luz de la distinción anterior.

La primera definición paradigmática que es ofrecida del término justicia o

diké en el diálogo mencionado es la de Simónides, en 331 e, según la cual:

“…es justo dar a cada uno lo que se debe”.3

En este primer concepto un rasgo que es merecedor de nuestra

consideración es el hecho de que la justicia se relaciona directamente con la

pertenencia. Es decir, la justicia trata acerca de la propiedad, en tanto que dar

a alguien lo que no le corresponde o bien privarlo de algo que le corresponde

es propio de su contradictoria, la injusticia. De qué manera se lleva a cabo tal

vínculo es algo que debemos mirar con detenimiento y no tomarlo a la ligera.

El concepto tradicional de la justicia ofrece cuatro elementos

indispensables que son necesarios para su realización. El primero, una acción,

el hecho de otorgar o privar. Segundo, un agente, alguien que otorga o priva.

Tercero, un paciente, alguien a quien le es otorgado o privado de algo. Cuarto,

el elemento en cuestión “la propiedad”, el bien, la cosa, aquello que es dado o

privado. En aquel lugar en el que no se presenten estos elementos

simultáneamente no se puede hablar de un problema que sea competencia de

justicia o injusticia en su sentido más estricto.

Otra definición más es la ofrecida por Polemarco, según la cual “los

amigos deben hacer bien a los amigos pero nunca el mal… (y por el contrario)

débese al enemigo lo que es apropiado: algún mal”.4

En tal sentido, podemos ver fácilmente que esta definición es en algún

sentido compatible en su aspecto formal con la ofrecida anteriormente. El

agente es un individuo cualquiera, el paciente puede ser o un amigo o un

enemigo, la acción es el hecho de dar, y la propiedad o la cosa es un bien o un

3 Platón, La República, traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2006, Madrid, 331 e p. 9. 4 Ibid, 332 a-b, p. 10. (Los paréntesis son míos).

19

mal, dependiendo de quien sea el paciente. A su vez, el dilema fundamental

que presenta tal definición es el siguiente: ¿es justo hacer en toda

circunstancia el bien al amigo y el mal al enemigo o, por el contrario, es justo

dar a cada quien única y exclusivamente lo que le corresponde

independientemente de filiaciones políticas, económicas, sociales o

sentimentales?

En caso de afirmar con Polemarco su concepto de <justicia>,

testificaríamos a la par la necesidad de que la justicia pertenezca al reino de las

conveniencias e inconveniencias, dando por sentado a la vez que aquel que no

sea de nuestro agrado o afecto merece siempre un mal. Como podemos

darnos cuenta, este concepto de justicia parece ser un concepto voluntarista y

subjetivo que pertenece al juicio de cada quien. Evidentemente, ésta es una

postura relativista que no nos permite afirmar sobre bases estables y

universales un orden objetivo de asignación. Por decirlo de alguna manera

corriente, este concepto de justicia carece de un centro neutral que derive la

procedencia del acto justo de principios racionales. Contrariamente, las

emociones, pulsiones, sensaciones y las impresiones no racionales pueden ser

consideradas como la fuente de los actos de justicia. De hecho, para esta

definición la cuestión de las fidelidades personales es más importante que la

cuestión del deber objetivo.

Una definición adicional es la ofrecida en 332 c-d, según la cual la

<justicia> es análoga a una medicina y es sistemáticamente comparada en el

arte culinario con ofrecer un manjar al que es amigo. Igualmente, en 333 a se

dice que la <justicia> es útil fundamentalmente en la paz. Asimismo, en 333 b

se habla de que aquella es útil más que en ningún otro lugar cuando hay

asociación en el dinero. Tales posturas representan en sus distintos niveles un

concepto de justicia correctiva y de justicia nominal.

Por su parte, y dando un giro de trescientos sesenta grados, en 335 d la

<justicia> es comparada con la bondad. Con ello se da apertura a una visión

que procura ser universal en todas sus líneas. De tal manera, en la voz de

20

Sócrates se afirma que “…No es obra propia del justo el hacer daño ni a su

amigo ni a algún otro, sino de su contrario el injusto”.5

De esta forma, se afirma igualmente en 336 a que la injusticia es obra

por excelencia de los tiranos, a lo cual vienen los nombres de Periandro,

Perdicas, Jerjes e Ismenias el Tebano para ilustrar aquella sentencia. Con

aquello, lo que Platón quiere decir a través de Sócrates es que la forma de

actuar de los gobernantes que trabajan en su propio beneficio es

sustancialmente diferente de los que trabajan en la procuración del bien

común. Asimismo, la justicia deja de ser considerada marginalmente como un

bien que es necesario sólo en la paz y en la asociación del dinero, viniendo a

constituirse en un bien en sí mismo que resulta sumamente provechoso para la

vida social en todas sus dimensiones. Por otra parte, su concepto antagónico,

la injusticia, es considerado bajo los mismos criterios, pues se piensa que

aquella es malvada en sí misma y odiosa para el trato en sociedad. La justicia

empieza a aparecer aquí con ciertas aspiraciones universalistas que buscan la

existencia de un centro neutral y objetivo de asignación.

Algo que es importante señalar, pues parece que es el eje sobre el cuál

gira el primer libro, es que en 338 b aparece por vez primera la opinión de uno

de los sofistas con respecto a este tema, Trasimaco. Para él, la justicia es sin

más <la ley del más fuerte sobre el más débil>, viniendo a constituirse este

concepto en un término que resulta paradigmático para los militantes de cierta

preferencia jurídica.

Esta opinión de Trasimaco es la que da apertura al que puede ser

considerado el debate más significativo en la historia de la filosofía política,

pues precisamente en tal lugar se contraponen las ideas de que la <justicia>

pertenece o a la Physis (naturaleza) o al Nomos (convención). La introducción

de dicho debate constituye un punto central en la construcción del pensamiento

político de occidente, debido, entre otras cosas, a que de las tomas de postura

se va a desprender una distinción fundamental de visiones jurídicas

5 Ibid, 335 d, p. 18.

21

antagónicas e irreconciliables. Por un lado, los sustancialistas, que propugnan

por la imposible separación de la ciencia política con respecto a la filosofía

política y moral; y los nominalistas, mismos que van a restar trascendencia a lo

moral y ético para hacer ciencia y actividad política.

La posición de los que creen que ‘la justicia es la ley del más fuerte

sobre el más débil’ consiste en negar de la existencia de un centro neutral y

natural por medio del cual se pueda determinar y juzgar lo que debe ser

procurado en las relaciones humanas. Sin embargo, a la par, dicha posición

traerá también consigo una toma de postura en lo competente a las fuentes del

derecho. Así pues, si todo lo que se llama justo es la voluntad del más fuerte

sobre el más débil, y si la diferencia entre fuerte y débil es la fuerza, será

correcto entonces decir que la fuerza es la única fuente legítima de derecho. La

mayor parte de los nominalistas pensaran precisamente en esta lógica.

De tal manera, Trasimaco expone: “…sostengo que lo justo no es otra

cosa que lo conviene al más fuerte”.6 En la misma lógica, en 338 e, expone la

relatividad que a su parecer es esencia de la <justicia>, afirmando que

dependiendo del régimen de gobierno se establecen patrones de justicias

diferentes. La fuerza dominante será en todo caso la que determine que se

debe de entender por justicia. En tal cauce, expondrá “cada gobierno establece

las leyes según su conveniencia (τό αύτή συμφέρον): la democracia, leyes

democráticas; la tiranía, tiránicas; y del mismo modo las demás”.7 De tal modo,

la justicia es entendida por el sofista como la expresión de la conveniencia

(συμφέρον), de lo que es más útil a aquel o aquellos que detentan el poder

público. Justicia, fuerza y monopolio de la violencia serán tres conceptos que

estarán relacionados sistemáticamente en la visión nominalista.

A partir de 343 b Trasimaco exterioriza su posición en torno al tema

discutido –la justicia- agregando otros argumentos, mismos que son

presentados contundentemente de la siguiente forma:

6 Ibid, 338 c, p. 23. 7 Ibid, 338 e, p. 24.

22

“…piensas (Sócrates) que los pastores y los vaqueros atienden al bien

de las ovejas y de las vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa

que al bien de sus dueños o de sí mismos, e igualmente crees que los

gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad, tienen otro

modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene

cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de día y de noche otra

cosa que aquello de donde puedan sacar provecho. Y tanto has

adelantado acerca de lo justo y la justicia y lo injusto y la injusticia que

ignoras que la justicia es en realidad <bien ajeno>, conveniencia para el

poderoso y gobernante y daño propio del obediente y sometido…Hay

que observar, candidísimo Sócrates, que al hombre justo le va peor en

todas partes que al injusto”.8

Para apoyar su posición con argumentos que parecen a primera vista

irrefutables, Trasimaco indica que los hombres que son llamados

sustancialmente justos sufren cuatro tipos de inconvenientes, mismos que son

a su parecer: pobreza, contribuciones desiguales, ayudas desiguales y

nepotismos. Lo anterior se expone a partir de 343 d. De tal forma, entiende de

manera implícita que la <justicia> surge de la asociación humana y que

únicamente dentro de dicha asociación tiene cabida su existencia. Y entiende

igualmente que la única justicia verdadera es aquella que beneficia a los

poderosos.

Una cosa que es importante señalar, pues constituye el punto nodal de

la exposición de Trasimaco, es la idea que predica que la justicia es en todo

caso y en cualquier circunstancia un bien enajenable, mismo que pertenece

indudablemente a aquel o a aquellos que son poderosos. Con dicha tesis, el

sofista defiende una idea relativista de la <justicia>. Sin embargo, algo que

igualmente es importante señalar, es que con tal relativización lo que realmente

se hace es negar la existencia tanto de un Derecho Divino universal e

inmutable, como la existencia de un Derecho Natural con las mismas

cualidades. Para el sofista, el mejor prototipo de hombre político que podemos

8 Ibid, 343 b-d, p. 33.

23

encontrar es el tirano, ya que nadie mejor que éste es capaz de volcar todo el

esfuerzo político en un beneficio egoísta. El tirano es, por lo mismo, el que

logra llevar a cabo su beneficio de forma perfecta. La justicia y la ley, en otros

términos, vienen a constituir conceptos que dependen exclusivamente de las

convenciones social y políticamente establecidas entre gobernantes y

gobernados, siendo aquellas garantes nocturnos de los intereses de los

primeros sobre los segundos. Cabe resaltar en tal cauce que para Trasimaco,

todas las formas de gobierno tienden a la tiranía y al despotismo, pues

precisamente en la erección de leyes y patrones de justicia que contravienen

los intereses de los gobernados vienen a concentrarse potencial y activamente

los deseos de dominio de los gobernantes. Sólo nos resta decir en términos

axiológicos que aquella postura constituye una visión negativa no ya de la

naturaleza humana, sino de las inclinaciones o deseos comunes del género

humano.

De tal manera, lo que se expone en la primera parte del libro I del

dialogo de la Politeia de Platón es la cuestión de la justicia según posiciones

antinómicas e irreconciliables. La visión nominalista es ofrecida por Trasimaco,

mientras que la posición sustancialista es defendida por el propio Sócrates.

Para el primero, el más fuerte (χρειττωον) es siempre el que se impone al más

débil (ήττονος), y la disposición del primero sobre el segundo es lo que

llamamos común y vulgarmente con el concepto de <justicia>. Por lo mismo y

según la posición del sofista, tendríamos que decir, en términos modernos, que

el Derecho Positivo viene a constituir el único Derecho posible, real, verdadero

y auténtico. Eliminándose con tal relativismo la posibilidad de existencia del

Derecho Natural, mismo que tiene como cualidades subsistentes el hecho de

ser fijo, verdadero en todo momento y espacio, inmutable y por ende, en cierto

sentido, trascendental, ya que no depende de la voluntad de ningún ser

humano.

Por su parte, Platón realiza la apología de la <justicia> según términos

sustancialistas en voz de Sócrates a partir de 352 a, lugar en donde se expone

que:

24

“…la injusticia se nos muestra como un poder de especial índole que

aquello en que se introduce, sea en una ciudad o un linaje o un ejército u

otro ser cualquiera, lo deja impotente para conseguir nada en concordia

consigo mismo a causa de la reyerta y disensión y, además, lo hace tan

enemigo de sí mismo como de su contrario el justo”.9

Con aquella afirmación socrático-platónica se da apertura a una visión

sustancialista de la justicia, según la cual aquella constituye la propiedad

indispensable para la conservación de las entidades animadas. Para Platón, sin

la participación de la <justicia> en el gobierno o administración del alma lo

único que puede esperarse es la desaparición, degeneración o autodestrucción

de la entidad original. Por la misma razón, no es una insensatez pensar que

para el de anchas espaldas el origen de la corrupción se encuentre en la

injusticia, es decir, en darle a cada quien lo que no le corresponde, o bien en

privar a alguien de lo que le corresponde, según la propia definición brindada

por Simónides.

Mientras que para Trasimaco la <justicia> es considerada “una generosa

inocencia” (γενναίαν εύήθειαν) y su contradictoria, la injusticia, simplemente

como “el actuar con discreción” (εύβουλίαν)10, para Sócrates no puede ser

considerada de tal forma a riesgo de afirmar que la última es una especie de

virtud. Evidentemente, para Sócrates la definición ofrecida por el sofista

adolece de la lógica más elemental y constituye algo contradictorio en sí

mismo. Desde su punto de vista, la injusticia, por ser contradictoria con la

<justicia>, solamente puede ser considerada como una disposición viciosa,

pero nunca como una virtud. De hecho, para tal filósofo tanto la cuestión de la

<justicia> como la de su forma de operar en la persona y en la sociedad es un

tema que tiene que ver inexorablemente con la consideración acerca de los

vicios y las virtudes del alma, razón por la cuál su explicación es algo que tiene

que ver fundamentalmente con la filosofía moral. Moralidad, eticidad y mundo

jurídico son esferas que se entrelazan en Platón de forma indisoluble, pues a

9 Ibid, 351 e-352 a, p. 50. 10 Ibid, 348 c-d, p 42.

25

su parecer la finalidad del mundo jurídico consiste en hacer a las sociedades

virtuosas.

Según lo visto hasta el momento, es importante señalar que amén de la

ruptura entre sustancialistas y nominalistas en lo que compete a la posición del

concepto <justicia>, es de suma trascendencia entender otra ruptura de igual

peso específico. Mientras que los primeros defienden una posición positiva en

lo competente a la participación de la filosofía moral y ética en la búsqueda de

un concepto adecuado de <justicia>; los segundos desprecian de tal

participación, ya que en donde la conveniencia y la fuerza es el origen del

derecho no hay cabida para interpretaciones morales o éticas de la misma. A lo

largo del trabajo observaremos a través de oposiciones que hemos preparado

concienzudamente para la exposición de nuestra tesis central que dicha

diferencia fue y ha sido conservada por las distintas tradiciones. Los

nominalistas estarán tan lejos de utilizar elementos de la filosofía moral y ética

en el mismo sentido que los sustancialistas se encontraran cercanos a tales

instrumentos. Habrá algunas ocasiones muy específicas en las que se

observará de hecho cómo los nominalistas intentan zanjar esa carencia, pero

sus esfuerzos terminan siendo vanos, pues precisamente sus argumentaciones

son de carácter relativista.

Aunado a ello, tenemos que indicar que el concepto de <justicia> que se

encuentra en tela de juicio es un término que está relacionado directa y

estrechamente con las cuestiones de los <bienes> (άγαθών, en griego; en latín

bona y bonarum o res y rerum cuando se refiere a cosas) y la <propiedad o

posesión> (τό έχειν λέγεται, en griego; en latín dominio o possessio), tanto en

su sentido político y ético como metafísico. Efectivamente, ello sucede de tal

forma si tenemos en consideración que la <justicia> tiene como objetivo

primordial, en su sentido clásico positivo, <asignar a cada quien lo que le

corresponde o lo que es suyo>. Tal adecuación de correspondencia

únicamente puede ser entendida a partir de los conceptos jurídicos de lo “tuyo

y lo mío”, mismos que serán considerados como naturales e inamovibles por

los sustancialistas. Opuestamente, para los nominalistas serán considerados

como convencionales y relativos, constituyendo tal posición el centro de sus

26

argumentos más consistentes para negar de la filosofía moral. Asimismo, la

condensación de tales fórmulas tendrá implicaciones metafísicas, especulativas

y éticas de suma trascendencia como lo observaremos también con

detenimiento a lo largo del presente capítulo.

1.1.1 La persona como garante de la justicia en la vida moral para Platón.

Antes de entrar por entero en el desarrollo del presente apartado, resulta

necesario realizar una serie de precisiones conceptuales para no errar en el

camino. La palabra persona es originariamente de acuñación latina y su

traducción literal al español es “máscara”. En sentido estricto, en Grecia

Clásica no existió debate alguno acerca de tal concepto en su acepción más

precisa, pues no existía palabra alguna para definir dicha realidad en su sentido

actual. Por lo mismo, aunque el filósofo Abbagnano en su Diccionario de

Filosofía indica atinadamente que la derivación de tal concepto resulta en los

términos “person” en inglés, “personne” en francés, “Person” en alemán, y

“persona” en italiano, se equivoca parcialmente al compararlo con los vocablos

griegos “πρόσωπον” e “ύπόστασις”. En lo que si acierta completamente es en

precisar que el pensamiento <personalista> es de reciente creación.

Igualmente, indica que dicho pensamiento dista mucho de significar lo que su

etimología originaria nos devela. En tal cauce, es menester diferenciar tres

doctrinas del pensamiento personalista grosso modo para no perdernos.

Una es la doctrina teológica que afirma la “personalidad de Dios como

causa creadora del mundo”, tesis defendida por vez primera por Shleiermacher

en Reden (Discursos) en 1799. La interpretación de tal filósofo se encuentra

mediada evidentemente por la discusión medieval en torno a la trinidad divina,

misma de la cuál resulta la excelsa teoría tomista de las tres personas divinas

católicas. Basada su derivación en las muy conocidas ύπόστασις, presentadas

por vez primera por San Agustín.

Otra vertiente del personalismo se encuentra expresada en lo que

podríamos denominar como doctrina metafísica, “según la cual el mundo está

27

constituido por una totalidad de espíritus finitos que en su conjunto constituyen

un orden ideal en el cual cada uno de ellos conserva su autonomía”, tesis

defendida por vez primera por Howison en The Conception of God, en 1897.

Esta segunda derivación tiene como origen también las ύπόστασις en tanto que

defiende la multiplicidad de las personalidades divinas.

Por último, podemos encontrar la doctrina ético-política “que insiste acerca

del valor absoluto de la persona y de sus relaciones de solidaridad con las

otras personas”, expuesta por Eugen Dühring en su Geschichte der National-

Ökonomie (Historia de la economía nacional) en 1899, y Emmanuel Mounier en

Le personnalisme de 1950.11

Esta última tesis se acerca de manera más fidedigna al pensamiento que

mostraremos en el presente apartado, pues el concepto de persona es

comparado inmediatamente con el de ανθρωπος griego. Dicho salto, aunque

no es inocente en ningún sentido, estamos seguros, es el que mejor recoge los

elementos que buscamos para escudriñar en la relación persona-justicia. El

ανθρωπος recoge tales elementos en su concepto en tanto que aquella era la

única entidad que era sujeto de derechos en el mundo clásico.

Así entonces, el presente apartado pretende analizar la concepción griega

de “la persona como hombre” apoyándonos fundamentalmente en la doctrina

ético-política de Platón y Aristóteles, mismas que no se encuentran al margen

de sus posiciones metafísicas.

Por lo mismo, una de las tesis centrales de este apartado es mostrar de qué

manera el pensamiento griego en Platón y Aristóteles constituye un sistema

cerrado que es imposible concebir de otra manera. Con nuestro análisis

veremos que si bien es cierto que el mundo clásico puede ser considerado

como la época de nacimiento o desarrollo de los fundamentos de las doctrinas

personalistas, también puede ser considerado como germen de sus más

grandes vicios. Problemas tales como los relacionados con los “bienes” y la

11 Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, pp. 909-912.

28

“propiedad”, el dominio de las pasiones del alma, la virtud, la esclavitud, y otros

más de índole metafísica se interrelacionan estrechamente. En otros términos,

el mundo clásico se nos presenta como el momento histórico en el que se

cimentaron los principios humanistas que sostienen a la filosofía <personalista>

en muchos de sus rubros, pero también se nos presenta como el momento en

el que se erigieron los obstáculos más afrentosos para la consolidación de una

visión entera y orgánicamente universal. La justificación de la esclavitud desde

algún punto de vista es sólo uno de los más grandes anatemas que se erigen

sobre la tumba de la filosofía clásica.

Después de lo dicho, la primera cuestión que surge en el camino es

clarificar que para nosotros el <personalismo clásico> se identifica totalmente

con el humanismo. Dicho humanismo, sin embargo, no hay que entenderlo en

su visión estoica, según la cual hay una naturaleza humana común que dicta la

ley de todo el orbe. Por el contrario, lo que hemos de entender por este

humanismo, es un humanismo de índole completamente diferente. Humanismo

en donde apenas se comienzan a observar a lo lejos pequeños destellos de

universalidad por mor de los cuales se erigen filosofías morales y éticas

sustentadas en principios metafísicos. La diferenciación entre el mundo

humano, natural y divino, aún con sus distintos niveles de interrelación, resulta

un proceso difícil de entender sino miramos al mundo clásico de los

pensadores griegos.

Aclarado el asunto anterior, hablaremos acerca de la forma en la que el

mundo griego entendía aquellos valores de “libertad y respeto” que son

indispensables para concebir a detalle lo que la filosofía personalista y

sustancialista pregona a través de sus distintos exponentes. Analizaremos el

pensamiento de Platón y Aristóteles fundamentalmente para tratar el tema,

insertando la reflexión de una serie de sentencias clave de la épica Homérica.

Basta aclarar que la temática se orientara en dos cauces: el primero de ellos, el

realizado por Platón en la Politeía, mismo que tiene que ver con la idea de

<justicia>; la segunda de ellas, la aristotélica que tiene que ver con la relación

“hombre libre-esclavo”, “varón-mujer” y “padre-hijo” referidas como tales en el

libro I de La Política.

29

Para Platón la persona o el ανθρωπος es posesión de sí, es decir, la

persona se define en un primer momento a partir de su propia autorrelación

moral. Una de las máximas más conocidas e interpretadas de tal filosofía es

precisamente la que se recoge del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. En

el pensamiento de Platón el elemento más importante para entender la

cuestión de la <persona> se encuentra en el término <justicia>, ya que

precisamente de ese concepto se va a desprender el análisis más minucioso

que realiza nuestro filósofo acerca del hombre o ανθροπος.

Para el de anchas espaldas, la justicia consiste fundamentalmente en un

ejercicio, en una práctica. Tal práctica o ejercicio se refiere a “asignar a cada

quien lo que le corresponde”. Ese <asignar a cada quien lo que le

corresponde> consiste en un ejercicio del cual se hace uso (χρεία) tanto en la

ciudad como en el hombre. Tal ejercicio, a su vez, reside en la correcta relación

entre los elementos que componen a cada uno de ellos, a saber, a la ciudad y

al hombre.12 Veámoslo con un poco de detenimiento.

En el libro II de la Politeía, Sócrates propone a sus interlocutores

investigar qué es la justicia a partir de un método específico: propone mirar

metafóricamente en “letras grandes” lo que no se puede leer en “letras chicas”.

Las letras grandes vienen a significar el macrocosmos que es la ciudad o pólis,

mientras que las letras chicas vienen a significar el microcosmos que es la

persona;13 dos esferas que se vinculan y se encuentran emparentadas

analógicamente en lo que al tema de la justicia se refiere.

El alma de la persona (la ψυχή), para Platón, se compone de tres

elementos. Dichos elementos pueden ser encontrados a su vez en la ciudad y

son equivalentes a los del alma del hombre. De tal forma, la justicia puede ser

encontrada y realizada en esas dos dimensiones: una que es moral, ya que

vincula a la persona consigo mismo, con sus facultades, pasiones y actos de

conciencia; otra es la social, ya que vincula a la persona con otras personas.

12 Platón, República, 372 a, p. 81. 13 Ibid, 368 d-369 a, pp. 74-75.

30

En el libro III del texto mencionado, Platón indica que los elementos que

componen a la ciudad son fundamentalmente tres: los gobernados

(άρχομένοις), los guardianes o guerreros (στρατιώτης) y los gobernantes

(άρχουσιν). Asimismo, indica que la virtud correspondiente a los gobernados y

a los gobernantes es la templanza (σωφρσύνη). La virtud correspondiente a los

guardianes y a los gobernantes es la valentía (άνδρεία). Por su parte, dice que

la virtud exclusiva de los gobernantes es la prudencia (φρόνεσις). De tal

manera, afirma que de la presencia o ausencia de tales virtudes y de su mutua

combinación se van a crear distintos tipos de ciudades. Habrá una ciudad que

es timocrática, otra que será oligárquica, otra democrática, y una tiránica que

será la peor de todas. La más bella de las formas de gobierno será el gobierno

regio o Basileia, lugar en el que reside la justicia en su sentido más puro.

Para ilustrar la forma en la que también existen tres elementos ínter

actuantes en el hombre, Platón hace uso de la fórmula anterior y dice que en el

hombre existen tres maneras de apetitos fundamentales. Los apetitos son

concupiscencia (επιθυμητικόν), irascibilidad (θυμοΰται) y comprensibilidad

(μανθάνει). Tales apetitos, constituyen facultades esenciales del alma, mismas

que posteriormente Aristóteles separara de una determinada manera para

explicar la perfección de los entes naturales. De tal manera, en el texto De

Anima indicara que existe una función vegetativa que comparten todos los

seres vivos, una función sensitiva que comparte el hombre con el resto de los

animales, y una función intelectual que es privativa del género humano. Por la

misma situación, Platón considerara que de la combinación de dichos apetitos

en el alma del hombre, de su <posesión o privación> y de su específica

armonía, surge la tipología de los hombres.

Ahora bien, en cuanto a la diferencia que realiza Platón con respecto a

los tipos de hombre, existen dos que son esencialmente diferentes entre sí. La

primera de ellas es la diferenciación política. Existe un hombre timocrático en el

que el afán de honores y riquezas predominan. De la degeneración de aquel va

a surgir, al igual que la que tiene cabida en la ciudad, el hombre oligárquico:

hijo del timocrático que sólo es dominado por el hambre de la riqueza.

Posteriormente, de una segunda degeneración va a surgir el hombre

31

democrático, hombre que posee las seguridades de los hombres anteriores y

que va a amar la libertad excesiva: el libertinaje. En el último lugar de la

degeneración humana y política se encuentra el tirano, aquel hombre que

domina entre esclavos y que termina por ser esclavo de sus propias pasiones

concupiscentes. En este sentido, nos vamos a encontrar con un tipo de

injusticia peculiar que pocas veces es mencionada, ya que no tiene una

connotación social específica. Este tipo de injusticia que la persona se provoca

a sí misma va a dar como resultado el primer tipo de esclavitud, al que nosotros

llamamos “esclavitud moral”. Obviamente, la tipología de los hombres se

encuentra íntimamente ligada a los tipos de felicidad, siendo el hombre regio, el

βασιλικόν, el único verdaderamente feliz, ya que se <posee a sí mismo>.

Como podemos darnos cuenta en la anterior tipología de los hombres

realizada por Platón, existen distintos elementos sustanciales que son dignos

de ser mencionados, ya que constituyen criterios específicos que participan

tanto de la ontología como de la filosofía moral. En tal cauce, no es extraño

observar que en la tipología que es ofrecida en la Politeía se encuentra

condensada una clara idea acerca de los criterios de justicia y de la armonía.

Por decirlo de alguna manera, en la teoría platónica de la persona –y en

general en su teoría metafísica- el plexo de los entes que existen en el mundo

ocupan un lugar específico que les es otorgado por naturaleza. Dicho lugar es

primeramente ontológico, sin embargo, cuando se ocupa de descifrar los

elementos que componen al hombre, estos mismos se convierten en lugares

morales. De la violación o el respeto de dichos lugares se va a desprender la

justicia y la injusticia de la persona sobre sí misma. El agente del acto será la

persona misma, los pacientes serán los elementos que componen el alma de la

persona, la cosa o la propiedad será el lugar y el acto será la sana elección o la

viciosa disposición.

La segunda diferenciación que realiza Platón en torno a la tipología de

las personas es la que podríamos denominar como filosófica, aunque también

se encuentra enraizada en la <posesión o privación> de las cualidades

señaladas. En tal sentido, el de anchas espaldas lleva a cabo nuevamente una

distinción tripartita. Por una parte se encuentra el filósofo (φιλόσοφον) que es

32

amante del saber, por otra el ambicioso o amante de honores (φιλονικόν), y por

último el amante de riquezas o ambicioso (φιλοκερδές). Como podemos darnos

cuenta, la división que aquí se efectúa es similar a la anteriormente señalada

ya que el βασιλικόν y el άριστος van a representar a la naturaleza filosófica,

mientras que el amante de honores corresponde al timocrático, y el amante de

riquezas al oligarca. Es imposible no mirar en estas dos distinciones que

hemos presentado una analogía indisoluble. Por un lado, la diferencia

ontológica entre aquellos tipos de seres que poseen cualidades específicas.

Por otro lado, la diferencia moral en la que las personas humanas tienen la

capacidad de deliberar respecto a la satisfacción de sus placeres.

De lo dicho anteriormente podemos comenzar a plantearnos distintas

hipótesis. Primero: Para Platón el <ser de la persona> está constituido por tres

elementos. Segundo: Dichos elementos no guardan entre sí una relación

simétrica, ya que de guardar una relación simétrica todos los elementos

tendrían la misma importancia o el mismo lugar ontológico y moral. Tercero: Al

no guardar una relación simétrica, los elementos que componen al hombre

tendrán que guardar entre sí una relación de estratificación. Cuarto: La relación

de estratificación estará dispuesta de tal manera que un <agente o causa

primera> será quien disponga el orden natural de los tres elementos

esenciales.

Así pues, la pregunta que se impone en nuestro camino es la siguiente

¿Cuál es el agente que dispone el orden en los elementos que componen el

alma según la doctrina platónica? Para descubrir la necesidad de la existencia

de ese <agente> es necesario conocer primero el orden de importancia que

asigna Platón a cada uno de los elementos del alma. A su parecer, los apetitos

se distinguen primeramente en necesarios e innecesarios, y secundariamente

en legales e ilegales.14 De tal manera, los que se acercan más a los placeres

necesarios ocupan el rango más ínfimo, mientras que los que se encuentran 14 La legalidad y la ilegalidad de la que habla Platón no tiene nada que ver con la ley jurídica en la manera en la que normalmente la entendemos. Es decir, Platón no hace referencia a la “ley” como esa serie de normas que rigen la vida cotidiana a manera de derecho positivo. Por el contrario, cuando Platón hace referencia a la “Ley” está hablando de aquello que es siempre igual, inmortal y verdadero (ομοίου έχόμενον και αθανατου και αληθείας) y que a su vez es asequible para el hombre. República, 585 c.

33

orientados a la contemplación del “bien en sí” son los más sublimes. El apetito

concupiscente (έπιθυμητικόν) ocupa entonces el lugar más bajo, seguido de la

irascibilidad (θυμοΰται) y continuado últimamente por la comprensibilidad

(μανθάνει). Siendo esta última el elemento más importante para entender la

estratificación que nuestro pensador lleva a cabo en el orden de los hombres.

Platón asignará a la comprensibilidad el título de placer legítimo, mientras que

denominara como bastardos a los dos restantes.

Ahora bien, si en la persona y en la ciudad existen tres elementos, y si

de la ordenación de esos elementos hacia “el bien en sí” se sigue la

estratificación en la escala de hombres, habría que decir entonces que gracias

a la supremacía de un elemento sobre otros es posible la estratificación en la

escala de la “persona”, dado que si todos los elementos tuvieran la misma valía

habría que colocarlos en sus relaciones en una escala horizontal. En otros

términos, dado que de la ordenación de los elementos hacia el “bien en sí”

existen distintos tipos de relaciones, habría que decir que tales tipos de

relaciones son las virtudes a las cuáles se refiere Platón en una primera

instancia.

La valentía es el valor político e individual que dispone al alma a no

temer lo que no se debe de temer. Asimismo, la prudencia es el valor político e

individual del saber elegir en circunstancias particulares. Mientras que la

templanza es el valor mediante el cual el alma, considerada como el elemento

de más valía, somete al cuerpo, considerado como el elemento de menor valía.

De tal manera, la persona o el hombre, aquel que puede ser denominado justa

y precisamente con ese título, es el individuo que consigue, a través de la virtud

de la “justicia”, asignar a cada elemento del alma su papel correspondiente. El

esclavo moral, considerado como tal por Platón, es un cuasi-hombre que

carece de ordenación en el alma y que, por lo tanto, no se puede pertenecer a

sí mismo, pues los placeres le pueden más que la comprensibilidad.

Con lo dicho anteriormente, se puede vislumbrar de forma clara como

para Platón el concepto de persona u hombre es un concepto que se encuentra

íntimamente ligado a la “posesión o privación” de las virtudes cardinales. En

34

principio todos los hombres tienen concupiscencia, irascibilidad y

comprensibilidad, sin embargo, en unos domina la primera, en los

intemperantes; en otros la segunda, en los imprudentes; y en los que se

acercan más al “deber ser” del hombre la comprensibilidad, es decir, los

filósofos.

Con esto venimos a darnos cuenta que la filosofía platónica en la

cuestión de la “persona” condiciona a la concepción de Descartes, en el sentido

de que también para esta filosofía algo así como el cogitans es el agente

diferencial entre la persona que se posee a sí misma y la que no. Sin embargo,

dista mucho de aquella en cuanto al principio del cual parte su investigación,

pues si Descartes comienza con la “tabula rasa”, con la duda progresiva que

parece desdoblarse hasta el infinito, Platón reconoce de antemano la existencia

de una serie de trascendentales frente a los cuáles no cabe ningún tipo de

duda, a saber, la idea del bien en sí, de la justicia, de la belleza, de la esencia,

de la verdad y de la inteligibilidad de cada una de aquellas. En otros giros, para

Platón la persona y el hombre existen en cuanto tal, porque existe a su vez una

<idea> de ellas, misma de la cual, si es permitido decirlo así, le adviene su

realidad. En tal sentido, el lugar ontológico de la persona, la humanidad, habrá

que ganársela primeramente por medio de la posesión de las virtudes que le

son propias al que es dueño de sí. En caso contrario, estaremos hablando de

una esclavitud moral que ejerce la persona sobre sí misma.

Cuando habla Platón de la ciudad (πόλις) y del hombre (ανθροπος), así

como del género humano (άνθρωπινώ γενεί) en general, entiende que la

persona (tanto el Estado como persona como el individuo como persona) se

compone de una multitud de elementos cuya tarea es ordenarlos

correctamente para alcanzar su realización. Por eso mismo, no es de

sorprendernos esa idea humanista que predica Platón al afirmar que el factor

decisivo en la ciudad es el gobierno, y que su tarea es conseguir la felicidad

particular de todos los elementos que le componen.15 Asimismo, no es de

sorprender tampoco que Platón defina a la persona o al hombre de acuerdo a

15 Ibid., Républica, 421 c, pp. 62-63.

35

su gobierno interior (αΰτώ πολιτείαν) (República, 592 a). Para nuestro filósofo,

la persona es lo que es en tanto que <posee> una parte divina (θέιόν τι έν ήμιν)

gracias a la cual puede orientarse en su paso por el mundo.

Otro de los rasgos importantes de la filosofía platónica acerca de la

persona como hombre es el que tiene que ver con la denominada anamnesis.

Hay que recordar que con dicho término lo que Platón quiere explicitar es la

forma en la que el hombre conoce a través del alma. Conocer es recordar lo

que se nos ha olvidado, lo que está afuera del tiempo, lo que permanece en el

mundo de las ideas y al amparo y la luz del reino del <bien en sí>. Para nuestro

filósofo ignorar no es algo propio de la persona, es decir, no es algo que

pertenezca a la idea del hombre en cuanto tal. Si en alguna ocasión manifestó

que el vicio es hijo de la ignorancia, y que nadie puede ser vicioso a conciencia,

habría que decir entonces que la anamnesis consiste en recordar la vía

verdadera que tiene que recorrer el alma del hombre para llegar a su objetivo

final: la virtud, y por ende, la felicidad.16

De la misma forma que en Platón existe una esclavitud moral cuando la

persona no se pertenece a sí misma a causa de la desordenada obediencia de

las inclinaciones y los apetitos, existe también una esclavitud social que es

importante conocer y distinguir con precisión. Como lo dijimos anteriormente,

los elementos que componen a la ciudad al parecer de Platón son

primordialmente tres. De tal forma, hay que entender que la teoría de las castas

o las razas es la explicación sustancial en torno a este tema. La raza o casta de

oro la conformaran los gobernantes; la de plata los guardianes o guerreros; y la

de bronce los gobernados. Como bien podemos darnos cuenta, en esta

estructuración de los estamentos sociales no aparecen los esclavos, ya que

aquella pretende ser una pólis en la que la felicidad sea un bien común.

Igualmente, dado que la esclavitud moral es un estado del alma en el que no se

puede albergar la verdadera felicidad, en una ciudad en la que se pretenda la

16 Filósofos como Wolff reconocerán en la anamnesis y en la <unidad de conciencia> como dos de los criterios fundamentales para identificar a la persona. En tal sentido dice: “La persona es el ente que conserva la memoria de sí, esto es, que recuerda ser lo mismo que fue precedentemente en este o aquel estado”. Consultar Wolff, Philosophia rationalis sive logica, parágrafo 741).

36

felicidad común es imposible que existan esclavos. En este sentido, hay que

considerar que la filosofía política platónica es fundamentalmente humanista,

pues tiene como una de sus propiedades esenciales la erradicación de la

esclavitud en sus connotaciones moral y social. Por lo mismo, dice: “Formamos

la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otorgando

la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera”.17 En

vista de lo anterior, podemos determinar que el objetivo platónico de la filosofía

política es la estructuración de una sociedad perfecta en la que <el bien

común> rija como ley.

Así como es necesario que en la sociedad perfecta la felicidad

predomine sobre la desdicha, es igualmente necesario que la virtud predomine

sobre el vicio, y la libertad verdadera sobre la esclavitud. ¿De qué otra fuente

podemos obtener aquellas conclusiones sino es a través de la filosofía moral?

La filosofía moral es tan importante para el de anchas espaldas que una de las

luchas que lleva a cabo en aquel diálogo con más ahínco es la de la educación

moral, misma que tenía como base los mitos de Homero y Hesíodo. Platón

establece que no es moralmente sano que se les enseñé a los infantes que los

dioses son capaces de odios y mezquindades entre sí. Reclama para los

dioses y para la educación moral la erradicación de la idea que era

predominante entre los griegos acerca de que los dioses tenían los mismos

vicios y las mismas pasiones que los hombres. De hecho, una de sus

sentencias más importantes en este tenor la lleva a cabo precisamente en

torno a la esclavitud. En 387 b se pronuncia por la necesidad de que en la

educación moral se forjen hombres libres que teman más a la esclavitud que a

la muerte.18De tal forma, bien es sabido que para Platón la esclavitud moral

consiste fundamentalmente y contrariamente a la valentía en el miedo

infundado que se puede tener a la muerte. Por lo mismo, uno de sus

planteamientos es precisamente evitar que a través de la educación las

personas puedan llegar a formar un alma esclava. En este punto, podemos

percatarnos que nuestro filósofo plantea ya la posibilidad de que sea la

educación y no la naturaleza la que haga operable la esclavitud. En otros giros,

17 Ibid, 421 c, p. 61. 18 Ibid, 387 b, p. 3.

37

sugiere que la esclavitud es un hecho moral en el que participan el uso

negativo de la libertad y la voluntad más que la necesidad. Deducción de lo

anterior será la idea de gobierno tiránico, misma que parece ser el gobierno de

un esclavo de sus pasiones sobre otros esclavos que prefieren vivir bajo el

mando despótico que arriesgarse a liberarse sacrificando su seguridad.

En el parágrafo 577 c se lleva a cabo una comparación entre una ciudad

libre y otra esclavizada. La primera será en donde predomine la justicia, el bien

común y el ejercicio de las virtudes cardinales. La segunda será el régimen

oligárquico. Por lo mismo, indica que el alma esclava (ψυχην δούλην) y el alma

tiránica (ψυχην τυραννικήν) serán igualmente pobres e indigentes. De la misma

forma, en 579 d-e declara que “el auténtico tirano resulta ser auténtico esclavo,

sujeto a las más bajas adulaciones y servidumbres, lisonjeador de los hombres

más perversos, totalmente insatisfecho en sus deseos, falto de multitud de

cosas y verdaderamente indigente si aprendemos a mirar en la totalidad de su

alma; henchido de miedo durante toda su vida y lleno de sobresaltos y dolores,

si de veras se parece su disposición a la de la ciudad que gobierna”.19

Con respecto a la esclavitud social, en sentido estricto, Platón no toma

postura clara como lo hará su alumno Aristóteles. Sin embargo, en 578 d y

subsecuentes, el de anchas espaldas deja ver una faceta que le es poco

conocida. En aquel fragmento Platón dice que los ciudadanos particulares que

son ricos y poseen muchas personas son parecidos a los tiranos. Igualmente,

tratando de ejemplificar en qué consiste la esclavitud indica:

“Si una divinidad cogiese a uno de esos hombres que tuviera cincuenta

esclavos o más y, sacándolo de la ciudad a él, a su mujer y a sus hijos,

los pusiera en un desierto juntamente con su hacienda y sus domésticos,

allí donde ninguno de los hombres libres hubiera de darle ayuda, ¿en

qué clase y qué grado de miedo crees que habría de entrar respecto de

sí mismo, de su mujer y sus hijos, pensando que iban a perecer en

manos de sus esclavos?”.20

19 Ibid, 579 d-e, p. 115. 20 Ibid, 578 e, pp. 113-114.

38

Aunque no lo expresa de forma manifiesta, Platón sugiere en aquel

fragmento la posibilidad de que la esclavitud se derive fundamentalmente de

convenciones sociales. Si ponemos atención en el escenario en el que coloca

al amo y a su familia junto a los esclavos, el desierto, podemos percatarnos

inmediatamente que aquel lugar lo sugiere porque parece ser un sitio en el que

la ley convencional y el respeto a ella no existen. Contrariamente a la ley

natural que es tal en todo tiempo y en todos lugares, Platón confronta la

posibilidad de que la esclavitud sea el resultado del sometimiento social.

De esta manera, nos encontramos que junto a la posición sustancialista

de la justicia se encuentra participando, en un papel de primer plano, la idea de

que existe un lugar ontológico y moral natural para el hombre. Dicha idea va a

ser prácticamente inseparable en todos los filósofos que militan en la teoría

sustancialista como a lo largo del trabajo lo observaremos.

1.2 El dilema de la justicia en la psiqué y en la pólis para Aristóteles.

Hemos hablado ya acerca de lo que a grandes rasgos nos dice Platón sobre la

persona como hombre y su relación con la justicia moral y social. Ahora es

menester analizar lo que el pensamiento aristotélico tiene que decirnos al

respecto. Para tratar el tema recurriremos al mismo método que utilizamos en

el apartado anterior. Primero analizaremos la justicia como virtud del alma y

posteriormente la trataremos desde el punto de vista de su connotación social,

a la cual denominaremos aquí como <connotación doméstica> para ser

respetuosos y fieles con el pensamiento aristotélico.

Para entender primero el concepto de persona u hombre en Aristóteles

resulta preciso y necesario recurrir a sus textos acerca de problemas biológicos

y éticos o morales. La necesidad de ese ejercicio surge de que prácticamente

en todos los casos, sobre todo cuando se tratan temas políticos o sociales, se

recurre únicamente a una de sus obras más conocidas, a saber, La Política.

Aunque no pensamos prescindir de aquel texto para llevar a cabo nuestra

disertación, nos parece que las fuentes alternativas nos ofrecen observaciones

39

interesantes para complementar y perfeccionar nuestro punto de vista. En el

transcurso del trabajo nos daremos cuenta de la gran valía que constituyen las

fuentes alternativas para llevar a cabo una interpretación más fiel acerca de la

cuestión de la esclavitud desde el pensamiento aristotélico.

En el libro II, capítulo III, del texto De anima, Aristóteles expone las

facultades o funciones que a su parecer son características de los seres

animados o con vida, ya que para él el alma es el único principio y causa del

cuerpo viviente. En tal sentido, indica: “En las plantas se da solamente la

facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo está,

sino también la sensitiva. Por otra parte, al darse la sensitiva se da también la

desiderativa. En efecto, el apetito (epithymia), los impulsos (thymos) y la

voluntad (boulésis) son tres clases de deseo (oréxis)”.21

De forma semejante, en el libro III, capítulo IX, expone las potestades

que se relacionan con las entidades que tienen alma en sus distintos grados de

operación. Indica que “la parte nutritiva se da por igual en las plantas y en

todos los animales y la parte sensitiva que no resultaría fácil caracterizar ni

como racional ni como irracional. Está además la parte imaginativa que si bien

se distingue en su esencia de todas las demás, sería muy difícil precisar con

cuál de ellas se identifica o no. Añadase a éstas la parte desiderativa…la

volición se origina en la parte racional así como el apetito y los impulsos se

originan en la parte irracional”.22

Al parecer de Aristóteles el tipo de alma de los entes animados nos

habla acerca de tales entes en cuanto a su género y a sus diferencias

específicas. De tal forma, nos encontramos con que la parte nutritiva, aquella

que se relaciona con la alimentación, es la primera forma de vida que se

manifiesta sustancialmente en los vegetales, mismos que se encuentran

privados del resto de las partes y cualidades del alma. La parte sensitiva es

para Aristóteles la capacidad de sentir dolor y placer, fundamentalmente por

21 Aristóteles, Acerca del alma, 414 b, Gredos, Madrid, 2003, p.175-176. Los paréntesis corresponden al uso de términos que el propio traductor sugiere en sus notas al pie. 22 Ibid, 432 a-432 b, p. 244.

40

medio del tacto. Por el mismo motivo, está segunda parte se relaciona con los

impulsos y los apetitos, y se encuentra en todos los seres vivos que pueden

moverse.23 En un tercer grado de participación, encontramos a los animales

que además de todas las anteriores tienen la función intelectual. A estos

últimos es precisamente a los que en sentido correcto debemos llamarlos como

seres racionales siguiendo a la tradición. Aunado a lo anterior, hemos de decir

que la función imaginativa la tienen todos los animales que tienen el principio

de movimiento en sí, pero la del cálculo racional o creativa (que depende de la

anterior) es una de las funciones de las cuales participa el ser racional y de las

cual se encuentra privado el irracional. En tal caso, hemos de decir que para

los animales irracionales la imaginación es sensitiva, mientras que para los

racionales lo es sensitiva y también deliberativa. Para aclarar de una manera

más precisa el asunto, recurriremos a un texto más.

En el libro III, capítulo II, de la Ética a Nicómaco, Aristóteles expone

nuevamente su idea acerca de los tres distintos tipos de voluntad (εκούσιον).

En tal sentido, expone que los vegetales participan del impulso (θυμον), mismo

que es a su vez el primer vestigio de vida. A la par del impulso, los animales

irracionales tienen la facultad apetitiva o desiderativa (επιθυμίαν), por medio de

la cual son afectados por lo agradable y doloroso. En el último peldaño de

participación se encuentran los animales racionales, mismos que tienen las

facultades mencionadas además de la “libre elección” (προαίρεσις).

Para entender en su justa medida lo señalado es menester también

tener en consideración que la participación de cada una de las facultades

mencionadas constituye un salto ontológico de suma trascendencia.

Evidentemente para Aristóteles la aparición de la función nutritiva y el impulso

es un rasgo de calidad ontológica y no solamente accidental para diferenciar a

las cosas inanimadas de los seres vivos. Dicho salto además de trascendente

es necesario, pues sus consecuencias llevan a sostener la diferencia radical

entre alma y cuerpo, así como la subsistencia y la desemejanza que existe

23 Ibid, 433 b, p. 248. Aquí Aristóteles indica que: “El animal es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es capaz de desear. Por su parte, la facultad de desear no se a no ser que haya imaginación. Y toda imaginación, a su vez, es racional o sensitiva”.

41

entre aquellos elementos. De tal manera, es preciso decir que de la misma

manera que hay un salto ontológico de cualidad inconmensurable entre las

cosas inanimadas y los seres vivos, de la misma manera la hay entre vegetales

y animales irracionales, así como entre animales irracionales y animales

racionales. La posibilidad de la deliberación y la inteligencia, la diferencia

ontológica sustancial entre él que tiene la capacidad de la libre elección y él

que no lo tiene va a constituir un punto nodal en su definición de hombre. Por el

mismo motivo, en alguna parte de su obra menciona que “la inteligencia es o

inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esa clase de principio es el

hombre”.24

La importancia trascendental de retomar esta concepción alternativa

que aparece en el libro I, capítulo I de la Metafísica cuando Aristóteles habla

acerca de la disposición natural del hombre al conocimiento y a la creación

artística; así como en el libro I de Parvalia Naturalia cuando habla acerca de la

sensación sensible; y de la misma manera que habla en el libro II, capítulos 12-

14, en la Retórica acerca de los caracteres y su relación con la edad; es que

precisamente en dichos textos se muestra una concepción pocas veces tratada

acerca del origen natural del concepto de hombre. Contrariamente al texto de la

Política en donde la facultad de la humanidad puede ser comprendida

exclusivamente a través de la politicidad y de la trascendencia del habla en

aquella, en estos fragmentos que hemos presentado se muestra una

concepción del hombre mucho más cercana al pensamiento aristotélico de lo

que frecuentemente se cree.

Según lo visto hasta el momento, podemos decir que lo que diferencia al

hombre o la persona del resto de los seres vivientes es la función intelectual del

alma. Ahora bien, si tomamos en consideración que una de las posiciones

metafísicas del de Estagira consiste en pensar que todo ente tiende a su propia

perfección, es correcto entonces decir que la perfección de la persona se

encuentra en su diferencia específica. Es decir, en tanto que el hombre es un

ente animado que comparte la función vegetativa y sensitiva con los demás

24 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1139 b, p. 90.

42

seres vivientes, pero sólo la función intelectual constituye una propiedad en él,

entonces en la adecuación de las demás facultades a la función intelectual se

puede encontrar su perfección. Y es precisamente en este punto en donde

tiene nacimiento la participación de la filosofía moral y ética en las ciencias

humanas, pues se va a reconocer que precisamente por su forma de ser

específica la persona vive en una dimensión que escapa a la de los sentidos, a

saber, la vida moral. Dicha vida moral tendrá su sustento en la función

intelectual, razón por la cual ningún ente inanimado y ningún animal irracional

participan de ella. Por lo mismo, al negar la intelectualidad o racionalidad en el

alma del hombre se niega a la par la existencia de una dimensión moral, o bien,

negando dicha dimensión moral se niega la intelectualidad del alma humana,

pues aquellas son ideas que se precomprenden la una a otra, que se necesitan

de la misma manera que la mitad necesita a la parte y a la inversa, pues tienen

una existencia simultánea.

De la misma forma que Platón interpretó la justicia en el alma del

hombre como la aparición de las virtudes cardinales en su propio espacio,

igualmente lo va a ver Aristóteles cuando hable acerca del tipo de gobierno que

existe en el alma del hombre. Aquello nos recordara la metáfora de su maestro

según la cual es preciso mirar en letras grandes, en la ciudad, lo que no puede

ser visto en letras chicas, en el hombre. Solamente que el método que utilizara

el Estagirita para determinar la aparición de la justicia en el hombre será

inverso, es decir, él se adentrara directamente en lo que compete a los

elementos que componen al hombre.

En este sentido, utilizaremos el libro I de La Política, fundamentalmente,

para tratar el tema, ya que precisamente en dicho texto se condensa el aporte

más importante que dicho autor puede hacer en tal tema. El análisis se llevará

a cabo, fundamentalmente desde las dicotomías hombre libre-esclavo

(ελευθερόν-δούλον), hombre-mujer (γαμική), y padre-hijo (πατρική).

Antes de continuar, hay que aclarar que en el pensamiento de

Aristóteles existen al menos dos caminos fundamentales que habría que

recorrer y desarrollar para entender su postura con respecto a la persona. El

43

primero de ellos, por decirlo de alguna manera, es el positivo y es el que tiene

que ver con la forma en la que <predicamos>, es decir, con los llamados en el

medioevo como predicamenta. En las Categorías, Aristóteles nos habla acerca

de la entidad y de lo que le <echamos en cara>. Nos dice que hay dos tipos de

entidades o sustancias por medio de las cuales nos es dado pensar. La primera

de ellas son las entidades primarias o las de más alto rango, ya que “de no

existir las entidades primarias sería imposible que existiera nada de lo

demás”.25 Tales entidades son las entidades concretas, el hombre individual, la

persona.

Las segundas entidades son aquellas a las que llamamos con el título de

género y especie. Siendo “la intención y la extensión” de lo que prediquen el

factor clave para determinar cuál de ellas es más entidad que la otra. Cuando

la predicación sea más intensiva se dirá que es más entidad, pues, como indica

Aristóteles, para referirse a un individuo particular se estará diciendo más si se

le llama <racional> que si se le denomina como <animal>. Es decir, la especie

es más específica que el género.

Basta decir que la tradición tomista recogió esta concepción lógica de la

persona para desarrollar su sistema de pensamiento. La persona para tal

filosofía tendrá características tales como no tener ningún contrario (el individuo

particular no tiene un contrario), ser afectada por la categoría del cuánto en

tanto que unidad determinada (puede ser un individuo particular o dos

individuos particulares), no ser afectada por el más o menos (pues no se puede

ser más o menos entidad), ser idéntica a sí misma e invariable, y estar

predispuesta a padecer estados contrarios como los que tienen que ver con la

pasión o lugar. Así mismo, a la entidad primaria se le adjudica la posibilidad de

poder predicar a partir de ella todos los predicamenta que son cantidad,

relación, cualidad, lugar, tiempo, encontrarse, tener, accionar y padecer. La

entidad primaria es considerada por ello como la más importante, ya que de

ella se predican las demás categorías y sin su existencia simplemente sería

25 Aristóteles, Categorías, 2b, 5.

44

imposible cualquier premisa, juicio o argumento. De hecho sin su existencia

sería imposible el enunciado.

Habría que decir, en cierto sentido, que la filosofía de lo predicable del

estagirita es aquella que sustenta al <personalismo> en un sentido lógico, pues

le considera como el elemento más importante en el sistema. Sin embargo,

existe una dificultad difícil de no mirar en dicha afirmación aventurera. Para

Aristóteles la persona como individuo particular es una entidad primaria, pero

no toda entidad primaria es una persona como individuo particular. Es decir,

entidad primaria es todo aquel objeto particular que sea susceptible de ser

concebida como sustancia única e indivisible en el pensamiento lógico. Una

entidad primaria puede ser desde la persona humana hasta un objeto

inanimado concreto como una piedra. Sin embargo, nos podemos dar cuenta

fácilmente que el lenguaje en general está construido bajo unos códigos

específicos que marcan una diferencia radical entre la entidad humana y el

resto de las entidades. Así pues, nos encontramos con que los verbos que

implican un cierto tipo de acción como el movimiento que tiene su origen en la

propia entidad solamente tienen cabida entre los seres vivos. De tal manera,

podemos decir propiamente que la planta nace, crece, se reproduce y muere, y

las mismas acciones podemos predicarlas de cualquier ser vivo, pero no de los

entes inanimados, como por ejemplo de una montaña o un lago. Efectivamente,

cuando decimos que una montaña crece o un lago muere lo decimos

exclusivamente de forma metafórica, pues propiamente hablando aquellos

entes son incapaces de tales acciones o pasiones. Lo mismo sucede cuando

hablamos de la sensación, misma que podemos predicarla de cualquier ser

vivo que tenga dichas facultades, por ejemplo, una lechuza que al volar siente

deslizar el aire en sus plumas, o bien, cuando un animal siente dolor por la

carencia de alimento. De la misma manera, cuando decimos que la montaña

siente la brisa o que el fuego siente dolor porque se extingue, aquello lo

decimos metafóricamente. De tal suerte, existen en nuestros códigos de

lenguaje funciones que solamente pueden ser comprensibles en los seres

humanos, por ejemplo, los verbos que tienen que ver con la función intelectual

como el conocer, el actuar con prudencia o con justicia, ya que para todas las

demás entidades aquella función es simplemente desconocida. Por ello no es

45

vano sustentar que la vida ética y moral, en tanto que encuentra su origen en la

función intelectual, es una dimensión exclusivamente humana.

Aclarado el sentido positivo desde el cual puede ser visto el pensamiento

aristotélico en lo que respecta a la persona, definiremos lo que significa para

nosotros su sentido negativo. Si el sentido positivo tiene que ver con la

preeminencia de las sustancias primarias en la predicación o lógica, el sentido

negativo tiene que ver con la idea metafísica o proto-filosófica que presupone la

premisa <el todo es anterior a las partes> mediante el cual se analiza al

hombre de carne y hueso en el libro I de la Política.26

La primera sentencia que arroja Aristóteles con respecto al hombre en el

texto mencionado es la que tiene que ver con la cuestión de la barbarie y la

esclavitud. En este sentido, habría que decir que para el griego no todas las

gentes del mundo son hombres o personas. Quedan excluidos de su concepto

de hombre los esclavos, los bárbaros, los infantes y las mujeres. Está de más

decir que dicha defensa del concepto del hombre que es excluyente en sí

misma ha sido concebida en diversas circunstancias como una manifestación

de etnocentrismo. Nosotros no analizaremos principalmente la cuestión desde

ese frente, pero si tomaremos en cuenta tal prescripción pues puede aclararnos

cierto camino en un futuro.

Aristóteles dice que la unidad originaria en la que existe el hombre es en

un primer momento el hogar (οίκος), posteriormente el clan o la aldea (κώμα), y

finalmente la ciudad (πόλις). La prioridad ontológica se encuentra puesta

evidentemente en el todo, es decir, en la ciudad que es considerada como la

unidad primigenia dentro de la cual tienen cabida las demás formas de

organización humana en su significación natural. En este sentido, el de

Estagira cita a Homero diciendo que aquel que viva “sin clan, sin ley y sin

hogar” o es un dios o una bestia. Asimismo, indica que el hombre forma parte

26 En el libro I de la Política (1253 a), Aristóteles afirma un presupuesto metafísico fundamental que sostiene, a mi parecer, gran parte de su tratado al decir: “La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equivocadamente, como se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante”.

46

de uniones necesarias con otros seres sin los cuales simplemente sería

imposible su existencia.

La primera unión necesaria es la que tiene que ver con la procreación y

es la que liga al varón con el sexo opuesto, es decir, con la hembra. Tal

relación es denominada como conyugal o γαμική según el vocablo griego. La

segunda de dichas uniones es la que tiene que ver con la seguridad y es la se

erige entre hombre libre y esclavo. Llamada en castellano heril y en griego

δεσποτική. En tal cauce, hay que decir que la segunda forma de denominar tal

relación es más precisa que la que se hace en castellano, pues precisamente

pone el acento en el hecho de que el esclavo vive fundamentalmente en una

relación despótica con relación al amo. El despotismo que se presume en tal

caso es la forma de gobierno que consiste en que el amo dicte los principios de

justicia a su siervo, teniendo para ello en consideración su propio bienestar,

pero también algo sumamente importante pues es la clave que sostiene la

naturaleza de la esclavitud, la seguridad del sirviente. Sin está última

consideración la relación despótica simplemente se disuelve, pues la prebenda

por la cual se sujeta el esclavo al amo desaparece.

Una cuestión que es importante señalar aunque sólo sea de paso y muy

brevemente es la que tiene que ver con la participación del gobierno despótico

tanto en los esclavos como en los bárbaros. Hay que recordar que el término

bárbaro es de origen griego y fue heredado posteriormente a culturas y

civilizaciones como la romana. El bárbaro era para ellos alguien que no podía

hablar correcta o articuladamente, que balbuceaba. Por lo mismo, al no poseer

correctamente la facultad del lógos, los bárbaros tenían que someterse

completamente al régimen establecido por las civilizaciones cultas, en este

caso la griega. De esta idea se va a derivar una idea que posteriormente

veremos en Sepúlveda cuando indique que como causal legítima de la

dominación española sobre los indígenas americanos está la superioridad

cultural.

Aristóteles dice que la primera circunstancia que diferencia al hombre

libre del bárbaro es que el primero sabe diferenciar en la administración del

47

hogar el papel de la mujer y el del esclavo. En tal sentido, dice que, entre los

bárbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo lugar y asumen las mismas

funciones. Aquella confusión de funciones le parece una aberración, pues a su

parecer existe una diferencia natural que resulta evidente y que por tal debe ser

respetada. A razón de tal causa, afirma dos cosas:

1. “La razón (de que entre los bárbaros la mujer y el esclavo sean iguales)

es que no tienen el elemento que mande por naturaleza, y su comunidad

resulta de esclava y esclavo”.27

2. “<Es justo que los griegos manden sobre los bárbaros>, entendiendo

que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”.28

De tal forma, dicha filosofía predica que solamente ahí en donde el uso de

la razón a manera de diéresis o crítica existe se puede estar frente a un

hombre. Aquella <gente> que no sabe diferenciar el télos que la naturaleza ha

impreso en el ser de la mujer y el esclavo no es en sentido estricto un hombre,

una persona. No se es persona de manera aislada, se es persona a través de

las hetero-relaciones, es decir, sabiendo diferenciar los papeles que los

personajes han de asumir en el teatro del mundo.

El segundo elemento diferencial entre el hombre en sentido estricto y el

bárbaro es el que tiene que ver con el gobierno que cada uno implanta en su

ciudad. El bárbaro, dice Aristóteles, sigue gobernándose por monarquías

(tiranías o despotismos en sentido estricto, pues se parte del hecho de que los

bárbaros son esclavos), mientras que entre los hombres libres ese gobierno ya

no existe. Los bárbaros erigen sus gobiernos con la finalidad de salvar las

necesidades propias de la vida, mientras que los hombres libres erigen sus

gobiernos para ser autosuficientes y para <vivir bien>. En este sentido cabe

señalar que el <vivir bien>, el querer tener una buena vida se entiende como

una voluntad que se manifiesta exclusivamente en aquellos que son hombres

libres. La famosa dicotomía entre <acto y potencia> de la filosofía aristotélica

viene a mostrarse en este punto como un factor decisivo, pues mientras el

27 Aristóteles, Política, 1252 b, p.2. 28 Ibidem.

48

bárbaro es exclusivamente potencia al “vivir” o “subsistir”, el hombre libre es

acto al “vivir bien”.

El tercer elemento diferencial entre hombre y bárbaro quizá sea el más

importante, pues es el que tiene que ver con la <posesión o privación> de la

facultad de la politicidad, muchas veces interpretada erróneamente como

sociabilidad. La confusión entre “sociabilidad y politicidad” surgió a partir de la

traducción e interpretación tomista del texto aristotélico. El término societas que

proviene del latín no tiene stricto sensu un sinónimo en griego clásico. Se

podría entender a la societas latina como la koinonia griega, pero jamás se

podrían igualar enteramente, pues la sociedad puede ser entendida

simplemente como una agregación de gentes, como un rebaño, mas no como

una koinonia que persiga un fin ético común como el “vivir bien” o la felicidad

aristotélica que se desprende de tal forma de existencia. En ese sentido, es

menester recordar que para separar la politicidad de la sociabilidad, Aristóteles

dice que las abejas son animales gregarios o sociales (él utiliza el concepto

agelaiou, que proviene de agele=muchedumbre o rebaño), pero no participan

de la politicidad. Podríamos decir, en tal sentido, que los bárbaros son

considerados por Aristóteles como seres que pueden reunirse socialmente,

pueden formar rebaños, pero jamás podrán ser políticos porque carecen de la

idea del <bien vivir> y porque no conocen el uso articulado de la palabra,

misma que en última instancia es decisiva para deliberar acerca de la justicia.29

El balbuceo característico de los bárbaros es considerado similar a la

voz con la que los animales manifiestan “emociones” tales como el dolor y el

placer. Sin embargo, dice Aristóteles, los hombres en sentido estricto son

aquellos que tienen uso de la palabra (y por ende de la razón), y que a través

de ella manifiestan algo más que “emociones”, es decir, “ideas”. Tales “ideas”

son las que tienen que ver con lo que es justo e injusto, con lo que es bueno y

malo, con lo que es provechoso y nocivo. Los hombres, a diferencia de los

esclavos o bárbaros, pueden acceder al terreno de los principios éticos que son

inmutables, y por ende, superiores. Por la misma razón, el de Estagira

29 Hay que recordar que el término bárbaro proviene del griego y se extiende su uso al latín y significa “balbuceo”.

49

sentencia que “Así como el hombre, cuando llega a su perfección es el mejor

de los animales, así también es el peor de todos cuando esta divorciado de la

ley y la justicia”.30 Una vez más, aquí vuelve a aparecer la famosa división

tricotómica expresada en De Anima según la cual existen funciones vegetativa,

sensitiva e intelectual, mismas que otorgan un lugar ontológico diferente a cada

uno de los entes animados. El lugar ontológico de la persona, animal político o

ser humano será el de la intelectualidad ya que solamente desde ese sitio se

puede construir algo así como un espacio de verdad común en el cuál sean

patentes los términos de justicia e injusticia.

En este primer análisis habría que decir que el hombre es considerado

como tal y a diferencia del bárbaro, debido a que se encuentra en <posesión>

de cualidades noéticas y éticas. Persona y hombre es solamente aquel que

puede dar razón de sus acciones a través de la virtud y del habla. En este

sentido, Aristóteles sigue en cierto sentido la línea de reflexión construida por

Platón, al afirmar que ser virtuoso no consiste exclusivamente en actuar con

virtud, sino que consiste también en hacerlo a conciencia. La unidad de la

persona se explica a través de la conciencia y razón con la que actúa un ente

como el hombre, ente dotado de la facultad de ubicuidad entre los demás

entes. Por la misma razón, nos encontramos con que la tradición filosófica

afirma que “La persona es la sustancia individual de naturaleza racional”

(Boecio, De duabus naturas et una persona Christi, 3, P.L., 64, col. 1345).

En el mismo horizonte de pensamiento, pero llegando a través de

distinto camino, Kant llego a afirmar que “El hecho de que el hombre pueda

representar su propio <yo> lo eleva infinitamente sobre todos los seres

vivientes de la tierra. Por esto es una Persona, y conforme a la unidad de

conciencia persistente a través de todas las alteraciones que puedan tocarlo,

es una sola y misma Persona”.31

30 Aristóteles, Política, 1253 a, 35-40. 31 Kant, Immanuel, Antropología en sentido pragmático, Traducción de José Gaos, Madrid, Alianza, 1991, parágrafo 1.

50

La persona como hombre es en la filosofía aristotélica aquel ente, animal

político en estricto sentido, que tiene la capacidad de reconocer su unidad de

conciencia a través del lenguaje. Asimismo, la persona es considerada como

tal en tanto que tiene la facultad de responsabilizarse por sus posiciones con

respecto a los criterios de justicia e injusticia, de provecho o nocividad que han

de implantarse en ese gran corpus común que es la ciudad. En tal sentido,

coincidimos enteramente con Hannah Arendt cuando afirma que “La

antigüedad griega clásica considero que la forma más elevada de vida humana

era la que se vivía en la polis, y que la capacidad humana suprema era el

lenguaje, ζώον πολιτικόν y ζώον λόγον έχον, según la famosa doble definición

de Aristóteles”.32

Hablando en términos claros tenemos que afirmar que en cierto sentido

para Aristóteles el concepto de ciudadano es análogo al concepto de persona.

La ciudad es una pluralidad que admite en su seno la existencia de seres

diversos, desde los esclavos hasta los hombres libres. De aquella pluralidad

que tiene como objeto salvaguardar la autosuficiencia y la unidad de la ciudad

surge la diferenciación entre los libres y los no libres. Todos habitan al interior

de una ciudad, son parte de ella, empero, unos se dedican a los trabajos

“serviles” o manuales, y poseen la condición de esclavos. Por ende, Aristóteles

llama a los esclavos como “instrumentos animados”, instrumentos que se

nutren, se mueven y sienten (que tienen anima), pero que son <pertenencia>

de la ciudad, ya sea como instrumentos públicos o de algún ciudadano. Dichos

miembros de la ciudad, los esclavos, se encuentran marginados de la actividad

política y por lo tanto no se les reconoce como personas. Los esclavos están

privados de la facultad de <posesión>, pues ellos mismos son considerados

como <poseídos> por el mando de alguien que es superior, a saber, la persona

o el ciudadano. Con ello se puede deducir una premisa clave en el

pensamiento aristotélico: una de las características inalienables de la persona

es su capacidad de poder poseer, pues quien puede poseer tiene titulo,

dominio y libertad sobre lo poseído y sobre su propio ser; mientras que quien

32 Arendt, Hannah, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1998, pp.72.

51

no puede poseer no es persona, pues para ser tal se requiere primero tener

libertad sobre sí mismo, facultad de la cual el esclavo está privado.

La relación entre hombre libre y esclavo es considerada por nuestro

filósofo como una relación de posesión. En términos ontológicos tendríamos

que hablar de una estratificación de los niveles de existencia, estratificación de

la cual participa tanto el esclavo como el hombre libre. El hombre libre es aquel

que se encuentra por encima del esclavo, poseyendo con ello enteramente su

ser, mismo que es considerado como inferior, como un mero útil. En tal cauce,

lo que se lleva a cabo es una cosificación o deshumanización del esclavo, pues

se le considera ya no como una persona libre y autónoma, sino como una

<cosa> propensa de ser <utilizada> a libertad del dueño. En tal sentido,

Aristóteles señala lo siguiente “La vida es acción, no producción, y por ello el

esclavo es un subordinado para la acción (ύπηρέτης πρός τήν πράξιν). De la

<posesión> (κτήμα) se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no

sólo es parte de la cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la

posesión (κτήμα). Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que <amo>,

mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por

completo”.33

Posteriormente, Aristóteles es aún más tajante y su pensamiento no deja

lugar a dudas, pues afirma que por naturaleza la facultad del esclavo consiste

en <no pertenecerse a sí mismo sino a otro>. Dicha posesión se convierte

entonces en una relación persona-instrumento en la que al hombre libre le es

asignada la idea de persona y al esclavo la de instrumento. No es por ello una

casualidad que para Aristóteles la definición del esclavo por excelencia sea la

de <instrumento animado>. Sin embargo, hay que tener en consideración un

punto clave para entender tal concepto. El no ser dueño de sí mismo puede

decirse de distintas maneras, una a través de la esclavitud social o doméstica

mediante la cual la existencia de un individuo pertenece por entero a otro

individuo; y la otra una esclavitud moral, mediante la cual el individuo no se

33 Aristóteles, Política, 1254 a.

52

pertenece a sí mismo porque el elemento de más baja valía, la sensación, le

puede más que el intelecto en las decisiones morales.

Me parece preciso indicar que en la cuestión hombre libre-esclavo,

Aristóteles lleva más lejos aún la concepción de la persona a partir de la

<posesión> que Platón. Mientras que para el de anchas espaldas dicha

<posesión o no del sí mismo> tiene que ver con la forma en la que los apetitos

se organizan en el alma, para su alumno tiene que ver con eso también, pero

además con la vida y el rol que se asume en la administración del hogar, rol

que además de todo se presume como asignado por naturaleza. Veamos a

detalle la argumentación de Aristóteles en torno a la relación alma-cuerpo y sus

implicaciones:

1. El ser vivo consta en primer lugar de alma (ψυχή) y cuerpo

(συνέστηκεν), de los cuales el ama es por naturaleza el elemento

rector y el cuerpo el regido.

2. El alma (ψυχή) ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico

(δεσποτικήν), mientras que la inteligencia ejerce un imperio político

o regio sobre los apetitos (πολιτικήν καί βασιλικήν).

3. El alma debe de dominar al cuerpo, y la parte afectiva debe ser

dominada por la inteligencia (νούς), ya que la igualdad entre estas

partes o la relación inversa son perjudiciales para todas.

4. De lo que se sigue que: los animales domésticos son mejores por

naturaleza que los salvajes, y para todos ellos es mejor vivir

sometidos a los hombres porque así consiguen su seguridad.

Igualmente, se sigue que por mor de la cuestión de la seguridad,

el varón debe regir a la hembra.

5. Todas las relaciones de los hombres tienen que estructurarse de

la misma manera: para los esclavos por naturaleza es mejor estar

sometidos a esa clase imperio. Es naturalmente esclavo el que es

capaz de ser de otro y participa de la razón (κοινωνών λόγου) en

medida suficiente para <reconocerla> pero sin <poseerla>,

53

mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón,

sino que obedecen a sus instintos.34

La argumentación de Aristóteles nos arroja varios rasgos que son

importantes para nuestra indagación. La primera característica tiene que ver

con la manera en la que lleva a cabo el análisis, muy similar a la que Platón

había hecho ya en la Politeía. Los criterios de los cuales hace uso el de

Estagira son evidentemente políticos, recordándonos aquella metáfora de su

maestro en la cuál nos decía que la persona era una pequeña ciudad con una

forma de gobierno determinada. Para Aristóteles la diferencia entre esclavo y

hombre libre, así como la diferencia entre varón y mujer, tiene que ver con una

ordenación determinada del alma y el cuerpo. Sin embargo, transforma el papel

de un elemento que no había sido considerado por Platón de la misma forma,

la inteligencia o el νούς. Para Aristóteles la inteligencia no es un apetito como

lo era para su maestro, para él es el elemento rector que debe de estar por

encima de las funciones del alma que son irracionales. La inteligencia es, pues,

lo que hace distintos a unos seres de otros. En este mismo sentido,

observaremos en un filósofo como Hegel, en apartados posteriores, de qué

manera las cuestiones de la <posesión>, el <reconocimiento> y la <persona>

asumen un rol fundamental en su interrelación para la configuración del Estado

de Derecho basado en la racionalidad absoluta.

Puesto en evidencia el papel de los criterios políticos de lo cuales hace

uso Aristóteles para explicar la naturaleza de la esclavitud, habría que aclarar

algunos más. Cuando dice que el alma ejerce un imperio despótico sobre el

cuerpo, habría que ver qué quiere decir con ello. Recordemos en tal sentido

que la tipología de las formas de gobierno en el Estagirita es en un sentido

bipartita y en otro tripartita.

Por un lado se encuentra la diferencia básica entre las formas de

gobierno justas e injustas, mismas que tienen que ver con sí el gobierno está

constituido en pro del gobernante o del bien común. Por otro, se encuentra el

34 Esta exposición se encontrara condensada en La política, 1259 a-1260 b, pp. 24-25.

54

criterio del número de gobernantes. Dentro de las formas justas hay tres

fundamentalmente: monarquía, aristocracia y politeia, según gobierne uno,

pocos o muchos. Dentro de las injustas: tiranía, oligarquía (o plutocracia) y

democracia, según gobierne uno, pocos o muchos. ¿En que lugar podemos

situar la forma despótica? El reino despótico es considerado por Aristóteles

como una forma de gobierno a la que podríamos denominar como impersonal,

pues lo importante de aquella es que el órgano rector gobierna sin tomar en

consideración las leyes, o en todo caso, la voluntad del paciente regido.

Déspota puede ser el gobierno de la muchedumbre, convirtiéndose el gobierno

en oclocracia; igualmente lo puede ser uno al convertirse en tirano, o bien lo

pueden ser pocos al convertirse en plutocracia. La cuestión del

<reconocimiento> que será perfeccionada posteriormente por el Prusiano

Hegel, es algo que Aristóteles o no vio con detenimiento, o bien, no lo estudio

en su sentido moderno, pues las constituciones escritas en cuanto tal surgieron

en Roma a partir de la ley de las XII Tablas.

En suma, el elemento diferencial para reconocer al hombre del esclavo es

mirando en la forma de gobierno conforme a la cual se rige su ser. Ahí en

donde en un animal político domina lo noético por encima de los apetitos (sean

estos irascibles o concupiscibles) se estará frente a una persona, en otra

situación, de ninguna manera. Por la misma razón, Aristóteles asienta en la

Metafísica lo siguiente:

“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer

que nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba

de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su

utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos

intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos

proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos

los demás conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es

que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da conocer los objetos, y

nos descubre entre ellos gran número de diferencias…el hombre de

experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos

sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que

55

el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del

trabajo, y la especulación es superior a la práctica”.35

La persona como hombre, bajo estos términos, tiene la necesidad y la

facultad de conocer. Por ende, en el desarrollo de esta facultad se encuentra,

en un primer momento, la perfección del ente al que llama ζώον πολιτικόν o

persona. Bajo esta lógica, el hombre es considerado más perfecto conforme

más sabio es. Por tal causa, Aristóteles delimita también los distintos niveles de

conocimiento en los cuales se van a enmarcar los distintos tipos de hombre, en

cierto sentido igualando la división platónica.

Aquel que conoce exclusivamente vía la sensibilidad, se encuentra en el

rango inferior. Mientras tanto, el artista, el que conoce y consigue crear a través

de la imaginación, es superior al que sólo adquiere conocimiento por medio de

los sentidos. El artista, conoce y es conocido a través de su obra, en el

desdoblamiento de su imaginario. El artista, en contraposición al que conoce

por la sensibilidad únicamente y sin crear nada, imprime su visión de la cosa

(είδος) a lo que es producido, modifica la realidad a través de la praxis.

En una tercera dimensión, la superior, encontramos al hombre teórico que

descifra el eídos de cada cosa. En otros giros, aquel que se encuentra en el

rango más alto de los niveles del conocimiento es el hombre que inquiere y

descifra los primeros principios, los que competen al ser en tanto que ser.

Recordemos, en ese sentido, que teoría significa etimológicamente “ver a

través de” o “ver desde lo alto”. El hombre teórico es aquel que a partir de

reflexiones propias, desoculta al mundo, trazando códigos de desciframiento

para cada entidad, mismos que tienen que ver rigurosamente con la perfección

hacia la cual tiende cada ente.

El filósofo es considerado como aquel individuo que se dedica a descubrir

las primeras causas y los primeros principios, a saber, los que se refieren al

“ser”, desde una postura que trasciende la materialidad o la sensibilidad. El

35 Aristóteles, Metafisica, p. 23.

56

conocimiento absoluto es considerado un tipo de conocimiento al que se

accede produciendo, y esa es la tarea primordial que pertenece de forma

exclusiva al hombre teórico. Conocer la verdad es por ello mismo acceder al

terreno de la αλήθεία, a través del proceso de des-ocultamiento al que

solamente puede acceder, en su sentido radical, el filósofo. La virtud noética

<pertenece> enteramente sólo a este último.36

Como hemos visto a lo largo del presente apartado, uno de los aportes

más importantes de Aristóteles en torno al concepto de persona como hombre

es primeramente la concepción naturalista que ofrece de aquel. Dicho aporte

que tiene que ver más con el alma y con sus funciones, colisiona en cierto

sentido con la otra que aparece en la Política, pues esta última hace uso de

condiciones políticas y sociales. Hay que decir por lo mismo que en lo que

compete a la posición aristotélica acerca de la esclavitud doméstica existe una

paradoja que es difícil no ver. A diferencia de la visión de la esclavitud moral,

lugar en donde el de Estagira se apega a la visión de su maestro, en el otro tipo

de esclavitud las contradicciones aparecen una y otra vez en su pensamiento.

Por lo mismo, resulta necesario aclarar que tales contradicciones las observó el

propio filósofo. Por eso transcribiremos el siguiente fragmento casi en su

totalidad:

“Los términos esclavitud y esclavo se usan en doble sentido. En virtud de

una convención legal hay también esclavos y esclavitud, puesto que dicha

convención (νόμος) es una especie de acuerdo por el cual el botín de

guerra se estima ser del vencedor. Muchos juristas, sin embargo,

impugnan la legalidad de este derecho convencional, como impugnarían a

un orador que quisiera apartarse de la ley; y sostienen ser cosa

monstruosa que quien pueda usar la fuerza y es superior en poder, pueda

tener a su víctima por esclavo y súbdito. No faltan entre los sabios 36 En una afirmación que refuerza tal idea, el estagirita se expresa de la siguiente manera: “El filósofo será él más sabio de los hombres”. Aristóteles, Ética Nicomaquea, p. 143. En este sentido, al estar fundamentada la virtud en el conocimiento, no es suficiente actuar correctamente para ser feliz, sino que se es feliz en gran medida por que se conocen las causas y los motivos de dicha compilación de virtudes que llevan a la felicidad. Dicha afirmación se justifica con la interpretación erística que realiza Aristóteles del legislador ateniense Solón, mismo que indica “Nadie es malvado voluntariamente, ni involuntariamente dichoso”. Ibid, pp. 34.

57

quienes tengan esta opinión, por más que otros sustenten la contraria. La

causa de esta disputa y lo que produce la confusión de conceptos es el

hecho de que, cuando de cualquier modo dispone de recursos, la virtud

tiene máximo poder para usar la fuerza, y lo que domina es siempre

superior en alguna especie de bien, de suerte que podría admitirse que no

hay fuerza sin virtud. La discusión sería entonces únicamente sobre la

noción de lo justo o del derecho ( pues a unos les parece que la justicia

debe identificarse con la buena voluntad, mientras que para otros lo justo

es simplemente que mande el más fuerte). Hay quienes apegándose por

entero a lo que estiman ser un derecho (pues la ley es un cierto derecho),

establecen como justa la esclavitud por causa de guerra. Pero al mismo

tiempo se contradicen, pues cabe la posibilidad de que las guerras sean

injustas en su origen y nadie admitiría que sea esclavo quien no merece

la esclavitud…Es preciso pues decir que hay algunos que son esclavos

en todas partes, y otros que no lo son en ninguna…Es claro que hay

cierta razón para esta distinción, y que en ciertos casos los que son

esclavos o libres no lo son por naturaleza, como lo es también que en

otros casos si existe esta distinción, que es cuando a unos conviene servir

y a otros señorear, y que para unos es justo y debido ser mandados y

para otros mandar con la especie de mando que nacieron para mandar, y

conforme a ella deben ejercer el señorío, pues mandar malamente solo

puede ser nocivo para ambas partes…De aquí que haya un interés

(συμφερον) y una amistad (φιλία) común entre el esclavo y el señor, como

la hay recíprocamente entre quienes por naturaleza han sido señalados

para una u otra función, por más que lo contrario ocurra cuando dichas

funciones no le son asignadas de modo natural, sino por la ley (νόμον) y

la violencia (βιασθείσι)”37

Varias son las ideas que la elocuencia de Aristóteles nos permite

desmenuzar. La primera de ellas, la diferencia entre el derecho entendido como

convención y entre el derecho entendido como naturaleza o buena voluntad.

Esta distinción aparece nuevamente en el de Estagira como aparece en Platón

37 Aristóteles, Política, 1255 a-1255b, p. 9-11.

58

y no es más que la diferencia entre Physis y Nomos, entre la ley natural y la ley

convencional, entre el derecho natural y el derecho positivo. Precisamente de

este punto se va a desprender el hecho de que la esclavitud sea considerada

contraria a naturaleza en cierto sentido. Sin embargo, un elemento sumamente

importante para entender de mejor manera las distintas posiciones será el de la

<guerra justa>. Aristóteles supone que es radicalmente injusto esclavizar a

cualquier ente con anima racional si dicha guerra está sustentada en falsos o

injustos principios. Igualmente, supone que no en todos los casos puede

hablarse de esclavitud natural y que en ciertos casos es de hecho contrario a la

racionalidad el esclavizar. Por lo mismo, es importante señalar la importancia

de la filosofía moral en la explicitación de estos términos, ya que por una parte

indica que “es esclavo por naturaleza el que puede pertenecer a otro y que

participa de la razón en cuanto puede percibirla, pero sin tenerla en

propiedad”.38 Dos preguntas que resultan fundamentales para entender en qué

casos la esclavitud se encuentra justificada serían ¿Cuál es el tipo de dominio

que tiene la persona sobre los entes inanimados, sobre entes animados

irracionales y sobre entes animados racionales? ¿En caso de que sean

distintos entre sí los dominios, acaso para apropiarse de los entes irracionales

se hace una guerra, o sólo con los entes animados y racionales? En tal sentido

hay que precisar que dos interpretaciones son posibles: los tipos de dominios

son distintos pero hay algunos entes animados y racionales que sólo participan

de la razón sin poseerla, lo cual justificaría la guerra y la esclavitud en un

sentido convencional, en tanto que esclavo y amo se favorecen de la situación

teniendo un mismo interés y una amistad en común; y los tipos de dominio son

distintos, pero siempre que se haga la guerra por la mera violencia dicha

esclavitud es injustificada. Una sola vía más queda para resolver nuestras

cuestiones y aquella indica que para poder esclavizar de forma justa es

necesario deshumanizar conceptualmente al ente que sea paciente de la

esclavización, quitándole de tal manera su función intelectual y su participación

en la vida moral, ética y jurídica. Esta última salida nos llevaría a pensar que el

esclavo es incapaz de tener una amistad con el amo, en el mismo sentido que

al estar el paciente deshumanizado se hace incapaz de ser sujeto de la justicia.

38 Ibid, 1254 b, p. 9.

59

En el siguiente apartado retomaremos este problema cuando hablemos de la

génesis de la diferencia entre derecho común y particular. Asimismo, la

aclaración entera de este tema será desdoblada en capítulos posteriores, sobre

todo cuando se hable acerca de la trascendencia del pensamiento político de

Aristóteles en el medioevo tardío español. Francisco de Vitoria y Ginés de

Sepúlveda nos mostraran dos caminos distintos e innegociables que pueden

surgir de diferentes interpretaciones del pensamiento aristotélico en torno a la

cuestión de la persona y la esclavitud.

Otra de las heterorrelaciones importantes para entender el concepto de

persona en Aristóteles en su sentido negativo es el que tiene que ver con la

relación entre el varón y la mujer. En este sentido, Aristóteles hace uso

nuevamente de Homero y la tradición cultural griega para afirmar que “el

silencio es el ornato de la mujer”. Con ello, lo que Aristóteles indica es que la

mujer no tiene la facultad de la palabra en la manera en la que lo tiene el

hombre libre o ciudadano. Igualmente, con tal presupuesto, pretende darle

mayor consistencia a una de las afirmaciones que hemos señalado arriba en lo

concerniente a que la mujer está al mando del hombre por cuestiones de

seguridad.

Aunado a lo anterior, y haciendo uso de las opiniones socialmente

reconocidas, Aristóteles emplea a Homero para afirmar junto con aquel que

“cada uno es legislador de sus hijos y de sus mujeres”. En el mismo sentido,

indica “El padre y el marido gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres en

ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino a las mujeres

como a un ciudadano y a los hijos como vasallos”. Resulta interesente resaltar

que Aristóteles, contrariamente al sistema jurídico imperante en toda Grecia,

considera a las mujeres iguales a los hombres en cuanto a su condición de

ciudadanos. Sin embargo, insiste en que la diferencia primordial entre mujer y

varón, salvo en casos antinaturales, consiste en que el segundo es más apto

para el mando que la primera. Lo mismo sucede en casos de guerra, pues

Aristóteles crítica en diversas ocasiones, contrariamente a Platón, que en

Lacedemonia las mujeres tuvieran participación en aquella.

60

En lo que compete a la relación padre-hijo, Aristóteles dice que el

primero es el elemento rector sobre el segundo, en tanto que existen

diferencias de edad y experiencia. En este sentido, se entiende dicha relación

como un vasallaje, o en términos más propios, como una propedéutica para la

participación política. Dicha propedéutica tiene que ver con la premisa ética

aristotélica que indica que para saber mandar es necesario primero saber

obedecer. Es decir, el hombre libre ejerce gobierno sobre sus pupilos que son

en potencia ciudadanos con la finalidad de encaminarlos al ejercicio de la

virtud. El gobierno del padre sobre el hijo es considerado, en todo caso, como

un régimen de carácter regio en su vertiente dinástica. De manera similar lo

considerara Hegel cuando habla del <segundo nacimiento o nacimiento ético

de los hijos>, aunque de ello hablaremos más adelante.

En suma, las virtudes de los hombres libres, de las mujeres, de los hijos

y de los esclavos serán de distinta naturaleza. Solamente el primero puede ser

considerado como persona en sentido estricto, aunque el papel de la mujer no

parece estar completamente definido en Aristóteles, pues aunque indica que

aquella está siempre al mando de un varón, también afirma que debe de ser

considerada como un ente libre y ciudadano, cosas que en el fondo significan

una y la misma cosa.

Después del breve recorrido que hemos hecho de los pensadores

clásicos tenemos que concluir primeramente que las categorías metafísicas de

la <privación y posesión> se encuentran estrechamente ligadas con la

concepción de la “persona como hombre” en Platón y Aristóteles. Asimismo, es

necesario decir que el análisis de los dos filósofos se encuentra vinculado en

gran medida con la teoría política, ya que para explicar lo que la persona como

hombre es hacen uso de conceptos y metáforas que tienen que ver con las

formas de gobierno. En todo caso, temas como la justicia, los bienes y la

persona se enmarcan tanto en el campo de dilucidación de la ontología, como

de la metafísica y de la filosofía moral.

Para Platón, persona es aquel ser humano que se pertenece a sí mismo

en lo que respecta a la relación entre alma y cuerpo. Mientras tanto, para

61

Aristóteles la persona es aquel que se pertenece a sí mismo en la relación

alma-cuerpo-inteligencia, pero también en las hetero-relaciones establecidas

en la ciudad y en la administración del hogar. En este sentido, es necesario

señalar que existen dos caminos fundamentales para entender a la persona

como hombre en el pensamiento aristotélico. La primera de ellas tiene que ver

con lo que denominamos como la vertiente positiva y lógica, mientras que la

segunda tiene que ver con lo que denominamos como la vertiente negativa.

A la segunda vertiente la denominamos como negativa simplemente por

su carácter excluyente. Dicha exclusión, cabe decir, se encuentra poco

fundada, o mejor dicho aún, fundada con la gracia de argumentos etnocéntricos

pertenecientes a la cultura griega. Si para Platón el elemento central de la

persona consistía en un virtuoso autodominio de las pasiones, es decir,

dependía de la forma en la que el propio individuo ordenara sus apetitos, para

Aristóteles la cuestión política y oikonomica39 eran en cierto sentido, pero sólo

en cierto sentido, las fundamentales. En otras palabras, si Platón pensaba que

el alma era una manifestación en micro de la ciudad, y afirmaba que la tarea

primordial consistía en que la ciudad estuviera ordenada en pro de sus

miembros, para Aristóteles la relación es inversamente proporcional, pues los

miembros son los que tienen que estar ordenados en pro de la ciudad.

Hemos de enumerar lo que consideramos los aportes positivos del

pensamiento clásico en la consolidación del personalismo como humanismo:

1. El descubrimiento de los elementos inalienables que componen el

ser y el alma del hombre como persona.

2. La clarificación de que en la persona pueden existir vicios y

virtudes, dicotomía que será retomada en cierto sentido por el

cristianismo al hablar de pecado y redención.

3. Participación de la filosofía moral en la política. La analogía entre

ciudad y hombre, así como sus respectivos gobiernos, que

39 Hago uso de este concepto, tal vez recurriendo a un barbarismo, para diferenciar la administración del hogar en los términos aristotélicos de lo que hoy entendemos vulgarmente como economía.

62

clarifica la manera en la que los apetitos deben de estar

ordenados para que la persona se <posea> a sí misma.

4. La introducción conceptual platónica según la cual en el hombre

existe un componente divino que debe de ser respetado,

dignificado y perfeccionado.

5. La aclaración aristotélica en lo que respecta a la posesión del

lenguaje como componente indispensable en la persona, ya que

sólo a través de aquel puede tener uso de razón para inquirir en lo

justo e injusto, en lo provechoso y nocivo, en lo bueno y lo malo.

6. La persona es imposible de comprender sin la sociabilidad y sin

los semejantes, ya que reducir a la persona a la posesión traería

consigo el vicio de la tiranía, como lo indica Aristóteles. Vicio que

en el fondo lo único que hace es confundir lo poseído con lo que

posee. Por eso el tirano es dueño sólo de forma degenerada,

pues verdaderamente aquel es esclavo de sus apetitos más bajos

7. La afirmación aristotélica que indica que a diferencia de los

demás entes el animal político que es la persona puede

responder por su “yo noético”, así como por su sustancia ética

como la búsqueda del “vivir bien” y de la <justicia>.

8. La premisa aristotélica acerca del tipo de <posesión> que es

característica de la persona, ya que para él la facultad de la

<posesión> está predeterminada por la existencia de una

sustancia racional, supremo ontológico, que pueda <poseer> y no

en donde lo <poseído> se confunde con el <yo>.

Con base en el escueto recuento realizado hasta este momento, podemos

decir que los pensadores clásicos visualizaron desde un principio la existencia

de una entidad autónoma, animada, independiente y libre que es la persona.

De la misma manera, observaron y describieron a la perfección sus

características fundamentales, erigiendo en cierto sentido el centro de su

reflexión en aquella. Sin embargo, a la par, fueron los precursores de una serie

de predeterminaciones que impidieron visualizar a la persona desde un

horizonte más amplio. Enumeremos a grandes rasgos dichas

predeterminaciones:

63

1. Para Platón existía una estratificación clara entre distintos tipos de

hombres. Dicha diferenciación se fundamentaba sustancialmente en el

mito hesiódico acerca de las tres razas. Para él existían guardianes,

gobernados y gobernantes, siendo estos últimos los únicos a los que se

les podía denominar con el nombre de personas en sentido estricto.

2. La confusión platónica que iguala el “yo” con el alma y la

comprensibilidad, pues a su parecer aquel era aisladamente el elemento

diferencial para identificar a la persona. En este sentido, habría que

recordar que la academia platónica fue precursora de escuelas

antagónicas como el epicureismo (evidentemente sensualista) y el

estoicismo (pregoneros de la existencia de la naturaleza humana

común).

3. La afirmación aristotélica acerca de la existencia de los esclavos por

naturaleza en términos ontológicos, pero con argumentos socio-

domésticos.

4. La introducción de presupuestos culturales en el pensamiento filosófico

en los que se presume que el género es significativo para diferenciar lo

que rige (el varón) de lo que es regido (la mujer).

Así entonces, los pensadores clásicos fueron precursores del personalismo,

como hemos afirmado al inicio del apartado, pero también fueron precursores

de los más grandes prejuicios que se han erigido en lo que respecta a una

visión estrecha de lo que ello significa.

Uno de los aportes del presente apartado tiene que ver con la forma en

la que hemos logrado observar la sustancialidad, libertad y dignidad que

componen a la persona humana, ya que precisamente eso que llamamos

persona humana es lo que hace posible tales propiedades y no a la inversa. La

persona humana es la unidad funcional de la actividad y ciencia política cuando

aquellas se conectan con la filosofía moral. En otros giros, la persona como

posesión no consiste en la correspondencia del “yo” con lo poseído, ni tampoco

tiene que ver con la posesión de lo poseído sobre el “yo”, sino que tiene que

ver con la posibilidad de que el “yo” pueda poseer y que en tal posesión se

demuestre indirectamente su “yoidad” o personalidad. La persona no es una

64

máscara tras la cual se oculte un rostro desconocido, tal vez monstruoso, como

lo mostraron los griegos y los romanos en sus cultos dionisiacos. La persona

no puede ser una cosa fantasmagórica como una máscara. La persona es, por

el contrario, un rostro luminoso y claro a través del cual somos capaces de

reflejarnos e identificarnos. La persona es la combinación de aquellos ojos, de

aquella boca, de aquella gesticulación y de aquel lenguaje articulado y

universal mediante el cual podemos visualizar la humanización en la alteridad y

en la yoidad. Sólo se puede ser persona en la dimensión de la mutua

dignificación. Ser personalista consiste en reconocer la existencia de

particularidades que nos singularizan. Pero, ser personalista significa también

reconocer la “comunidad de rasgos” que nos unen a los unos con los otros y a

lo cuál podríamos denominar como universal antropológico, siendo en este

sentido fieles a la etimología griega.

1.3 Derecho común y particular o el nacimiento de la idea de Derecho Natural.

El debate platónico acerca de la Justicia vista como Physis y Nomos fue

llevada hasta su máxima consecuencia por Aristóteles en la Ética a Nicómaco y

en la Retórica. En el libro I, capítulo XII, de la Retórica, señala que:

“Llamo ley, por una parte, a la que es particular, y por otra parte, a la que

es común; particular, a la que viene determinada por cada pueblo para sí

mismo, de las cuales unas son escritas; otras en cambio no escritas; y la

ley común es la que es según naturaleza. Porque hay algo que todos

adivinan que, comúnmente, por naturaleza, es justo o injusto, aunque no

haya mutuo consentimiento ni acuerdo entre unos y otros”.40

El fragmento anterior es uno de los textos más esclarecedores en lo que

se refiere al nacimiento de la concepción del Derecho Natural. Frente a la ley

40 Aristóteles, Arte Retórica, Porrúa, México, 2002, p. 125.

65

particular que en el sentido moderno la entendemos como ley positiva, por ser

una regla imperativa que es creada por la autoridad soberana de una sociedad,

Aristóteles opone una ley que es común a todos según naturaleza y más allá

de las convenciones sociales. Aquella propuesta nos recuerda el antiguo

dilema de la Antígona de Sófocles. Después de que Creón prohíbe que Polinice

sea enterrado con los honores rituales correspondientes, Antígona decide

oponer una inflexible resistencia a dicho mandato. Por lo mismo, desobedece la

ley humana y decide darle sepultura a su hermano siguiendo lo que denomina

como ley divina. Cuando Creón la reprende por desobedecer las ordenes de su

tío y gobernante a la vez, aquella mujer contesta lo siguiente en torno a su

desacato:

“Esas leyes no las promulgó Zeus. Tampoco la Justicia que tiene su

trono entre los dioses del Averno. No, ellos no han impuesto tales leyes

a los hombres (la inhumación). No podía yo pensar que tus normas

fueran de tal calidad que yo por ellas dejara de cumplir las leyes, aunque

no escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son ley de hoy, no son

leyes de ayer…son leyes eternas y nadie sabe cuando comenzaron a

regir. ¿Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los

dioses, ante la antojadiza voluntad de un hombre, fuera el que

fuera?...Morir, morir ahora no me será tormento. Tormento hubiera sido

dejar ahí el cuerpo de mi hermano, un hijo de mi misma madre, allí

tendido al aire sin sepulcro. Eso si fuera mi tortura: nada de lo demás me

importa…Entre los dotes de lo tiranos está la de hacer y decir

impunemente lo que les place…Derechos iguales pide el reino de los

muertos”.41

Así pues, podemos darnos cuenta que en el fondo lo que está en juego

son dos concepciones de la justicia hartamente diferentes entre sí. Por un lado

los defensores de la ley positiva, por ejemplo, Creón en la Antígona y

Trasimaco en el Dialogo de la Justicia. Para ellos tiene fuerza de ley

exclusivamente lo que proviene de las convenciones sociales, ya sea a través

41 Sófocles, “Antígona”, en Las siete tragedias, Porrúa, México, 2005, pp. 260-261.

66

de mandato soberano o bien a través de las costumbres. Por otro lado,

Antígona, Platón y Aristóteles, mismos que defienden la existencia de un

derecho divino o natural que es inmutable y universal, y que por lo mismo se

encuentra más allá del fuero humano. Para los primeros el derecho positivo es

el único, para los segundos lo es el derecho positivo también pero en un nivel

más digno lo es la ley divina o natural.

Para poner en evidencia con mayores fuentes lo anteriormente

expuesto, recurriremos a la Ética a Nicómaco. En el libro V de dicho tratado

Aristóteles expone detalladamente sus opiniones respecto al valor ético de la

justicia. Indica que uno de los problemas más frecuentes para tratar al tema

tiene que ver con las homonimias que se generan en torno al concepto. Por lo

mismo, ofrece estudiar la justicia a través de su contrario, la injusticia.

El primer concepto que ofrece del hombre injusto indica que aquel es “el

trasgresor de la ley, y el codicioso, y el que no es equitativo…el injusto no

siempre quiere lo que es más, sino también lo menos cuando se trata de males

absolutos; pero como parece que el mal menor es también en cierto modo, un

bien, y la codicia tiene por objeto lo bueno, por esta razón es codicioso. Y no es

equitativo, defecto que abarca las dos cosas y es común”.42 De tal manera, la

primera definición de injusticia tiene que ver con la codiciosa, con la ilegalidad y

con la inequidad. Por su parte, la definición de justicia será compatible con la

legalidad y la equidad.

A la par de lo mencionado, Aristóteles indica que lo legal es en cierto

sentido justo, pero no absolutamente, ya que dicho tipo de leyes pueden

convenir a todos, a los mejores, a los que están en el poder o alguien

semejante. Indica también que existe la posibilidad de que la ley sea bien

establecida según la recta razón o bien arbitrariamente. De tal manera, si la ley

está establecida según la recta razón y para beneficio de todos aquella justicia

será la más perfecta, pero no absolutamente hablando, sino con relación a la

otredad o alteridad. Por el contrario, la que esté establecida arbitrariamente

42 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1129 a-1129b, p. 71.

67

será la menos perfecta y la que menos procure su objetivo natural, el bien

común. La ley bien establecida será la justicia en su sentido natural y tendrá

como objetivo el bien ajeno. Por lo mismo señala que “la ley manda vivir de

acuerdo con todas las virtudes y prohíbe que se viva con todos los vicios”.43

Para detallar las características de la justicia parcial, particular o política

aquel filósofo hace uso de una distinción muy conocida por la tradición. Por un

lado se encuentra la justicia distributiva que mide como iguales a los iguales y

como desiguales a los desiguales. A ella se refiere la distribución de los

honores, dinero, o cualquier otra cosa que se reparta entre los que tienen parte

en el régimen. De tal manera, establece que este tipo de justicia tiene como

principio lo proporcional y por lo mismo es llamada geométrica.

A la par de la justicia distributiva existe otra justicia que la tradición

denomina como conmutativa o aritmética y tiene que ver sustancialmente con

aquella que se establece para corregir los delitos. De aquí se desprende lo que

a las penas y a los juicios compete y se parte del principio de que para la ley

todos tienen la misma condición. “La ley sólo mira a la especie del daño y trata

como iguales al que comete la injusticia y al que la sufre, al que perjudica y al

perjudicado”.44 Indica que el término medio en lo que compete a la justicia es el

juez, pues precisamente en aquel se busca la neutralidad entre la pérdida y la

ganancia.

En el capítulo VII del libro V, sin embargo, aparece la distinción que

buscamos. Ahí se precisa que la justicia política (πολιτικού δίκαιον) se divide en

dos ramas. Por una parte la justicia natural (φυσικόν) que tiene la misma fuerza

en todas partes, independientemente de lo que parezca o no. Por otra, la legal

o convencional (νομικόν) que es aquella contingente que da lo mismo que sea

así o de otra manera. Dice que los únicos que están fuera de la fuerza de la ley

natural son los dioses, pues para ellos dicha ley no es obligatoria. La ley

convencional por su parte es como las medidas para los productos, pues a

43 Ibid, 1130 a, p. 73. 44 Ibid, 1132 a, p. 75.

68

veces se pueden medir de una forma a veces de otra, por ejemplo, a veces se

pueden pesar en kilos o en libras.

Para aclarar de manera más concisa su idea respecto a los dos tipos de

justicia señala que “Cada una de las cosas justas y legales es como lo

universal respecto a lo particular, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en

todas partes”45. De tal forma, Aristóteles toma en consideración la existencia de

una ley y justicia universal que tiene validez y verdad independientemente de

cualquier circunstancia. Aquel derecho va a ser lo que la tradición posterior,

sobre todo con los estoicos, se va a denominar como Derecho Natural.

Aquella concepción del derecho es tan importante que la podemos

encontrar manifiesta en el pensamiento de Cicerón. En su texto acerca de las

Leyes indica:

“Los autores más doctos empiezan siempre a partir de la ley, y al

parecer no se equivocan, si de acuerdo con su definición la ley es la

razón suprema impresa en la naturaleza, que ordena las cosas que se

deben hacer y prohíbe las contrarias. Esta misma razón, una vez

confirmada y desarrollada por la mente del hombre, es lo que llamamos

ley. Por eso se afirma que la razón práctica es una ley que consiste en

ordenar las buenas acciones y prohibir las malas. Piensas que esta ley

deriva su nombre del griego, de la idea de <dar a cada uno lo suyo>, y

yo pienso que su nombre latino está unido a la idea de elegir, pues bajo

la palabra <ley> ellos colocan un concepto de equidad y nosotros un

concepto de elección, cosas que son atributos de la ley. Si todo esto es

cierto, tendremos que empezar por la ley para hablar del Derecho; la ley

es la fuerza de la naturaleza, es la mente y la razón del hombre dotado

de sabiduría práctica, es el criterio de lo justo y lo injusto. Pero como

esta discusión trata de temas que interesan al vulgo, a veces tendremos

que expresarnos popularmente e imitar al pueblo que llama ley a la

disposición escrita que ordena o prohíbe todo lo que se le antoja. Sin

45 Ibid, 1135 a, p. 81.

69

embargo, para definir el Derecho partiremos de aquella ley suprema que

se mantiene a través de los siglos y que ya estaba en boga antes de que

existiese ley alguna o se hubiese formado un solo Estado”.46

El aporte de Aristóteles es sumamente valioso para entender la

diferencia entre la justicia como physis y como nomos, ya que a partir de la

distinción que realiza puede sernos asequible uno de los fundamentos más

recurridos en las teorías de la persona que trataremos a lo largo del trabajo.

Algunos apelaran al derecho positivo o convencional para hablar de la justicia y

de la persona. Mientras que otros apelaran al derecho natural o divino. La idea

de que la justicia es la ley del más fuerte o lo que establecen los gobiernos fue

muy criticada desde la antigüedad, pues aquella parece ser insostenible por sí

misma. La idea de la justicia y la ley como expresión de los decretos de la

naturaleza o la divinidad (es), será muy recurrente para justificar o despreciar la

participación de la filosofía ética y moral en las ciencias humanas con una

soberanía propia. Si hay una ley que trascienda los decretos humanos a ella es

a la que se debe la completa obediencia. En caso contrario, la justicia es

relativa o fantasmagórica. Igualmente, si existe algo llamado justicia en su

sentido natural, entonces la defensa de la persona en el plano ontológico,

metafísico, jurídico y político es algo posible, si no es así, entonces la persona

constituye un fenómeno aparentemente indefendible. La existencia de la

justicia y la ley en su sentido natural hacen posible la diferenciación entre

personas y cosas, así como entre entes animados e inanimados. Mientras

tanto, la negación de aquellas es el primer escalafón para poder sostener la

inexistencia de diferencias sustanciales entre tal tipo de entes.

46 Cicerón, Las leyes, Edaf, Madrid, 1973, pp. 1501-1502.

70

II. LA PERSONA EN EL DEBATE DE LAS GENTES AMERICANAS.

A finales del siglo XV, con el descubrimiento de América, comenzó uno de los

debates más importantes que se han dado en la historia de la humanidad en

torno al concepto persona. La discusión acerca del estado y la naturaleza de

los indígenas americanos se convirtió prontamente en un caluroso conflicto

político, teológico, jurídico y filosófico del cual tomo parte la propia corona

española. El llamado debate de los naturales en Valladolid, entre Gines de

Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, fue simplemente la manifestación más

expresa, así como la conclusión de lo que el territorio y las gentes descubiertas

significaron para el viejo mundo. Lo mismo podemos decir respecto a su

significación respecto a la composición de una concepción del mundo más

amplia. Los antiguos sistemas de pensamiento que se caracterizaban por su

etnocentrismo fueron puestos en tela de juicio por un nuevo humanismo más

vigoroso y más incluyente. De tal manera, uno de los problemas fundamentales

era saber “qué clase de seres eran los aborígenes americanos y qué aptitudes

tenían para convertirse a la religión cristiana y adquirir la civilización

europea”.47

Por un lado, un fragmento de pensadores veía en ellos unos

<homúnculos>, o cuasi-hombres, pues pensaban que aquellos seres estaban

privados de las facultades más indispensables para conducir su propia vida

social y privada. Entre estos hombres se encontraban Gonzalo Fernández de

Oviedo, Juan Gines de Sepúlveda y Domingo de Betanzos, aunque este último

se retracto de su posición pocos años antes de su muerte.

Por otro lado, existía una cuantiosa fracción de pensadores que veían en

ellos a <personas> en todo el sentido de la palabra. Entre estos últimos había

quien los consideraba como <nobles salvajes>, por ejemplo, Cristóbal Colón.

También había una sección de sacerdotes que los consideraban simplemente

47 Hanke, Lewis, La humanidad es una, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p.12.

71

como gentiles, por ejemplo, Francisco de Vitoria, Antonio de Montesinos y Fray

Bartolomé de las Casas. En suma, lo que estaba en juego para el mundo

europeo era una laboriosa y difícil tarea que consistía en determinar qué tipo de

naturaleza tenían aquellos aborígenes.

Las Ordenanzas dadas para el buen regimiento y tratamiento de los

indios, vulgarmente denominadas Leyes de Burgos, fueron las primeras

instrucciones, mas no el primer aparato normativo o jurídico en cuanto tal,

existentes para regular la ocupación española en territorios americanos.

Firmadas el 27 de enero de 1512, aquellas ordenanzas constituyeron el

referente más importante para justificar y estructurar la forma en la que los

españoles llegaban a ocupar las tierras americanas. De ahí precisamente su

singular importancia. Sus precedentes jurídicos más inmediatos en el terreno

religioso son las bulas papales de Alejandro VI (Inter caetera, Eximie devotionis

y Dudum siquidem) y de Paulo III (Sublimis Dei). Asimismo, el sermón de Antón

de Montesinos es considerado también como uno de sus precedentes más

significativos por la doctrina que ahí se defiende y que precisamente en espíritu

es similar al de las llamadas Leyes de Burgos.

Al ser descubiertas las hasta entonces tierras incógnitas de América por

Cristóbal Colón y su tripulación el 12 de octubre de 1492, la forma en la que el

hombre europeo de la época concebía y pensaba el mundo cambio

drásticamente. El primer cambio, tal vez el más importante, tiene que ver con la

serie de nuevos problemas filosóficos, éticos, morales y religiosos a los que se

tuvo que enfrentar el viejo mundo. Las antiguas creencias que predicaban que

la tierra era plana se vinieron prontamente abajo. Igualmente, la creencia que

predicaba que viajando hacia el oriente era imposible hallar tierra firme quedó

rebatida. Con todos estos cambios se dio paso a una transformación absoluta

en la cosmovisión europea, pues las viejas creencias configuraban todo un

sistema de valores que se sostenía en ciertos dogmas fundamentales, mismos

que se desvelaban en ese momento como infundados. El primer problema para

el mundo europeo en ese momento fue saber cuál era verdaderamente su

papel en un mundo que se les presentaba completamente diferente a como

ellos lo venían pensando tradicionalmente desde siglos atrás. El primer

72

acontecimiento que detonó el nacimiento de la mundialización en su sentido

político, jurídico, económico, filosófico y ético fue precisamente la proeza de la

tribulación de Colón.

En segundo lugar, otro de los cambios fundamentales a los que se dio

paso con el descubrimiento de América tiene que ver con el eurocentrismo

imperante en el mundo medieval. La vieja visión que separaba al mundo entre

occidentales y orientales, o católicos e islamistas, quedo en el pasado, pues

desde ese momento un tercer elemento, “los indios de las nuevas tierras”,

venían a representar una realidad nunca antes vista. Las estructuras de

pensamiento tradicionales se colapsaron debido a la entropía producida por

unas tierras y gentes nuevas, mismas que jugaron el papel de la manzana de la

discordia no sólo entre europeos a nivel político, sino también entre los

españoles civiles y los eclesiásticos.

Así pues, es necesario entender que el descubrimiento de las nuevas

tierras fue un hallazgo que condujo a Europa a una serie de debates de tan

vital importancia, que se puede considerar el hecho de que se donaran las

tierras americanas al “Reino Católico de España” por un “Papa Español” como

uno de los múltiples motivos, o bien uno de los precedentes políticos, por los

que la Iglesia Católica Apostólica y Romana se escindió posteriormente. La

pregunta en torno a sí el representante de Dios en la tierra tenía o no la

potestad sobre el mundo entero, condujo a un debate lleno de pensamientos

encontrados e irreconciliables.

Mientras la doctrina oficial de la Iglesia defendía la omnipotencia del

Santo Pontífice, al interior de España podemos encontrar hombres como

Francisco de Vitoria que negaron dicha omnipotencia. En otros términos, el

problema de la secularización encuentra sus raíces en este contexto, pues o se

llegaba a la consideración de que el Papa tenía potestad sobre todo el mundo

debido al Derecho Divino, o bien, se pensaba que no lo tenía por derecho

divino sino por convenciones sociales, soluciones que traían consigo múltiples

encrucijadas. De hecho, existieron quienes pensaron que la Iglesia y el Papa

no tenían potestad sobre todo el mundo ni por Derecho Divino ni por

73

convenciones sociales y, por el contrario, pensaban que la potestad sobre las

tierras nuevas y sobre gran parte del mundo europeo pertenecía por derecho al

fuero civil o secular.

Si en el terreno de la política internacional el debate se centró en torno a

la legitimidad o ilegitimidad de la potestad Papal, es necesario reconocer que

uno de los debates más acalorados y más influyentes en este ámbito es el que

tuvo que ver con sí los indígenas eran o no seres humanos o personas en el

estricto sentido de la palabra. En caso de no ser considerados como seres

humanos o personas, debido a sus tendencias naturales, o bien, debido a sus

costumbres, la conquista se encontraba justificada y no podía ponérsele en

frente ningún obstáculo en lo que a su legitimidad se refiere. Sin embargo, si

aquellos indígenas eran considerados personas en todo el sentido de la

palabra, con los mismos derechos y las mismas dignidades que cualquiera, la

ocupación española tenía que tomar en consideración sus formas de actuación

para no errar. En el primer caso, los indígenas pudieron ser considerados

simplemente como animales o cosas (homúnculos como algunos los

denominaron), no siéndoles reconocido en tal caso su ser espiritual. En el

segundo caso, los indígenas serían considerados como sujetos espirituales con

la capacidad de ser conducidos al sendero de la fe católica vía el

reconocimiento de su racionalidad y la predicación. El resultado de tales

debates es hartamente conocido, la conquista española de las tierras

americanas se llevó a cabo con las banderas de la fe. Sobre todo en el terreno

de los misioneros católicos se pueden encontrar casos como el de Fray

Bartolomé de las Casas en el que la dignidad de los indígenas fue defendida y

sustentada en la idea de que su persona era innegable. Por otro lado, sobre

todo en la tarea que llevaron a cabo los encomenderos, se pueden encontrar

casos en los que los indígenas eran tratados realmente como esclavos o

animales.

En las siguientes líneas presentaremos dos pensamientos

fundamentales en lo que al debate de la naturaleza de los indígenas se refiere.

En este sentido, pensamos que aunque el Debate de Valladolid constituye el

parangón más importante para analizar el problema desde el punto de vista

74

político, aquel no es idóneo para llevar a cabo un análisis desde el punto de

vista filosófico. Efectivamente, aquello es cierto en tanto que los argumentos

que se esgrimieron en dicho debate se llevaron a cabo desde el punto de vista

sociológico, ya que uno de los participantes, De las Casas, basa la mayor parte

de sus argumentos en su experiencia en América, lugar en donde se expone la

forma de vida que tenían los aborígenes. Por otra parte, la doctrina de Vitoria y

Sepúlveda es un poco más consistente en cuanto a los argumentos filosóficos

que esbozan para justificar que aquellos seres eran o no personas. Además de

lo dicho, los pensamientos de aquellos dos hombres constituyen dos sistemas

más o menos perfeccionados acerca de la doctrina aristotélica de la esclavitud

y la humanidad.

Su antagonismo encuentra varios puntos de tensión que nos servirán

para entender de qué forma la negación de la personalidad de los indígenas

tenía como sostenes necesarios la doctrina negativa de la esclavitud y el

reconocimiento del poder omnímodo eclesiástico. Contrariamente, sostener la

visión positiva respecto a la persona de los indígenas tenía como sostenes

necesarios la visión positiva de la humanidad y el desconocimiento del poder

omnímodo eclesiástico. A su vez, el uso de las fuentes que tanto Vitoria como

Sepúlveda presentan para sostener sus conclusiones son sumamente

importantes, pues aquellas nos llevaran a observar por una parte la importancia

de la diferencia entre sustancialismo y nominalismo, así como la incidencia de

las interpretaciones cristianas del evangelio para defender la humanidad de

aquellas gentes.

2.1 Antecedentes y contexto de la postura de Sepúlveda.

Los primeros elementos que justifican la postura negativa con respecto a

la naturaleza y costumbres de los indígenas americanos los encontramos

indudablemente en los relatos escritos por los propios conquistadores. En este

tenor uno de los textos paradigmáticos más sobresalientes por el esforzado

trabajo del autor y por el empeño en relatar hasta los más pequeños detalles de

75

forma objetiva lo encontramos en Bernal Díaz del Castillo. De tal manera, en el

capítulo 208 de su Verdadera Historia de la Conquista de Nueva España

explica:

“Pues he dado cuenta de cosas que se contienen, decir bien es los

bienes que se han hecho ansí para el servicio de Dios y de su Majestad

con nuestras illustres conquistas, y aunque fueron tan costosas de las

vidas de todos los más de mis companeros, porque muy pocos

quedamos vivos, y los que murieron fueron sacrificados, y con sus

corazones y sangre ofrecidos a los ídolos mexicanos que se decían

Tezcatepuca y Hicilobos….en tana manera que andaban vestidos en

hábito de mujeres muchachos a ganar en aquel diabólico y abominable

oficio; pues comer carne humana, ansí como nosotros traemos vaca de

las carnicerías , y tenían en todos los pueblos cárceles de madera

gruesa hechas a manera de casas, como jaulas, y en ellas metían a

engordar muchos indias e indios y muchachos, y estando gordos los

sacrificaban y comín, y demás desto las guerras que se daban unas

provincias y pueblos a otras, y los que capturaban y prendían los

sacrificaban y comían; pues tener ecesos carnales hijos con madres y

hermanos con hermanas y tíos con sobrinas…tenían mujeres cuanto

querían”.48

En la narración de Díaz del Castillo encontramos al menos cinco causales de

delitos y pecados que imputaban los cristianos a los indígenas, mismos que

constituían al parecer de algunos la evidencia más innegable de su falta de

humanidad. La primera de ellas era llevar a cabo sacrificios humanos en honor

a sus dioses, cosa que les resultaba horrorosa y abominable por ser inhumana.

Los sacrificios humanos, que estuvieron presentes indudablemente en algunas

de las prácticas religiosas indígenas, fueron considerados actos que solamente

podían ser entendidos como efecto de la barbarie o la animalidad. El hecho de

que los indígenas sacrificaran a sus iguales como si se tratase de animales

irracionales e innobles, fue vista como una reafirmación objetiva que aquella

48 Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Espasa, Madrid, 2001, pp. 692-693.

76

cultura hacia de su propia condición. De tal modo, la ausencia del sentimiento

de compasión y del acto intelectual del reconocimiento del otro como un igual,

les parecían los elementos más sobresalientes para entender que aquellos

seres no eran humanos, sino bestias.

La segunda causa de imputación de culpa era el pecado de idolatría,

pues supuestamente sus demonios los engañaban acerca de la verdadera

religión monoteísta. Mientras la primera imputación hace referencia a reglas

universales de comportamiento del género humano, la segunda causa de culpa

tiene que ver más bien con el fuero interno de la conciencia. Adorar a los falsos

dioses, en detrimento del único dios verdadero y real, constituía para algunos

un acto suficiente para justificar la conquista y la evangelización.

El tercer delito, quizá el que mayor asombro causaba entre los

españoles, eran las prácticas antropófagas, ya que aquellas representan la

negación de la dignidad humana en un sentido radical. De tal forma, el hecho

de que los hombres se alimentarán de otros hombres ya sea por causas

religiosas o simplemente por las costumbres, significaba que aquellos seres no

reconocían la diferencia elemental entre entes racionales e irracionales, o bien,

en caso de reconocerla no les parecía fundamental para detener o cambiar sus

prácticas. Si comer carne humana era igual a comer carne de algún otro animal

o bien similar a comer algún vegetal, entonces entre ellos no existían las reglas

más fundamentales para el trato entre seres civilizados. El peligro de poder ser

devorado por un semejante fue siempre considerado, y con justa razón, como

averrante e inhumano.

El cuarto delito imputable era la endogamia y el libertinaje sexual, pues

no parecían tener las más mínimas reglas civilizadas para satisfacer sus

deseos e ímpetus naturales. De tal modo, en las culturas civilizadas las reglas

de procreación estaban completamente delineadas para no llevar a cabo actos

contra naturaleza. Y dado que precisamente dichas reglas generales y

elementales parecían no seguirse al pie de la letra, algunos españoles

pensaban que en cuestiones sexuales los indígenas satisfacían sus

necesidades como animales, considerándolos por ende como de tal índole.

77

El quinto delito, la poligamia, era considerado como un delito y pecado

parecido al anterior, pues los hombres tenían muchas mujeres. En tal sentido,

la cultura occidental católica siempre se ha posicionado en favor de la

monogamia, considerando cualquier otro tipo de relación marital como nociva y

perniciosa para el individuo y la sociedad en general.

Así pues, aquellas fueron las cinco causales sustanciales que aparecen

a veces en parte, a veces completas, para justificar la irracionalidad de los

indios, así como su propensión a llevar una vida conducida exclusivamente a la

satisfacción de los deseos animales. De la práctica continua e indiscriminada

de aquellos actos por los pobladores de algunos lugares muy específicos de las

tierras americanas se llegó a considerar a todos como amentes o animales. De

tal forma, la esclavitud doméstica o social planteada por Aristóteles en sus

textos políticos era asimilada y confundida con la esclavitud moral.

Una de las opiniones más radicales respecto a la negación de las

facultades racionales y espirituales de los indígenas americanos la

encontramos en Francisco Ruíz, obispo de Ávila. Aquel hombre sostenía que:

“Aunque es gente maliciosa para concebir ruindades en daño de los cristianos,

no es gente capaz ni de juicio natural para recibir la fe, ni otras virtudes de

crianza necesarias para su conversión y salvación…y han menester, así como

un caballo o bestia, ser regidos y gobernados por cristianos, tratándolos bien y

no cruelmente”.49

Para Francisco Ruíz los indígenas eran capaces de planear y ejecutar

las ruindades más nefastas en daño de la creencia de los cristianos. Sin

embargo, pensaba igualmente que aquellos seres no eran capaces de recibir la

fe católica debido a que estaban corrompidos por naturaleza. Con ello, lo que

Ruíz suponía era que los indígenas tenían que ser algo menos que seres

humanos y algo más que los animales. Eran algo menos que seres humanos

para él en tanto que eran gente maliciosa por naturaleza. En cambio, eran más

que animales, unas bestias, porque eran capaces de rendir culto a ídolos. La

49 Hanke, Op. Cit., p 34.

78

adoración a la religión verdadera y a la religión falsa era el parangón más

importante para diferenciar a las personas y a los homúnculos para este

hombre.

Otra opinión basada en principios similares la encontramos en Tomás

Ortiz, hombre que opinaba que “Son incapaces de aprender… No ejecutan

ninguna de las artes o industrias humanas… A medida que se vuelven más

viejos su comportamiento se vuelve más inconveniente. Alrededor de los diez o

doce años de edad parecen tener un poco de civilización, pero más tarde se

vuelven como bestias salvajes…Dios nunca ha creado una raza más llena de

vicios…Los indios son más estúpidos que los asnos y rechazan cualquier tipo

de progreso”.50 Este hombre pensaba que existían varias edades en los indios,

y que el desarrollo de lapsos temporales traía consigo el desarrollo de la parte

animal de los indígenas en deterioro de su parte racional o civilizada. Por

decirlo en términos filosóficos, se creía que los indígenas americanos

únicamente eran capaces de expresar y manifestar la parte concupiscente de

su alma sin desenvolver simultáneamente la parte racional e intelectual. Con

ello, lo que supone es que los aborígenes americanos eran como niños

perpetuos que nunca conseguían alcanzar la edad madura. Sin embargo, su

posición va más allá de esa sentencia ya que su dura crítica llega a

deshumanizar a los indígenas a costa de animalizarlos. La comparación de los

indígenas con animales como los asnos fue sólo una de las muchas

manifestaciones en las cuales se puede observar el desdén hacia las gentes

recién descubiertas.

Uno de los hombres más representativos en lo que a la visión negativa

de los indígenas se refiere fue sin lugar a dudas el historiador Gonzalo

Fernández de Oviedo y Valdés. Tan vital es su importancia en lo que al debate

de los naturales se refiere que se le puede considerar como el antecesor y

precursor directo de las ideas de Sepúlveda. Por el mismo motivo, De las

Casas vio en aquellos dos individuos el origen de la versión negativa de las

gentes americanas y los condenó en distintas ocasiones como negadores de la

50 Ibid. p 35.

79

verdadera fe cristiana. Asimismo, nunca se cansó de poner en debate sus

ideas, de negarlas rotundamente y de erigir posicionamientos basados en

experiencias antropológicas que confirmaban precisamente todo lo contrario de

sus afirmaciones. Mientras Oviedo y Sepúlveda negaban no sólo la facultad en

acto, sino también en potencia, de la racionalidad en aquellos seres, De las

Casas fue un afirmador de su potencia y de sus actos racionales. Para De las

Casas los indígenas eran personas en el estricto sentido de la palabra,

mientras que para sus adversarios ideológicos consideraban lo contrario.

Como bien lo señala Hanke en su texto intitulado La humanidad es una,

de la mano del problema de los naturales había uno más que representaba un

punto clave para virar a un lado o a otro, a un posicionamiento negativo o a otro

afirmativo. Dicho problema tenía que ver con sí era posible y adecuado o no

dar educación a los indígenas. Es decir las preguntas fundamentales eran ¿Se

pueden educar a los indígenas? ¿Tendrá ello un objetivo viable? Uno de los

hombres que describen estas posiciones negativas y que defendía lo contrario

estaba representada por Bernardino de Sahagún. En tal sentido, aquel hombre

manifestó en algún momento que:

“Los españoles y los monjes de otras órdenes que atestiguaron la

fundación de esta institución rieron estrepitosamente y se burlaron de

nosotros creyendo para sí mismos que, fuera de toda duda, nadie era lo

suficientemente inteligente para enseñar gramáticamente a gentes con

tan pocas aptitudes. Pero, después de que hubimos trabajado con ellos

a lo largo de dos o tres años, habían logrado un conocimiento tan

profundo de la gramática que eran capaces de entender, hablar y

escribir en latín y hasta componer versos heroicos (en el mismo idioma).

Los españoles, tanto laicos como sacerdotes, no cabían su asombro. Fui

yo quien trabajó con estos discípulos durante los primeros cuatro años y

quien los inició en todas las materias concernientes a la lengua latina.

Cuando los laicos y los clérigos quedaron convencidos de que los indios

estaban haciendo grandes progresos, y eran capaces todavía de llegar

80

más lejos, comenzaron a poner objeciones diversas y a oponerse a

nuestra empresa”.51

De tal manera podemos encontrar en Sahagún una idea contraria a la de

aquellos que predicaban la carencia de facultades naturales en los indígenas

para llevar a cabo el aprendizaje más elemental, la gramática. Si bien es cierto

que al principio reconoce que fue muy difícil introducir en aquellos seres el

conocimiento de la lengua latina, posteriormente reconoce sus grandes

avances y se muestra sorprendido de ello. Sin embargo, algo que es digno de

tener en consideración es que el propio Sahagún indica que tanto entre los

sacerdotes como entre los laicos había una idea generalizada acerca de la

carencia de facultades cognitivas de los indígenas. Aquel es un punto crucial

para entender la posición de algunos pensadores como Sepúlveda, mismo que

sostuvo hasta el final de su vida que la superioridad cultural de los españoles

era una causal legítima para llevar a cabo la conquista sobre bases justas. A la

par de ello, es preciso resaltar que después que Sahagún demostró en la

práctica que los indígenas no eran seres deshumanizados y privados de la

facultad del aprendizaje, muchos españoles comenzaron a poner objeciones

para que se les siguiera instruyendo. Las llamadas Leyes de Burgos, en tal

sentido, reconocían la libertad de los indígenas y ordenaban de hecho que se

les instruyera en la práctica de la exogamia y la monogamia, así como en los

asuntos de la religión católica. Traer a los hijos nobles de los índigenas a

aprender y posteriormente a predicar la fe cristiana fue uno de los mejores

métodos para llevar a los aborígenes a su creencia.

Para Castro el hecho de que los españoles no quisieran brindar

educación moral y eclesiástica a los indígenas tenía que ver con tres

objeciones fundamentales.

1. Los indios son inconstantes en la fe cristiana.

2. Viven obscenamente; porque los indios son como cerdos, los cristianos

no deben arrojarles perlas.

51 En Ibid., pp. 50-51.

81

3. Los sagrados textos de la Biblia no deben ser revelados al pueblo.52

Otro de los ejemplos más clarividentes acerca de los que se oponían

rotundamente a la educación de los indígenas la encontramos en Domingo de

Betanzos y Carlos Diego de la Cruz, quienes enviaron al Consejo de Indias una

carta que versa de la siguiente manera:

“Los indios no deben estudiar, porque ningún fruto se espera de su

estudio, lo primero porque no son para predicar en largos tiempos

porque predicar tenga autoridad en el pueblo y ésta no la hay en estos

naturales porque verdaderamente son viciosos, más que los populares,

éstos que estudian, e son personas de ninguna gravedad ni se

diferencian de la gente común en el hábito, ni de la conversación porque

de la misma manera se tratan en esto que los hombres bajos del pueblo.

Lo segundo, porque no es gente segura de quien se debe confiar la

predicación del Evangelio; lo tercero, porque no tienen habilidad para

entender cierta y rectamente las cosas de la fe ni las razones de ellas, ni

su lenguaje es tal ni tan copioso, que se pueda con él explicar sin

grandes impropiedades que fácilmente pueden llevar a grandes

errores”.53

Después de lo leído en el anterior fragmento no resulta difícil entender que

Domingo de Betanzos tuviera, en una parte de su vida, una visión negativa de

los indígenas. De hecho se puede decir que no sólo negaba de las facultades

de los aborígenes, sino que a la par les negaba el propio derecho de existir. En

tal sentido, Hanke indica que para Betanzos los indígenas estaban condenados

a la extinción. Efectivamente, en una de las pocas ideas genocidas y xenofobas

que se pueden encontrar en aquellos tiempos, Betanzos llegó a expresar la

necesidad de que los indígenas desaparecieran en poco tiempo.54 Sin

embargo, en un período posterior de su vida, exactamente el 13 de septiembre

de 1549, Betanzos se retracta de sus anteriores opiniones, exponiendo que

52 En Ibid., pp.52-53. 53 En Ibid.p. 55. 54 Ibid. p. 57

82

herró por ignorancia, es decir, por no conocer a ciencia cierta la lengua de los

indígenas.55 Es evidente, en tal cauce, que muchos de los prejuicios que

cobraron vigor en contra de la humanidad de los indígenas tiene que ver con la

ignorancia que se tenía acerca de su modus vivendi y de su lengua.

Con lo visto hasta el momento, podemos darnos cuenta que uno de los

elementos más importantes para entender la postura de Sepúlveda en torno a

la naturaleza de los indígenas era el hecho de la inferioridad cultural que se

imputaba a las sociedades de las gentes recientemente descubiertas. A la par,

los cincos delitos y pecados que mostramos a lo largo de este breve apartado

nos muestran de manera sintética los argumentos más fuertes en pro de la

conquista y en contra de la aceptación de las facultades de los indígenas. En el

siguiente apartado mostraremos, pues, la incidencia de lo dicho hasta aquí y

haremos un breve recuento acerca de la posición que mantenía Sepúlveda en

torno a la cuestión de la naturaleza de los indígenas.

2.2 Postura de Sepúlveda respecto a la naturaleza de los indígenas y sus argumentos en pro de la colonización.

Antes de comenzar por entero con el desarrollo del presente apartado resulta

preciso realizar una serie de precisiones conceptuales.

En la introducción y en el primer capítulo de nuestro trabajo planteamos

como una de las tesis fundamentales que: los pensadores que se suman a la

idea de la justicia como physis son sustancialistas, pues defienden el concepto

del derecho natural. A la par, mencionamos que los pensadores que se suman

a la idea de la justicia como nomos son nominalistas, pues niegan del derecho

natural para afirmar que las posibilidades de existencia del derecho sólo son

factibles si son entendidas como producto de las convenciones sociales y

políticas. Además de eso, indicamos que como producto de tales

posicionamientos los sustancialistas creen en una idea universal acerca de la

55 La retractación completa puede encontrarse en el apéndice 3 del texto de Hanke, pp. 205-206.

83

persona. Los nominalistas tienen como una característica fundamental el hecho

de negar esa universalidad para la persona. En otros giros, mientras unos

afirman el valor ontológico de la persona según términos absolutos, los otros la

afirman exclusivamente en términos relativos.

El caso de Ginés de Sepúlveda en lo que respecta a la catalogación que

hemos hecho de su pensamiento presenta distintos matices que tienen que ser

tomados en consideración, ya que de lo contrario podemos perdernos

fácilmente. Aquel hombre, como todo hombre culto del mundo medieval tardío

no negaba del todo la existencia del derecho natural. Por el contrario, lo

afirmaba en muchas ocasiones. De hecho, Ginés de Sepúlveda es uno de los

primeros traductores del pensamiento aristotélico, razón por la cual era un

filósofo versado en las diferencias entre derecho natural y civil. Nosotros

pensamos que aquel hombre debe de ser catalogado entre los nominalistas y

no entre los sustancialistas por el hecho de que su idea acerca de la persona y

la humanidad presenta características relativistas. Contrariamente al fiel

pensamiento platónico y aristotélico, Ginés de Sepúlveda no es capaz de

diferenciar la esclavitud moral de la esclavitud social o doméstica. De hecho en

muchas ocasiones las confunde y las iguala.

Además de lo mencionado, resulta bastante curioso observar de qué

manera el concepto de derecho natural que trabaja Sepúlveda se desvía en

algunos puntos fundamentales de los planteamientos aristotélicos. Un ejemplo

de ello lo podemos ver en la escasa comprensión orgánica del pensamiento

aristotélico que tiene, pues en lugar de presentar las dos posibles terminologías

del concepto de hombre o persona, sólo hace uso de una de ellas. Con ello, la

interpretación que lleva a cabo tal pensador con respecto a los puntos

fundamentales del pensamiento clásico resulta reducida y corta de visión.

Presentar el concepto de esclavitud y humanidad (o personalidad) que aparece

en el texto de la Política e ignorar los fundamentos biológicos del concepto

alternativo de humanidad (o personalidad) nos parece una grave omisión que

acarrea erróneas, fátales y terribles consecuencias. En tal sentido, pensamos

que si bien es cierto que una de las tesis fundamentales del pensamiento

aristotélico consiste en predicar que la persona es en esencia un animal político

84

y social, dotado de palabra y de razón, y por lo tanto dotado de la facultad de

determinar lo que es justo e injusto; también es cierto que la actividad política

en cuanto tal no es considera por el Estagirita como un fin en sí mismo, sino

más bien, como un medio orientado a cierto fin que le supera, que le es anterior

ontológica y metafísicamente, y que por lo tanto es prioritario. Precisamente de

ahí se desprende la importancia de entender la labor original de la filosofía

política y su entrelazamiento con la filosofía moral, pues la distinción original

entre formas de gobierno parte de la idea de que hay constituciones rectas y

desviadas, es decir, que hay constituciones que se acercan y otras que se

alejan del bien común. Solamente en la lógica de un derecho natural que

predique la universalidad de los naturales puede tener cabida la distinción entre

constituciones rectas y desviadas, ya que precisamente la regla para

determinar la pertenencia a una u otra especie será el derecho natural. La

búsqueda de la felicidad, en tanto que aquella consiste en la participación

humana de virtudes cardinales como la justicia, es el objetivo por mor del cual

la politicidad se supera a sí misma. Por el mismo motivo, explicar a la persona

sin tener en consideración los argumentos morales y metafísicos que se

esgrimen para justificarla es un grave error. Explicar la politicidad sin la idea de

la desviación y la rectitud sería tanto como ignorar la diferencia entre episteme

y dóxa, o bien, en otros términos entre ciencia objetiva y opinión impuesta.

Al tirano se le hecha en cara el hecho de que gobierne en su propio

beneficio y no en el de sus súbditos. Asimismo, se dice que el tirano lo que

hace verdaderamente es esclavizar a sus gobernados. Por lo mismo, su

gobierno es injusto, pues hace caso omiso del gobierno que proviene y

obedece los preceptos del derecho natural. Solamente un gobierno que busque

la felicidad y el bienestar de todos los integrantes de su sociedad puede ser

considerado como justo y humano. De la misma manera, sólo un gobierno que

sea justo y humano puede ser considerado como un gobierno basado en el

conocimiento científico que ha sido creado para el bienestar de la persona y la

sociedad. Ciencia y humanismo, en este sentido no se separan nunca en el

pensamiento clásico del todo, pues la ciencia es una actividad que se hace por

y para el hombre, pero nunca a la inversa. Si el progreso técnico no se

corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el

85

crecimiento del hombre interior no es un progreso sino una amenaza para el

hombre y para el mundo.

A lo largo del presente trabajo mostraremos la manera en la que a pesar

de defender posturas que parecen pertenecer al derecho natural y al

sustancialismo, la doctrina de Sepúlveda es esencialmente de carácter

nominalista.

Una de las ideas más importantes que están presentes en el

pensamiento de Sepúlveda es la asimilación del derecho natural como derecho

divino. Según esta postura, no hay diferencia alguna entre derecho natural y

derecho divino y, por el contrario, aquellos dos tipos de derecho forman un todo

unitario que puede ser entendido como derecho eterno y universal. De tal

manera, podemos encontrar que tal pensador indica: “Todo lo que se hace por

derecho o ley natural, se puede hacer también por derecho divino y ley

evangélica”.56

De tal forma, se podría pensar que sí el derecho natural es igual al

derecho divino, y dado que todos los entes animados comparten las leyes

naturales, entonces no hay diferencia alguna entre la dimensión en la que

existen los entes animados irracionales y los entes animados racionales. Ello

plantea un dilema que es difícil no observar. Tal dilema pone en duda la

libertad y el reino de la moralidad del cual participan las personas, pues dado

que la misma ley y el mismo derecho rigen en los entes animados, entonces los

entes racionales tendrían que conducirse por los mismos principios que los

entes animados e irracionales. Evidentemente nada hay tan distante del

auténtico pensamiento aristotélico como lo hemos visto en el capítulo anterior,

pues precisamente una de las diferencias entre unos entes animados y otros es

precisamente que la persona está dotada de la función intelectual. De ella

proviene la posibilidad de existencia de las personas en el mundo moral y

religioso. Por lo mismo, negar la función intelectual de la persona es negar su

dignidad ontológica, dado que dicha función es la llave de acceso a la razón, a

56 Gines de Sepúlveda, Juan, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios (versión bilingüe), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 58.

86

la libertad y a la moralidad. Un animal irracional no puede ser esclavo moral

más que metafóricamente hablando, dado que en su constitución natural no

existe un elemento rector y otro regido. En el hombre, por el contrario, dichos

elementos si aparecen, tanto en Platón como en Aristóteles según la dicotomía

alma-cuerpo o siendo más precisos según la díada sensación-intelección.

Otro de los problemas que presenta la afirmación de Sepúlveda acerca

de igualar el derecho divino al derecho natural, tiene que ver con la confusión

que se erige entre derecho eclesiástico positivo y derecho divino. ¿Cómo

diferenciar las leyes que fueron dispuestas por la deidad de aquellas que

fueron creadas por los hombres en su nombre? Según la tradición, el primer

aparato normativo para seguir el derecho divino se encuentra expresado en el

Decálogo, pues precisamente siempre se ha pensado que las diez tablas

fueron escritas por la propia mano de Dios. De tal forma, Sepúlveda piensa

que: “La vida común y civil se basa sólo en los preceptos del Decálogo y en las

demás leyes naturales, y Cristo nos enseñó que en ellas había bastante auxilio

para lograr la vida eterna”.57 Con esto podemos entender en un primer

momento que todos los textos considerados como sagrados son fuente de

derecho, algo que es muy común en la mayoría de los pensadores medievales.

Una afirmación similar a la anterior la podemos hallar en las siguientes

líneas: “La ley divina escrita no difiere en cosa alguna de la ley natural, porque

la reprobación del mal y la elección del bien están divinamente impresas en el

alma racional, de tal modo, que a nadie le falta ciencia para discernir lo bueno

de lo malo, ni potencia para ejecutar el bien y huir del mal”.58 Cabe

preguntarnos en este punto ¿La ley divina escrita es aquella que se encuentra

mostrada en los textos sagrados y también la que es resultado de las Bulas

Papales y de los Concilios o sólo la primera? Veremos un poco más adelante

como la visión de la ley divina es muy amplia en Sepúlveda, pues tanto se

encuentran los textos sagrados de la Biblia como las que tienen por origen a

las autoridades eclesiásticas.

57 Ibidem 58 Ibid, pp. 64-65.

87

Para llevar a cabo la diferenciación entre derecho eclesiástico positivo, al

cual pertenece también el derecho humano como una de sus ramificaciones,

del derecho natural, Sepúlveda lleva cabo una distinción aristotélica con

respecto a la diferencia entre el buen hombre o la buena persona y el buen

ciudadano. Mientras la buena persona es aquella que alcanza la más grande

perfección a través de la sabiduría plena y universalmente verdadera, el buen

ciudadano es exclusivamente aquel que aprende a vivir según las leyes

peculiares de su sociedad particular. La diferencia que dista entre buena

persona y buen ciudadano es la misma que dista entre virtud universal y virtud

particular. De tal manera, podemos ver aquí un choque irreconciliable que tiene

que ver en el fondo con conducir la vida siguiendo la physis o lo nomos. Para

Sepúlveda: “Hay una felicidad perfecta y última, y fin de todos los bienes, la

cual resulta de la clara visión y contemplación de Dios, y á la cual llamamos

vida eterna. Hay otra imperfecta y deficiente, y es la única que pueden disfrutar

los hombres en esta vida….Todas las leyes deben encaminarse a la práctica

de la virtud”.59

Cuando Sepúlveda habla acerca de que todas las leyes deben

encaminarse a la práctica de la virtud, no deja claro a qué tipo de virtud se está

refiriendo. En tal sentido, no hay una clara distinción: si está hablando de la

virtud que es propia de la felicidad perfecta y última o si más bien se refiere a la

imperfecta y deficiente. Todos los elementos apuntan a que se refiere a la

segunda opción, pues como de sus propias palabras se desprende <es la única

que pueden disfrutar todos los hombres en esta vida>. Ello nos lleva a mirar

una vez más la aparición de la confusión con respecto a la diferencia entre

derecho eclesiástico positivo y derecho divino. Tal carencia de distinción entre

cada una de las jurisdicciones fue algo recurrente en la Edad Media y aquella

es la clave para entender la diferencia entre secularización y confesionalismo.

Por lo mismo, pensamos que en este pensador del medioevo tardío español

expresa de forma fehaciente no tanto la diferencia entre derecho humano y

divino como la diferencia entre un estado confesional y otro secular.

59 Ibid, p. 65.

88

Mientras el confesionalismo se caracteriza, entre otras cosas, por ser un

mecanismo jurídico que no entiende las distinciones entre el fuero eclesiástico

y el fuero civil, el secularismo marca esas diferencias tajantemente, pues se

lleva a cabo una distinción entre la jurisdicción del Estado y la Iglesia (o

religión). Por lo mismo, la secularización, en un sentido amplio, es vista como la

emancipación social e individual de toda idea divina o religiosa. Un ejemplo

contemporáneo para entender esta aguda distinción lo podemos encontrar en

el parlamentarismo sui generis del estado libanés, pues precisamente ahí se

carece de dicha diferenciación. Los escaños, la presidencia y la primera

magistratura se reparten proporcionalmente según criterios religiosos. Los

musulmanes viven su vida privada y pública según sus leyes. Lo mismo sucede

con los cristianos. No existen registros civiles separados de las distintas

instituciones religiosas para llevar a cabo actos jurídicos como los

reconocimientos de un nacimiento, matrimonio o defunción. Contrariamente a

ese estado bi-confesional, en estados presidencialistas y secularizados como

México, el fuero civil está completamente separado del fuero religioso. Una de

las características primordiales de estos estados secularizados consiste

precisamente en la clara distinción que está presente entre derecho civil y

religioso, o mundo jurídico y moral. Dicha distinción tiene que ver, entre otras

cosas, con la diferencia entre fueros. El fuero civil es externo. Mientras que el

fuero religioso se considera interno. Sin embargo, otra importancia fundamental

tiene que ver con el intercambio de valoraciones que se llevan a cabo en torno

a la trascendencia de los dogmas religiosos. Mientras que para las sociedades

confesionales el dogma religioso tiene el rango epistemológico de “verdad”,

entonces tiene que ser obedecido a cabalidad so riesgo de desobedecer y

quedar fuera de la ley. Contrariamente, en las sociedades seculares los

dogmas religiosos tienen el rango epistemológico de “opinión”, y por lo tanto no

tienen que ser obedecidos a cabalidad. Secularización y confesionalismo son

diferentes en tanto que cada uno considera a las creencias religiosas como un

asunto que compete a distintas dimensiones epistemológicas. El estado

aconfesional, por el contrario, se encontrara en un punto intermedio, en el que

por una parte no existe obligación de rendir un culto específico, pero por otro se

acepta y se promueve la religión mayoritaria o histórica.

89

Para Sepúlveda el fuero civil no se distingue sustancialmente del fuero

religioso y, por el contrario, forman un todo común y orgánico. Por lo mismo, le

parece que las fuentes del derecho tienen que ver o con las leyes naturales o

con las leyes divinas. Sin embargo, aquí es preciso hacer una distinción. No es

lo mismo una ley divina como el Decálogo, misma que se presume fue escrita

por mano de Dios y entregada a Moisés en el monte Sinahí, que una bula papal

o un decreto conciliar. Efectivamente, mientras que el Decálogo puede ser

considerado con justa causa como expresión del derecho natural, pues casi

todas las sociedades civilizadas contemporáneas así lo expresan en sus

constituciones, las bulas y los decretos son el resultado de convenciones

sociales que tienen como origen el poder sacro que rige en nombre de Dios en

la tierra. De tal manera, lo que tenemos en el pensamiento de Sepúlveda son

un cierto tipo de equivalentes conceptuales que lo llevan no sólo al grado de

asimilar el derecho eclesiástico positivo (creado por hombres) al derecho

divino, sino que también iguala lo nominal al derecho natural. Uno de los

argumentos de los cuales hace uso para argumentar tal idea es el siguiente:

“Los filósofos llaman ley natural la que tiene en todas partes la misma

fuerza y no depende de que agrade o no. Los teólogos, con otras

palabras, vienen á decir lo mismo: La ley natural es una participación de

la ley eterna en la criatura racional. Y la ley eterna, como San Agustín la

define, es la voluntad de Dios, que quiere que se conserve el orden

natural y prohíbe que se perturbe. De esta ley eterna es partícipe el

hombre, por la recta razón y la probidad que le inclinan al deber y á la

virtud, pues aunque el hombre, por el apetito, sea inclinado al mal, por la

razón es propenso al bien”.60

En suma, tanto la dimensión moral, como la dimensión ética, jurídica, y

eclesiástica, son iguales e intercambiables para Sepúlveda. Ley natural es

mezclada con el derecho divino, y este último está compuesto para él por las

escrituras sagradas, pero también por las convenciones de la autoridad

eclesiástica en la cual descansaba gran parte del derecho medieval-feudal y

60 Ibid, p. 67.

90

que tenía como protagonista el poder sacro. Es difícil no ver en esta afirmación

de Sepúlveda una postura de espíritu medieval y contradictoria con los

principios modernos, en parte porque physis y nomos son confundidos.

Efectivamente es así porque no es lo mismo aceptar como ley natural el

concepto que dice que aquella es la regla impresa en la criatura racional que

aceptar que es la que sólo puede ser entendida por unos cuantos. Por lo

mismo, siglos más adelante filósofos como Kant considerarán que la ley para

ser tal tiene que tener el rango de universalidad, y que de no ser así, no puede

ser considerada stricto sensu como ley. El concepto de ley natural parte del

supuesto de que puede ser entendida y compartida racionalmente por todos

aquellos que participen de ella. Indudablemente, la definición de Sepúlveda no

nos ofrece ni por mucho tal cualidad. Sin embargo, su posicionamiento no es

del todo descabellado ni del todo incoherente con su propio sistema, pues

precisamente lo que negaba Sepúlveda en el fondo era la posibilidad de que

los indígenas americanos pudieran ser considerados como personas, en todas

las connotaciones posibles que aquello implica.

Para observar de qué manera piensa Sepúlveda que el derecho divino y

el derecho natural se encuentran expresados ambos en las convenciones del

poder sacro, podemos traer a colación un sin número de referencias. En este

sentido, hemos elegido traer exclusivamente una a colación, misma que tiene

que ver con la idea de la guerra justa. Observaremos de qué forma en el

pensamiento de tal filósofo aparecen las consideraciones aristotélicas, una de

las cuáles señala que la esclavitud se encuentra injustificada si la guerra se

inicia por causas injustas, de tal manera que el botín obtenido en la disputa sea

también contra naturaleza. La primera causa de la guerra justa es la que

presentaremos a continuación. En tal cauce, nuestro pensador en cuestión

dictamina:

“La guerra justa no sólo exige justas causas para emprenderse, sino

legítima autoridad y recto ánimo en quien la haga, y recta manera de

hacerla. Porque no es lícito a cualquiera emprender la guerra, fuera del

caso en que se trate de rechazar una injuria dentro de los límites de la

moderada defensa, lo cual es lícito a todos por derecho natural, ó más

91

bien como atestigua el papa Inocencio en el Concilio Lugdunense, todas

las leyes y todos los derecho permiten á cualquiera defenderse y repeler

la fuerza con la fuerza. Pero el declarar la guerra, propiamente dicha, ya

la haga por sí, ya por medio de sus capitanes, no es lícito sino al

príncipe ó á quien tenga la suprema autoridad de la República…Y San

Isidoro niega que sea justa guerra la que no se hace previa

declaración”.61

De tal manera, aunque es cierto que las guerras justas tienen como uno

de sus orígenes la legítima defensa, en tanto que una de sus reglas consiste en

defender la propia vida, podemos darnos cuenta que Sepúlveda mezcla

elementos morales con jurídicos, intercambiándolos en cierto sentido en la

predicación. Efectivamente, no es lo mismo tener una causa justa para iniciar

una guerra y como consecuencia de ello exigir que se lleve a cabo con rectitud

de ánimo y con las declaraciones formales precisas, que decir que aquellas

guerras que se llevan a cabo con rectitud de ánimo y con las declaraciones

legítimas sean en todo caso justas. Por lo mismo, podemos ver que la

justificación del posicionamiento de Sepúlveda se basa en algunas ocasiones

en el uso de falacias, falacias en las cuales se confunde la causa con el efecto.

Pues como causas de las guerras podemos encontrar varias y diversas, unas

de ellas el afán de dominio y riquezas. Y en aquellos casos no es justo iniciar

una guerra. Pero un punto importante en este aspecto sería preguntarnos ¿Si

una nación se defiende de otra porque ha sido agredida, tiene la nación

defendida el derecho de esclavizar a los vencedores? Si ese es el caso,

podríamos decir que la despersonalización y la deshumanización de los

individuos que pierden las guerras se llevan a cabo en el terreno del derecho

de gentes, pero nunca conforme a derecho natural. Efectivamente, ello es

cierto en tanto que lo que es justo por naturaleza para una sociedad en general

tiene que ser justo para un individuo concreto, independientemente de los

accidentes de éste último. Entonces, sí está prohibido que esclavicen los

particulares, igualmente será injusto por naturaleza que las sociedades lo

hagan.

61 Ibid, p. 69.

92

De hecho una alternativa más al pensamiento anterior sería la siguiente

¿Si una nación se defiende de otra porque ha sido agredida de alguna manera,

tiene la nación ofensora el derecho de esclavizar a los perdedores en caso de

que ella resulte ganadora? Efectivamente, Sepúlveda plantea el escenario

mediante el cual una guerra puede ser justa en términos aristotélicos, y

también sigue a aquel cuando en sus textos políticos afirma que las guerras

justas son el origen de justa esclavitud. Sin embargo, algo que es importante

considerar es que con tal pensamiento se parte del presupuesto de que el

ganador será siempre precisamente quien encarne la justicia, cuando no

necesariamente es de tal modo. Pongamos por caso la segunda guerra

mundial. Aunque el ganador de la guerra hubiera sido el régimen alemán, no

por ello los genocidios para con los judíos o la esclavización para personas de

otras razas se hubiera encontrado justificado. De tal manera, la guerra en sí

misma no puede ser considerada como justa o injusta, pues en ciertos casos

aquella tiene como finalidad imponer nominalmente patrones de justicia. Por la

misma causa, y siguiendo en cierto sentido la lógica del pensamiento

aristotélico, Sepúlveda señala que: “…el hacer la guerra no es delito, pero que

el hacer la guerra por causa del botín es pecado; ni el gobernar la república es

cosa criminal, pero el gobernar la república para aumentar sus propias

riquezas, parece cosa digna de condenarse”.62

Una de las ideas fundamentales para entender la posición de los

hombres ilustrados con respecto al origen y objetivo de las guerras, tiene que

ver indudablemente con las motivaciones a partir de las cuales nacen. En tal

sentido, nuestro pensador indica: “El fin de la guerra justa es el llegar á vivir en

paz y tranquilidad, en justicia y práctica de la virtud, quitando á los hombres

malos la facultad de dañar y ofender. En suma, la guerra no ha de hacerse más

que por el bien público, que es el fin de todas las leyes constituidas, recta y

naturalmente, en una república”.63 La guerra se hace para obtener la paz y no

la paz para llegar a la guerra, esa es una de las premisas básicas que el

derecho natural señala como necesaria con respecto a cierta comprensión

metafísica y esencial de la sociedad como entidad. Dicha comprensión o

62 Ibid, p. 71. 63 Ibid, p. 73.

93

sistema metafísico toma en consideración que la perfección de las entidades

consiste en el reposo, y que aquellas única y exclusivamente pueden estar en

movimiento mientras buscan su realización absoluta. De tal forma, dado que la

perfección de una sociedad es encontrar un buen gobierno autosuficiente que

viva en paz, la guerra constituirá para una sociedad forjada en tales principios

un mal necesario que se lleva a cabo en busca del fin más perfecto. Es difícil

no ver en dicho sistema de pensamiento los rastros y las huellas de la filosofía

aristotélica de la sociedad perfecta.

La segunda causa de las guerras justas tiene que ver con la justicia en la

posesión. De tal manera, aquella presupone que las sociedades están dotadas

con la facultad de pelear no sólo por la posesión de su existencia concreta (de

su vida), sino que también están facultadas para pelear por las posesiones

externas que hacen posible su dicha existencia. A razón de tal causa, se

presume que “La segunda causa de justa guerra es el recobrar las cosas

injustamente arrebatadas”.64

La tercera causa de las guerras justas tiene que ver con la idea de que

las sociedades están facultadas para la administración e impartición de justicia,

aunque aquella es en Sepúlveda influida por el contexto. En tal sentido, hay

que recordar que la idea de <soberanía nacional> es en cuanto tal un concepto

relativamente moderno. En la época de la España Medieval dicho concepto

jurídico no estaba desarrollado enteramente, sino sólo en cuanto cada uno de

los reinos se encontraban circunscritos al omnímodo y omnipotente reino

religioso por antonomasia, la Iglesia. Es decir, los corpus jurídicos estaban

elaborados de tal manera que por encima de los mandatos nacionales se

encontraban una serie de mandatos de los cuales se presumía cierta

universalidad. Por la misma razón, hombres como Tomas de Aquino

consideraban que un rey de cualquier país podía intervenir de forma justa en

un territorio fuera de su jurisdicción con la finalidad de terminar con la tiranía.

De tal manera, la tercera causa de las guerras justas establece que las

sociedades están facultades para intervenir por causas que consideran justas

64 Ibid. p. 77.

94

tanto internamente como externamente. Así lo observaba Sepúlveda como lo

podemos mirar en el siguiente fragmento:

“La tercera causa de justa guerra es el imponer la merecida pena á los

malhechores que no han sido castigados en su ciudad, ó lo han sido con

negligencia, para que de este modo, castigados a ellos y los que con su

consentimiento se han hecho solidarios de sus crímenes, escarmienten

para no volver á cometerlos, y á los demás les aterre su ejemplo”.65

Un claro ejemplo de la manera en la que tales premisas siguen

encontrando defensores en el mundo contemporáneo la encontramos en

países como los Estados Unidos de Norteamérica. La guerra iniciada contra

países de medio oriente después del atentado del 11 de septiembre de 2001 en

New York, ha sido justificada por el gobierno republicano en dos frentes

sustanciales. Es vista como guerra de legítima defensa en tanto que se

presume que los gobiernos de Afganistán y de Irak fueron promotores y

defensores de las fuerzas terroristas. Segundo, la guerra es vista como una

misión humanitaria que tiene como finalidad el regresar apropiadas condiciones

de vida a los ciudadanos de tales países, pues se presume que en Afganistán

existía una tiranía de tintes oligárquicos, mientras en Irak se presumía el

despotismo de Hussein.

De tal forma, nos encontramos en Sepúlveda que la confusión entre

derecho natural, divino y eclesiástico es de tal grado que hasta la propia idea

de derecho humano resulta afectada. Efectivamente, de aquella manera

sucede si tenemos en consideración que la condición de posibilidad del

derecho humano es la existencia de la autodeterminación y la autonomía, es

decir, su posibilidad de existencia radica en el hecho de que un grupo de

personas que organizan su vida en común puedan crearse un marco jurídico

para regular sus acciones. No es casualidad en tal sentido, que filósofos como

Cicerón consideren el aparecimiento de este elemento jurídico como el indicio

más importante para tenga nacimiento una civitas. Para Sepúlveda aquel

65 Ibidem.

95

elemento de derecho natural, que no es más que la ley que permite la aparición

del derecho civil para normar en circunstancias de vida particulares, es

simplemente indiferente. Por la misma razón señala que: “Dios no siempre

ejerce la venganza por sí mismo, sino muchas veces por sus ministros; esto es,

por los príncipes y los magistrados. Porque el príncipe es ministro de Dios,

como dice San Pablo y vengador, en nombre de la ira de Dios”. 66 Por una

parte, los ministros de Dios, clérigos y nobles tienen la tarea de vengar la ira

del Dios del viejo testamento. Por otra, el derecho positivo eclesiástico

medieval estaba configurado para justificar y legitimar cualquier tipo de guerra

que proviniera de aquellas causas. Por lo mismo, Sepúlveda anuncia: “Estas

son, pues, las tres causas de justa guerra que San Isidoro enumera en las

pocas palabras suyas que recordé antes, y estas son las que reconocer el

derecho eclesiástico”.67

La cuarta causa que presume Sepúlveda como legítima y justa para

iniciar una guerra es quizá la más controvertida y la que más nos importa

señalar en este apartado. Asimismo, es quizá la que muestre más

fidedignamente de qué manera sus consideraciones acerca de la ley natural

parten de premisas contradictorias con dicha ley. En tal cauce, desde un punto

de vista historicista, Sepúlveda considera que una causal de guerra justa es la

superioridad cultural. De tal forma, naciones que están más desarrolladas que

otras tienen el derecho de someter a las menos desplegadas, negando con ello

la posibilidad de su propio desarrollo natural o bien considerando que

dominándolas dicho proceso puede ser acelerado de forma artificial, con la

participación e injerencia de otras sociedades. Al respecto indica:

“Hay otras causas de justa guerra menos claras y menos frecuentes,

pero no por eso menos justas ni menos fundadas en el derecho natural y

divino; y una de ellas es el someter con las armas, si por otro camino no

es posible, á aquellos que por condición natural deben obedecer a otros

66 Ibid. p. 79. 67 Ibidem.

96

y rehúsan su imperio. Los filósofos más grandes declaran que esta

guerra es justa por ley de naturaleza”.68

Justamente en este punto encontramos expresada la posición de Sepúlveda

con respecto a las gentes americanas y al concepto persona. Desde su punto

de vista el desarrollo técnico, moral y militar son indicios que el derecho natural

ha predispuesto para mostrar que los fuertes deben mandar sobre los débiles.

De igual manera a como lo hacia el sofista en el diálogo de la Politeía,

Sepúlveda presenta en este punto la idea de que la superioridad y la fuerza es

la fuente de la justicia. Nada más alejado a la idea de la justicia y el derecho

como physis podemos encontrar. Efectivamente, aquello es cierto en tanto que

el desarrollo técnico no va acompañado necesariamente de desarrollo

humanitario. Para que el desarrollo técnico vaya acompañado de desarrollo

humanitario, la ciencia tiene que encontrarse al servicio de la humanidad y no

la humanidad al servicio del desarrollo técnico. De hecho, una de las

conclusiones que surgen de justificar la guerra y la esclavitud a partir de la

superioridad cultural es precisamente la necesidad de deshumanizar o

despersonalizar a los pacientes de la esclavización, de negarles el derecho a

vivir su momento histórico. De tal forma, la deshumanización consiste

precisamente en declarar que los seres que son sujetos de esclavización son

algo más que animales irracionales y algo menos que personas. Algo que es

importante señalar después de todo lo visto hasta el momento, es el hecho de

que Ginés de Sepúlveda decía que: “Tales igitur ingenio ac moribus

homunculos ut esse, ac, certe ante Hispanorum adventum fuiste scimus, tam

barbaros, tam incultos, tam inhumanos (Tales son en suma la índole y

costumbres de estos hombrecillo tan bárbaros, incultos e inhumanos, y

sabemos que así eran antes de la venida de los españoles)”.69

Veamos con detenimiento la exposición de Sepúlveda en torno a este

punto en el Democrates Alter. En dicho diálogo las posiciones de Sepúlveda

aparecen encarnadas en el personaje de Democrates, mientras que las

68 Ibid. p 81. 69 Ibid. pp. 110-111.

97

posiciones de sus antagonistas cristianos aparecen representadas en el

personaje de Leopoldo:

“Leopoldo: ¿Qué diferencia encuentras entre estar sometido por la

naturaleza al imperio de otro y ser siervo por naturaleza? ¿Crees tú que

hablan de burlas los jurisconsultos (que también atienden en muchas

cosas á la ley natural), cuando enseñan que todos los hombres desde el

principio nacieron libres, y que la servidumbre fue introducida contra

naturaleza y por mero derecho de gentes?

Democrates: Yo creo que los jurisconsultos hablan con seriedad y con

mucha prudencia. Sólo que ese nombre de servidumbre significa para

los jurisperitos muy distinta cosa que para los filósofos: para los

primeros, la servidumbre es cosa adventicia y nacida de fuerza mayor y

del derecho de gentes, y á veces del derecho civil, al paso que los

filósofos llaman servidumbre á la torpeza de entendimiento y a las

costumbres inhumanas y bárbaras. Por otra parte, debes recordar que el

dominio y potestad no es de un solo género sino de muchos, porque de

un modo, y con una especie de derecho, manda el padre á sus hijos, de

otro el marido á su mujer, de otro el señor a sus siervos, de otro el

magistrado á los ciudadanos, de otro el rey a los pueblos y á los

mortales que están sujetos a su imperio…”.70

Uno de los argumentos más fuertes de Sepúlveda en torno a la

despersonalización y deshumanización de las gentes americanas tiene como

origen la confusión entre derecho natural, divino y eclesiástico. Evidentemente

él contrapone la idea de los jurisconsultos a la de los filósofos y antepone la de

los segundos, nombrándolas como de mayor autoridad. En este sentido, no es

difícil observar que la aparición del etnocentrismo es vital para comprender a la

perfección su posición. Podemos mirar también que las costumbres bárbaras

son catalogadas como inhumanas en un sentido fuerte, ya que aquellos

conceptos son intercambiables. Con ello, nos damos cuenta que su concepción

está justificada por una probable interpretación de los textos políticos de

70 Ibid, pp. 82-83

98

Aristóteles. La persona es entendida en ese contexto como el ente racional

dotado de la facultad de la politicidad y de la palabra. Sus características

propias son el hecho de tener tres tipos de relaciones específicas: conyugal,

heril y paterna. Evidentemente una de las más grandes omisiones de

Sepúlveda en este respecto es confundir las causas con las consecuencias. El

concepto de persona en Aristóteles en cuanto tal se encuentra expresado en

sus textos biológicos, éticos y metafísicos de los cuales no hace uso

Sepúlveda. Con ello, ignora que la aparición de la función intelectual es el

rasgo más importante que diferencia al hombre del resto de las entidades.

Como resultado de la inexistencia de esa función intelectual es legítima la

esclavitud, pero no a la inversa. Alguien que es esclavizado no es despojado,

por ejemplo, ni de su voluntad ni de su libertad. El esclavo que es considerado

como tal por naturaleza, tiene la posibilidad de negar su existencia y su

enajenación por medio de la rebelión o el suicidio. En sentido estricto, entre el

que es considerado esclavo falsamente y el animal irracional existe una

diferencia cualitativa difícil de no distinguir: la calidad ontológica de la libertad

como voluntad. Dicha libertad y dicha voluntad serán, entre otros elementos,

los dos parangones más inmediatos para los sustancialistas, ya que

precisamente aquellos constituyen el núcleo sólido sobre el cual se fundamenta

la idea de la dignidad ontológica.

Para Sepúlveda las gentes americanas no podían ser consideradas

como personas en el estricto sentido de la palabra. Sus mayores argumentos

son el poco desarrollo técnico y moral de los indígenas, así como las

costumbres de las cuales se han hablado anteriormente. De tal forma, indica

que: “Habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza

son siervos…Tales son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas á la vida civil

y á las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho

natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más

cultas y humanas, para qué merced á sus virtudes y á la prudencia de sus

leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la

virtud”.71

71 Ibid.,p. 85.

99

La idea de que las gentes americanas no fueran personas tiene que ver

también con el hecho de que las consideraba como gentes incapaces de tener

inteligencia y uso de razón. Es decir, a la par de negar su humanidad, también

se negaba su posibilidad de vivir en la dimensión moral. Otro factor

imprescindible era el hecho de que a la par de la negación de su dimensión

moral también les era negada la facultad de la autodeterminación, no tanto

como consecuencia de su inhumanidad sino más bien como causa. El hecho

de que no tuvieran leyes civilizadas les hacía ser poco menos que personas,

pero no a la inversa. “Es justo, conveniente y conforme á la ley natural que los

varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que

no tienen esas cualidades”.72 Y un poco más adelante reafirma: “La soberanía

debía estar siempre en poder de los más sabios y prudentes, porque sólo es

verdadero reino aquel que es gobernado siempre por hombres prudentísimos y

amantes del bien público…la república de los optimates es la más justa y

natural de todas, porque allí los mejores y los más prudentes tienen el imperio,

según lo manifiesta su propio nombre”.73

Deshumanizar a las gentes americanas fue indudablemente el primer

paso que Sepúlveda llevó a cabo para justificar la dominación de los europeos

en tierras americanas. Tal deshumanización trae como consecuencia la

negación de la persona tanto en su sentido intelectual, como también en el

moral y jurídico. De tal manera, indica:

“…con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del

Nuevo Mundo é islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio,

virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños á

los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta

diferencia como la que va de gentes fieras y crueles á gentes

clementísimas, de los prodigiosamente intemperantes á los continentes y

templados, y estoy por decir que de monos a hombres”.74

72 Ibid. p. 86. 73 Ibid. pp. 86-87. 74 Ibid, p. 101.

100

A pesar de qué el derecho natural aparece como un elemento expresado

en el pensamiento de Sepúlveda, por lo visto hasta ahora podemos darnos

cuenta que su idea acerca de aquel era erróneo en muchos puntos. Además de

presentar aquellos argumentos que denomina dictados por la sana razón, para

justificar la conquista, Sepúlveda hace uso una vez más de recursos del

derecho eclesiástico positivo. El más importante tiene que ver con la

condonación de las tierras americanas por la Bula Papal. Por lo mismo, señala:

“Pero hoy ya por el derecho de gentes, que da el derecho de las tierras

desiertas á los que las ocupen, y por privilegio del Pontífice máximo se

ha conseguido que el imperio de estos bárbaros pertenezca

legítimamente a los españoles”.75

La postura de Sepúlveda respecto a este punto resulta interesante. Lo es

porque Sepúlveda era un hombre que pertenecía formalmente al ámbito

secular. En este sentido, no deja de ser un dato curioso el hecho de que

considerara como legal y legítima la famosa Bula Papal de Alejandro Sexto,

misma que ha sido piedra angular de diversas polémicas aún entre aquellos

hombres que pertenecían al fuero eclesiástico. En los siguientes apartados del

presente capítulo observaremos cómo un teólogo dominico llamado Francisco

de Vitoria negaba de la facultad jurídica con respecto a que el Papa tuviera

potestad sobre el mundo entero. Por lo mismo, nosotros no dejamos de ver en

este punto una clave para observar de qué manera la propia secularización de

principios religiosos es el principio fundamental en el cual descansa el concepto

de persona. Igualmente, no dejamos de sorprendernos de que los principios

conservadores más relativistas puedan ser encontrados en hombres con una

cultura grecorromana tan impresionante como la que tenía el propio Sepúlveda.

“Para los españoles de aquella época no existía una diferencia muy clara entre

los motivos de índole política y de índole religiosa: tendían a creer que las

conquistas políticas servían a la religión al ampliar sus fronteras y que la

expansión religiosa consolidaba las posiciones políticas”.76

75 Ibid, p. 151. 76 Hanke, Op. Cit., p. 25.

101

Para finalizar, hemos de decir que el nominalismo de Sepúlveda se

expresa en dos dimensiones esenciales. La primera de ellas proviene de la

confusión que erige entre derecho divino, eclesiástico positivo y natural,

convirtiéndolos en iguales y no dándose cuenta de que el eclesiástico positivo

es de carácter nominal. La segunda tiene que ver con la ignorancia que

Sepúlveda demuestra acerca de los textos biológicos, éticos y metafísicos de

Aristóteles, lugar en donde se expresa un concepto universal de la entidad

humana, y no uno relativo como el que él mismo defiende a partir de los textos

políticos. En suma, las dos dimensiones juntas nos hacen ver fácilmente que

Sepúlveda fue un hombre que creyó que la holganza en las costumbres y que

la falta de leyes civilizadas eran la causa de que las gentes americanas no

fueran personas. Por el contrario, no se percató que la función intelectual,

dentro de la cual tiene cabida la existencia en la dimensión moral, es la más

importante para distinguir ontológicamente a una persona humana de cualquier

otra entidad. Su postura es el producto del escaso entendimiento de la ley

natural, así como del escaso entendimiento de la importancia de la

participación de la filosofía moral en la filosofía política. Por otro lado, su

nominalismo se muestra no sólo en la idea de que los más fuertes están

destinados a mandar sobre los más débiles, el concepto relativista por

excelencia, sino que también tiene que ver con la idea de que las leyes que

crean las gentes los hacen esclavos tanto en un sentido moral como político.

En tal sentido, es necesario indicar que un rasgo importante de los nominalistas

es no sólo su posicionamiento relativista respecto al derecho natural, sino que

más bien su relativismo los lleva a considerar que lo que hace personas y

esclavos a los entes son sus relaciones con los demás entes. De tal manera, la

dignidad ontológica de la persona humana no es en ningún sentido auto-

referente o absoluta, y por el contrario, es hetero-referente y por lo tanto

relativa.

El hecho de que Sepúlveda no considerara a las gentes americanas

como personas tiene que ver con su rechazo a reconocerles una dimensión

moral en la cual pudieran ejercer la sana libertad. Al confundir la dimensión

moral con la política lo que hizo fue hacerlas intercambiables y, en suma, no

fue capaz de darse cuenta que su posición peca de introducir elementos

102

nominalistas en una postura que apuntaba a ser sustancialista. Aunque su

propuesta es interesante y rica en matices, y puede llevarnos a creer que aquel

hombre es un defensor del derecho natural, sabemos darnos cuenta que ello

no es cierto dado que los motivos que justificaban para él la guerra en tierras

americanas se desdoblaban en los siguientes cuatro argumentos:

1. Siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos é

inhumanos, se niegan á admitir la dominación de los que son

más prudentes, poderosos y perfectos que ellos;

2. El desterrar las torpezas nefandas y el portentoso crimen de

devorar carne humana, crímenes que ofenden á la naturaleza,

para que sigan dando culto á los demonios en vez de dárselo á

Dios, provocando con ello en altísimo grado la ira divina con

estos monstruosos ritos y con la inmolación de víctimas

humanas;

3. La ley divina y el derecho natural obligan á todos los hombres a

castigar y repeler, si pueden, las injurias hechas á otros

hombres; y

4. La religión cristiana debe ser propagada por medio de la

predicación evangélica siempre que se presente ocasión para

ello.77

Respecto a estos cuatro últimos puntos hemos de decir que todos nos

muestran de qué forma el nominalismo de Sepúlveda se manifestó en sus

conclusiones. Nadie hoy en día estaría dispuesto a aceptar que las gentes

americanas fueran inhumanas o esclavos por naturaleza. Aunque muchos

hombres prudentes seguirían creyendo que el castigo de muerte es propio para

delitos como la antropofagia, nadie estaría dispuesto a admitir que los seres

que llevan a cabo esas prácticas están del todo despersonalizados o privados

del uso de la razón. De hecho, creer que aquellos antropófagos eran seres

humanos en cuanto tales nos da la posibilidad de condenar sus prácticas

religiosas, pues decir que son personas es también decir que son responsables

77 Ibid, pp. 153-155.

103

de sus actos. Igualmente, nadie admitiría el hecho de predicar una religión con

los fusiles en mano, y mucho menos una religión cuyos principios son el amor y

la caridad. En suma, el pensamiento de Sepúlveda tenemos que entenderlo en

el contexto que le corresponde para juzgarlo en su justa medida. De tal

manera, nos es más fácil asimilar que un hombre culto y versado en la filosofía

griega logrará montar una postura en la que los principios del derecho

eclesiástico positivo tuvieran múltiples expresiones. Aunque Sepúlveda no fue

ajeno a la idea de derecho natural, le pudo más su posición política particular

para justificar la despersonalización y la esclavitud de las gentes americanas,

que la idea objetiva del pensamiento clásico-humanista.

2.3 Antecedentes y contexto del pensamiento de Vitoria. De la misma forma que encontramos en hombres como Oviedo y Betanzos

algunos de los antecedentes más importantes del pensamiento de Sepúlveda,

es preciso ahora buscar algunos antecedentes del pensamiento de Vitoria para

entenderlo en su justa medida. Para llevar aquello a cabo de forma efectiva el

capítulo también hablaremos de la postura de ciertos personajes claves que en

algún punto de sus reflexiones tienen coincidencias con el dominico y que de

hecho compartieron correspondencia epistolar con en él algún momento.

Según el “Informe emitido por la Junta de teólogos y juristas”,

documentado por Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias (Libro 3,

Capítulo 8), se establecía en las Leyes de Burgos que:

1. Los Indios son libres y Los reyes Católicos los mandaron tratar

como tales.

2. Que los Indios sean instruidos en la fé, como el propio Papa lo

manda en su Bula.

3. Que los Indios trabajen, sin que el trabajo sea impedimento para

la instrucción de la fe, y procurando que el trabajo sea provechoso

a ellos y a la República, debido al señorío y servicio que les es

debido por mantenerlos en las cosas de la Santa Fe y la Justicia.

104

4. Que el trabajo no signifique sufrimiento para los Indios, dando

tiempo al recreo durante los días y todo el año.

5. Que tengan casas y hacienda propia, que se les de tiempo para

que procuren sus propiedades en libertad.

6. Que tengan comunicación con los pobladores españoles para

poder desarrollar la Santa Fe Católica.

7. Que se les de un salario conveniente a su trabajo no en dinero

sino en vestidos y cosas convenientes para sus casas.

El primer punto establece la libertad de los indígenas de forma explícita,

mientras que el resto de los puntos explican en qué consiste dicha “libertad” en

lo concreto. En este sentido, cabe señalar que al reconocer la “libertad” de los

indígenas se está reconociendo simultáneamente la humanidad de los mismos,

pues se les acepta la posibilidad de vivir en la dimensión moral, intelectual y

religiosa. Sólo el hombre puede ser libre, dado que <uno es dueño de sus

actos cuando puede elegir entre esto o aquello>78, y la libertad consiste

precisamente en hacer uso de la razón. Si no se hubiera reconocido en los

indígenas la humanidad o el uso de la razón, con mucho menor causa se

hubiera podido reconocer su libertad. Razón y libertad, moralidad e

intelectualidad son dicotomías que se precomprenden siempre.

En el segundo punto se hacen mención al objetivo evangelizador que el

Reino de España tenía para con los indígenas, todo esto, según la bula Inter

Caetera del 3 de mayo de 1493. Al reconocer la libertad y la humanidad propia

de los indígenas se estaba reconociendo en ellos también la capacidad y la

facultad de poder adoptar la doctrina católica a su forma de vida.

El tercer punto señala, por decirlo de alguna manera, el <intercambio> que

debían dar los indígenas americanos a la corona española. En tal sentido, se

indica que a cambio de recibir la fe católica los indígenas tenían que servir con

su trabajo a aquellos que se constituían en sus adoctrinadores.

78 Aquino, Tomas de, Suma Teológica, (I, II, 82, I ad 3).

105

El cuarto punto indica que dicho trabajo no tenía que ser inhumano. Por el

contrario, se exige que los trabajos a los cuales se consagrarán los indígenas

de las nuevas tierras tuvieran que ser carentes de cualquier sufrimiento. Con

esto se estaba reconociendo que no se podía tratar como esclavos o seres

inferiores a los indígenas.

El quinto punto quizá sea el más importante, pues se reconoce en los

indígenas la personalidad moral que brinda derechos jurídicos. En tal cauce, es

menester resaltar que los indígenas tenían la facultad de dominio que los hacía

ser libres de sus propias personas y de sus bienes materiales. La esclavitud

moral y la esclavitud social estaban de tal forma prohibidas, aunque

únicamente se tratase de un proyecto a futuro, pues precisamente la

evangelización pretendía liberarlos de sus costumbres bárbaras.

El sexto punto trata principalmente acerca de la forma en la que la religión

tenía que ser introducida en los indígenas. En tal cauce, se dice que

estrechando los lazos de comunicación entre españoles e indígenas se podía

llevar a cabo la misión primordial de la ocupación, misma que era precisamente

la evangelización. Al menos de forma ideal, se pensaba que a través de la

predicación del cristianismo era posible llevar a cabo una transformación

profunda en las creencias religiosas de los indígenas.

El séptimo punto es simplemente una extensión de los anteriores pero no

por eso menos importante. Después de ser reconocida su humanidad, su

libertad y su facultad de dominio, el siguiente trámite era reconocer su

individualidad como trabajo, la posesión de su propio ser libre. Por la misma

razón, se establecía que los indígenas tenían que ser retribuidos por su trabajo.

Empero, algo importante de mencionar es que dicho trabajo no era retribuido

con dinero, como si se hacía por ejemplo entre españoles. Parece ser en tal

sentido una contradicción el hecho de reconocer en aquellos seres todas las

facultades humanas e individuales primordiales, sin serles concedida a la par la

facultad de poder formar parte del mercado del dinero. Aquella fue una de las

principales ataduras que padecieron los indígenas, misma que deja ver en una

106

primera instancia el objetivo de la ocupación no como evangelización, sino

como conquista y sometimiento.

Según las Ordenanzas reales, La Reina Juana y el Rey, establecían al

gobernador de las Indias Diego Colón los lineamientos siguientes:

JUSTIFICACIÓN ORDENANZA Son inclinados a ociosidad y malos vicios.

El principal estorbo para no enmendar su vicios es que viven lejos de las casas de los españoles.

Mudar las estancias de los caciques e indios cerca de los hogares de los españoles.

La lejanía les hace olvidar lo aprendido en materia de fe.

Con las conversaciones y asistiendo a misa aprenderán las cosas sin olvidarse de ellas.

Todo su deseo es hacer de sí lo que les viene a la memoria, sin haber respeto a ninguna cosa de la virtud.

Si algún indio adoleciere sería brevemente socorrido y cuidado, no muriendo en los caminos, y podrían recibir los sacramentos como el bautizo.

Darles a sembrar media anega de maíz, y se les dote con una docena de gallinas y un gallo, que pertenecerán como hacienda invendible.

Quemar las antiguas casas de los índios para que no vuelvan a ser ocupadas.

Crear iglesias. Enseñar al indio más hábil para leer y

escribir los principios de la fe para que este enseñe al resto.

Que ninguna persona que tenga en encomienda eche cargas a los indios, so pena de multa económica.

Que los trabajadores de las minas tengan también adoctrinamiento en la fe.

Dotar de alimento a los indios cada domingo.

Instruirles en la práctica de la monogamia y la exogamia.

Que los hijos de los caciques, a la edad de trece años, se les den a la orden de los franciscanos, para que cuatro años después regresen a predicar.

El papa es considerado como el Que toda mujer después de cuatro

107

encargado del mundo por reino, señorío y jurisdicción de Dios.

meses de embarazo se dedique exclusivamente al hogar y permanezca así hasta que su hijo cumpla tres años.

Desde Roma el Papa puede juzgar y gobernar a todas las gentes (cristianos, moros, judíos, gentiles y de cualquier otra secta o religión).

Otorgar un peso de oro al año para que los indios vistan mejor.

Papa significa admirable, mayor, padre y guardador, porque es padre y gobernador de todos los hombres.

No maltratar a los indios físicamente ni verbalmente.

El Papa ha donado las islas y la tierra firme, así como lo que en ellas hay.

Los visitadores son los que se encargan de castigar.

Los reyes españoles son reyes de tales islas y tierra firme y deben ser obedecidos, al igual que los varones religiosos que envían para predicar y enseñar la Santa Fe.

Multar a aquellos que tengan trabajando en su propia hacienda a los indios sin mandarlos a las minas.

Deben reconocer a la Iglesia por señora y superiora del universo mundo, y al Sumo Pontífice, llamado Papa, en su nombre y al Rey y a la Reyna.

Que nadie tenga a su cargo menos de cuarenta indios ni más de ciento cincuenta.

En caso de hacerlo así, dejarán a las mujeres, a los hijos y a sus haciendas en libres y sin servidumbre. Pero en caso contrario, les hará la guerra y los sujetará al yugo de la Iglesia y de sus Altezas, y tomará sus personas (incluyendo mujeres e hijos) y las venderá como esclavos.

A través del cuadro que hemos bosquejado anteriormente, podemos entender

de mejor manera la forma en la que las Leyes de Burgos se autojustificaban.

En tal sentido, resulta importante señalar que el hecho de no permitir la

introducción de los indígenas al mercado del dinero se debía a dos causas

fundamentales.

La primera de ellas, por decirlo en ciertos términos, es la más subjetiva,

pues se argumentaba que los indígenas eran inclinados al ocio y a los malos

vicios por naturaleza. A la par de lo mencionado, se argumentaba que los

indígenas eran reacios a aprender la fe católica, motivo por el cual necesitaban

de la continua observancia de los españoles. Así pues, por medio de tales

ordenanzas se decretaba que los indígenas tenían que ser conducidos a las

108

sendas de la fe católica con la administración y el paternalismo de los

españoles. Este tipo de prácticas para llevar a cabo la evangelización en las

tierras nuevas se convirtieron desde entonces en un método idóneo para

justificar la colonización con las banderas de la fe. Basta decir, en tal sentido,

que desde que las Leyes de Burgos fueron decretadas hasta hoy en día, el

problema de la evangelización sigue presentando las mismas características.

Las estructuras sociales que fueron creadas para llevar a cabo la conversión de

los indígenas a la fe católica sembraron de tal forma sus raíces en la Nueva

España que muchas de aquellas estructuras siguen siendo vigentes. En tal

sentido, el filósofo Samuel Ramos señala con respecto al llamado <egipticismo

indígena> que “Esta rigidez no es quizá ajena de la sangre indígena. No

creemos que la pasividad del indio sea exclusivamente un resultado de la

esclavitud en que cayó al ser conquistado. Se dejó conquistar tal vez porque ya

su espíritu estaba dispuesto a la pasividad. Desde antes de la conquista los

indígenas eran reacios a todo cambio, a toda renovación. Vivían apegados a

sus tradiciones, eran rutinarios y conservadores. En el estilo de su cultura

quedó estampada la voluntad de lo inmutable... Para la edad que tiene México,

ha cambiado muy poco. Nuestros cambios son más aparentes que reales; son

nada más disfraces diversos que ocultan el mismo fondo espiritual”.79

La segunda causa que influyó impresionantemente en el hecho de que

los indígenas no fueran incluidos en el mercado del dinero tiene que ver tal vez

con la forma en la que la religión católica veía el uso de la moneda desde aquel

tiempo hasta actualmente. En tal sentido, hay que recordar que una de las más

serias oposiciones al uso del dinero en su sentido moderno proviene de las filas

de la fe. Desde Santo Tomás de Aquino y su interpretación hecha del libro I de

la Política de Aristóteles, se erigió una fuerte defensa contra aquellos que veían

al dinero como productor de dinero. La usura era vista como uno de los peores

pecados, pues conseguía generar <interés>, dinero ficticio que no es otra cosa

que el costo por el uso del propio dinero que en sí mismo es estéril. Concientes

pues, de lo que el uso del dinero en tales circunstancias significaba para el

hombre, me parece que aquel puede ser una causa más para no permitir que

79 Ramos, Samuel, El hombre y la cultura en México, Austral, México, 2005, 36-37 pp.

109

los indígenas fueran introducidos dentro del mercado del dinero. Las tierras y

las gentes americanas fueron vistas por algunos hombres como la posibilidad

de reconstruir un cristianismo primitivo. La mundialización de la fe y de las

creencias religiosas cristianas, así como el nacimiento de un nuevo cristianismo

más pulcro y menos viciado comenzaron a ser vistos como un objetivo posible.

La razón de que las Leyes de Burgos sostuvieran una postura humanista

pero conservadora y medieval a la vez tiene que ver precisamente con la

ruptura de sistemas de valores y pensamientos que mencionamos al comienzo

del capítulo. Las estructuras mediante las cuales se llevó a cabo la ocupación

en territorios americanos tuvieron un carácter medieval y un poder sacro que le

sostiene evidentemente. Sin embargo, el descubrimiento de América y los

resultados del debate acerca de los justos títulos y los naturales fueron una

empresa Renacentista, en la que el nuevo humanismo se veía ya pujando

fuertemente. El período en el que se debatía la naturaleza de los indígenas

americanos es muy representativo precisamente por los claroscuros a través

de los cuales se les puede mirar. Por un lado, la oscuridad que representa la

ausencia de sistemas de pensamiento para aceptar la humanidad y

personalidad de los indígenas. Por el otro, la nueva filosofía proveniente del

cristianismo en la cual se empezaba a creer en un concepto de humanidad que

fuera íntegramente orgánico.

Ejemplos de lo anterior los podemos encontrar, por ejemplo, en las

instrucciones reales al conquistador Ovando en 1501, mismas que decían lo

siguiente:

“Debido a nuestro deseo de que los indios sean convertidos a nuestra

sagrada fe católica y sus almas sean salvadas, ya que este es el mayor

bien que podemos desear para ellos, y como para que esto se logre

deben ser informados de las particularidades de nuestra fe, debe usted

tener gran cuidado en asegurar que los clérigos así lo informen a ellos y

110

los instruyan con mucho amor, sin el uso de la fuerza, de tal modo que

puedan ser convertidos tan rápidamente como sea posible”.80

De tal forma, en estas primeras instrucciones informales encontramos

una de las más claras muestras de la intención humanista de la corona

española, pues en ningún momento niegan la personalidad de los indígenas.

En este sentido, uno de los pensadores fundamentales para entender la

versión positiva de la naturaleza de las gentes americanas fue Vasco de

Quiroga. Este hombre afirmaba tajantemente y sin dejar lugar a dudas: “Yo

creo cierto que aquesta gente de toda esta tierra y Nuevo Mundo que cuasi es

de una calidad, muy mansa y humilde, tímida y obediente”.81 Por el mismo

motivo, este hombre fue uno de los muchos que se opuso férreamente a que

los indígenas fueran considerados como esclavos por naturaleza.

Otro de los hombres que defendió completamente la humanidad de los

indígenas fue el obispo Zumarraga. De hecho en una de las discusiones que

llego a tener con otros españoles, en el que lo exhortaban a dejar de tener trato

con los indígenas debido a su edad, él contesto: “Sois vosotros los que

apestáis a demonios, según mi manera de pensar, y vosotros los que me

resultáis repulsivos y antipáticos, porque sólo veis las vanas trivialidades por

vuestra inclinación a la vida cotidiana como si no fuéseis eclesiásticos. Estos

pobres indios tienen un olor celestial para mí; ellos me sirven de consuelo y me

dan salud, porque ellos son ejemplo para mí de la rudeza de una vida de

penitencia con la cuál yo debería aliarme si quisiera llegar a la salvación

eterna”.82

En las líneas anteriores podemos darnos cuenta que el obispo

Zumarraga consideraba a los indígenas como personas. Sin embargo, también

podemos darnos cuenta de que su consideración hacia ellos va más lejos aún.

Zumarraga vio en los indígenas un cierto ejemplo de vida en penitencia, misma

que a su consideración es necesaria para la salvación eterna. Seguramente

80 Hanke, Op. Cit., p. 30. 81 Ibid. p. 42. 82 Ibid. p. 39.

111

gran parte de su posición tiene que ver con el hecho de que veía en los

indígenas una tierna disposición a recibir la fe católica, cuestión que se hacia

aún más evidente con los malos tratos de los que eran víctimas aquellas

gentes por parte de los encomenderos.

Una de las posiciones más radicales con respecto a la afirmación de la

humanidad de los indígenas fue indudablemente la de Julián Garcés, en una

carta escrita a Paulo III. Su posición es ciertamente un ejemplo en lo que a la

situación de los indígenas se refiere. En tal sentido, afirma:

“Ya es tiempo de hablar contra los que han sentido mal de aquestos

pobrecitos, y es bien, y es bien confundir la vanísima opinión de los que

fingen incapaces, y afirman que su incapacidad es ocasión bastante

para excluírlos del gremio de la Iglesia. <Predicad a toda criatura (dijo el

Señor en el Evangelio) el que creyere y fuera bautizado, será salvo>.

Llanamente hablaba de hombres y no de los brutos.

…A nadie, pues, por amor de Dios aparte desta obra la falsa doctrina de

los que instigados por sugestiones del demonio afirman, que estos indios

son incapaces de nuestra religión. Esta voz realmente que es de

Satanás, afligido de que su culto y honra se destruye: y es voz que sale

de las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta, que

por poder hartar su sed, quieren porfiar de las criaturas racionales,

hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos”.83

Difícil es encontrar en la literatura del momento una crítica tan fuerte y

pertinente como la de Garcés. En gran parte del fragmento que hemos citado

de su carta, aparecen fuertes reclamos a la intención con la que algunos

españoles cristianos actuaron en tierras americanas. En este sentido, quizá el

aporte más importante de su carta tiene que ver con el hecho de aclarar que

los evangelios declaran que la persona es tal porque <está hecha a imagen y

semejanza de Dios>, y que precisamente decir que son jumentos o bestias es

deshumanizarlos en un acto anticristiano. Efectivamente, ello es cierto en tanto

83 Ibid. p. 47.

112

que negar la humanidad de los indígenas era, como hemos visto, igual a negar

su participación en la dimensión moral y espiritual. De tal modo, la

deshumanización siempre presenta la faz de la negación de las facultades

intelectuales, así como la negación de las facultades religiosas.

Una posición esencialmente igual a la anterior la podemos encontrar

precisamente en la Bula Papal Sublimis Deus, escrita por Paulo III. En aquel

lugar se dice que “El Dios sublime amó tanto la raza humana, que creó al

hombre de tal manera, que pudiera participar no solamente del bien que gozan

las otras criaturas, sino que lo dotó de la capacidad de alcanzar al Dios

Supremo, invisible e inaccesible y mirarlo cara a cara: y por cuanto el hombre,

de acuerdo con el testimonio de las Sagradas Escrituras, fue creado para gozar

de la felicidad de la vida eterna, que nadie puede conseguir sino por medio de

la fe en nuestro Señor Jesu-Cristo; es necesario que posea la naturaleza y las

capacidades para recibir esta fe…”.84 Esta Bula fue sin lugar a dudas de vital

importancia en el debate acerca de la persona. Ella sentó las bases, o mejor

aún, desarrollo las bases bíblicas en torno a la consideración de que todos los

seres humanos están dotados de la facultad de recibir la fe debido a su propia

naturaleza. De tal forma, e la aceptación total de las facultades intelectuales,

morales y espirituales del ser humano tienen gran parte de sus raíces en el

pensamiento cristiano. La libertad, como lo diría Hegel, solamente es

comprensible históricamente a través del crisol del cristianismo.

2.4 La posición de Vitoria respecto a las gentes americanas: el nacimiento del personalismo desde fuentes aristótelicas.

Como lo hemos visto anteriormente, el primer argumento de los hombres que

defendían la no humanidad y no personalidad de los indígenas tiene que ver

con la negación de la facultad de la posesión que es adjudicada conforme a

derecho única y exclusivamente a aquellos que son sujetos de imputación ante

las leyes. Negar la humanidad y personalidad de los indígenas era igual a

84 Ibid. p. 49.

113

negar sus facultades intelectuales. Con ello, se negaba a la par del hecho de

que pudieran participar de la dimensión moral y espiritual.

La pregunta fundamental en torno a la cuál giraba el conflicto que se

generó en torno a la conquista de América era, en palabras de Vitoria,

determinar una solución a la siguiente cuestión: ¿Esos bárbaros (los indígenas)

antes de la llegada de los españoles eran verdaderos dueños? Así entonces, la

primera discusión en torno a la humanidad o inhumanidad de los indígenas fue

la de la facultad del dominio. Es decir, si los indígenas eran considerados entes

dotados de la facultad de dominio, se tenía que reconocer en ese sentido su

humanidad. Mientras que, en caso contrario, dicha humanidad podía ser puesta

en tela de juicio. Poder poseer bienes externos (en el campo jurídico), y poder

poseerse a sí mismo (en el campo moral) significaban los dos pilares mediante

los cuales se podía aceptar o negar la humanidad de los indígenas.

La humanidad o la personalidad moral que estaban en entredicho eran

entendidas entonces como la facultad de poder imputar dominio sobre sus

bienes externos y por ende potestad sobre su propia persona a tales sujetos.

La edad media, en ese sentido, no conocía aún la existencia de un aparato

jurídico que regulara las relaciones obrero-patronales como el que surgiría en

las sociedades modernas democráticas con el derecho a la propiedad sobre el

propio trabajo por parte de las grandes masas de asalariados. Por la misma

razón, aquel debate se puede considerar como uno de los primeros

antecedentes, sino es que el único, en el que se sustentarían los principios

jurídicos de la edad moderna en su ámbito político y económico. A la par de

ello, el debate consistía en determinar si los españoles tenían o no derecho a

ocupar las nuevas tierras, y si así era el caso, determinar en qué condiciones y

con qué prerrogativas se tenía que llevar a cabo tal ocupación.

Los filósofos, teólogos y juristas que defendían la postura que predicaba

que los indígenas no eran verdaderos dueños ni de sus tierras ni de su ser

sostenían su tesis en tres presuposiciones fundamentales: el pecado mortal, la

infidelidad y la herejía en la que vivían los indígenas americanos. Según tales

pensadores, aquellas tres presuposiciones constituían causales por la cuales

114

se podía atribuir a los indígenas la falta de facultad de dominio. Anteriormente

hemos hablado de los cinco delitos por medio de los cuales se justificaba su

deshumanización. Aquellos vinieron a parar de forma definitiva en tales

consideraciones. En este sentido, tanto unas causales como otras se conectan

y se comprenden mutuamente.

La primera presuposición se derivaba principalmente de dos fuentes:

una de ellas religiosa y la otra aristotélica. La primera de ellas predicaba que

“los siervos no tienen dominio sobre sus cosas” (Instituciones II, 9 3, Corpus

Iuris Civilis). Asimismo se decía que “Todo lo que adquiere (el siervo) lo

adquiere para su amo” (Digesta 29, 2, 79). El tercer argumento eclesiástico

predicaba que “No importa que no hayan sido siervos antes de algún señor”

(Digesta 40, 12, 23 y Digesta 45, 3, 36). 85

Efectivamente, los hombres que defendían la no facultad de dominio de

los indígenas americanos se sustentaban en que los siervos no tienen facultad

sobre sus cosas y sobre su ser. Sin embargo, el verdadero problema era definir

primeramente sí aquellos indígenas encontrados en las nuevas tierras podían o

no ser considerados como siervos. En caso de decir que eran siervos y no

tenían facultad de dominio y que por el mismo motivo eran esclavos, lo que se

estaría llevando a cabo es un error de petitio principi, pues en la definición que

se ofrece se encuentra contenido el propio concepto que se busca. Lo que se

tenía que aclarar era, pues, si aquellos seres eran verdaderos dueños de sus

bienes, de su propio cuerpo y en general de su ser integro. En caso de ser así,

de reconocerles, la deshumanización resultaba algo contradictorio, pues al

aceptar que eran personas se aceptaba igualmente que no se les podía

esclavizar sin cometer con ello una grave injusticia. Contrariamente, negando

su persona se podía decir que no eran capaces ni siquiera potencialmente de

realizarse como humanos.

Aunque Francisco de Vitoria no lo formula explícitamente, me parece

que observa con mucho cuidado tal error en el razonamiento, pues en lugar de

85 Vitoria, Francisco de, “Reelección primera”, en Obras Completas, Madrid, 1960, 650-656 pp.

115

discutir sí tienen autoridad o no las presuposiciones eclesiásticas y religiosas lo

que hace es interpretar primeramente el pensamiento aristotélico para defender

la humanidad y el derecho a la propiedad de los indígenas americanos. Por la

misma razón, indica al principio de sus reelecciones, en una clase de

justificación de las mismas, que: “Para la tranquilidad de la vida (securitatem

vitae) y de la conciencia no es suficiente que uno piense que obra bien, sino

que es preciso en las cosas dudosas apoyarse en la autoridad de aquellos a

quienes corresponde declararlo… La discusión no pertenece a los juristas

(iurisconsultos) de forma exclusiva. Los bárbaros no están sometidos al

derecho positivo (leyes humanas), sino al derecho divino. Y puesto que entra

en el fuero de la conciencia, toca fallar al sacerdote y la Iglesia (Deuteronomio

17, 18)”. Posteriormente, defendería con argumentos eclesiásticos su posición

con respecto a los indígenas desde el terreno de la teología.

Según lo dicho con anterioridad, los hombres que no creían en la

facultad de dominio de los indígenas americanos se auxiliaban en Aristóteles

para afirmar que las nuevas gentes descubiertas pertenecían a esta clase de

seres que son los siervos o los esclavos. Con la afirmación que dice que “Hay

quienes por naturaleza son esclavos, para quienes mejor es servir que mandar”

(Pol I, 5, 1254 b 16-21) (Pol, I, 5, 1255 a, 39-40) sustentaban primordialmente

sus razonamiento. Tales argumentos predicaban que los indígenas americanos

eran siervos o esclavos por naturaleza y por tanto no tenían facultad de

dominio sobre las tierras. También decían que debido a la esclavitud propia de

su alma, lo que hemos llamado esclavitud moral, eran incapaces de regir su

vida. Obviamente, existía una entera confusión entre la dimensión moral y la

social o doméstica en lo que al concepto de esclavitud se refiere. Eso lo vio

muy bien Vitoria y lo puntualizó en distintas ocasiones.

Para entender bajo una perspectiva neutral y objetiva el pensamiento

aristotélico con respecto al tema de la esclavitud resulta preciso, antes que

nada, situar su pensamiento a la luz de la Grecia Clásica. En tal sentido es

necesario indicar junto con Hannah Arendt que “La antigüedad griega clásica

considero que la forma más elevada de vida humana era la que se vivía en la

polis, y que la capacidad humana suprema era el lenguaje, ζώον πολιτικόν y

116

ζώον λόγον έχον, según la famosa doble definición de Aristóteles”.86 Por la

misma razón hay que entender que la vida política en Grecia Clásica se

encontraba restringida a ciertos campos de libertad en donde los hombres

libres podían manifestarse a través de la palabra. De tal manera, el análisis que

lleva a cabo Aristóteles acerca de la esclavitud y la ciudadanía se encuentra

orientado en el cauce de una serie de instituciones fundamentales como son el

hogar o la familia, la ekklesia o la asamblea, el consejo o la bule, el arcontado,

el tribunal popular y el ejército. Sin la existencia de tales referentes concretos y

sin su compresión previa resultaría rapsódico llevar a cabo un análisis acerca

del pensamiento de Aristóteles y de la posterior interpretación vitoriana.

El libro I de la Política nos ofrece primeramente un concepto de ciudad

muy propio del mundo clásico. La ciudad es definida del siguiente modo: “Toda

ciudad se ofrece a nuestros ojos como una comunidad; y toda comunidad se

constituye a su vez en vista de algún bien. Si todas las comunidades humanas

apuntan a algún bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habrá de

estar enderazada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas

las demás; ahora bien, ésta es la comunidad política a la que nosotros

llamamos ciudad”.87

Para Vitoria es muy claro, en tal sentido, que los indígenas americanos no

se encontraban fuera de la vida política tal como la entendían los griegos

originalmente. Por la misma razón, aquel filósofo español nos dice en algunas

de sus líneas más reflexivas e interesantes que los indígenas americanos

“Tienen uso de razón a su modo (Sed habent pro suo modo usum rationis).

Tienen orden en sus cosas: ciudades debidamente regidas, matrimonios bien

definidos, magistrados, señores, leyes, profesores, industrias, comercio; todo lo

cual requiere uso de razón. Tienen su propia religión”.88 Al estar sujetos a un

cierto tipo de orden y a un cierto tipo de civilización y cultura, para Vitoria los

indígenas no podían ser considerados como esclavos o siervos por naturaleza.

Por el contrario, debido a que el asunto tenía que ser tratado desde el

86 Arendt, Hannah, Entre el pasado y el futuro…, pp.72. 87 Aristóteles, Política, Universidad Nacional Autónoma de México, p. 1. 88 Vitoria, Op. Cit., pp. 664-666.

117

<derecho divino y natural> y no desde el <derecho positivo>, los indígenas

americanos exigían ser reconocidos en su facultad de dominio sobre sus

personas y posesiones. Sólo a través de tal reconocimiento le parecía posible

el hecho de que fueran vistos como personas jurídicas y morales, a las cuales

se les podía imputar algún delito.

Otro de los frentes desde los cuales puede ser entendido con precisión el

trabajo de interpretación de Francisco de Vitoria con respecto al problema de la

esclavitud en Aristóteles es el que tiene que ver con la separación que lleva a

cabo el de Estagira en su texto de la Política acerca del régimen familiar

(οίκονομια). Aristóteles lleva a cabo una división tripartita fundamental para

tratar la esclavitud concerniente a los tres tipos de relación en los cuales vive y

participa el ciudadano o polites. Las dos primeras relaciones son consideradas

como relaciones dispuestas por necesidad para la existencia de la unidad

fisiológica fundamental de la ciudad, a saber, la familia.

La primera relación es la conyugal (γαμική) entre esposo y esposa (ποσις

και άλοχος), misma que está dispuesta naturalmente en la especie humana con

miras a la generación y conservación. Una segunda relación es la heril o

despótica (δεσπότική) que se erige entre amo y esclavo (δεσπότης και δούλος),

misma que está dispuesta con miras a la seguridad del segundo (Política 1252

a, 25 ss.). Por la misma razón Aristóteles indica que “Quien por su inteligencia

es capaz de previsión, es por naturaleza gobernante y por naturaleza señor, al

paso que quien es capaz con su cuerpo de ejecutar aquellas providencias, es

súbdito y esclavo por naturaleza, por lo cual el amo y el esclavo tienen el

mismo interés”89.

La tercera relación la podemos denominar como la tecnopoietica (τριτον

τεκνοποιητική) y es la que tiene que ver con el padres y los hijos (πατήρ και

τέκνα).

89 Ibid. p. 2.

118

Solamente dentro de las relaciones que tienen cabida en el régimen

familiar tiene sentido hablar de esclavitud en el más estricto sentido de la

palabra para la filosofía aristotélica. Por la misma razón, la antigua definición de

la esclavitud en el de Estagira es la de “instrumento animado” (όργάνων τά μεν

έμψυχα) (Política 1253 b, 29). El esclavo es considerado, pues, como parte de

la propiedad familiar. Por ello mismo, nuestro filósofo indica que “<Propiedad>

es un término que usamos en el mismo sentido que <parte>: lo que es parte no

solamente es parte de otra cosa, sino que lo es absolutamente, y del mismo

modo también lo que es objeto de propiedad. De aquí se deduce que en tanto

que el señor es simplemente señor del esclavo, pero sin ser algo de este

último, el esclavo por su parte no es sólo esclavo del señor sino que es por

entero de él”.90

A razón de las causas señaladas con anterioridad, en el apartado II del

libro I de la Política, Aristóteles distingue entre dos sentidos mediante los

cuales puede hablarse de esclavitud (1255 a, 3 ss). La primera forma es la que

hace consistir la esclavitud en un hecho natural. La segunda tiene que ver con

la existencia de una convención legal mediante la cual se establece un botín de

guerra para el vencedor. La diferencia entre tales tipos de esclavitud proviene

exclusivamente de lo que puede ser considerado como derecho natural (tal vez

divino en su interpretación medieval) y derecho positivo o humano.

Desde el punto de vista de Aristóteles, lo primero que tiene que

analizarse para saber si la esclavitud como convención tiene bases sólidas es

analizar las causas que iniciaron la guerra. En caso de que esas causas sean

justas, la esclavitud se encuentra completamente justificada. En caso contrario,

la esclavitud es considerada como despreciable por estar justificada en

principios contra naturaleza. No es por ello de extrañar que Aristóteles diga que

“hay algunos que son esclavos en todas partes, y otros que no lo son en

ninguna”.91

90 Ibid. p. 7. (1254 a, 9 ss). 91 Ibid. p. 10. (1255 a, 28 ss)

119

Un razonamiento similar al de Aristóteles lo encontramos ya en Grecia

Clásica en Platón, lo cual nos hace pensar que aquella controversia para saber

si la esclavitud era un hecho natural o producto de una convención social fue

algo muy difundido en la época. En el apartado V del libro IX del diálogo de la

Justicia o República, el de anchas espaldas plantea la necesidad de que la

esclavitud consista en una convención social. (578 e y ss).

Así pues, lo que encontramos en el pensamiento aristotélico y socrático

es una clara distinción entre la esclavitud natural y la artificial o social. Por el

mismo motivo, Vitoria utiliza aquella dicotomía para decir que lo que es preciso

indagar en un primer momento es en saber si aquella ocupación y la posible

guerra en las Indias se basaban en principios justos o injustos. Una guerra

justa traería consigo la posibilidad de la esclavitud en los indígenas

americanos. En caso contrario, aquella esclavitud sería falsa e intolerable.

Para justificar que los indígenas americanos no podían ser considerados

como esclavos por naturaleza, amén del argumento acerca del orden que

tenían en sus propias ciudades y relaciones sociales, Vitoria acude a fuentes

religiosas para sustentar la personalidad y la facultad de dominio en los

indígenas americanos.

Por las mismas razones, podemos decir que la segunda y la tercera

presuposiciones, acerca de la infidelidad y la herejía, se derivaban

fundamentalmente de las mismas fuentes que la primera. Se podría decir, en

cierto sentido, que tales impedimentos de la facultad de posesión son

derivados de una prolongación de los argumentos primeros, mediante los

cuales se indica que los indígenas por ser infieles a la verdadera creencia, la

cristiana, eran amentes o idiotas.

Con respecto al segundo argumento mediante el cual se defendía la no

humanidad de los indígenas, aquel se encuentra ligado a la cuestión de los

Títulos legítimos. El primer argumento en el que se basa esta defensa es el que

decía que el emperador es el dueño del mundo entero y por lo tanto, tenía

dominio sobre los indígenas. El segundo, igual al anterior, es el que defendía

120

que el dueño del mundo es el Papa.92 Dentro de estas cuestiones se discutía si

se puede obligar a los infieles a convertirse, si es lícito mantener relación con

los infieles y si pueden tener los infieles jurisdicción y dominio sobre los

cristianos.

En tal sentido, podemos decir que tanto una interpretación determinada

de los textos religiosos, así como una interpretación determinada de los textos

aristotélicos, sirvieron para justificar la postura que defendía la humanidad de

los miembros de cierta cultura y la no humanidad de los miembros de otra

cultura.

El pensamiento de Francisco de Vitoria se caracteriza por su férrea

defensa de la humanidad de los indígenas americanos desde el terreno de la

filosofía, la teología y el derecho. Gracias a la interpretación de los textos

religiosos y aristotélicos desde el concepto más amplio de persona y desde las

trincheras de la facultad de posesión, Vitoria logro replicar con argumentos

sólidos la posición de los que no admitían en los indígenas la propiedad de

humanidad. Para Vitoria la grandeza de la humanidad se encuentra establecida

por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. De tal modo, para él, una

sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir

mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado

también interiormente, es una sociedad que puede ser calificada como cruel e

inhumana.

En lo que respecta a la facultad de dominio, nuestro pensador recurre

principalmente a dos fuentes religiosas y a una filosófica. La primera de ellas

proveniente del libro del Génesis predica que “Todo dominio proviene de la

autoridad divina, pues Dios es el creador de todas las cosas y nadie puede

tener dominio, sino aquel a quien El se lo diere”. La segunda fuente es nominal,

de derecho positivo, y proviene del Concilio de Constanza, en donde se afirma

que “El dominio natural es de origen divino, lo mismo que el civil; y aún más,

pues el civil parece de derecho humano (iure humano)” (Fidem Catholicam,

92 Ibid. pp. 667-676.

121

VIII, 15). En lo concerniente a la fuente filosófica, quizá la más contundente,

San Agustín indica que “El Dominio se funda en la imagen de Dios, pero el

hombre es imagen de Dios por su naturaleza, esto es, por las potencias

racionales; luego no lo pierde por el pecado mortal” (De Trinitate, lib 9).

Otro de los argumentos fundamentales que utilizó nuestro filósofo para

indicar que por ninguna de las causales presumidas se puede perder la

facultad de dominio es de Santo Tomás de Aquino. En tal cauce, indica de

forma contundente “La infidelidad no es impedimento para ser verdadero

propietario”. (Sto Tomás II II, 10,10.) Dado que la facultad de dominio se

sustenta en la naturaleza racional (en las potencias racionales) del hombre, y

en tal sentido, se sustenta también en que está hecho a imagen y semejanza

de Dios, y dado que la fe no quita ni el derecho natural y el divino, el hombre no

pueden perder la facultad de dominio por infidelidad. Los indígenas

americanos, pues, no podían ser despojados de sus tierras sin más, pues al

igual que las escrituras prohibían despojar de lo suyo a los sarracenos y a los

judíos a pesar de no compartir las mismas creencias, lo mismo prohibían a los

católicos a hacerlo con las nuevas gentes descubiertas.

La interpretación de la facultad de dominio se encuentra orientada en

Francisco de Vitoria por los niveles de existencia de los cuales habla Santo

Tomás de Aquino en la Suma Teológica. En tal sentido, las famosas cinco

pruebas de la existencia de Dios son un argumento más que sirve para

justificar la facultad de dominio de la cuál está dotado el hombre en tanto que

ente creado. Por la misma razón la quinta prueba, en palabras de Francisco de

Vitoria indica que “El dominio es un derecho. Las criaturas irracionales no

pueden tener derechos, luego tampoco dominio. Ellas no pueden recibir

injusticia, luego carecen de derecho. No se injuria al lobo o al león, ni siquiera

privándoles del alimento. Las fieras no tienen dominio sobre sí mismas, luego

menos sobre las otras cosas”93. El hombre, contrariamente a los animales, en

tanto que tiene capacidad de tener dominio sobre sí mismo gracias a que está

hecho a imagen y semejanza de Dios, tiene dominio también sobre las otras

93 Ibid., pp. 653-658.

122

cosas que hay en el mundo. En tal sentido, la criatura que se encuentra en la

cúspide de los niveles de existencia, por encima de los demás animales, es el

hombre. Los indígenas, de tal manera, en tanto que tenían su propio orden y

estaban en posesión pacífica de sus cosas, no podían dejar de ser

considerados como seres humanos.

Si la irracionalidad o idiotez que se imputaba a los indígenas americanos

podía constituir un argumento en pro de su no facultad de dominio, Francisco

de Vitoria afirma que ni siquiera por tales causales se les puede privar a los

seres humanos de estar hechos a imagen y semejanza de Dios. Para

Francisco de Vitoria los indígenas americanos eran hombres en todo el sentido

de la palabra, debían ser considerados como personas con personalidad

propia, y por ende eran dueños de sus bienes tanto privada como

públicamente.

Con lo que hemos visto brevemente en las líneas anteriores, podemos

decir que el pensamiento de Francisco de Vitoria se caracteriza por su

indiscutible militancia en el personalismo. El personalismo al cual se suma

nuestro pensador tiene dos frentes que es indispensable observar y diferenciar.

El primer frente desde el cual puede ser visto su personalismo tiene que

ver con la defensa de los derechos naturales que pertenecen al hombre por ser

considerado un ente creado a imagen y semejanza de Dios. Contra las

posturas que predicaban la no humanidad de los indígenas americanos,

Francisco de Vitoria señala que aquellos son entes creados por Dios a su

imagen y semejanza, y por lo tanto son personas humanas en el estricto

sentido de la palabra. En tal sentido, su defensa del personalismo se basa en el

concepto que nuestro filósofo tiene del concepto de justicia. En tal sentido,

indica que “La justicia consiste en una relación a otro y no en una relación a sí

mismo; por el contrario, las demás virtudes consisten en una relación a sí

mismo y no a otro”.94 En tanto que la justicia es una virtud que liga a un sujeto

en relación a otro, aquella es sólo posible si existe reconocimiento del otro. En

94 Vitoria, Francisco De, La justicia, Tecnos, 2002, p. 4.

123

caso de no reconocer la persona humana, la imagen divina en el otro, es

imposible reconocer esa serie de derechos inalienables y naturales de los

cuales está dotado todo hombre.

El reconocimiento de la persona en el otro (en la alteridad) es para

Francisco de Vitoria un asunto de primera importancia, y por ende, de

humanidad. A través del reconocimiento nos humanizamos a nosotros mismos,

pues gracias al reconocimiento somos capaces de participar de la justicia.

Dicha justicia consiste, en primera instancia, en reconocer el dominio del otro

sobre su propia persona, cuerpo e intelecto, pero también sobre sus bienes,

mismos que hacen posible en última instancia todo lo demás. En tal cauce,

Vitoria es contundente al afirmar que: “Por la justicia nada adquirimos para

nosotros, sino que por ella damos a otro lo que es suyo. De tal manera que

está en relación a otro, porque justo es lo mismo que igual, y lo igual es

respecto a otro, es decir, está en relación a otro”.95

El segundo frente desde el cual puede ser visto el pensamiento

personalista en Francisco de Vitoria es el que tiene que ver con la afirmación

de la persona como sustancia primera. En este sentido, sustancia primera

quiere decir en un plano lógico la posibilidad de poder predicar todas las

categorías a partir de la persona humana. En otro sentido, ontológico, la

afirmación de la persona humana como sustancia primera tiene que ver con la

interpretación de los grados de existencia tomistas. Tanto en el plano lógico

como en el ontológico, ya sea en el plano de la predicación o de la entidad, se

otorga supremacía a la persona humana ya que gracias a ella se puede

conocer todo lo demás.

Una pregunta que sin lugar a dudas sería interesante resolver es la que

tiene que ver con la posibilidad de que las facultades y los derechos que son

propios de la persona humana puedan ser predicables sino existe el sustento

de la divinidad. Para Francisco de Vitoria aquella pregunta se resuelve de

forma inmediata a través de la dicotomía derecho natural o divino y derecho

95 Ibid. p. 5

124

humano o positivo. Para nuestro pensador la persona humana se sustenta en

cuanto tal por la condición que la propia divinidad ha puesto en ella. El derecho

natural viene a ser necesario, mientras que el derecho humano es contingente.

La facultad de dominio viene a ser una facultad de suma importancia para

entender la trascendencia de tal pregunta, pues precisamente aquella facultad

representa en el hombre la posibilidad de ser sujeto de imputabilidad de

derechos y obligaciones basadas en la justicia. El padre del derecho de gentes

coloca tal esfera jurídica entre el derecho natural y positivo, sustentando de tal

manera una serie de principios que pueden ser considerados como una de las

distintas fundamentaciones filósoficas de los derechos humanos vigentes en la

actualidad.

125

III. EL DEBATE DE LA PERSONA EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII.

De la misma manera que los acontecimientos acaecidos en los siglos XV

y XVI, fueron el detonante que llevaron a la civilización europea a plantearse la

reflexión en torno a las características y propiedades de la persona humana,

los siglos XVII y XVIII también lo fueron con sus múltiples acontecimientos. Uno

de los más significativos en tal tenor corresponde a lo que llamamos la

creación, justificación y fortalecimiento de los Estados-Nación. Después de un

proceso espiritual y político difícil como lo fue la Reforma, la desagregación de

los distintos reinos a la Iglesia Católica Romana trajo consigo la necesidad de

cimentar los pilares de la nueva época.

La revolución inglesa consumada en 1688 trajo consigo no sólo el

nacimiento de las sociedades burguesas tal como hoy las conocemos, sino

también el nacimiento de una nueva sociedad basada en principios religiosos

alternativos. La erección de la iglesia Anglicana en el Reino Unido fue una

ruptura a la cuál se siguieron otras, la más significativa en Prusia. Asimismo, en

algunos momentos históricos determinados se presentó también la negación de

los principios religiosos del mundo medieval, como sucedió en la revolución

francesa.

Los dos autores que mencionaremos en el presente apartado son de

suma importancia para entender la ruptura que se llevó a cabo entre el mundo

medieval tardío y el mundo burgués precoz. Nos daremos cuenta de qué

manera la idea de la persona humana resulta no solo discordante, sino

antagónica en Hobbes y Hegel. Gran parte de ello tiene que ver con el hecho

de que los dos pensadores fueron herederos de tradiciones filosóficas

hartamente distintas. Sus puntos de vista respecto a la persona, al contrato

social, a la naturaleza humana son tan discordantes que hasta cierto punto los

podemos llamar antitéticos.

Algo que es interesante señalar respecto a la preferencia por tratar estos

dos autores y no otros muchos más como Locke, Rosseau y Kant, tiene que

ver fundamentalmente con que estos dos pensadores representan dos polos

126

opuestos. Contrariamente a los demás pensadores en los que podemos

encontrar ciertos puntos de confluencia y ciertos puntos de discordancia, en

Hobbes y en Hegel no podremos encontrar centros de encuentro. De hecho,

aquellos dos filósofos pueden ser considerados como creadores de filosofías

diferentes, pues sus escritos tienen la cualidad de estar manufacturados con el

objetivo de formar sistemas cerrados. En el aspecto de las disciplinas

filosóficas que deben de ser consideradas como tales, disentían

completamente.

Mientras Hobbes despreciaba en cierto sentido de la metafísica, Hegel

fue un hombre que baso sus reflexiones en aquella. De la misma manera,

mientras Hobbes es un pensador conocido por su nominalismo, Hegel puede

ser considerado como uno de los pensadores más románticos de la filosofía,

pues precisamente su idea acerca de la verdad es idealista.

3.1 Hobbes y el nominalismo.

Hartamente celebrado por los conocedores en temas filosóficos, Thomas

Hobbes es considerado como el precursor más importante del nominalismo en

el mundo moderno. Por lo mismo, es necesario conocer detalladamente su

pensamiento respecto a ciertas posiciones fundamentales antes de hablar de

sus conceptos de persona y de contrato social. En el presente apartado lo que

llevaremos a cabo es una breve y escueta revisión para conocer en qué

consiste el llamado nominalismo que se le imputa. De tal forma, llevando a

cabo adecuadamente nuestra tarea, tendremos la oportunidad de juzgar con

mayor solidez de criterio en apartados posteriores de qué manera sus

posiciones respecto a teoría del conocimiento se relacionan con su filosofía

política.

Uno de los elementos más importantes que han llevado a pensar a la

tradición que Hobbes pertenece a la escuela de los nominalistas es sin lugar a

dudas su posición respecto al conocimiento y a la verdad. De tal manera,

tenemos que todo conocimiento que se presume verdadero una de dos, o se

127

presume respecto a una adecuación del pensamiento con la cosa pensada o

respecto a una correcta utilización del lenguaje. Así entonces, todo

conocimiento es o una conciliación ontológica o un lógico y común uso del

lenguaje. Para los que piensan que el conocimiento y la verdad dependen de la

adecuación, existen dos posiciones importantes, los que creen que se

encuentran en las ideas y los que creen que se encuentran en las especies o

entidades primeras. Los que creen que la adecuación está regulada por las

ideas o géneros son los que pertenecen a la escuela platónica. Mientras tanto,

los que consideran que la adecuación está regulada por las entidades primeras

son los que pertenecen a la escuela aristotélica.

La postura que predica que la verdad se encuentra en la correcta

utilización del lenguaje y en la correcta utilización de las reglas lógicas, tiene en

cierto sentido su origen en el pensamiento aristotélico. Efectivamente aquello

es cierto en tanto que la concepción de la verdad en Aristóteles presenta dos

matices de suma importancia. Uno de ellos tiene que ver con la utilización de la

lógica en la construcción del lenguaje científico. La regla más importante para

este tipo de posicionamiento es la regla de no contradicción. Asimismo, en

tanto que en el Organón aparece como fundamental la utilización del lenguaje

respecto a homonimias, sinonimias y paronimias, podemos decir que una

escuela de pensamiento, de la cual proviene Hobbes, pone el énfasis en este

punto. La otra escuela de pensamiento cree que el principio de no

contradicción es sumamente trascendente para la verdad, pero no es

determinante, pues lo realmente determinante es que el pensamiento sea

adecuado a la cosa.

El capítulo IV del Leviatán de Hobbes es indudablemente uno de los

fragmentos más importantes que sirven para sostener que tal pensador es un

nominalista. Para tal filósofo la aparición del lenguaje, la escritura y la imprenta

son los sucesos más importantes en el desarrollo del género humano. El

lenguaje lo es en tanto que “Por medio de esos elementos los hombres

registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y los enuncian

uno a otro para mutua utilidad y conversación. Sin él no hubiera existido entre

los hombres ni gobierno ni sociedad, ni contacto ni paz, ni más que lo que

128

existe entre osos y lobos”.96 De igual forma a como Aristóteles lo asienta en

sus textos políticos, el uso del lenguaje, es el pequeño abismo que separa al

hombre del resto de los animales. La palabra, el lógos entre los griegos, es tan

mágica que puede significar el puente que se tiende entre lo desconocido y lo

conocido, entre lo que se impone y lo que es aceptado, entre la apropiación y el

despojo. Es por medio de la palabra como mostramos a otros y a nosotros

mismos nuestra concepción del mundo, pues precisamente ella es la que nos

indica la manera en la que conocemos e ignoramos, en la que imponemos y

somos impuestos. El hombre es el único “ser” que se mueve en el espacio de

la comunicación “a-partir-de” y “en-el” lenguaje articulado. Contrariamente al

resto de los animales que sólo pueden emitir voz para comunicar lo doloroso y

lo placentero, el género humano se encuentra en posesión del lenguaje

articulado, mismo que le habré las sendas de la justicia y la injusticia, del

conocimiento y la ignorancia.

Tan importante es el uso del lenguaje en el género humano para Hobbes

que lo estudia cautelosa y cuidadosamente. Su esmero al respecto lo lleva a

establecer cuatro usos rectos y cuatro usos desviados del mismo. De tal

manera, expone que los cuatro usos rectos son:

1. Registrar lo que por meditación hallamos ser la causa de todas

las cosas, presentes o pasadas, y lo que a juicio nuestro las

cosas presentes o pasadas pueden producir, lo cual es el

origen de las artes.

2. Mostrar a otros el conocimiento que hemos adquirido, lo cual

significa aconsejar y enseñar uno a otro.

3. Dar a conocer a otros nuestras voluntades y propósitos, para

que podamos prestarnos ayuda mutua.

4. Complacernos y deleitarnos nosotros y los demás, jugando

con nuestras palabras para deleite nuestro.97

96 Hobbes, Thomas, Leviatán, Tomo I, Sarpe, Madrid, 1983, p. 45. 97 Ibid. pp. 46-47.

129

Así pues, lo que tenemos en Hobbes es que el lenguaje significa para él

conocimiento, transmisión, acuerdo y deleite. Los cuatro usos rectos son las

maneras en las que el lenguaje encuentra su realización respecto a su

verdadera naturaleza. Contrariamente a esos cuatro usos rectos tenemos

cuatro usos desviados, mismos que son a su parecer los siguientes:

1. Cuando los hombres registran sus pensamientos

equivocadamente, por la inconstancia de significación de sus

palabras; con ellas registran concepciones que nunca han

concebido, y se engañan a sí mismos.

2. Cuando usan las palabras metafóricamente, es decir, en otro

sentido distinto de aquel para el que fueron establecidas, con

lo cual engañan a otros.

3. Cuando por medio de la palabra declaran cuál es su voluntad,

y no es cierto.

4. Cuando usan el lenguaje para agraviarse unos a otros, porque

viendo como la Naturaleza ha armado a las criaturas vivas,

algunas con dientes, otras con cuernos, y algunas con manos

para atacar al enemigo, constituye un abuso del lenguaje

agraviarse con la lengua, a menos que nuestro interlocutor sea

uno a quien nosotros estamos obligados a dirigir; en tal caso

ello no implica agravio, sino correctivo y enmienda.98

La posición de Hobbes respecto al lenguaje es sustancialista y por lo mismo es

necesario detenernos un momento a reflexionar lo que dice. Si todo el género

humano está en posesión del lenguaje y aquello es lo que distingue a los

animales irracionales de los animales racionales, es preciso entonces decir que

en el desarrollo de su cualidad específica se encuentra la plenitud del género

humano. Por lo mismo, conocimiento, transmisión, acuerdo y deleite son para

Hobbes los cuatro parangones más importantes para distinguir el pleno

desarrollo de las facultades humanas de su involución. El primer uso del

lenguaje estará vinculado con la verdad, el segundo con la enseñanza, el

98 Ibid. p. 47.

130

tercero con la sinceridad y el cuarto con el buen hablar y el placer. Por el

contrario, los usos desviados se relacionaran con la falsedad, el segundo con el

engaño, el tercero con la mentira y el cuarto con la vulgaridad en el lenguaje.

Los usos del lenguaje representan de tal modo cuatro dimensiones

epistemológicas distintas. La primera tiene que ver con el hecho del

conocimiento o épisteme en griego. El segundo tiene que ver con la correcta

transmisión del conocimiento o paideía. El tercero tiene que ver con la recta

intentio o bona voluntas. El cuarto tiene que ver con el arte. De tal modo, el

conocimiento inquiere en las causas naturales de las cosas, la correcta

transmisión del conocimiento consiste en el registro infalible que se tiene de lo

primero, la recta intentio tiene que ver con la aparición y manifestación de la

voluntad en la naturaleza del ser humano, y la cuarta tiene que ver con la

buena opinión basada en la cualidad encomiadora del lenguaje.

Uno de los elementos para entender a detalle la importancia del lenguaje

en la filosofía hobbesiana es indudablemente su comprensión respecto a los

nombres propios y comunes. En tal sentido, distingue por medio del lenguaje

dos tipos de modalidades radicalmente distintas para entender a las entidades

racionalmente. En tal sentido considera que “Nada hay más universal en el

mundo más que los nombres, porque cada una de las cosas denominadas es

individual y singular”.99 Aquello quiere decir que gracias al uso del lenguaje el

hombre es capaz de acceder al terreno de la universalidad, dado que la

realidad empírica está compuesta por elementos singulares, por entidades

extremamente independientes entre sí. Con ello, lo que dice Hobbes es que

gracias a la participación de los géneros en la mente del hombre somos

capaces de llevar a cabo abstracciones que universalizan nuestras

observaciones u opiniones particulares. Tal postura lo va a llevar a dictaminar

que “verdad y falsedad son atributos del lenguaje no de las cosas. Y donde no

hay lenguaje no existe ni verdad ni falsedad. Puede haber error, como cuando

esperamos algo que no puede ser, o cuando sospechamos algo que no ha

99 Ibid. p.48.

131

sido: pero en ninguno de los dos casos puede ser imputada a un hombre falta

de verdad”.100

De tal manera, el nominalismo que se le imputa a Hobbes es

esencialmente de carácter epistemológico, pues se considera que para él la

residencia de la verdad se encuentra en el discurso. Su nominalismo radica en

hacer consistir la verdad en el lenguaje, en el acuerdo por medio del cual los

hombres conceden tener un significado y sólo un significado para cada

concepto y cosa. Igualmente, la falsedad o absurdo como él lo define tiene que

ver con la significación ambigua e imprecisa de algo que se quiere transmitir

por medio de la palabra. Aquello nos recuerda a “la escuela sofista,

encabezada por Protágoras, misma que predicaba que “El hombre es la

medida de todas las cosas”.101 Con ello, lo que aseveraba Protágoras era que

cualquier discurso, aún el más falaz de todos, podía ser manipulado, a través

de ciertas técnicas, para sobreponerse y salir victorioso ante otro discurso

lógico y aparentemente verdadero. Sin embargo, a diferencia de Protágoras,

Hobbes consideraba que la verdad no era relativa a la opinión de los hombres

sin más, sino más bien relativa a los acuerdos por medio de los cuales los

hombres de ciencia construyen discurso. Es decir, para Hobbes sólo en la

lógica de las palabras y del lenguaje se puede hablar de conocimiento y de

verdad, ya que a través de las palabras y del lenguaje somos capaces de

desentrañar las leyes de la causalidad. Por lo mismo, su postura acerca de la

verdad es en cierto sentido un logicismo, ya que según él “todos los hombres

razonan del mismo modo, y lo hacen bien, cuando tienen buenos principios”.102

De tal forma, nos encontramos con que uno de los universales antropológicos

considerado como tal por nuestro filósofo son las leyes lógicas. Todos aquellos

seres que puedan participar de su comprensión son por definición seres

humanos. De igual manera, los que no participar de las leyes universales de la

lógica no pueden ser participes del género humano.

100 Ibid. p. 50. 101 “Πάντων χρηυάτων μέτρονά: el hombre es la medida de todas las cosas. Este principio del homo mensura, está formulado en el sentido de un subjetivismo individual. Hessen, Teoría del conocimiento, p. 40. 102 Hobbes, Op. Cit., p.62.

132

Después de haber mencionado brevemente en qué consiste el

nominalismo epistemológico de la filosofía hobbesiana es necesario demostrar

de qué forma aquella posición determina su punto de vista respecto a la

filosofía moral y política. Comenzaremos, en este sentido por hacer una

revisión de sus posicionamientos respecto a la filosofía moral y a sus

implicaciones en el concepto de persona.

Como lo hemos visto en anteriores capítulos, una de las tesis principales

de este trabajo predica que los nominalistas sustentan sus posturas respecto a

la dimensión moral en la que habita la persona desde un punto de vista

relativista. Observamos de qué manera en el mundo griego aquel debate surgió

en los diálogos platónicos respecto a la consideración de sí la justicia y la

bondad pertenecían al más fuerte o bien era algo más que eso al estar

dictaminado por naturaleza. Pues bien, de igual manera a como sucede con

Sepúlveda respecto a su concepción incompleta y errónea del derecho natural,

con Hobbes sucede algo similar.

Los sustancialistas defienden que términos tales como el derecho, la

justicia y la bondad en su sentido verdadero están exentos del juicio o la

voluntad humana. Por el contrario, aquellos hombres militantes en el

sustancialismo piensan que tales conceptos están dispuestos según una razón

universal que puede ser hallada en la naturaleza humana. Cosa contraria

piensa Hobbes y por el mismo motivo puede ser considerado un nominalista

también en el plano moral. En tal sentido, aclara: “Lo que de algún modo es

objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se

llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión malo; y de su desprecio, vil e

inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable

siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y

absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la

naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo (donde no existe Estado) o

(en un Estado) de la persona que los representa; o de un árbitro o juez a quien

133

los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su regla del bien y

del mal”.103

De acuerdo con lo citado, no resulta difícil mirar en la postura de Hobbes

un relativismo en cuestiones morales. Según su forma de ver las cosas, ese

télos y perfección del cual habla la filosofía aristotélica de tintes teleológicos es

inexistente, y por lo mismo no representa ninguna medida objetiva para hablar

de bondad o maldad en términos absolutos. Por el contrario, para Hobbes la

posibilidad de predicación de la idea de lo bueno y lo malo tiene como origen y

principio el lenguaje. En donde no hay lenguaje, según su forma de ver el

asunto, no pueden existir aquellos conceptos en sentido absoluto. La regla del

bien y del mal, de lo justo y lo injusto se encuentran para él en el consenso o

bien en la imposición de ciertos patrones morales que son mutuamente

concedidos. Aquello nos hace recordar una de las posiciones de los sofistas en

el diálogo de la Politeía de Platón. Según él la justicia y la bondad tenían que

ver con lo que el más fuerte imponía al más débil. Igualmente, indicaba que la

bondad y la justicia eran tales sólo en relación al régimen de gobierno del cual

se estuviera hablando. Con ello, lo que hacen tales pensadores es presumir

que el único tipo de derecho que existe es el positivo o nominal. Asimismo,

según esta lógica, todo sistema jurídico vendría a ser una gran farsa que

consiste en representar y proteger los intereses de los poderosos por encima

de los intereses de los débiles o desprotegidos. Mientras que para los

platónicos la imagen de la bondad tiene que ver con la forma en la que los

distintos entes se acercan a una idea suprema, y mientras que para los

aristotélicos dicha imagen de la bondad se encuentra en la perfección a la que

tiende cada ente, para los nominalistas como Hobbes dicha imagen de la

bondad tiene que ver exclusivamente con acuerdos y consensos que se

establecen en la vida social, mismos que son a su vez relativos.

Desde el punto de vista de Hobbes, la moralidad surge de la forma

propia de ser del hombre, pero no de la intelectualidad o del conocimiento

como para Platón o Aristóteles, sino más bien de la moción animal. En este

103 Ibid. p. 69.

134

cauce, distingue dos tipos de mociones fundamentales: la vegetativa que

comparten todos los seres vivos, y la animal que comparten solamente

aquellos que tienen el principio del movimiento en sí mismos. A las primeras las

llama incontrolables y dice que pertenecen a la naturaleza propia de los seres

vivos. Las animales las llama controlables y dice que pertenecen a la

naturaleza propia de los seres vivos que pueden sentir pasión. Por lo mismo,

indica que “Las pasiones que más que nada causan las diferencias de talento

son, principalmente, un mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de

conocimientos y de honores, todo lo cual puede ser reducido a lo primero, es

decir: el afán de poder”.104 De hecho, su postura lo lleva tan lejos que asegura

que “el honor consiste solamente en la opinión del poder”.105

Un punto en el que el nominalismo hobessiano se muestra en su

máximo esplendor es indudablemente el que compete a la <estimación> como

valor moral. Contrariamente a los pensadores sustancialistas que consideran

que la estimación está en función de virtudes universales que se encuentran

guiadas por la propia naturaleza y el derecho que se desprende de aquella,

Hobbes considera que la estimación tiene que ver fundamentalmente con

opiniones sociales. De tal modo, expresa tácitamente: “el valor o estimación del

hombre es, como el de todas las demás cosas, su precio; es decir, tanto como

sería dado por el uso de su poder. Por consiguiente, no es absoluto sino una

consecuencia de la necesidad y del juicio de otro”.106Si para los sustancialistas

la posesión de las virtudes cardinales o universales es necesaria para hablar

del valor o estimación de una persona, para Hobbes el centro de importancia

se traslada al poder y a la utilidad de la persona. La subversión de los

conceptos en Hobbes obviamente no es casual y por el contrario tiene

demasiado que ver con su propia concepción acerca del conocimiento y la

verdad. Al ser estas dos relativas, la estimación lo tiene que ser igualmente

pues no existe un supremo moral que determine o se erija como regla del

actuar virtuoso y justo.

104 Ibid. p. 88. 105 Ibid. p. 105. 106 Ibid. p. 101.

135

De la misma manera que la estimación es en Hobbes un concepto

relativo y sujeto a convenciones sociales, la dignidad es asimilada como un

acto de estimación pública que se sustenta en los principios relativos de cierta

sociedad. En tal tenor, para nuestro pensador los valores que se encomian en

una democracia no son los mismos que se elogian en una oligarquía o

aristocracia. Con ello, volvemos a la idea que predica que no existen virtudes

universales en cuanto tales, sino solamente virtudes relativas a cada régimen

de gobierno. Por lo mismo, aquel hombre dice “La estimación pública de un

hombre, que es el valor conferido a él por el Estado, es lo que los hombres

comúnmente Dignidad. Esta estimación de él por el Estado se comprende y

expresa en cargos de mando, judicatura, empleos públicos, o en los nombres y

títulos introducidos para distinguir semejantes valores’.107

De tal forma, lo que tenemos en Hobbes es una postura relativista en lo

que compete a la dignidad de la persona humana. Para él, dicha dignidad

radica fundamentalmente, en su sentido moral, en la apreciación pública que

deriva del Estado. Sin embargo, lo que si reconoce universalmente como una

propiedad característica del género humano, misma que no era reconocida por

su antecesor Sepúlveda, es el uso del lenguaje. Sin embargo, aquello no es

suficiente para considerarlo un sustancialista que defiende en cuanto tal el

derecho natural y la diferencia ontológica entre cosas y seres humanos. No lo

es porque aunque en el plano gnoseológico marca una gran diferencia, en lo

que compete al ámbito moral y político su postura es contradictoria. Por un

lado, habla de <cualidades del género humano que permiten vivir en común

una vida pacífica y armoniosa>, a las cuales las denomina con el término de

<maneras>.108 Por otro lado, afirma que “la felicidad en esta vida consiste en la

serenidad de una mente satisfecha; porque no existe en finis ultimus

(propósitos finales) ni el summum bonum (bien supremo) de que hablan los

libros de los viejos moralistas”.109

107 Ibidem. 108 Ibid. p. 109. 109 Ibidem.

136

La felicidad no consiste para Hobbes en un continúo estado de reposo

en el que la contemplación de las entidades primeras sea una prioridad.

Tampoco consiste la felicidad en el deleite y satisfacción de los bienes del

alma. No es la felicidad el bien morir socrático antes que ser causante de una

injusticia. De ninguna forma la felicidad consiste para él tampoco en la

posesión de las virtudes éticas y noéticas. Mucho menos consiste en aprender

a vivir conforme a la naturaleza. Igualmente, la felicidad no tiene que ver con la

anulación del deseo animal. Por el contrario, para Hobbes “la felicidad es un

continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del

primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior. La causa de

ello es que el objeto de los deseos humanos no es gozar una vez solamente, y

por un instante, sino asegurar para siempre la vía del deseo futuro”.110 En

suma, para nuestro pensador la felicidad consiste simple y llanamente en la

plena satisfacción de la facultad desiderativa. De tal modo, la felicidad se

convierte también en un término relativo en el que cada individuo es regla para

sí mismo. El hombre es la medida de toda felicidad, de la que fue y de la que

será, diría este pensador. El animal irracional y el racional podrán ser felices.

Contrariamente a los pensadores sustancialistas que consideran que

existe una regla objetiva, universal y absoluta para determinar la felicidad del

hombre, Hobbes considera que aquella deriva exclusivamente de la voluntad

individual. Por la misma razón, su concepción de la felicidad puede ser

catalogada en cierta medida de hedonismo. Mientras los sustancialistas hablan

acerca de la necesidad de colocar en una escala vertical de prioridades los

deseos humanos, Hobbes los pone en una escala horizontal en la que todos

tienen el mismo valor. Producir el efecto deseado, el placer, es lo que nuestro

pensador nominalista considera como felicidad en su sentido moral. Al respecto

solamente hemos de decir que pensadores como Aristóteles observaron con

sumo cuidado el hecho de que la felicidad se relacionara con el placer. De

hecho, indica en algún momento que precisamente aprender a ser feliz y

virtuoso consiste fundamentalmente en aprender a sentir placer y dolor de

manera adecuada, ya que esas dos facultades son precisamente las que nos

110 Ibid. p. 108.

137

orillan a actuar de forma injusta. Por ejemplo, Aristóteles considera en el

capítulo 6 del libro I de la Ética a Nicómaco que existen dos tipos de bienes.

Unos que se desean por sí mismos, y otros que se desean en vista de otros.

Estos últimos en tanto que medios son útiles para los bienes que lo son por sí.

El bien por sí por excelencia es para él la felicidad. Aunado a eso, indica que

existen bienes que son del alma, del cuerpo y exteriores. Pues bien, para él el

deseo de riquezas es un medio que se busca en vista de otras cosas. Si

seguimos la teoría de Hobbes y consideramos que es válido y verdadero el

hecho de que alguien que busca obtener dinero por el dinero mismo es feliz por

conseguir satisfacer consecutivamente sus deseos, tendríamos que decir que

en el caso de Aristóteles aquello no puede ser considerado como felicidad. Por

el contrario, para el de Estagira aquel acto de conseguir el deseo pecuniario

consecutivamente por el simple hecho de tenerlo se llama avaricia y es un

vicio, dado que solamente produce una alegría o placer relativa a las pasiones

animales, pero que de nada sirve a la satisfacción intelectual o universal.

Dado que los conceptos de bondad y maldad no son considerados como

absolutos por Hobbes, y por el contrario son considerados como relativos y

nominales, abría que decir además que dicho relativismo y dicho nominalismo

se encuentran presentes en cada una de las dimensiones morales posibles.

Varios ejemplos de ello los podemos encontrar presentes en el capítulo I de su

texto De Cive. En tal lugar sostiene distintas tesis relativistas como lo es

aquella de la sociable-insociabilidad del ser humano, según la cual, <el hombre

no ha nacido apto para la sociedad, aunque por naturaleza le moleste la

soledad prolongada>. Asimismo, podemos encontrar otra según la cual <el

hombre se hace apto para la sociedad no por naturaleza sino por educación>,

postura que nos recuerda al Protágoras del diálogo platónico titulado con el

mismo nombre. Igualmente, otras dos tesis que son de llamar la atención son

aquellas que predican que <los hombres se deleitan más con su vanagloria que

con la compañía de los otros>, y aquella en que se dice que <los hombres se

agrupan y disfrutan de la mutua compañía “accidentalmente”>. Finalmente una

tesis que es de llamar la atención, misma que tiene que ver con la insociable-

sociabilidad es aquella en la que se predica que <aunque el hombre hubiera

nacido con tal condición que desease la sociedad, no se sigue de ahí que

138

habría nacido apto para formar parte de ella>. De tal modo, para Hobbes, el ser

humano ni desea la sociabilidad ni es completa e íntegramente apto para ella.

Contrariamente, considera que existe una tendencia negativa y destructiva en

el género humano, misma que hace desear a todos la paz a costa de delegar

su poder físico. El mundo moral resulta ser entonces sólo una construcción

artificial inexistente en la dimensión natural. Por lo mismo, moralidad, libertad e

intelectualidad no pueden ser considerados como los parangones más

importantes para diferenciar al ente humano de los demás entes, cosa que si

sucede de esa manera entre los llamados sustancialistas.

3.2 Persona humana, creación del Estado y el concepto de Justicia en Hobbes.

Habiendo explicado ya de forma suficiente en qué consiste el

nominalismo de Hobbes en su sentido epistemológico y moral, es momento de

observar de qué forma aquella postura tiene gran incidencia en su

posicionamiento respecto a la filosofía política. En tal sentido, tocaremos tres

momentos de suma trascendencia: la persona humana, su papel en la creación

del Estado, y el producto de dicha creación, es decir, la Justicia. Lo que

haremos aquí no es otra cosa que mostrar las distintas facetas que atraviesa el

pensamiento hobbesiano respecto a puntos que hemos venido trabajando a lo

largo de la tesis. Observaremos, en otros términos, el nominalismo de Hobbes

en su máxima expresión.

Una de las sentencias más conocidas y más citadas del pensamiento

hobbesiano es sin lugar a dudas aquella que dice (Homo hominis lupus) “el

hombre es el lobo del hombre”. Aquella sentencia ha sido utilizada en diversas

ocasiones para mostrar el sentido negativo que el creador del Leviatán tiene

acerca de la naturaleza humana. Al principio de este apartado hemos querido

mostrar esta faz del pensamiento del filósofo en cuestión, ya que aquella es de

vital importancia para comprender a la perfección la teoría de la naturaleza

humana que predica. De la misma manera que Sepúlveda, Hobbes no carece

de una comprensión exhaustiva del derecho natural. Sin embargo, aquella no

139

es suficiente a nuestro parecer para considerarlo un sustancialista. Por el

contrario, para nosotros la presencia del derecho natural y la naturaleza

humana en la teoría hobbesiana viene a demostrar una vez más que el

nominalismo necesita menesterosamente de aquellas tesis naturalistas, pues

solamente teniendo en consideración una regla más o menos estable acerca

de lo que es la naturaleza humana se puede llegar a plantear la participación

de cierto tipo de entes en ella. Lo que nosotros criticamos con respecto a este

asunto es precisamente que las teorías nominalistas no vayan lo más lejos

posible en lo que a la sustentación de la naturaleza humana se refiere. En

Hobbes tendremos particularmente una visión sui generis y contradictoria en la

que por una parte se asegura que la posesión del lenguaje es el pequeño

abismo que separa a la persona humana del resto de las entidades, pero por

otra tenemos que aquella no es suficiente para sustentar una cierta

universalidad en lo que a los principios del reconocimiento de la persona se

refiere. Por el contrario, encontraremos en Hobbes que el lenguaje en lugar de

representar un elemento de diferenciación positivo representa uno negativo. El

hombre, para Hobbes, se salvaguarda en el lenguaje para no tener que

exterminarse. Todo lo que la persona humana es en cuanto sociedad parece

ser relativo y no fijado a elemento absoluto alguno. Los acuerdos, las

convenciones, los contratos y los pactos parecen ser los elementos que dan

vida y sustento a la convivencia humana, pero solamente desde un punto de

vista relativo.

La visión negativa de la naturaleza humana puede ser vista a través de

la perspectiva que hemos señalado. Empero, también puede ser vista a través

de lo que denomina Hobbes como las inclinaciones naturales del género

humano. De tal manera, indica: “De este modo señalo, en primer lugar, como

inclinación natural general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante

afán de poder, que cesa solamente en la muerte”.111 Así pues, la inclinación

natural del hombre es para Hobbes el incesante afán de poder, contrariamente

a pensadores como Platón o Aristóteles que piensan que es la vida en la virtud

y en el conocimiento. Es decir, para los sustancialistas el fin-final es la felicidad

111 Ibid. pp. 108-109.

140

humana, misma que se expresa en distintas dimensiones como lo son la moral

y la social. Para el pensador británico, por el contrario, son la pugna por las

riquezas, por los placeres, por los honores y por otras formas de poder lo que

constituye el fin-final de la persona humana. De hecho, precisamente de tal

inclinación natural al poder se origina el estado originario del hombre, mismo

que es a su consideración una perpetua guerra de todos contra todos.

Debido a la angustia que ocasiona el contexto bélico en el que todos son

enemigos o lobos de todos, la persona humana tiene incesante deseo de

conocer lo que el tiempo venidero le depara, dice Hobbes, y precisamente de

tal deseo surge la religión natural. De tal modo, otro universal antropológico

para el filósofo británico consiste en la propensión humana a la religiosidad,

misma que en sus orígenes presenta una faceta negativa, pues es producto de

la ignorancia y el miedo. En tal sentido, Hobbes indica que existen dos tipos de

religión: “Una de esas clases está constituida por quienes han nutrido y

ordenado la materia religiosa de acuerdo con su propia invención. La otra

hecha bajo el mando y dirección de Dios”.112

La importancia de señalar las consideraciones hobbesianas respecto al

origen de la religión es la separación que se lleva a cabo entre las sociedades

fundadas por derecho divino y las fundadas por medio de la invención. Para

Hobbes la única sociedad que puede ser considerada como fundada por

derecho natural y divino es el pueblo elegido de Dios, el pueblo hebreo. El resto

de las sociedades, en tanto que no obtuvieron ni su religión ni su derecho de

Dios, tienen que inventárselo a sí mismos. De tal forma, nuestro pensador llega

a considerar que la verdadera religión y las leyes del reino de Dios son lo

mismo, razón por la cual existe una causa natural del cambio de religión para

que toda la humanidad siga las verdaderas leyes. A razón de tal causa, habla

también de la necesidad de los milagros para sembrar la fe en los creyentes.

Cuando se habla acerca de las características que componen a la

naturaleza humana en Hobbes, no cabe duda que independientemente de que

112 Ibid. p. 123.

141

su posición sea negativa es una posición universal en la que piensa que todos

son iguales. De hecho, precisamente de la cualitativa y cuantitativa igualdad de

la cual esta compuesto el género humano, piensa, proviene el miedo al otro, la

desconfianza que origina la lucha de todos contra todos. De tal forma indica:

“La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del

cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente,

más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se

considera en conjunto; la diferencia entre hombre y hombre no es tan

importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un

beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por

lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza

para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o

confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se

encuentra…De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la

igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros

fines…Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún

procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí

mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza

o por la astucia o todos los hombres que pueda, durante el tiempo

preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no

es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es

generalmente permitido”.113

Así entonces, es bastante claro que Hobbes hace consistir la naturaleza

humana en un cierto tipo de universal antropológico. Todos los seres humanos

nacen y permanecen iguales, y las pocas diferencias que hay entre ellos no

son tan significativas como para que sean sustanciales. Empero, esa igualdad

y esa universalidad no da por sí misma un estado de derecho natural en el que

nadie tenga derecho a usar del otro por ser su semejante. Por el contrario,

dado que en el estado de naturaleza todos son iguales y no hay derecho en

cuanto tal, a todos les está permitido hacer todo. De hecho, dado que no existe

113 Ibid. pp. 133-134.

142

supremo moral connatural a la especie humana, tampoco existe un método de

actuar virtuoso que sea tal en sí mismo. Para Hobbes, la naturaleza dio a todos

derecho a todo, por eso la medida del derecho es la “utilidad”. De tal modo, la

vida moral se restringe a un cierto hedonismo en el que cada cual persigue la

satisfacción de sus propios placeres que provienen de sus mociones animales.

El uso del lenguaje, de hecho, está dispuesto para que precisamente el hombre

pueda conocer, comunicar y encontrar ayuda en sus iguales para satisfacer sus

deseos. Por lo mismo, existe una sociable insociabilidad en el hombre. “Los

hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran

desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a

todos ellos”.114

Dado que la naturaleza humana está configurada de forma negativa para

Hobbes es preciso decir que los tres elementos que causan la discordia entre

los iguales son la competencia, la desconfianza y la gloria. Para el pensador

británico la primera causa de discordia provoca que los hombres se ataquen

entre sí para obtener algún beneficio. La segunda causa de la discordia

provoca que se ataquen para obtener seguridad, pues eliminar o someter al

igual que es enemigo por naturaleza brinda dicho estado. La tercera,

igualmente, consiste en atacar a los iguales para obtener prestigio o

reputación. Mientras la primera hace uso de la fuerza para obtener como

propiedad a las personas y ganados de otros hombres, la segunda hace uso de

la fuerza para defenderlos, y la tercera simplemente por motivos irascibles e

insignificantes. Empero, como no hay derecho alguno en el estado natural,

entonces todo aquello se encuentra justificado por las propias mociones

animales de las cuales está dotado el hombre. Por lo mismo, nuestro pensador

sentencia: “Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí

mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que

consta una ley que las prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes

antes que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se

pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla”.115

114 Ibid. p 135. 115 Ibid. p. 137.

143

De tal modo, lo que tenemos en Hobbes es un nominalismo que consiste

en predicar en el terreno jurídico que el derecho natural es inexistente o bien

impracticable y que, por el contrario, el único derecho que tiene verdadera

realidad es el positivo. Por lo mismo, como fundamentos de la ley natural,

reconoce los siguientes puntos en el libro I de su texto De Cive:

a) Que el hombre proteja, en cuanto pueda, su vida y sus miembros.

b) Todos tienen el derecho a conservarse y a usar de todos los

medios y a realizar cualquier acción sin la que no podrían

conservarse.

c) La naturaleza dio a todos derecho a todo. Por eso la medida del

derecho es la “utilidad”.

d) El deseo de la misma cosa es la fuente de los conflictos.

e) Todo hombre, por naturaleza, tiende a lo que es bueno para él, y

no hay nadie que la guerra de todos contra todos es buena.

f) Los aliados se consiguen por dos vías: por la fuerza o por

acuerdos.

g) En el <estado de naturaleza> de los hombres, el derecho

concede un poder cierto e irreversible para regir y gobernar a

aquellos que no pueden resistir.

h) Buscar la paz allí donde apareciera alguna esperanza de

conseguirla y, donde no existiera esa esperanza, el buscar

ayudas para la guerra, es un dictamen de la recta razón.

En tal sentido, Hobbes no considera como Sepúlveda que la ley de la

naturaleza sea ley divina y racional a la vez stricto sensu. Por el contrario,

piensa que precisamente la existencia de los deseos y las pasiones en los

hombres, así como la aparición de las causas de discordia entre las personas,

son lo que dan origen a las leyes. Lo único que está prohibido para el ser

humano es en otros términos lo que le imponen exteriormente como tal o bien

lo que el mismo se impone como ley para poder satisfacer sus deseos de

manera continuada.

144

La negación del derecho natural, y por ende de todo lo que compete, es

uno de los más significativos elementos que podemos encontrar para

determinar su negación a admitir una cierta dignidad ontológica subsistente a la

persona humana. En este tenor, Hobbes señala: “En esta guerra de todos

contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las

nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar.

Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia.

En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e

injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu”.116 De tal modo,

tenemos que la ley natural para Hobbes es inexistente en cuanto tal. Lo único

que le parece cierto es que en el momento en el que todos desconfían de todos

existe una cierta universalidad de permisión. Todos los seres humanos en

estado natural están facultados legítimamente a usar la fuerza y a oprimir a sus

iguales, pues no existe poder alguno (externo o interno) que se los prohíba. De

tal modo, contrariamente a la concepción del derecho y la ley natural en la que

se habla de que aquellos se originan de una cierta naturaleza y cualidad

ontológica que es propia de los seres humanos, en Hobbes la aparición del

derecho no es esa dignidad ontológica de la persona humana sino más bien el

hecho de que prevalezca la fuerza de unos sobre otros. La justicia y la injusticia

dejan de ser conceptos universales y absolutos que pertenezcan a la

naturaleza humana y contrariamente pasan a ser el producto de los acuerdos

entre seres humanos. No cabe duda, en este tenor, que la idea de Hobbes

respecto a la justicia y a la injusticia nos recuerda la postura del sofista que del

diálogo de Platón. Aquel defendía que la justicia consistía en la imposición del

más fuerte sobre el más débil, eliminando la posibilidad de cualquier tipo de

apelación a una causa de mayor prioridad ontológica. De hecho, para Hobbes,

el nacimiento de la paz y el derecho, conceptos que se precomprenden y son

simultáneos, se debe a tres tipos de causas: el miedo a la muerte, el deseo de

las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de

obtenerlas por medio del trabajo.

116 Ibid. p. 138.

145

La versión negativa del derecho natural en Hobbes se encuentra

sustentada en los elementos que he mencionado. A continuación analizaremos

brevemente en qué consiste su postura respecto a cada uno de los derechos.

El primero de ellos tiene que ver con la libertad que tiene cada quien sobre su

propia vida. Para él aquel derecho consiste fundamentalmente en “la libertad

que cada hombre tiene de usar su propia vida; y por consiguiente, para hacer

todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos

para lograr ese fin”.117 Por la misma causa, considera también que “Por la

libertad, se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la

ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen

parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiera”.118 El concepto de

libertad en Hobbes es un concepto negativo, en tanto que aquella tiene que ver

con la ausencia de impedimentos para satisfacer los deseos. De tal modo,

mientras que para los sustancialistas actuar con libertad no es equivalente a no

tener impedimento alguno para realizar los deseos, sino más bien ordenar los

deseos para acomodarlos a la lógica propia de la naturaleza humana; para los

nominalistas la libertad va a consistir fundamentalmente en la mera realización

de los deseos, en una indeterminación en la cual no se tiene obstáculos para

dicha satisfacción. En tanto que los sustancialistas predican “Quiere lo que

puedes según tu naturaleza”, los nominalistas como Hobbes predicaran “Puede

lo que quieres según tu deseo”.

Si los deseos solamente existen en donde hay vida, entonces el primer

derecho natural consistirá para Hobbes en prohibir al ser humano hacer aquello

que pueda destruir su vida. Asimismo, dirá “La ley y el derecho difieren tanto

como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a

una misma materia”.119 Con ello, lo que podemos observar en Hobbes es la

erección de un cierto tipo de derecho subjetivo en el que el reconocimiento de

la dignidad se sustenta en el <yo> y no en el reconocimiento a la <alteridad>.

Dicha característica es en cierto sentido común de todos los nominalistas, sin

embargo, en el caso del británico aquella postura llega a su punto más

117 Ibid. p. 139. 118 Ibidem. 119 Ibidem

146

esencial. Hobbes no se detiene en ningún sentido al indicar que el respeto a la

propia vida, a la mía y no a la de los demás, es la primera ley natural.

Sepúlveda lo hacia también, pero su postura era enmascarada por un cierto

etnocentrismo, mismo que predicaba que existían culturas que tenían que

dominar a otras. Mientras Sepúlveda pudo tener la justificación de que

confunde el desarrollo técnico con el moral, Hobbes no lo tiene. Para él, por el

contrario, “No hay nada a que un hombre no tenga derecho por naturaleza”.120

Un punto que en el pensamiento de Hobbes merece nuestra atención, es

el que tiene que ver con la creación del pacto social. Para el pensador británico

es un hecho que “es imposible hacer pactos con las bestias, porque como no

comprenden nuestro lenguaje, no entienden ni aceptan ninguna traslación de

derecho, ni pueden transferir un derecho: por ello no hay pacto, sin excepción

alguna”.121 Dado que el nominalismo de Hobbes es radical, es preciso decir

que en su caso no existe el reconocimiento de diferencia ontológica alguna

entre personas y animales irracionales. Por el contrario, lo único que separa a

unos de otros es la posesión del lenguaje, pero no en su sentido sustancialista.

Mientras que para los sustancialistas la posesión del lenguaje marca una

diferencia importante en lo que a la participación de la vida moral, intelectual y

espiritual se refiere, para los nominalistas dicha diferencia viene a parar en el

hecho de que los seres humanos, a diferencia de los animales irracionales,

pueden llevar a cabo contractos o pactos. Lo que diferencia al hombre del resto

de los entes para Hobbes es la capacidad con la que cuenta el primero para

llevar a cabo cumplimientos de obligaciones hechas por medio de la palabra.

Por lo mismo, su definición respecto a conceptos tales con la <injusticia> y la

<justicia> tienen que ver particularmente con dichos pactos. De tal modo,

indica:

“Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los

pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el

derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos

en situación de guerra.

120 Ibid. p. 141. 121 Ibid. p. 147.

147

En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la Justicia. En

efecto, donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún

derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas: por

tanto, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un

pacto, romperlo es injusto. La definición de Injusticia no es otra sino ésta:

El incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es

justo”.122

La aparición de un contrato social surgido de la necesidad de preservar la

seguridad es el punto clave para entender la postura nominalista de Hobbes.

En el próximo apartado observaremos de qué manera la idea del derecho como

mero derecho positivo es criticada por las posturas de carácter sustancialista.

Miraremos de qué manera los sustancialistas defienden la existencia de

derechos naturales, contrariamente a los nominalistas que consideran que toda

fuente de derecho es lo pactado.

Por último, un elemento que es digno de ser señalado, pues constituye

el eje que hemos querido trazar en el presente apartado, tiene que ver con el

concepto de persona. Para Hobbes, existen tres ángulos desde los cuáles

puede ser visto el ser humano. El primero es el de ser humano en tanto que ser

humano. El segundo, el ser humano en tanto que persona civil. El tercero, el

ser humano en tanto que cristiano. De tal manera, es preciso entender que

Hobbes cree en una versión nominalista de la persona, pues considera que el

ser humano sólo es persona cuando está incluido en un contrato social. Es

decir, para Hobbes no existirá algo así como persona humana, sino que por el

contrario, sólo existirá la persona civil, aquella que tiene derechos y

obligaciones como súbdito. Por la misma razón, únicamente en la lógica del

contrato hipotético tiene cabida dicha concepto, pues el ciudadano y el Estado

serán considerados ambos como personas: el primero como persona privada,

el segundo como persona pública. De ahí se desprende precisamente la

importancia de entender a detalle su nominalismo, de entender el por qué del

concepto de justicia relativo, según el cual lo pactado entre súbdito y señor

122 Ibid. p. 153.

148

será siempre un contrato justo pues expresa la comunión de dos voluntades.

No es una casualidad por eso, que Hobbes no tenga en consideración nunca la

dignidad ontológica de la persona humana, misma que si tienen siempre

presente los sustancialistas, pues para este pensador <el Estado ha nada se

somete porque es libre>, y también <los ciudadanos, en el número que fuesen,

no pueden quitar al soberano>. La única dignidad o prioridad ontológica posible

la hallará Hobbes en el Estado, pero no en la persona humana concreta.

3.2 El concepto de persona en Hegel. Para entender las fuentes el status y las propiedades del concepto de

<persona> en Hegel es necesario recurrir, en un primer momento, al análisis

que el prusiano lleva a cabo en el apartado referente al “Espíritu Teórico”, pues

es precisamente en aquel lugar en donde se desdoblan las diferencias entre

intuición, representación y memoria, así como las concernientes al espíritu

práctico y sentimiento práctico.

La primera distinción sustancial para el tema que nos compete es la que

tiene que ver con la diferencia entre la inteligencia y el querer. En el parágrafo

445, Hegel condena el sentido inexacto y radical que se suele llevar a cabo con

tal distinción, pues tal sentido desvincula a la inteligencia del querer. Cuando el

querer y la inteligencia se desligan el resultado son las existencias malas y no

verdaderas en sí. A la actividad de la inteligencia en cuanto espíritu teórico,

Hegel la denomina como conocer y sus momentos son: el intuir, el representar

y el recordar. La plena satisfacción del espíritu solamente puede ser posible,

desde este punto de vista, cuando aquellos momentos actúan juntos y no

aisladamente. Una existencia mala es identificada como una forma de existir

falsa, en tanto que los momentos del conocer se desvinculan y dejan de

referirse al objeto de su actuar. La falsedad guarda en tal sentido la forma de la

<apariencia>, concepto que solamente nos es asequible en el espacio de los

momentos del conocer.

149

Por mor de lo dicho anteriormente, Hegel dice que “El espíritu, como

querer, se sabe como aquello que delibera de sí en sí y se llena de sí”123. Así

entonces, cuando los momentos del espíritu actúan unidos como querer e

inteligencia, el propio espíritu se torna actual, universal en cuanto a su

concepto y, por lo tanto, se torna también verdadero. Si las existencias malas y

no verdaderas en sí se caracterizan precisamente por la desvinculación de los

momentos del espíritu, las existencias buenas operaran de manera contraria al

poseer la libertad que se sabe en sí y para sí. Por la misma razón, la <libertad

verdadera> la entiende nuestro pensador como aquella en la que el querer no

tiene para sus fines un contenido subjetivo, sino que por el contrario aquella

tiene para sus fines el contenido objetivo y verdadero que viene dado por la

acción cooperativa del intuir, representar y recordar. La libertad, en tal sentido,

depende de manera manifiesta de la forma en la que los momentos del conocer

y la inteligencia se vinculan. No hay verdadera libertad donde no hay

conocimiento. De tal forma, la verdadera libertad será aquella que se realice a

manera de eticidad, el tercer momento del Espíritu Objetivo.

De la separación entre espíritu práctico en cuanto tal y sentimiento

práctico se va a derivar uno de los status del deber, mismo que es a su vez uno

de los parangones más importantes para entender el concepto de <persona>

tanto en Hegel como en otros filósofos. En ese sentido, es necesario entender

que el sentimiento práctico se encuentra contenido en el espíritu práctico y no a

la inversa, es decir, el sentimiento práctico es expresión de uno de los

momentos del espíritu práctico, y por ende es por mor de aquel. El sentimiento

práctico es un deber ser que “En el contraste de la determinación, puesta por el

querer, contra la determinación inmediata que se presenta aquí de nuevo

contra su existencia y su estado; el cual en la conciencia se desarrolla a la vez

como relación con los objetos exteriores”.124 En tal cauce, Hegel entiende que

el origen del mal es el producto de la inadecuación del ser con el deber ser.

Inadecuación que, por su parte, se lleva a cabo en el momento de la

representación, pues puede ser meramente entendida como resultante de la

123 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 328, parágrafo 469. 124 Ibidem. 470.

150

imaginación que no se refiere acertadamente al espacio de su acción. Aquí

aparece el origen del mal entendido como falsedad e inadecuación.

Antes de continuar con nuestra disertación hemos de aclarar cuál es el

lugar en el que ubica Hegel el concepto de persona. En la Segunda Sección de

la Filosofía del Espiritu”, también denominada acerca del “Espíritu Objetivo”,

contenida en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel indica que en la

unidad del querer racional con el querer singular la libertad encuentra su

verdadera realidad. La forma en la que se manifiesta el querer libre es

fundamentalmente a través de tres momentos que le contienen. El primero de

ellos es el del derecho formal y abstracto. El segundo es el derecho del querer

subjetivo, entendido como moralidad. Mientras que el tercero será el del querer

sustancial, es decir, la eticidad en la familia, la sociedad civil y el Estado.

En tanto que el primer momento pertenece a la inmediatez, a la

singularidad y a la exterioridad se habla de posesión jurídica, espacio en el que

la <persona> va a encontrar su primer y fundamental campo de realización. Por

otra parte, en la moralidad ese ser que es la persona en el derecho abstracto

se va a expresar a manera de <sujeto libre>. Mientras tanto, en el tercer

momento (en la eticidad), la persona y el sujeto libre se van a expresar a

manera de <miembro> en la familia, de <particular> en la sociedad civil, y de

<ciudadano> en el Estado.

Si el concepto <persona> tiene cabida, en un primer momento, a través

del derecho formal y abstracto, es necesario observar cómo es que se vuelca

positivo aquel derecho para entender su contingencia. Hegel nos habla en el

parágrafo segundo de Los Principios de Filosofía del Derecho de aquellos dos

momentos por mor de los cuáles se realiza la acción mencionada. El primer

momento es formal y se refiere a la validez concreta del derecho en un Estado:

en tal sentido, se puede hablar de <ciencia positiva del derecho>, en tanto que

su conocimiento contiene los resultados de una autoridad legal específica.

El segundo momento se refiere al contenido positivo del susodicho

derecho, mismo que comprende a su vez tres submomentos. El primer

151

submomento versa acerca del carácter nacional de un pueblo, mismo que está

condicionado por el <estadio de desarrollo histórico> y por el <conjunto de las

condiciones que forman parte de la necesidad natural>. El segundo

submomento se refiere a la aplicación del concepto universal que se canaliza

en la exteriorización del derecho. Y el tercer submomento se encuentra referido

a las decisiones últimas que son necesarias para llegar a la decisión.

Para Hegel, los momentos del derecho positivo resultan contingentes al

espíritu propio del derecho abstracto. En tal cauce, se desmarca de llevar a

cabo un análisis que conlleve a justificar las accidentalidades por medio de las

cuales se ha expresado un sistema jurídico particular. De tal manera, lo que él

busca realmente es desmembrar los elementos que componen al derecho

formal y abstracto en cuanto tal, en cuanto esencialidad. Por la misma razón,

deja a un lado toda esa serie de contingencias y accidentalidades que bajo

ciertas circunstancias pudieran adherirse al concepto de derecho formal y

abstracto para desvirtuarle. Es decir, los elementos que hemos mencionado

anteriormente no condicionan en ningún momento el análisis del prusiano, y

por el contrario, sólo le servirán para mostrar a través de ejemplos específicos

la manera en la que cierto tipo de aparatos jurídicos han mostrado

contradicciones internas, contraviniendo en tal acto el espíritu del derecho. Una

de las más trascendentes contradicciones que derivan en injusticia será el no

reconocimiento de los sujetos morales como personas, suceso que se lleva

cabo de manera conjunta con la justificación de la esclavitud en el derecho

romano. La aparición de tales contradicciones va a ser, a su parecer, la señal

más evidente de la aparición de la injusticia, de la apariencia que le es propia a

la injusticia. Sin embargo, amén de lo dicho, la relación entre derecho positivo y

derecho formal-abstracto no será entendida como una relación de negación

absoluta, sino más bien, como ejemplificación de la relación que se presenta

entre Pandectas e Instituciones, entre lo contingente-particular que puede ser

datado en memorias y lo necesario-universal que da vida a lo sustancial del

propio Derecho. Por lo mismo indica, “Que la fuerza y la tiranía puedan ser un

elemento del derecho positivo, es para él contingente y no pertenece a su

152

naturaleza”.125 La intervención de circunstancias históricas tienen una

naturaleza transitoria, mientras tanto, lo sustancial del derecho es el elemento

necesario para que aquel se realice. Esta parte sustancial será el aspecto que

al filósofo de Prusia le interesa desarrollar en su tratado.

Después de haber señalado con precisión cual es el camino por el cual

no piensa transitar el análisis hegeliano, nuestro filósofo advierte que el punto

de partida del derecho que si piensa estudiar, en tanto que aquel es de

naturaleza espiritual, es la <voluntad>. En tal sentido, el concepto voluntad

representa, por decirlo en ciertos términos, la unidad funcional de todo sistema

jurídico que se precie de ser racional y coherente. En tanto que el concepto de

persona en Hegel se encuentra estrechamente vinculado al de voluntad libre, y

dicha voluntad es exclusivamente posible en la dimensión del querer y el hacer,

veremos a continuación de qué manera la cuestión de los impulsos y el arbitrio

participan del concepto referido en cuanto parte de su contenido.

La primera forma en la que el querer se manifiesta es en forma de

<pasión>. Dicho querer es entendido como “natural, idéntico inmediatamente

con su determinación, impulso e inclinación; en cuanto la totalidad del espíritu

práctico se pone en una singular de las muchas determinaciones limitadas que

están entre sí en contraste”126. Por una parte, dicho momento del querer

participa de la naturaleza racional del espíritu. Sin embargo, por otra parte, la

pasión es manifestación de un querer subjetivo y singular que es por sí mismo

accidental, llevándose a cabo la actuación de una necesidad no libre. Por el

hecho de participar de la naturaleza racional del espíritu en un sentido y en otro

no, Hegel indica que la pasión no es ni buena ni mala, acusando de “moralidad

muerta e hipócrita” a aquellos que la condenan en cuanto tal. “Nada grande ha

sido realizado ni puede ser realizado sin pasión”, aclarara con detenimiento.

En lo referente al tratamiento de las pasiones y las inclinaciones, Hegel

sugerirá que su racionalidad formal consiste en su impulso universal mediante

el cual el sujeto supera la subjetividad en su actuar. A la doctrina que trata ese

125 Hegel, Principios de la filosofía del derecho, página 69, parágrafo 3. 126 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 331, parágrafo 473.

153

actuar del sujeto que supera la subjetividad la llama la “doctrina de los deberes

jurídicos morales y éticos”. La exposición de tal doctrina tendrá como concepto

funcional el de sujeto libre y fundamental y esencialmente pertenecerá al

ámbito de la moralidad.

La premisa por medio de la cual acciona Hegel el análisis del derecho

abstracto a partir de la voluntad libre y la persona aparece contenida en el

parágrafo 4 de los Principios de la Filosofía del Derecho. Aquella indica que “El

espíritu es ante todo inteligencia y las determinaciones por las que pasa a su

desarrollo constituyen el camino para producirse como voluntad, la cual en

cuanto espíritu práctico, es la verdad próxima de la inteligencia”127. De tal

manera, tenemos que para Hegel el derecho formal y abstracto y la moralidad

se relacionan en este punto de una manera indisoluble, ya que hablar de

voluntad sin concebir en ella la actuación de la libertad es una afirmación vacía

y sin sentido. Tal relación indisoluble, empero, es fundamental para entender la

diferenciación que el prusiano tiende entre entidades. Para él, el ente animal se

distingue fundamentalmente del ente humano en que éste último tiene espíritu,

es decir, pensamiento. Lo cual nos lleva a decir que aunque en el plano del

análisis la diferencia entre <sujeto libre y persona> puede ser llevado a cabo a

partir de la diferencia entre interioridad y exterioridad, moralidad y derecho

abstracto, en el plano de la vida operativa tal separación es inexistente. Toda

persona será sujeto moral, pero lo que diferencia a una de otra son los

momentos de la voluntad libre, uno es el de la exterioridad y otro el de la

interioridad. El hecho de que se pueda imputar la voluntad libre al sujeto y a la

persona será la causa de que se le puedan imputar también la facultad de

apropiación y la facultad de responsabilidad jurídica. En tal cauce, indica: “La

diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el

comportamiento teórico y práctico, pero no son dos facultades, sino que la

voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto tal

se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse a la existencia”.128

127 Hegel, Principios de filosofía del derecho, p. 78, parágrafo 4. 128 Ibid., p. 79.

154

La causa por medio de la cual se justifica la realización de la persona en

la exteriorización, en la propiedad, tiene su fundamento en la voluntad. En tanto

que Hegel no concibe a la voluntad como una facultad sino como un modo de

la inteligencia, y en tanto que hace consistir la diferencia entre animal y

humano por la susodicha inteligencia, se dirá que el fundamento de la facultad

de propiedad en el hombre y la carencia de tal facultad en el animal será la

voluntad como modalidad de tal inteligencia. El animal, creerá Hegel, sólo tiene

existencia en sí, no tiene inteligencia y no es volitivo, por lo cual, no se puede

hablar de que le sea propia la facultad de la apropiación. Mientras tanto, en

tanto que el humano posee inteligencia, y en tanto que uno de los modos de

esa inteligencia es la voluntad, de tal voluntad se desprende la facultad de la

apropiación. El humano, en contraposición al animal, será no sólo en sí, sino

también, por sí. Mientras que el en sí lo ata a la necesidad, el ser por sí es

expresión de su libertad. En otros términos, la diferencia entre humano y

animal no es únicamente una diferencia entre modalidades de intelegir, sino

que es una diferencia también entre modalidades de ser que tiene que ver con

la participación de la inteligencia. Dicha diferencia encontrará sus fundamentos

en la “Filosofía del Espíritu”, especialmente en lo que compete al tratamiento de

la conciencia. La fenomenología del espíritu dará evidencia de ello en donde se

habla de la diferencia entre conciencia y autoconciencia. En la relación

sustancial animal-hombre, el animal nunca abandonara el status ontológico de

cosa, posición que el hombre por mor de la inteligencia y la realización de la

voluntad trascenderá siempre.

Si bien es cierto que para Hegel la diferencia entre animal y hombre es

una diferencia que concierne fundamentalmente a la inteligencia y a la

voluntad, y aquello desemboca en la facultad de apropiación, es preciso decir

que tal diferencia tiene que ver también con la forma en la que los instintos

participan de dicha voluntad. En tal cauce, el prusiano aclara “El animal actúa

por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es también práctico,

pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que

apetece”.129 A diferencia del animal, el hombre tiene la facultad de la

129 Ibid, p. 80.

155

intelección o de pensamiento. Dicha facultad de intelección o de pensamiento

consiste en quitar lo sensible al objeto pensado. Al parecer de Hegel, tal

eliminación del aspecto sensible del objeto implica la primera forma de

apropiación de la cual participa el humano y de la cual adolece el animal. Los

humanos compartimos con los animales los instintos, las afecciones y las

pasiones, sin embargo, gracias a la reflexión que es sustancial en lo humano

tales elementos compartidos se vuelcan en pensamientos. Con esto, volvemos

parcialmente a la primera parte del apartado en donde se aclaraba que para

Hegel la desvinculación entre el querer y la inteligencia en el momento de la

representación constituía el origen de las existencias malas.

Debido a que el humano posee la facultad de la inteligencia, que es

afectada a su vez por la reflexión, y de ésta se deriva el momento de la

voluntad, aquel momento contiene a su vez tres submomentos que son

imprescindibles conocer para no desvirtuarle. En el primero, se lleva a cabo la

libertad negativa, también llamada del entendimiento o del vacío. Es decir, en

donde sólo existe la indeterminación, el submomento de la pura reflexión

consigo mismo. Una de las facultades en las que se muestra de qué manera

opera tal submomento es en la posibilidad del suicidio que pertenece al

humano y de la cual carece el animal. Sólo el humano es capaz de negarse a

sí mismo por mor de esta libertad negativa. Este primer submomento es

también conocido como el de la universalidad o generalidad.

El segundo submomento de la voluntad es el del tránsito de la indeterminación

indiferenciada a la diferenciación. A este submomento le es característico el

hecho de poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto.

Asimismo, en tanto que momento de determinación y diferenciación, aparece

el “lado fenoménico de la voluntad”, mismo que se manifiesta como existencia

exterior inmediata; y los contenidos de la voluntad en donde la libertad es sólo

una posibilidad. Aquí participan los deseos, instintos e inclinaciones mediante

los cuales está determinada la voluntad por la naturaleza. Mientras el primer

submomento es de indeterminación, este segundo submomento de la voluntad

constituye su negación, pero sólo en tanto que dicha indeterminación es

disuelta por la libertad. Empero, tal libertad no es en ningún sentido absoluta, y

156

por el contrario constituye únicamente una parte de ella. Este segundo

submomento es conocido también como el de la particularidad.

El tercer submomento de la voluntad es la conjugación y la superación

de los dos anteriores. En tal sentido, la particularidad se refleja sobre sí y se

conduce autoconcientemente a la universalidad, constituyendo con ello la

realización de la individualidad. Este tercer submomento es el clímax de la

voluntad, pues precisamente es donde aquella se une consigo a través de la

autoconciencia. Asimismo, se puede considerar como el submomento más

elevado ya que aquí también se realiza la libertad de la voluntad en cuanto tal.

Por otro lado, habría que decir que la determinación de la voluntad

pertenece al entendimiento, según los propios términos en los que Hegel se

expresa. Igualmente, el elemento que pone en operación a la voluntad que

quiere algo proviene de la idea de “carencia o falta”, misma que poseen los

humanos y que no tienen los animales. Para los humanos el fin de la voluntad y

la libertad está presente en tanto que se trata de solventar o cubrir tal carencia,

y en tanto que precisamente ahí aparece la unidad de lo objetivo y lo subjetivo.

Un aspecto en el que se liga parcialmente este tercer momento con la

moralidad y la eticidad, por mor del tránsito, es el que tiene que ver con la

existencia de un sujeto libre. Para Hegel “El sujeto es la actividad de la

satisfacción de los impulsos, de la racionalidad formal; es decir, es la actividad

que traduce la subjetividad del contenido, que bajo este respecto es fin, en la

objetividad, en que el sujeto se une con sí mismo”.130 Desde este punto de

vista, es claro que el sujeto se constituye como tal en el momento en el que se

puede distinguir entre los impulsos, las pasiones y el arbitrio. La voluntad que

es en sí representa precisamente aquellos momentos. No es por ello casual

que en torno al concepto de sujeto se cree un lenguaje adecuado para explicar

precisamente dichas relaciones. Con ello, el momento en el que el sujeto se

une con sí mismo es el momento en el que se distingue la felicidad natural de

130 Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Ibid, p. 332, páragrafo 475.

157

lo que es la moralidad. En tal sentido, ambas están mediadas por un tipo de

acción y actividad específica que las hace ser diferentes.

La concepción de la felicidad natural es aquella en donde las

necesidades tienen su satisfacción de manera inmediata. Es decir, dicha

felicidad natural será un cierto hedonismo. Mientras tanto, el momento de la

moralidad es donde tal satisfacción se encuentra regulada por el deber. En tal

sentido, aquellas ideas resultan contrapuestas entre sí, pues mientras la

primera tiene que ver con los impulsos y las pasiones, la segunda tiene que ver

con la libertad que se lleva a cabo mediante la elección racional de la

satisfacción y el control de tales inclinaciones. La distancia que media entre la

felicidad natural y la moralidad es la misma que media entre <querer impulsivo>

y <querer reflexivo>, siendo este último el momento en el que el arbitrio se

realiza. La verdadera libertad, entonces, se manifiesta única y exclusivamente

en el querer reflexivo. Si los humanos comparten con los animales los instintos,

las inclinaciones, las pasiones, etc., lo que los hace diferentes es la forma en la

que se ordenan y satisfacen dichas determinaciones naturales. En tal sentido,

aparece la voluntad como decisión. Mientras que en la idea de felicidad natural

la voluntad no decide, no ordena sus determinaciones naturales; en la idea de

la felicidad moral, del sujeto libre, la voluntad libre es quien toma decisiones en

torno a las condiciones naturales.

Si en el primer momento del querer en cuanto arbitrio aquel es libre por sí, en

cuanto contenido no lo será en tanto que estará determinado por los impulsos y

las pasiones, siendo universal dicho querer en el momento en el que hace su

fin como felicidad. El arbitrio será entonces el querer que se establezca en la

libertad, en la determinación infinita. Exclusivamente en la emergencia de la

libertad y del arbitrio es posible que surja la inteligencia libre, y con ello el

espíritu libre que es a su vez Espíritu Objetivo. Sin embargo, para que aquello

acontezca efectivamente es necesario que el querer atraviese tres momentos

fundamentales: el querer inmediato, el querer singular y el querer racional.

Para Hegel la única voluntad verdadera es la voluntad reflexiva. En tal

sentido, la voluntad se encuentra frente a sí como arbitrio, ya que precisamente

158

en aquel el querer es capaz de elegir entre las inclinaciones. En tal sentido,

Hegel señala que “La voluntad verdadera consiste en que aquello que se

quiere, su contenido, sea idéntico a ella, es decir, que la libertad quiera la

libertad”.131 En tal momento el querer pensante pone como su fin la felicidad,

pero no a manera de felicidad natural, sino según su satisfacción universal. No

es por ello una casualidad que con respecto a la felicidad diga Hegel que

aquella “es la universalidad del contenido sólo representada y abstracta, la cual

solamente debe ser”.132

Como atributos de la voluntad existente en y por sí Hegel establece su

infinitud, independencia y universalidad, en los parágrafos 22, 23 y 24 de los

Principios de Filosofía del Derecho, correspondientemente. Por otra parte, con

respecto a la faz subjetiva de la conciencia que radica en la autoconciencia, en

la individualidad, el prusiano establece tres submomentos que son: la forma

pura del yo=yo, la particularidad de la voluntad como arbitrio y la forma

unilateral. En tal sentido, establece en el parágrafo 26 que la voluntad es:

1. Simplemente voluntad objetiva, en cuanto se tiene a sí misma como su

determinación y es así verdadera y acorde con el concepto

2. La voluntad hundida en su objeto o en su situación, como voluntad

objetiva sin la forma infinita de la autoconciencia. Igualada con la

voluntad infantil o rutinaria, la voluntad del esclavo o la superstición

3. La voluntad objetiva como existencia exterior, la propiedad.

Según lo dicho anteriormente, es necesario aclarar que Hegel indica en el

parágrafo 488 de la Enciclopedia de las ciencias filósoficas que: “El espíritu en

la inmediatividad de su libertad por sí, es individual; pero sabe su individualidad

como querer absolutamente libre. Es persona, el saberse de esta libertad; el

cual como en sí abstracto y vacío, no tiene su particularidad, ni su cumplimiento

en sí mismo, sino en una cosa exterior. Está frente a la subjetividad de la

inteligencia y del arbitrio, está como algo privado de voluntad, sin derecho; y

viene hecho por ella su accidente, esfera externa de su libertad-

131 Hegel, Principios de la filosofía del derecho, p. 101. 132 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 334. parágrafo 480.

159

posesión”.133En la conciencia del saberse persona el sujeto está

fundamentalmente puesto como libertad que se muestra externamente. Es

decir, contrariamente al momento de la moralidad, en donde el sujeto está

contrapuesto a sí mismo, en el momento de la persona dicha contraposición no

está presente. La persona es solamente la voluntad en sí misma individual de

un sujeto que se realiza en la exterioridad, o sea, en la posesión. En tal sentido,

hay que recordar que el prusiano indica en otra parte que “La voluntad

existente por sí o abstracta es la persona. Lo más elevado del hombre es ser

persona, a pesar de lo cual la mera abstracción de la persona es algo

despreciable…La persona es, por lo tanto, al mismo tiempo lo más elevado y lo

más bajo; en ella radica la unidad de lo infinito y lo sencillamente finito del límite

determinado y lo absolutamente ilimitado. La grandeza de la persona consiste

en poder resistir esta contradicción que no tiene ni podría soportar nada

natural”.134 Una exposición más detallada de la naturaleza de tal contradicción,

así como de su posterior desenvolvimiento, la podemos encontrar en el

apartado acerca de “El espíritu” en la Fenomenología del espíritu, exactamente

en donde se trata el problema del “Estado de Derecho”, y con ello de la validez

y contingencia de la persona, así como del denominado “señor del mundo”.

Lo que nos interesa resaltar con respecto a lo mencionado es lo que

tiene que ver con la conceptuación de persona que ofrece Hegel en relación al

concepto de sujeto. En tal sentido, a pesar de que la exposición del prusiano

antepone la abstracción fría de la persona en cuanto exterioridad a la

exposición de la concepción de sujeto libre en la moralidad, esta última

adquiere un lugar determinante en todo momento. El hecho de que una

persona pueda ser tal depende en un primer momento de la subjetividad o

interioridad que le es propia. En el desarrollo de tal interioridad o subjetividad

en una relación-oposición se realiza en cuanto particularidad lo que en la

persona es mera abstracción y universalidad. No es casual el hecho de que

Hegel indique que a través de la concepción de lo humano como persona sea

posible marginar las condiciones particulares como edad, altura, lugar, etc.,

para permitir que en la abstracción aparezca lo universal como determinante y

133 Ibid., p. 340. parágrafo 488. 134 Hegel, Principios de filosofía del Derecho, p. 119.

160

necesario. Del hecho de que en la persona tenga su espacio de actuación la

contradicción mencionada que no puede soportar nada natural, surgen los

momentos de aquella.

El primer momento de la persona es la personalidad, lugar en donde se

encuentra el fundamento y el concepto de derecho abstracto en la connotación

de capacidad jurídica. En este lugar tiene origen el precepto de derecho

muchas veces citado: “Sé una persona y respeta a los demás como

persona”.135 Con este precepto, lo que Hegel intenta cimentar es la idea de que

el derecho abstracto solamente tiene posibilidad de existir ahí en donde el

reconocimiento de la capacidad jurídica se admita en la alteridad.

Efectivamente, la imputabilidad de responsabilidades jurídicas solamente

puede ser posible en donde la voluntad del otro es reconocida como libre, pues

con ello lo que se admite de suyo es el hecho de que en tanto que inteligencia

y querer reflexivo, la persona tiene la necesidad de responder por sus actos u

omisiones. Todo Estado de Derecho que se precie de serlo tiene como muro de

contención la existencia de tal reconocimiento, ya que en caso de dejar fuera

de tal muro a las personas, no podrá existir la interrelación que exige la práctica

de la imputabilidad de responsabilidades y con ello la práctica de

administración de justicia que le sigue.

El segundo momento de la persona es el de la particularidad de la

voluntad. En este momento el derecho es visto a través del interés y del

provecho particular en donde el derecho abstracto aparece meramente como

una posibilidad. Este momento puede ser considerado de negación en tanto

que el concepto de persona, en tanto que abstracto, no admite la injerencia de

circunstancias particulares como la adscripción. Con ello queda claro que si

pertenezco a un grupo racial minoritario, si soy menor de edad, delgado y/o

alto, entre otras cosas, ello es indiferente para el derecho abstracto.

El tercer momento de la persona es el de la individualidad inmediata en

donde el individuo pone la existencia como suya. Este momento constituye la

superación de los dos momentos anteriores. Por lo mismo, es de donde se

135 Ibid. p. 120.

161

desprende la concepción de persona no en tanto que universal y no en tanto

que particular, sino en tanto que individualidad que se relaciona con lo natural y

que se opone a la personalidad de la voluntad como algo meramente subjetivo.

En el parágrafo 40 de los Principios de Filosofía del Derecho, Hegel

expone los momentos del Derecho en tanto que existencia inmediata y en tanto

que reconocimiento de esa libertad inmediata. A dichos momentos se les

puede denominar, de igual manera, como los elementos que componen su

forma, concepto y realización.

El primero es la propiedad o posesión. Aquí se admite que la libertad es

voluntad abstracta, o bien, “la libertad de una persona individual que se

relaciona sólo consigo misma”.136 El segundo es el contrato, lugar en donde la

persona se diferencia de sí y se relaciona con otra persona. En este momento

la relación entre personas es una relación fundamentalmente entre propietarios

que se reconocen como tales. El tercero es el momento de la injusticia y el

delito, lugar en el que la voluntad, a través de un proceso de indiferenciación,

lesiona otra voluntad en su propiedad.

De lo dicho anteriormente se desprende la comprensión de ciertos status

ontológicos que hemos señalado anteriormente con respecto a la diferencia

entre el animal y el humano, pero que es preciso conducir hasta la diferencia

entre cosa y persona. La cosa es para Hegel un ente que es carente de

libertad, de personalidad y de derecho. En tanto que carente de tales

elementos o modalidades de la relación entre inteligencia y querer, la cosa

tiene un status ontológico que le convierte en útil, en ser para, en propiedad o

posesión. Por otra parte, en tanto que se reconoce de antemano que la

persona contiene en su forma, concepto y realización la libertad, la

personalidad y el derecho, su status ontológico es el de propietario. En tal

cauce, el derecho abstracto se preocupara de asegurar tal status ontológico a

cada uno de los distintos tipos de ente. La negación de tal status por un

sistema jurídico particular ya sea vía esclavitud, ya sea vía abolición de la

136 Ibid. p. 121.

162

propiedad privada, constituye para el prusiano el primer elemento que muestra

la aparición de la injusticia. Precisamente en este punto último, en la abolición

de la propiedad privada que conlleva la abolición de la voluntad de la persona,

radica la crítica que Hegel hace al Estado Platónico. Sin embargo, este tema lo

trataremos en la segunda parte del apartado con mayor detenimiento.

El status ontológico de la persona con respecto a la cosa o la propiedad,

le otorga a la primera “el derecho de poner su voluntad en toda cosa, que de

esta manera es mía y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en

sí misma no tiene), como determinación y su alma”.137 En tal sentido, la

exposición de Hegel es interesante, pues precisamente en este punto es en

donde se reconoce que la persona tiene el derecho inexorable de poder

apropiarse de toda cosa. La diferencia que comenzó siendo ontológica termina

por ser una diferencia de axiológica en la que la esencia del ser de la persona y

el sujeto libre se convertierten en el argumento fundacional por medio del cual

se justifica la apropiación humana, la realización de la persona en la propiedad.

El hecho de que el humano tenga el derecho de apropiarse de las cosas

según los términos referidos guarda tres momentos igualmente que son de

imprescindible importancia para nuestra exposición. Estos son expuestos en el

parágrafo 45 de los Principios de Filosofía del Derecho. Ahí se establece que el

primer momento que la posesión es el hecho de tener bajo poder algo exterior.

Igualmente, el segundo momento es el hecho de que la posesión este

determinada por las necesidades naturales, o bien, como lo vimos

anteriormente las determinaciones que se presentan como contenido <en las

formas de la voluntad>. Para este segundo momento, los instintos y el arbitrio

resultan fundamentales según los términos expuestos con anterioridad. El

tercer momento, y sólo este tercer momento pasará de ser considerado

posesión para constituirse en propiedad privada. Aquí la voluntad es libre y

objetiva, erigiéndose en justa y verdadera automáticamente.

137 Ibid. p. 128.

163

Uno de los elementos fundamentales que aparecen en la exposición de

Hegel con respecto a la defensa del derecho de la persona a la apropiación es

el que se genera a partir de un debate muy antiguo acerca de la posesión del sí

mismo. En estos términos, el filósofo prusiano expresa que “los animales

también se poseen: su alma está en posesión de su cuerpo; pero no tienen

ningún derecho sobre su vida porque no la quieren”.138 En tal sentido, hay que

aclarar que los argumentos que sostienen la tesis de Hegel se encuentran

contenido en la “Filosofía del Espíritu” contenida tanto en la Enciclopedia de las

Ciencias Filosóficas, como en el desarrollo del tratado que lleva el mismo

nombre. Por ello, es preciso reconocer que en Hegel alma y espíritu no son la

misma cosa. El alma se refiere fundamentalmente a las cualidades y

variaciones naturales, así como a la sensación, al sentimiento de sí y al hábito.

El espíritu, por su parte, pertenece al ámbito de la conciencia y la

autonconciencia. Mientras en el alma la sensación es lo que predomina, en el

espíritu aparecen elementos diferenciales entre el animal-cosa y el humano.

Entre estos elementos podemos mencionar a la inteligencia, al espíritu teórico

con sus respectivos momentos (intuición y representación) y submomentos, así

como la libertad entre los más fundamentales. En tanto que el fundamento del

derecho abstracto es la voluntad libre, y en tanto que de ella carecen los

animales, la deducción indica que los animales también carecen de derecho

abstracto y por lo tanto del elemento primordial que le compone, la propiedad.

Por lo mismo, dado que los animales no son sujetos de derecho, cuando se

lesiona su cuerpo no se le lesiona a ellos mismos, cosa que sí sucede cuando

se habla de personas.

Con respecto al qué y al cuánto debe poseer la persona, aquello es

indiferente para el derecho abstracto. En tal cauce, Hegel trata de desmarcarse

totalmente de determinar la cantidad o cualidad de la posesión de la persona,

en tanto que aquello le parece contingente. Como habíamos señalado al

principio del ensayo, la preocupación fundamental de Hegel es llevar a cabo un

análisis sustancial en el que lo accidental no determine ninguna derivación

racional. Por lo mismo, el prusiano piensa que lo que el derecho abstracto debe

138 Ibid. p. 132.

164

de procurar es que cada quien conserve fundamentalmente la condición de

persona, como propietario, dejando a la naturaleza que se encargue de lo

demás. Para decirlo en otros términos, la preocupación del derecho abstracto

es que se conserve la existencia de la propiedad y de la persona, resultándole

contingente la modalidad de tal existencia. Lo que al derecho abstracto le

preocupa es la fuente no su expresión particular, misma que depende en última

instancia de la diligencia individual y de condiciones particulares. Con ello la

igualdad que es sustancial al derecho, constituye en que todas las personas se

conserven como propietarios. “Todo hombre debe tener propiedad”, exclamara

Hegel. Razón de ello será el momento del contrato, lugar que se considerara

como intercambio de propiedades.

La conditio sine qua non de la propiedad es la existencia de la voluntad

libre que aparece concretizada en la persona en un primer momento. En un

segundo momento, que le es también consustancial aparece el reconocimiento

de tal voluntad libre en lo que es considerado como “toma de posesión”. En tal

cauce, Hegel indica que la representación y la voluntad interiores no son

suficientes para que la apropiación se lleve a cabo. Para que tal toma de

posesión se efectúe o se realice es precisamente necesario el reconocimiento

exterior por parte de la alteridad a mi posesión. Quién se encarga de normar

esa toma de posesión será el derecho. Asimismo, sus condiciones son “la

fuerza física, la astucia, la habilidad y en general las mediaciones por las que

se apropia algo corporalmente”.139 De esto se deriva, como consecuencia, el

hecho de que la dominación o apropiación material-exterior sea indeterminada

e imperfecta, dado que “el género y lo elemental como tal no son objetos de la

individualidad personal”.140 En tal cauce, Hegel planteara que el espíritu es lo

que me puedo apropiar de un modo perfecto, sin embargo, señala igualmente,

dicha apropiación no pertenece a la voluntad libre como exterioridad. Cuando

se habla de apropiación del conocimiento y de la protección de los derechos de

autor actualmente se está discutiendo precisamente esta diferencia que Hegel

observo muy bien. La apropiación por medio del pensamiento, la abstracción y

la reflexión constituyen modalidades de propiedad que nunca podrán ser

139 Ibid. p. 137. 140 Ibidem.

165

negadas a la persona a menos que se quiera lesionar la idea de derecho en

cuanto tal. Por ello, este tipo de apropiación interior que pertenece al ámbito

específico de la moralidad nunca podrá ser juzgado como algo perteneciente al

aspecto exterior o de derecho abstracto, sin con ello entrar en contradicción.

Con respecto a la forma en la que la persona “toma posesión” de la cosa

que compete al derecho abstracto, Hegel considera tres momentos, o cabría

decir mejor, tres modalidades fundamentales. El primero es el de la apropiación

corporal inmediata, considerado como el más perfecto en tanto que la posesión

es igual a la propiedad fáctica y exterior. El segundo momento es el de la

elaboración, mismo que es más adecuado a la idea y menos adecuado a la

exterioridad. Aquí tienen participación los fines subjetivos y los medios

objetivos de tal manera que en el estadio de desarrollo histórico las

posibilidades de elaboración y apropiación se encuentran determinadas por

circunstancias contingentes pero a la vez insuperables. Por ejemplo, pensar en

la elaboración de una bomba de átomos en el siglo XVII es una completa

incoherencia pues, los medios objetivos, las circunstancias contingentes de

aquel momento histórico no daban para ello. En este modo de apropiación la

persona es más próxima a la idea, pero a la vez se encuentra condicionada por

circunstancias que le son ajenas. El tercer momento de la toma de posesión, o

más bien, su tercera posibilidad es el de la designación. En esta modalidad de

apropiación la cuestión del <signo> resulta trascendental, pues precisamente la

cosa no vale por su materialidad sino por el significado que se le atribuye.

Como ejemplo de esta modalidad de apropiación podemos pensar en la

moneda corriente o circulante que en el mundo moderno se utiliza. El papel

sobre el cuál están impresos los billetes, en cuanto valor, no se deducen del

material del que están hechos, como anteriormente sucedía con las monedas

de oro y plata, sino que el valor radica en lo que aquellos significan

socialmente. Similar situación acontece con las obras de arte. Sin embargo, lo

que si es preciso señalar pues constituye el punto más allá del cual no pueden

ir nuestras consideraciones es que la propiedad solamente es tal en cuanto es

libre y plena, en los términos en los que el mismo Hegel se expresa.

166

Otro de los aspectos que son importantes señalar en este punto, pero

que no ahondaremos demasiado en ello es la consideración que Hegel tiene

entre el valor de la cosa en tanto que uso y en tanto que valor en sí. En tal

sentido, ya el propio Aristóteles en el libro I de la Política vertió similares

consideraciones en lo que compete a la dimensión de la esfera de la

crematística y de la economía. Sin embargo, una diferencia que es esencial

señalar es que mientras para el de Estagira los valores están determinados

materialmente, de tal manera que el signo o valor en sí de la cosa en la

significación puede degenerar en la usura material, en Hegel dicho valor está

determinado fundamentalmente por el derecho a la propiedad privada.

Una de las situaciones que acompañan a la persona y con ello a la

apropiación es el de la enajenación. Por decirlo en términos bruscos, aquella

representa la otra cara de la moneda que asegura a la persona su abstracción

universal. En tanto que la persona, en cuanto voluntad libre tiene la facultad de

poner tal voluntad en la cosa, de la misma manera contiene la facultad de

retirarla en pro de su enajenación. De tal manera, toma de posesión, uso y

enajenación se relacionan en tanto que momentos posibles del derecho de

propiedad que es subsistente a la persona. Con ello Hegel asume, por ejemplo,

que la esclavitud es un hecho contingente más que un hecho necesario. En

tanto que el hombre libre, la personalidad, tiene la posibilidad en la libertad

negativa tanto de negar su voluntad vía el suicidio o vía la aceptación de la

esclavitud, de la misma manera tiene la posibilidad de liberarse en cualquier

momento. Recordemos, en tal cauce, que por ejemplo, para Platón, la

esclavitud tiene origen en una debilidad del espíritu en tanto que aquel se

encuentra dominado por el miedo (República 577 c y ss.). Similar idea tiene

Aristóteles al señalar que por una parte la esclavitud es justa y por otra injusta,

en tanto que aquella sólo es una anulación de la voluntad particular por causa

del miedo y la inseguridad (Política 1254 a).

A un lado de tal consideración, Hegel expone que de las habilidades

particulares, ya sean corporales o espirituales, se desprende la posibilidad de

enajenar las producciones individuales. La separación entre feudalismo y

modernidad (en términos marxianos sería hablar de capitalismo en tanto que

167

modos de producción), la entiende Hegel como una diferencia que tiene que

ver fundamentalmente con el modo de apropiación de la producción individual.

Con ello, el feudatario poseía el uso de la cosa pero no su valor intrínseco, dos

aspectos de los cuales evidentemente estaba privado el siervo. El siervo, en

sentido estricto, no era por ello considerado como persona o propietario. Por su

parte, al trabajador asalariado se le reconoce modernamente como propietario

de su fuerza de trabajo, de ahí que precisamente tenga la posibilidad de vender

o enajenar tal fuerza, más no su condición de persona como aparece

expresado prácticamente en todas las constituciones occidentales en su

apartado de garantías individuales. Con ello, la esclavitud es algo que es

despreciable y contradictorio con el derecho abstracto en la forma en la que lo

entendía Hegel, y también en la forma que actualmente lo entendemos.

Del derecho a la enajenación de la propiedad por parte de la persona se

desprende el tránsito de la propiedad al contrato. Los momentos de aquel

contrato son tres. En el primero se reconoce que el contrato se origina por mor

del arbitrio. En el segundo la voluntad entre dos personas que se reconocen

como propietarias se manifiesta como voluntad común. En el tercero se

establece que la voluntad común tiene como objeto una cosa exterior, la

propiedad. De tal manera, Hegel entiende que en el contrato están presentes

de manera inexorable la participación de al menos dos voluntades idénticas

que pretenden seguir como propietarias. Con ello, el contrato es entendido de

mejor manera como un intercambio de propiedades. Intercambio que puede ser

entendido de diversas formas. Una de ellas es simplemente el intercambio

entre cosas de igual valor en cuanto a su uso. Otra de ellas sería un

intercambio entre cosas de igual valor en cuanto a su significación: momento

en el que se implica al dinero corriente como una de las cosas que se

intercambian las personas para recibir una cosa exterior o un servicio. Quien se

encarga de regular dichos intercambios entre propiedades privadas es el

Estado, y precisamente de ahí se desprende la necesidad de una universal

participación en aquel. Un tema que no tocaremos a fondo, pero que es preciso

señalar es el referente a los tipos de contrato. En tal sentido se establecen tres

modos de aquel: la donación, la permuta y la fianza. En un lugar intermedio

entre la permuta y la fianza habría que poner el usufructo.

168

La tercera exposición del derecho abstracto es el de la aparición de la

injusticia, aparición que a su vez sólo tiene razón de ser con la existencia de la

persona. Los tres submomentos de dicha exposición son la injusticia civil o de

buena fe, el fraude y el delito. En la injusticia civil o de buena fe, el acto que

lesiona es parcial en tanto que la falsedad y la maldad consisten únicamente en

tomar lo injusto por justo, aceptando con ello la existencia de un derecho

abstracto universal. En el caso del fraude, la aparición de la injusticia presenta

un matiz distinto en el que la falsedad no consiste en ser una apariencia para el

derecho en sí, sino en presentar a otros una apariencia distinta a la abstracta y

universal. En el caso del delito, la modalidad de injusticia más exacerbada, se

desea la injusticia en sí y no se utiliza la apariencia del derecho para ocultar la

negación al derecho abstracto y universal.

3.4 Concepto de Persona: Relación Hegel-Vitoria.

Habiendo expuesto ya con suficiente detenimiento los momentos, los

submomentos, así como los elementos que componen al concepto de persona

en Hegel, en este segundo apartado nos proponemos mostrar la manera en la

que, pensamos, dicho concepto se encuentra ya contenido en lo sustancial en

el padre de la escuela de Salamanca, Francisco de Vitoria. Sin embargo, antes

de entrar por entero al tema hemos de mencionar brevemente la disputa que

Hegel expone en Fe y Saber, en el año de 1802, para desmarcarse en cierto

sentido de la interpretación cristiana del concepto persona. En tal sentido,

pensamos, el filósofo prusiano considera que algunas filosofías no han logrado

atrapar por medio del concepto a la caracterización de la persona que se lleva

a cabo en el cristianismo. Así pues, esta parte del ensayo tratara en un primer

momento de las diferencias que el propio Hegel señala con respecto a cierto

tipo de interpretaciones acerca de la reflexión, elemento clave para entender el

de voluntad libre; y en un segundo momento, observaremos de qué manera

encomia elementos del cristianismo en la construcción del concepto de libertar

y persona.

169

Antes de mostrar los argumentos que nos hacen llegar a tal conclusión

de manera directa, nos parece imprescindible mostrar como en el propio

tratamiento del problema en Hegel, aparece un reconocimiento de su parte al

pensamiento cristiano en lo que al desarrollo del concepto se refiere. En tal

sentido, trataremos de mostrar la pertinencia del planteamiento de nuestra tesis

a través de fuentes indirectas, pues jamás Hegel habla del maestro Vitoria en

cuanto tal. Con ello, lo único que analizaremos es la importancia de algunos

apuntes puntuales que el filósofo prusiano realiza al planteamiento de nuestra

cuestión.

En tanto que el concepto de persona en el pensamiento hegeliano se

encuentra determinado en gran medida por el de voluntad libre y por todo lo

que aquel contiene, hemos de aclarar en un primer momento que nuestro

filósofo considera en distintos apartados que el nacimiento de tal concepto en

cuanto intuición se llevo a cabo por mor del cristianismo. En tal sentido, hace

falta recordar detenidamente que en el texto titulado Fe y Saber, Hegel crítica

a las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte, acusándolas de estar dominadas por

eso que él denomina como el “principio del norte”. Para el filósofo de Stuttgart,

tal principio no es otra cosa que el “protestantismo” en su manifestación

filosófica más extrema, misma que, en sus palabras, intentara producir “la

muerte de la filosofía”. De hecho, en su prefacio a la Filosofía del derecho o

compendio de derecho natural y ciencia del Estado, Hegel señala que “Es una

gran terquedad, terquedad que hace honor al hombre, el no querer reconocer

nada en el ánimo que no esté justificado por el pensamiento y esta terquedad

es la característica de los tiempos modernos y también el principio peculiar del

protestantismo. Lo que Lutero comenzó a aprehender con fe en el sentimiento

y en el testimonio del espíritu es lo mismo que el posterior espíritu madurado

comenzó a aprehender en el concepto y así comenzó a liberarse en el presente

y de ese modo se ha esforzado por encontrarse en él”.141

En qué consista eso llamado el “principio del norte” es algo que tenemos

que mirar con detenimiento y analizarlo en su justa medida. Dado que su crítica

141 Hegel, Filosofía del Derecho o compendio de derecho natural y ciencia del Estado, 76-77.

170

tiene que ver con cuestiones sustanciales que competen a la filosofía en su

conjunto y al problema de la reflexión y la verdad, resulta necesario identificar

la interpretación hegeliana en torno a conceptos tales como “voluntad” y

“persona” a la luz del “principio del norte”. En tal sentido, tal vez esté de más el

hecho de señalar que aquellos conceptos, para Hegel, se encuentran

estrechamente vinculados con el de saber y fe.

Así pues, el primer rasgo fundamental del “principio del norte” es, al

parecer de Hegel, la consolidación del protestantismo como doctrina religiosa

de la “Ilustración falsa” (Aufklärerei). Tal tipo de Ilustración es considerada

como inauténtica, deformada y fanática. Es decir, es considerada una

Ilustración que en lugar de identificarse con el saber viene a domiciliarse y a

amistarse precisamente con su contrario natural, la fe.

Frente al saber que busca certezas y absolutos, la fe se presenta como

aquella que precisamente por ser ciega no puede mirar en donde el saber

conceptual si lo hace. Con tal Ilustración, considera Hegel, las filosofías de

Kant, Fichte y Jacobi se encuentran enemistadas con la verdadera Ilustración

en el seno de la subjetividad y la reflexión. Por la misma causa, lo primero que

se plantea es llevar a cabo una nueva conceptuación de la razón, o bien, en

sus propias palabras “Concebir lo que es, es la tarea de la filosofía, pues lo que

es, es la razón”.142

El hecho de que Hegel considere que las filosofías de Kant, Jacobi y

Fichte vengan a parar precisamente en aquello que niegan, es algo que puede

ser comprobado con completa fiabilidad en el siguiente fragmento: “La razón,

que en realidad ya se había rebajado en sí y por sí misma al concebir la religión

sólo como algo positivo y no de modo idealista, no ha podido hacer nada mejor

que volverse hacía sí misma después de la contienda, alcanzar un

conocimiento de sí misma, y reconocer mediante esto su nulidad, puesto que lo

mejor que es, dado que es entendimiento, lo pone como un más allá en una fe

142 Ibid. p. 76.

171

sobre y fuera de sí, tal como ha ocurrido en las filosofía de Kant, Jacobi y

Fichte, y que la han convertido de nuevo en una cierva de la fe”.143

De tal manera, aparece frente a nosotros el segundo frente por mor del

cual se puede entender el llamado “principio del norte”. En tal sentido, se

considera que en el susodicho principio lo que se hace es rebajar a la razón a

un nivel que no le corresponde, es decir, se le infravalora. De tal manera, se

mira a la religión y con ello al espíritu que le es adecuado de una forma

positiva, negando con ello la posibilidad de que la razón sea capaz de indagar

en aquello que le compete originalmente. Dicha positivación, es por ello, la

negación de la razón en sentido estricto, pues el saber es considerado como

limitado o fenoménico. Asimismo, todo lo elevado, lo infinito y lo absoluto que le

compete es abandonado al terreno de la fe. La filosofía de Kant, piensa Hegel,

reduce la filosofía a “psicología empírica”.

Ahora bien, según lo que hemos visto, la crítica hegeliana, presenta los

siguientes matices en términos concretos: “Según Kant lo suprasensible es

incapaz de ser reconocido por la razón. La idea suprema no posee a la vez

realidad. Según Jacobi la razón se avergüenza de mendigar y no tiene ni

manos ni pies para cavar. Al hombre le es dada sólo la conciencia y el

sentimiento de su ignorancia acerca de lo verdadero, únicamente el vislumbre

de lo verdadero en la razón, que es sólo algo subjetivo e instinto. Según Fichte

Dios es algo inconcebible e impensable; el saber no sabe nada y debe de huir

hacia la fe. Según todos ellos, lo absoluto se da según las antiguas distinciones

ni contra la razón ni a favor de la razón, sino que está más allá de la razón”.144

Que el saber no pueda indagar en lo que Kant denomina noumenico, que

Jacobi se haya refugiado en el dogmatismo y que Fichte niegue de antemano

la posibilidad de pensar a Dios, constituye para Hegel una serie de

características que son propias del “principio del norte”. Tal principio predica,

de esa forma, la necesidad de que el hombre se refugie en el terreno de la fe

en lo que a Dios compete, justo en el momento en el que aparentemente la

Ilustración le había quitado las vendas de los ojos. Sin embargo, algo que

143 Hegel, Fe y Saber, p. 53-54. 144 Ibidem.

172

defiende en general del cristianismo es el nacimiento del concepto persona a

través de la religiosidad. En tal sentido, hace falta hacer una pequenia revisión

en la que se muestre los aspectos que Hegel encomia del cristianismo en el

nacimiento de persona.

Desde el punto de vista de Hegel, en Grecia y en Roma no se alcanzó el

momento de la libertad y del querer reflexivo y racional. En tal sentido indica:

“Esta idea llegó al mundo por obra del cristianismo, por el cual el

individuo, como tal, tiene valor infinito, y siendo su objeto y fin el amor de

Dios, está destinado a tener relación absoluta con Dios como espíritu, y

hacer que este espíritu more en él, esto es, el hombre está destinado a

la suma libertad. Si en la religión, como tal, el hombre sabe la relación

con el espíritu absoluto como con su esencia, él tiene presente además

el espíritu divino, también como aquello que entra en la esfera de la

existencia mundanal, como la esencia del Estado, de la familia, etcétera.

Estas relaciones son, mediante aquel espíritu, formadas y constituidas

de modo adecuado a él, e igualmente mediante dicha existencia; el

sentido de la moralidad se hace innato en el individuo, y él entonces, en

esta esfera de la existencia particular del sentir y del querer presente, es

realmente libre”.145

En el anterior fragmento de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas

aparecen distintos elementos que merecen ser resaltados. El primero de ellos

tiene que ver con el valor infinito que el pensamiento cristiano encarna. En tal

sentido, la relación del hombre con Dios es una relación de carácter espiritual

que le abre la posibilidad de entrar en contacto con el Espíritu Absoluto.

Recordemos, en tal sentido, que el segundo momento de tal Espíritu Absoluto

es precisamente la religión en sus respectivos submomentos. La expresión de

ese Espíritu Absoluto, de Dios, va a ser tanto la familia, como la sociedad civil y

el Estado en el momento de la Eticidad. Igualmente, en tanto que aquellos

momentos son meramente expresiones del Espíritu Absoluto, Hegel considera

145 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 336, parágrafo 482.

173

que por mor de ellos se lleva a cabo la adecuación en lo que compete a tal

Espíritu con el Espíritu Objetivo. El hecho de que el hombre pueda ser sujeto

libre en la moralidad está determinado, por ello, por tal adecuación que parece

constituir, si está bien expresarlo en estos términos, el destino del hombre. Si

para el cristianismo el hombre está destinado a vivir en la libertad, y si la

posibilidad de la libertad consiste en la relación espiritual que el hombre tiende

con Dios, habría que decir que el concepto de hombre como sujeto libre está

determinado por la existencia de tal relación. En tanto que los humanos son los

únicos entes que tienen aproximación al segundo momento del espíritu

absoluto por medio de la religiosidad, ya que los animales carecen de ella,

habría que decir que precisamente esa es una de las esferas en la que

encuentra sustento y se realiza la libertad humana. La aceptación del humano

como una realidad jurídica, moral y religiosa está abierta precisamente por esta

concepción cristiana del hombre. Así pues, tendríamos que la religión cristiana

en cuanto anhelo aparece como algo subjetivo; pero lo que se busca en el

fondo, es al parecer de Hegel, lo eterno y absoluto.

En el agregado del parágrafo 18 de Principios de Filosofía del Derecho,

Hegel se expresa de la siguiente forma: “La doctrina cristiana de que el hombre

es por naturaleza malo es más elevada que la que lo considera bueno; se la

debe comprender, por lo tanto, en su interpretación filosófica. En cuanto

espíritu el hombre es una criatura libre, que no debe dejarse determinar por

impulsos naturales. El hombre, por lo tanto, en su condición inmediata e inculta,

está en una situación en la que no debe estar y de la que debe liberarse. Este

significado tiene la doctrina del pecado original, sin la cual el cristianismo no

sería la religión de la libertad”.146En tanto que en la espiritualidad el hombre es

capaz de participar de la libertad, y en tanto que aquella se manifiesta en forma

de arbitrio y de querer reflexivo, la superación de las condiciones de la voluntad

es un requisito fundamental para alcanzar la libertad verdadera. En tal sentido,

habría que decir que debido a que los animales no salen jamás de la esfera de

los impulsos naturales no son capaces de participar de la libertad.

Contrariamente a ello, el hombre es un sujeto libre que participa de la

146 Principios de filosofía del Derecho, p. 98, Agregado al parágrafo 19.

174

moralidad y que en tanto tal tiene la capacidad de cultivarse, de salir de su

estado de natural incultura que le acerca más a lo más animal y le aleja más de

la comprensión de lo divino. El hecho de que el cristianismo erija una doctrina

moral en la que se considera de partida a la naturaleza humana en sentido

positivo viene determinado totalmente por el hecho de que también se le

considera un ser dotado de libre arbitrio. Sin la justificación que predica que el

hombre puede alejarse del camino de la animalidad para acercarse más a la

libertad de la espíritualidad, el cristianismo no hubiera sido capaz de justificar

ideas como el pecado original y la redención. Estas a su vez, constituyen para

Hegel dos elementos fundamentales para entender el concepto de libertad del

cristianismo. Sólo en la purificación de los instintos se encuentra la verdadera

realidad del hombre, la fuga del estado natural que le ata al terreno de la

necesidad. Por lo mismo, la libertad tiene sentido en la contingencia.

Por último en el parágrafo 62 de la obra mencionada con anterioridad,

Hegel señala que si bien es cierto la concepción de la libertad de la persona ha

comenzado a florecer gracias al cristianismo, aquella idea resulta novedosa

para en lo que respecta al terreno de la libertad de la propiedad. En tal sentido,

vendría a bien traer a colación de opinión de Francisco de Vitoria con respecto

a la posible colonización que se intentaba llevar a cabo de las tierras

americanas por parte de la corona Española a finales del siglo XV y durante la

primera mitad del XVI.

En los textos conocidos como Relectio de Indis, Francisco de Vitoria

lleva a cabo una disertación en la que expone las razones por medio de las

cuales puede ser justificada o injustificada la conquista de los españoles sobre

los indígenas americanos. En tal sentido, el estado de la cuestión primordial

consistía en determinar si los susodichos eran personas. Sin embargo, la

argumentación iba más allá de eso, pues el hecho de reconocer que eran

personas implicaba para Vitoria el consiguiente reconocimiento al derecho de

propiedad. Es decir, había dos formas de mostrar lo injustificada que era la

guerra y conquista española, una era a partir del reconocimiento jurídico-

filosófico de personas en los indígenas, el otro era a través del reconocimiento

175

de su posesión sobre las tierras, dos aspectos que se encuentran

estrechamente vinculados.

A grandes rasgos, lo que expone Vitoria es que tanto el dominio como la

persona se derivan en un primer momento del hecho de que los humanos

están hechos a imagen y semejanza de Dios. En ese sentido, expone que tal

semejanza consiste en la racionalidad y en el libre arbitrio del cual fue dotado el

hombre. De tal manera, expone que la potestad o la facultad de dominio es una

derivación de las cualidades espirituales de las cuales participa el hombre. A la

par de ello, expone una tesis en la que sugiere que los grados de existencia de

la filosofía tomista determinan la facultad de posesión. Con ello, sugiere que los

animales por ser entes más perfectos que las plantas tienen posesión parcial

sobre ellas, en el sentido de poder alimentarse de ellas. Sin embargo, el

hombre, al encontrarse en el grado más elevado de las existencias mundanas

tiene la facultad de poseer todo aquello que en cuanto ente le es inferior, pero,

en cambio, no tiene la facultad de tener dominio sobre sus iguales, los demás

hombres. Igualmente, expone que la facultad de dominio o apropiación

constituye un derecho, y en tanto que las criaturas irracionales no pueden tener

derechos, tampoco pueden tener facultad de dominio en sentido estricto. En

pro de la condición de personas y propietarios de los indígenas, además de lo

mencionado, Vitoria expone que aquellos tienen uso de razón a su modo.

Explica que entre los indígenas se podía encontrar orden en el tratamiento de

sus cosas: sus ciudades son para él debidamente regidas en tanto que se

podían encontrar las instituciones del matrimonio, de la educación, del

comercio, de la industria y de las leyes socialmente constituidas.

Con un lenguaje filosóficamente menos depurado que el de Hegel,

Vitoria expone a su modo lo que piensa es el fundamento de la facultad de

apropiación. Con ello, lo que hace a la par es justificar la condición de personas

en los indígenas americanos. A mi modo de ver, en tal sentido, se puede

considerar al padre de la Escuela de Salamanca como uno de los precursores

más importantes en lo que al desarrollo filosófico del concepto de persona se

refiere. En términos generales, Vitoria expone, al igual que Hegel, que el

elemento espiritual del hombre constituye el referente más importante para

176

entender la diferencia ontológica entre aquel y las cosas que pueden

pertenecer a su dominio. En tal sentido, habría que decir que es causa de

elogio el hecho de que Vitoria considerara ya en su tiempo una tesis política

que es inexorable para nuestro tiempo: la posibilidad de la existencia y la

administración de justicia, y con ello de la existencia de un derecho abstracto,

que se encuentra mediada por la existencia de la unidad funcional del derecho,

la persona. De la misma manera que lo hace Hegel, Vitoria considera que la

primera premisa de cualquier aparato jurídico es ser persona y respetar a los

demás como personas. Por la misma razón, defiende a ultranza el hecho de

que los indígenas tengan personalidad propia, y con ello el derecho a poner su

voluntad en la apropiación y también el derecho a quitar esa voluntad en la

enajenación. De hecho, dos de los motivos más importantes por los que

considera Vitoria que la corona española actuaría justamente en la deposición

de los gobernantes indígenas tiene que ver con la violación de dos derechos

fundamentales que también plantea Hegel. El primero de ellos era la práctica

antropófaga, es decir, con el hecho de negar la voluntad libre del sujeto moral-

persona sobre su primera posesión: la vida. La segunda de ellas tenía que ver

con la negación de los gobernantes indígenas a la práctica del comercio entre

naciones. Con ello, lo que Vitoria defendía era en el fondo la condición de

personas en los indígenas, su realización en la posesión y en el contrato.

Además de lo mencionado con anterioridad, es necesario señalar que

los fundamentos de la persona los encontraba Vitoria en el acercamiento

humano hacia lo divino por mor de la esfera espiritual. En tal cauce, la

diferencia ontológica y jurídica entre cosa y persona fue algo tratado al menos

primitivamente en tal filósofo. En suma, lo que en Hegel aparece como un

sistema racional de acercamiento al Espíritu Absoluto, aparece en Vitoria como

un anhelo que si bien no es concluyente si es al menos deliberado. Asimismo,

una de las diferencias entre tales pensadores, amén de la sofisticación

conceptual de Hegel, es también la diferenciación entre los momentos de la

moralidad y la eticidad que Vitoria no distingue con precisión. Sin embargo,

algo que si distingue y que es necesario mencionar es que para el padre de la

Escuela de Salamanca ni la herejía ni la infidelidad pertenecen al ámbito del

derecho abstracto o exterior, en tanto que aquello pertenece únicamente a la

177

esfera moral-interna del sujeto. Aquel planteamiento fue revolucionario en su

momento, pues llego a objetar el hecho de que a través de la fuerza jurídica,

política y militar se pudiera evangelizar a los indígenas.

En suma, con lo visto hasta el momento podemos observar que al

menos desde el punto de vista prototípico el concepto de persona hegeliano

aparece ya expresado en algunos puntos fundamentales en el pensamiento de

la filosofía medieval tardía española. Guardando algunas consideraciones que

tienen que ver con la fundamentación de la condición jurídica del hombre,

derivada en Vitoria de la diferencia entre derecho natural, humano y divino, sí

podemos decir que aquel pensador fue un precursor de la idea moderna de

persona. No es por ello una casualidad el hecho de que Hegel reconozca como

fuente de nacimiento del concepto al cristianismo. De la misma manera, no es

tampoco casual que el texto de Fe y Saber constituya un referente

imprescindible para entender la escisión que Hegel tiene con respecto a las

filosofías más discutidas de su tiempo.

3.5 Persona y propiedad: diferencias entre las filosofías sustancialistas de Hegel y Platón.

Después de haber observado de qué manera la filosofía de Hegel se

acerca a la filosofía de Francisco de Vitoria en lo que al desarrollo del concepto

de persona se refiere, en esta parte del trabajo esbozaremos las características

de la crítica que realiza el filósofo de Prusia al proyecto de Estado Platónico.

Igualmente, intentaremos mostrar la manera en la que dicha crítica es similar a

la llevada a cabo por Aristóteles en el texto de la Política. Con tal ejercicio,

volveremos a señalar una de las defensas más importantes a la unidad

funcional del derecho abstracto -la persona.

En la observación al parágrafo 46 de los Principios de Filosofía del

Derecho, Hegel se expresa de la siguiente forma en torno al Estado Platónico:

178

“La idea del Estado Platónico contiene una injusticia contra la persona, al

considerarla por un principio general incapaz para la propiedad privada.

La representación de una hermandad humana religiosa o amistosa,

incluso forzada, con comunidad de los bienes y eliminación del principio

de la propiedad privada, puede imponerse con facilidad a la opinión que

desconoce la naturaleza de la libertad del espíritu y del derecho, y no la

capta en sus momentos determinados”.147

Como bien es sabido por todos, en el diálogo de la Justicia de Platón,

también llamado Politeía o República, aparece una de las propuestas que han

generado mayor controversia en torno a la construcción del Estado ideal. En tal

sentido, el de anchas espaldas propone en la construcción de su pólis perfecta

la desaparición de la propiedad privada y la modificación de la institución social

más esencial en su forma tradicional: la familia. Influido en cierta medida por la

forma de gobierno que Licurgo estableció en Esparta, la timocracia o timarquía,

en el diálogo mencionado Platón propone a través de Sócrates la modificación

de tales instituciones con la finalidad de acabar con los problemas que se

derivan por la concentración de la propiedad en pocas manos. Cuando existe

propiedad privada, cree Platón, la tendencia inevitable es el apoderamiento de

unos cuantos en deterioro de la mayoría. Asimismo, la aparición de ese

apoderamiento constituye para él uno de los orígenes menos indudables de la

aparición de la injusticia. De hecho, uno de los elementos que caracterizan a

las mutaciones de las formas de gobierno es precisamente dicha concentración

de la propiedad y la riqueza, así como su posterior desconcentración. Para que

el Estado Ideal sea perdurable, creerá Platón, resulta necesario acabar con

aquella fuente de injusticia que es la propiedad privada.

Otro de los argumentos fundamentales que expone Platón para

promover la pertinencia de la abolición de la propiedad privada es la que tiene

que ver con su famosa metáfora acerca de la aparición de varias ciudades

dentro de una misma ciudad. En tal sentido, el de anchas espaldas considera

que la propiedad fundamental de la pólis consiste en ser unidad. Cuando

147 Ibid. p. 130. Observación al parágrafo 46.

179

surgen disputas entre individuos o grupos, por pretender tener derecho a cierta

propiedad especifica, la ciudad se escinde, y con ello se genera una

contradicción insondable en el seno de la sociedad. La forma de prevenir dicha

escisión que puede darse tanto en una democracia como en una oligarquía,

Platón promueve la desaparición de la propiedad privada para acabar con la

raíz de todos los males.

Según la forma de entender la propuesta platónica por parte de Hegel,

este último considera que atentar contra la propiedad privada es atentar

primordial y fundamentalmente contra la persona. En tal cauce, la comunidad

de bienes trae consigo la desaparición de la subjetividad libre, de la voluntad

libre, en tanto que no tendría un espacio objetivo para exteriorizarse. Si el

derecho abstracto tiene como finalidad la protección de la persona a través de

la propiedad, la mayor contradicción para tal derecho sería terminar con la

propiedad que da vida al sujeto como persona. En caso de que el derecho

consienta la desaparición de tal espacio de exteriorización de la voluntad

estaría cometiendo suicidio. El peor Estado sería, igualmente, aquel en donde

no existe derecho. Esta es una idea que aparece presente con demasiada

frecuencia en los pensadores ilustrados liberales.

Ahora bien, para Aristóteles proponer la abolición de la propiedad

privada es promover la desaparición de la esencia de la ciudad. En tal sentido,

contrariamente a Platón, el de Estagira considera que la ciudad es una

pluralidad que se encuentra compuesta por hombres de distinta condición

(Política, 1261 a). Por la misma razón, al declarar que la ciudad no puede ni

debe estar compuesta por elementos enteramente homogéneos, Aristóteles

considera necesaria la existencia de la diferencia, así como la existencia de un

fundamento digámoslo así, supra-sensible de la unidad en la ciudad: a saber, el

bien común y la amistad. Para Aristóteles la unidad esencial más

incontrovertible la constituye el anthropos o el sujeto individual, y con respecto

a él la ciudad debe guardar sus diferencias. En caso contrario, tanto el

individuo como la ciudad, así como la institución que se encuentra en medio de

ellas (la familia), terminarían por erigirse en aquello que no son. Por ello, indica:

“No corresponde a la naturaleza de la ciudad alcanzar la unidad que algunos

180

pretenden, y que por el contrario destruye a las ciudades lo que se dice ser el

mayor bien de las ciudades, cuando precisamente el bien de cada cosa es lo

que asegura su existencia”.148

Después de contradecir la propuesta platónica a través del concepto de

pólis, Aristóteles ofrece una explicación similar a la de la sociedad civil en

Hegel para negar la abolición de la propiedad privada. En tal sentido, indica

que la contraprestación igualitaria es la salvaguarda de la ciudad. En tanto que

la ciudad no es solamente una multiplicidad de hombres de diferente condición

que se unen por la amistad o el bien común, sino también y esencialmente para

la autosuficiencia, en dicha autosuficiencia residirá otro elemento clave para

entender el concepto de justicia en Aristóteles. Con ello, cree que uno de los

factores que mantienen unida a la ciudad es el que tiene que ver con la

satisfacción de las necesidades. De tal manera, en tanto que la justicia

corresponde en dar a cada quien lo suyo, Aristóteles considera que es

precisamente en el espacio de las contraprestaciones (de la sociedad civil en

términos modernos) en donde se realiza la justicia en tanto que división del

trabajo y en tanto que forma de vida. Dicha división del trabajo y dichas

contraprestaciones sólo serán posibles en donde exista la propiedad privada,

ya que como vimos anteriormente en Hegel, uno de los modos de apropiación

es precisamente la elaboración que está presente en el proceso de

transformación de los elementos naturales en productos para el consumo

humano.

Por último, el argumento más fuerte que ofrece Aristóteles para

contradecir la propuesta platónica deriva del hecho de que considera a tal

utopía como generadora de un paralogismo insalvable. En tal sentido indica:

(Con respecto a la comunidad familiar y de propiedad) se referirán a lo suyo

todos colectivamente y no cada uno en particular, y dirán mía su propiedad

todos colectivamente y no cada uno en particular. Hay pues evidentemente un

paralogismo en el uso del término todos –del mismo modo que otros términos

como ambos, pares e impares, el término todos por su ambigüedad, da ocasión

148 Aristóteles, Política, p. 29. 1261 b.

181

en las discusiones a razonamientos sofísticos-. En conclusión, bella cosa sería,

pero imposible, el que todos pudieran llamar mío a lo mismo con atribución

individual…”.149 Es decir, al parecer de Aristóteles la abolición de la propiedad

privada traería consigo por una parte una ambigüedad tremenda en lo que al

uso del “todos” en la participación de la propiedad se refiere. Por otra parte,

una de dos, o traería consigo la abolición de la individualidad por mor de la cual

una voluntad puede exteriorizarse en una cosa, o bien sería imposible que todo

pudiera pertenecer a todos.

En suma, al igual que para Hegel, para Aristóteles la abolición de la

propiedad privada traería como consecuencia la abolición de la persona y del

derecho abstracto que le sostiene. Aunque no se expresa en los mismos

términos que el filosofo de Prusia, lo que si resulta evidente para Aristóteles es

el hecho de que la abolición de la propiedad privada traería como consecuencia

la abolición de la individualidad que pertenece al hombre concreto, y aquello

conduciría a la posterior abolición de la ciudad que es en sí misma una

pluralidad.

149 Ibid. pp. 29-30. 1261 b. (Los paréntesis son míos)

182

IV. EL PAPEL DE LA PERSONA EN LAS TEORIAS DE RAWLS

Y MARITAIN.

El período histórico que hemos de analizar en el presente capítulo es, a nuestra

manera de ver, el más representativo de la filosofía contemporánea. Por un

lado, analizaremos a un intelectual militante en el pensamiento personalista, su

nombre es Jacques Maritain. Por otro lado, estudiaremos a un pensador que es

considerado como el padre del liberalismo político en su vertiente más vigente,

su nombre, John Rawls. En el presente capítulo examinaremos lo que a

grandes rasgos es su concepción del concepto <persona>. Asimismo, veremos

la trascendencia que tienen aquellas dos posturas en lo que a los temas más

actuales se refiere. Para vincular sus propuestas teóricas con los temas

actuales lo que haremos es introducir las líneas más generales de la distinción

entre nominalistas y sustancialistas que hemos detallado a lo largo de la

disertación. Con tal acto lo que conseguiremos será no desviarnos demasiado

del tema central de nuestra investigación como para perderla de vista, pero

tampoco nos acercaremos tanto como para no ver sus implicaciones

contemporáneas. Lo que proponemos es entonces llevar a cabo un moderado

distanciamiento que nos permita juzgar con prudencia los lazos teóricos y

doctrinales que hemos estudiado con los presentes en este capítulo.

Hemos elegido llevar a cabo en el desarrollo del capítulo, en una primera

parte, un repaso general en lo que a los temas pilares de los autores se refiere.

En un segundo momento, hemos decidido tratar de lleno la cuestión de la

persona, ya que consideramos que la explicación de este último término tiene

cabida única y exclusivamente en el contexto que cada autor elige para

abordarlos. De tal manera, nos será mucho más sencillo entender el por qué de

ubicar a los dos autores bajo corrientes de pensamiento distintas.

183

4.1 La teoría de los Derechos Humanos según Maritain.

Con respecto a la elaboración de la Declaración Internacional de los Derechos

del Hombre y a la discrepancia que existió entre fundamentos para justificar a

los mismos, Maritain propuso que dicha justificación de lo derechos humanos

no debe dar cuenta de ideologías específicas a menos que se quiera correr el

riesgo de obtener resultados sesgados y excluyentes. A cambio de ello, nuestro

filósofo propone ejecutar una alternativa viable, a saber, la elaboración de una

justificación que se base sustancialmente en principios prácticos. Dicha

elaboración a partir de principios prácticos debe contar con dos características

impostergables: los derechos deben de tener la cualidad de poder ser

comprendidos y aceptados universalmente.

La erección de tales principios básicos, a su forma de ver, tiene que

tomar en consideración los aportes de las dos doctrinas cardinales que han

explicado desde puntos de vista adversos el nacimiento de tales derechos. De

tal manera, el estudio y la precisión que se pueda llevar a cabo entre las dos

doctrinas servirá fundamentalmente para saber hasta qué punto pueden ser

consideradas como verdaderas y aplicables a un contexto determinado. Para

Maritain la filosofía política debe de tener la cualidad de “afirmar el primado de

la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos

colectivos que sustentan su desarrollo” según los términos en los que lo

entendió Mounier. A grandes rasgos, aquellas doctrinas adversas son al

parecer de Maritain, las dos siguientes:

A) “Para los primeros, el hombre, en razón de las exigencias de su

esencia, posee ciertos derechos fundamentales e inalienables

anteriores (por su naturaleza) y superiores a la sociedad, y por ella

misma nace y se desarrolla la vida social, con cuantos deberes y

derechos implica”.

B) Para los segundos, el hombre, en razón del desarrollo histórico de la

sociedad, se ve revestido de derechos de continuo variables y

sometidos al flujo del devenir y que son el resultado de la sociedad

184

misma, a medida que progresa a compás del movimiento de la

historia”.150

La división que ofrece Maritain es más rica de lo que parece a primera vista.

Veámoslo. Para los pensadores de la primera corriente, el argumento

ontológico acerca de la existencia de un ente que por su propia esencia o

constitución sea radicalmente distinto a las demás entidades recae en la

<persona o en el individuo>. Mientras tanto, para los pensadores de la segunda

corriente, aquella entidad es meramente artificial y, por lo mismo, sólo puede

ser explicada a partir del desarrollo social. Si para la primera corriente lo más

importante en los derechos humanos es la unidad funcional de la sociedad, <la

persona>; para la segunda el acento está puesto precisamente en dicha

entidad que absorbe a los átomos y les supera, <la sociedad>. Con el afán de

expresarnos en términos diferentes, podríamos decir que los defensores de la

primera tesis consideran que con respecto a la consideración ontológica de los

derechos humanos: la parte es anterior al todo. Asimismo, para los defensores

de la segunda tesis: el todo es anterior a las partes. De tal forma, las dos tesis

que defienden puntos de vista hartamente distintos en cuanto al origen de los

derechos humanos parten de consideraciones metafísicas diferentes. La

primera tesis considerara que existe algo así como un valor ontológico

subsistente a la persona, mientras que la segunda tesis dirá que dicho valor

pertenece a una esfera axiológica por lo que lo considerara como inherente o

accidental, es decir, dependiente del desarrollo social.

Hablar de anterioridad o prioridad ontológica significa para nosotros, en

esta instancia específica, el hecho de considerar que la existencia de los

derechos humanos depende fundamentalmente de otra existencia que le es

prioritaria, existencia sin la cual no se podría hablar de los mentados derechos.

Así pues, para nosotros prioridad ontológica significa fundamentalmente que

pensamos en una conditio sine qua non de la cual depende absolutamente la

veracidad de nuestras consideraciones. En el primer caso, dicha condición o

dependencia es única y exclusivamente accesible a partir de la existencia de

150 En Carr, E., Los derechos del hombre, Laia, Barcelona, 1976, pp. 25-26.

185

un tipo de entes particulares (las personas o los individuos) de los cuales se

presume una naturaleza específica que es cualitativamente diferente a las otras

entidades. De tal modo, la existencia de personas o individuos con una

naturaleza sustentada en la libertad es considerada como razón suficiente para

sostener los derechos humanos por sí mismos.

La segunda tesis, por su parte, defenderá, al menos aparentemente, que

la existencia de las personas o los individuos no es suficiente para sostener los

derechos humanos en cuanto tal. Los defensores de tal postura dirán que

además de la existencia de las personas se necesita un argumento más sólido

o más palpable para entender el surgimiento de tales derechos. Por ello, para

los militantes de la segunda tesis, de la existencia de entidades tales como

individuos o personas no se sigue la existencia de los derechos humanos, sino

que para que ello sea efectivamente de tal manera se necesita la erección de

un sistema social que los cree, los justifique y les de vida. Solamente en la

lógica de la vida social y política, pensarán ellos, es comprensible la idea de

ciertos derechos que son adecuados a los miembros del conglomerado socio-

político. Por lo mismo, mientras los primeros hablan de un derecho natural que

metafísicamente es considerado como anterior a la sociedad, para los

segundos el derecho positivo es el único realmente efectivo ya que en aquel se

encuentra realizado en el “aquí y el ahora” la defensa de los derechos

humanos.

Como bien podemos darnos cuenta, en cierto sentido la división que

lleva a cabo Maritain es la misma que nosotros hemos hecho a lo largo del

trabajo. No deja de ser un hecho factible, según lo hemos visto, que los

defensores de la postura sustancialista deriven la existencia de los derechos

humanos única y exclusivamente de la persona; mientras que los defensores

de la postura nominalista recurren sistemáticamente a un tipo de entidad

superior para justificar y explicar el origen de tales derechos. Los nominalistas

insistirán en que el único ente que puede hacer accesible conceptos tales como

la justicia, la libertad y la dignidad es la <sociedad>. Sólo dentro de ella existen

los conceptos jurídicos y sociales por medio de los cuáles se puede alcanzar

un contrato social de mutuo reconocimiento y respeto. Los sustancialistas, por

186

su parte, en tanto que creen en una ley y un derecho natural que es anterior a

la sociedad, pregonarán que lo único que hace posible aquellos conceptos es

la humanidad o la personalidad que es subyacente a los entes humanos: las

personas. Mientras que para los sustancialistas es evidente una cierta

diferencia en la constitución ontológica que hace distintos a los seres humanos

de las cosas y del resto de animales, para los nominalistas dicha diferencia es

inexistente o bien falible. Por lo mismo, los primeros hablarán siempre de un

derecho natural que hace ser a las personas lo que son, tanto en la dimensión

moral, como en la intelectual, religiosa y jurídica. Los nominalistas, por otra

parte, siempre pondrán en tela de juicio la existencia de tales dimensiones o,

en todo caso, dirán que dicha existencia es siempre relativa y sujeta a cambios

importantes dependiendo del desarrollo histórico.

La opinión de Maritain con respecto a la posición de los defensores de

las dos tesis es que cada uno de los posicionamientos depende, en gran

medida, de la aceptación o negación que se tenga de la <ley natural>. Por la

misma razón, considera que el <conocimiento moral> y el <sentimiento moral>

se encuentran determinados por el <progreso moral>. De tal forma, es la

existencia de la ley natural y no otra cosa lo que hace posible la existencia del

progreso moral, ya sea a nivel jurídico, a nivel cognitivo o gnóstico. Es decir,

para dicho autor una de las creencias en las que coinciden los pensadores de

ambas corrientes es en la creencia de que existe un cierto progreso moral

inevitable e innegable. Según su manera de ver la cuestión:

“Semejante contraste ideológico es irreductible y no admite conciliación

en el plano teórico: podría, empero, atenuarse algo, siempre y cuando

que por los partidarios de la ley natural se subrayara que, si bien ciertos

derechos fundamentales responden a una exigencia inicial de esta ley, y

otros derechos a una exigencia posterior o incluso a un simple anhelo de

esta última, nuestro conocimiento de unos y otros queda en todo caso

sometido a un desarrollo lento y azaroso, por lo cual sólo emergen como

187

reglas de conducta reconocidas a medida y en virtud del progreso de la

conciencia moral y el desarrollo teórico de las sociedades”.151

Así entonces, en un primer momento, la posición de Maritain nos indica que

aquel cree que una cosa es la <posesión> de los derechos fundamentales, y

otra muy diferente es su <ejercicio>. Si viniera a bien decirlo en otros términos,

podríamos indicar que para Maritain la posesión es análoga a la “potencia” y el

ejercicio es análogo al “acto” en términos metafísicos. Si se acepta aquella

equivalencia de conceptos en nuestro razonamiento, tendríamos que decir que

Maritain es evidentemente un defensor absoluto de la tesis que pregona la

existencia de la naturaleza humana y la ley natural, aunque sea sólo de forma

potencial. De tal manera, lo que él considera el ejercicio de los derechos

humanos sería un acto que seguiría de la anterior posesión que se le imputa a

la persona o al individuo y no a la inversa, como los nominalistas lo piensan.

Por la misma razón, indica: “Incluso en los derechos <inalienables>, es preciso

distinguir entre posesión y ejercicio: este último, sujeto a las condiciones y

limitaciones dictadas en cada caso por la justicia…El derecho a recibir, por

medio de la instrucción y la educación, comunicación de la herencia de cultura

humana, es, asimismo, un derecho fundamental: que queda sometido, en su

ejercicio, a las posibilidades concretas de una sociedad determinada…”152.

Las cuatro tesis fundamentales que sostienen la posición de Maritain con

respecto a la consideración ontológica de la existencia de los derechos

humanos en potencia pueden ser resumidas de la siguiente manera: la primera,

que sostiene la existencia de la naturaleza humana; la segunda, que sostiene

que tal naturaleza consiste en la capacidad de inteligencia de la cual está

dotado el hombre; la tercera, que indica que tales características esenciales

son las mismas para todos los seres humanos; y la cuarta que predica que

existe un orden o una disposición que la razón humana puede descubrir y de

acuerdo con la cual la voluntad humana debe obrar para conformarse con los

fines esenciales y necesarios del ser humano.

151 Ibid., p.26. 152 Ibid., p. 28.

188

De tal modo tenemos que naturaleza humana, inteligencia humana,

universalidad y cognoscibilidad son los cuatro pilares que sostienen la postura

positiva y sustancialista de Maritain. Comprender su posición a detalle sin tener

en consideración aquellos cuatro ángulos sería un enorme error, ya que cada

uno de ellos representa una parte elemental en la lógica de su sistema. De tal

forma, tenemos que los derechos humanos se fundamentan esencialmente en

la naturaleza y la inteligencia humana, mientras que sus cualidades son la

universalidad y la cognoscibilidad. Mientras que los dos primeros elementos

fundantes no cambian, los segundos elementos tienen una interacción por mor

de la cual se hace asequible el progreso moral. Es decir, la naturaleza y la

inteligencia humana son comprendidas como universales, sin embargo, el

conocimiento que se tiene acerca de la susodicha universalidad puede variar

en el tiempo, dependiendo del desarrollo histórico de cada sociedad concreta.

Lo cierto, es que ninguna sociedad carece por completo, aunque sea a nivel del

imaginario y los valores colectivos, de una idea más o menos arraigada de la

naturaleza humana y la ley natural, ya que de lo contrario no podrían existir

sistemas jurídicos que restringieran cierto tipo de acciones y omisiones. La ley

positiva relativa de una sociedad concreta será siempre un acercamiento más o

menos cercano a la ley natural universal. El progreso moral consiste

aparentemente en una continúa aproximación a las leyes absolutas que se

encuentran ya impresas en la naturaleza humana.

A grandes rasgos, lo que Maritain sustenta con su postura es la

existencia de un sistema metafísico teleológico en el que la fundamentación de

los derechos humanos ocupa un lugar sumamente importante. Para él, la única

forma en la que pueden ser deducibles racionalmente los derechos

fundamentales es a través de una interpretación “normalista” en la cual la vida

práctica se adecue a la perfección del hombre en cuanto idea. De tal manera,

la implementación, promoción y defensa de los derechos humanos se ve en la

imperiosa necesidad de creer en una <normalidad de funcionamiento> que es

determinante para saber hasta dónde llega el verdadero alcance de la ley

natural.

189

Contradecir a la ley natural, en estos términos, no significa más que ir

en contra de aquella estructura específica, si se quiere, constitución ontológica,

del ente humano. La fundamentación de los derechos humanos, por lo mismo,

debe de considerar que la libertad es en el ser humano parte constitutiva de su

naturaleza y que, por lo mismo, éste puede ser capaz de acatarla o no,

corriendo el riesgo en la empresa de negar todo lo que aquel es en cuanto idea

o perfección. Contrariamente a los nominalistas como Hobbes que ven en la

libertad una cualidad de indeterminación absoluta y radical, Maritain cree en

una libertad hegeliana en la que precisamente la adecuación de la inteligencia

a la ley natural es su máxima expresión. “Sé una persona y trata a los demás

como personas”, pensaba Maritain siguiendo al filosofo de Stuttgart.

Por lo visto hasta este momento, podemos decir que la escisión

fundamental entre las dos tesis mencionadas con anterioridad consiste en

considerar como fuente de los derechos humanos a entidades distintas. Para

los defensores de la primera tesis no se necesita la existencia de la sociedad y

basta el individuo o la persona para sostener los derechos humanos; mientras

que para los defensores de la segunda tesis el individuo o la persona son en sí

mismos algo ontológicamente incompleto que necesita de la sociedad cuando

se trata de fundamentar tales derechos. Ese a grandes rasgos, podría ser

denominado el problema ontológico en la fundamentación de los derechos

humanos. Sin embargo, en otro sentido, también existe un problema distinto de

fondo que es necesario tener en consideración para no desvirtuar el

pensamiento de Maritain.

A la par del problema ontológico, aquel pensador visualiza un problema

de carácter epistemológico, mismo que consiste en confundir el conocimiento y

el reconocimiento social de los derechos humanos con su existencia. A tal

problema, nuestro pensador lo denomina como el segundo elemento o

elemento gnoseológico de la ley natural, en el que la ley natural es en cuanto

conocida y no en cuanto promulgada o acatada social e internacionalmente. Es

decir, la existencia de la ley natural y el derecho natural, así como la existencia

de una <normalidad de funcionamiento> del ente humano, no depende en

última instancia de su conocimiento o reconocimiento,

190

Al ser la ley natural una ley no escrita, al parecer de Maritain, el

conocimiento que de ella tiene el hombre y las sociedades es hartamente

cambiante. Dicho cambio, empero, se lleva a cabo siempre de forma

ascendente y progresiva. Por el mismo motivo, indica que “El conocimiento que

el hombre posee de ella ha crecido poco a poco, a medida que se iba

desarrollando su conciencia moral”.153 El tipo de conocimiento mediante el

cual se hace accesible al hombre los lineamientos de las cosas que se deben

hacer y no hacer se lleva a cabo en un plano diferente al conceptual o racional.

Desde su punto de vista, tal conocimiento se lleva a cabo por una cierta

inclinación natural. Contrariamente a las demás entidades (entre ellos los

animales) que no pueden tener conocimiento moral, pues su propia

constitución ontológica no está dispuesta para ello, la inclinación a la perfección

moral por parte del hombre parece ser una de las tesis que sostiene Maritain.

En sus propias palabras, el conocimiento de la ley natural en el hombre “es un

conocimiento oscuro, no sistemático, vital, que procede por experiencia

tendencial o connaturalidad y en el que el intelecto, para formar un juicio,

escucha y consulta la especie de canto producido en el sujeto por la vibración

de sus tendencias interiores”.154

En lo referente al conocimiento de los derechos fundamentales del

hombre, expresados en la ley natural, aparecen estrechamente vinculados el

problema ontológico y epistemológico según la fórmula que propone Maritain

para fundamentarlos. Por un lado, la sustancia individual, el microocosmos en

sí mismo que es la persona, consiste en ser una entidad independiente y

autosuficiente para fundamentar desde ahí los derechos humanos. Pero por

otra, se reconoce que el conocimiento de tales derechos depende, en su esfera

social, del progreso que se lleve a cabo en la conciencia moral de una sociedad

determinada. Sin embargo, y a pesar de ello, se reconoce, por otro lado, que la

naturaleza humana (en tanto que género humano) está dispuesta

inexorablemente y con el paso del tiempo a alcanzar la perfección moral que es

propia y pertenece de suyo al concepto de entidad humana. No es casualidad

por ello que Maritain indique que el conocimiento de los derechos humanos es

153 Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, p. 96. 154 Ibid., p.98.

191

“un conocimiento que se ha desarrollado en el interior del doble tejido protector

de las inclinaciones y de la sociedad”.155

Que la existencia y el conocimiento de los derechos fundamentales del

hombre dependan en Maritain de la existencia de la ley natural y la naturaleza

humana es algo indudable. Asimismo, que dicho conocimiento y existencia se

encuentren desvinculados artificialmente en la disertación filosófica en dos

momentos distintos es algo que parece igualmente indudable. Sin embargo, en

el plano sistemático de lo metafísico podríamos decir que aquellos dos

momentos se encuentran estrechamente vinculados y depende uno de otro y

viceversa, aunque no con la misma intensidad o consistencia.

La causa sui en el planteamiento de nuestro filósofo es la existencia de

una entidad diferenciada, misma que es la persona. En la persona como

entidad están grabados ya, al menos como telos o perfección, la idea de

alcanzar un estado de progreso absoluto y definitivo en la conciencia moral.

Por el mismo motivo, es indispensable subrayar cuál es el juicio que nuestro

pensador esgrime para sustentar la susodicha evolución que presume en la

conciencia moral. Así pues, aquel juicio fundante puede ser visto de la forma

siguiente:

PM. En cuanto al modo en que la razón humana ha ido tomando una

conciencia cada vez menos crepuscular, rudimentaria y confusa de las

regulaciones de la ley natural,

Pm. En cuanto al modo en que ha tomado conciencia (siempre por vía

de conocimiento por inclinación) de las regulaciones ulteriores y más

elevadas de esta misma ley.

Conclusión: Este conocimiento continúa progresando y progresara

mientras dure la historia humana. Este progreso de la conciencia moral

es, en verdad, el ejemplo menos discutible de progreso de la

humanidad.156

155 Ibid. p. 99. 156 Ibid., p. 100.

192

Al parecer de Maritain tanto la toma de conciencia de la razón humana

de la ley natural, como la evolución que parecen ir alcanzando paulatinamente

las sociedades contemporáneas en el reconocimiento de tal ley, son los

argumentos más incontrovertibles del telos que presume en lo humano.

Igualmente, considera que la sociedad civil y el Estado no tienen que <otorgar>

la dignidad o la prioridad ontológica a la persona, sino sólo y exclusivamente

<reconocer> como universalmente válida tal dignidad que pertenece ya en sí y

en cuanto tal a aquella entidad. La persona humana y lo constitutivo de aquella

(alma espiritual y libre albedrío) son los fundamentos sólidos e inamovibles

mediante los cuales es posible cualquier fundamentación de los derechos

humanos. Dado que el progreso humano ha sido el causante de la abolición de

las formas de gobierno más inhumanas, y en tanto que la democracia es

precisamente para Maritain el régimen más humano posible, indicara que “La

tragedia de las democracias modernas consiste en que ellas mismas no han

logrado aún realizar la democracia”.157

4.2 La persona humana en la filosofía de Maritain: sus fuentes y sus características.

La defensa de los derechos humanos, en Maritain, se encuentra

condicionada por la existencia de la ley natural y la naturaleza humana, pero

también sustancialmente por la posibilidad de conocer y afirmar tales

elementos. Uno de los componentes de mayor importancia en el sistema de

Maritain es el referente al concepto de <persona>. Cualquier tipo de

investigación o disertación que se intente llevar a cabo desde su filosofía tendrá

que pasar indudablemente por tales derroteros. En tal sentido, hay que

considerar que el concepto de persona en nuestro pensador es en cierto

sentido aristotélico y en cierto sentido tomista. Veámoslo.

Es aristotélico en lo que compete a entender a la persona humana como

un ente que tiene impreso en su naturaleza concreta la disposición a un telos

157 Maritain, Jacques, Cristianismo y Democracia, Leviatán, Buenos Aires, p. 31.

193

específico. Asimismo, se piensa que en la realización de tal telos se encuentra

la máxima bondad y perfección de tal entidad. Entender a la persona humana

desde tal frente implica, en una primera instancia, poder modular a través de

una “normalidad de funcionamiento” todo un sistema metafísico de carácter

teleológico en el que los fines o las tendencias naturales determinen cualquier

tipo de ordenación, ya sea aquella ontológica o epistemológica. Para que un

ente pueda realizar lo fundamental que hay en él será preciso alcanzar su

perfección teleológica, misma que se presume como inmanente, pero orientada

a fines supremos. Asimismo <conocer> significara, en cierto sentido, inquirir en

qué consiste tal perfección que es propia de cada ente. En tal sentido, hay que

recordar aquella afirmación aristotélica en la que se dice que “el bien (άγαθοΰ)

es aquello a lo que todas las cosas tienden”. Asimismo, es preciso recordar que

para el de Estagira “Todos los hombres desean por naturaleza saber”. Tener

conocimiento sabiduría implicara por lo mismo, conocer las cuatro causas

aristotélicas: intrínseca, extrínseca, material y final.

Afirmar que los entes humanos tienen una naturaleza que le es

subsistente y que resulta imposible desembarazarse de ella puede implicar

bajo cierto sentido de interpretación creer en la determinación. Sin embargo, en

tanto que se reconoce dentro de tal naturaleza humana la posesión y el

ejercicio de la libertad, se cree a la par en la posibilidad de que tal ente que es

la persona salga de su determinación y le supere, o bien, le contrarié. Por ello

mismo, es necesario tomar en consideración que para Aristóteles la vida

humana no es sólo una, sino que por el contrario, la entiende en tres

modalidades distintas: la vida hedonista (βιος ηδονήν), la vida política (βιος

πολιτικός) y la vida teorética (βιος θεωρετικός). La persona humana, tal como la

entiende Maritain, se encuentra encuadrada también dentro de tal esquema,

pues a su parecer solamente en el progreso de la conciencia moral hacia la

aceptación de lo racional y lo esencialmente humano se encuentra justificado el

fundamento de los derechos humanos. Con ello, lo que se quiere decir es que

bajo la lógica de un sistema teleológico de tales características se encuentra

comprendido tanto el concepto de naturaleza humana y de ley humana, como

la separación entre la esfera ontológica y epistemológica del ente humano. Si

bien es cierto que se acepta la existencia de un telos en la naturaleza del ente

194

humano, no por ello se da como entendido que el conocimiento de tal telos se

encuentra presente en la conciencia de todo individuo y de toda sociedad, pues

solamente el progreso de la moralidad dará como resultado el reconocimiento y

el ejercicio de lo que es sustancial al ente. Por lo mismo, Maritain indica:

“Sabemos que un rasgo esencial de una civilización que merezca

llamarse tal es el sentido y el respeto hacia la dignidad de la persona

humana; sabemos que para defender los derechos de la persona

humana, como para defender la libertad, hay que estar pronto a dar la

vida”.158

Tres rasgos fundamentales son los que forman parte del contenido de la

persona humana como concepto. Aquellos son la posesión de la libertad, de la

inteligencia y de la voluntad. En tal sentido, Maritain señala: “El hombre es un

individuo que se sostiene a sí mismo por la inteligencia y la voluntad; no existe

solamente de una manera física; hay una existencia en él más rica y más

elevada, sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor. Es así, en

cierta forma, un todo, y no solamente una parte; es un universo en sí mismo, un

microocosmos, en el cual el universo íntegro puede ser contenido por el

conocimiento, y que por el amor puede darse libremente a seres que son para

él como otros <el mismo>- relación a la cual es imposible encontrar equivalente

en todo el universo físico”.159 De la posesión de la libertad depende la voluntad,

misma que se expresa fundamentalmente en el pensamiento hegeliano en la

posibilidad de la propiedad. De la libertad y de la inteligencia brotarán los

deseos supremos a los que está orientada la vida espiritual de la persona.

Desde el punto de vista de Maritain, en la relación sociedad-persona, el

elemento fundamental es la persona, es decir, la parte es anterior al todo. Por

la misma razón, se puede considerar bajo cierta óptica a su filosofía como

defensora del individualismo liberal en su sentido políticamente moderno. En

tanto que niega que la voluntad, la libertad, la inteligencia y la dignidad de la

persona puedan ser minusvaloradas por lo social, su defensa es

158 Maritain, Jacques, Los derechos del hombre, p. 11. 159 Ibid., p. 12.

195

prioritariamente hacia el individuo, hacia el ente humano singular que es

considerado como un universo en sí mismo, y que por ser tal debe ser

respetado. Sin embargo, tal crítica se encuentra en cierto sentido carente de

fundamentos, pues Maritain no niega nunca la importancia y la dignidad de lo

social, sino que más bien indica que la defensa de los derechos humanos tiene

que hacerse fundamentalmente desde la parte y no desde el todo. Para él:

“El hombre es un animal político, es decir, que la persona humana

reclama la vida política, la vida en sociedad, no solamente con respecto

a la sociedad familiar, sino con respecto a la sociedad civil. Y la

sociedad, en tanto cuanto merece su nombre, es una sociedad de

personas humanas. Es decir, es un todo de todos; porque la persona,

como tal, es un todo”.160 Aquí nuevamente volvemos a encontrar

elementos aristotélicos en el planteamiento de Maritain, pues considera

que en la naturaleza de la persona se encuentra impresa la inclinación a

la vida política y social.

El hecho de que pueda existir un consenso social mediante el cual puedan

reconocerse, mas no otorgarse, los derechos fundamentales del hombre es

clara muestra de que existe una naturaleza humana que se asume como

anterior a todo tipo de consenso histórico. En tal sesgo, su posición se aleja del

aristotelismo clásico que considera que en el caso de la vida política “el todo es

anterior a las partes”, y se suma a la consideración tomista en la que la defensa

de la persona por sí misma se convierte en un compromiso necesario.

La filosofía de Maritain es tomista en el sentido de la defensa que se

hace de la persona como un universo en sí mismo. En tal cauce, hay que

recordar que para Tomas de Aquino la <persona> significa “lo que es más

perfecto en toda naturaleza, el subsistente en naturaleza racional”.161 De tal

manera, lo que nuestro filósofo defiende es que “La noción de personalidad

implica así las de totalidad e independencia. Por indigente y aplastada que esté

una persona es, como tal, un todo, y en tanto que persona subiste de manera

160 Ibid. p. 16. 161 Aquino, Tomas de, Suma Teologica, I, q. 29, a.3, respuesta.

196

independiente. Decir que el hombre es una persona, es decir que en el fondo

de su ser es un todo, más que una parte y más independiente que siervo”.162

Tanto para Aquino como para Maritain la persona está ontológicamente

constituida para la dignidad, cualidad que proviene evidentemente de su

naturaleza racional, de la cual se desprende tanto su totalidad como su

independencia. La consideración de la dignidad presumida, cabe decir, no es

en ningún sentido de carácter axiológico, sino más bien de carácter ontológico,

pues se asume que los grados de existencia determinan el lugar de residencia

del ente humano en el plexo de todas las entidades. El ente humano, la

persona, será el único que tendrá un acercamiento con lo divino, pues en su

ser existe una parte divina que es innegable.

Otro de los rasgos por los cuales puede ser atacada la filosofía de

Maritain tiene que ver con las fuentes que nuestro filósofo utiliza para

fundamentar los derechos del hombre. En tal sentido, tal pensador se asume

como un filósofo cristiano. Una de sus fuentes primordiales es por lo mismo La

epístola a los Romanos de San Pablo, lugar en donde se recoge la idea de que

los gentiles, independientemente de no ser cristianos, tienen una dignidad

propia que los hace participar de la naturaleza humana que es común a toda la

especie. Dicha fuente es un hito religioso e histórico, pues constituye el

reconocimiento del lugar ontológico que es propio a toda entidad humana. La

enseñanza más valiosa de la epístola mencionada es precisamente que todos

los seres humanos, cristianos y gentiles, tienen grabado en su corazón las

leyes universales, empero, dicho conocimiento de las leyes resulta en cierto

sentido oscuro y místico.

En el frente mencionado, tanto el uso de conceptos teológicos para

desarrollar la fundamentación de los derechos humanos, como la adscripción

del filósofo a una doctrina religiosa específica, pueden hacernos creer que tal

interpretación se encuentra mediada por dogmas intolerantes. Sin embargo, en

el caso de la filosofía de Maritain ello no sucede, y por el contrario, propone un

162 Maritain, Los derechos del hombre, p. 13.

197

sano dialogo entre credos religiosos. En tal sentido, se suma a una postura que

denomina con el nombre de <cristianismo evangélico>, postura que consiste en

reconocer la dimensión de la fe en el seno de la dignidad humana. Para él lo

importante es construir: “Una concepción pluralista que asegure sobre la base

de la igualdad de derechos las libertades propias de las diversas familias

religiosas institucionalmente reconocidas y el estatuto de su inclusión en la vida

civil, es la que está destinada, creemos, a reemplazar la concepción llamada

(impropiamente) teocrática de la época sacral, la concepción clerical josefista y

la concepción liberal de la época burguesa…”.163

Si una fundamentación verdadera de los derechos humanos necesita ser

integra e incluyente y no dejar fuera del reconocimiento de lo humano a

aquellos que ideológicamente se encuentre distantes de los argumentos de tal

fundamentación, debemos reconocer que la filosofía de Maritain intenta en

cierto sentido secularizar la postura de sus principios cristianos. Sin embargo,

si se exige plena rigurosidad y neutralidad en la disertación filosófica como lo

hace Juan Miguel Palacios en su ensayo titulado El problema de la

fundamentación metafísica de los derechos humanos tenemos que decir

indudablemente que los planteamientos de Maritain no cumplen a cabalidad

con tal requisito. No lo hace porque a la par del argumento metafísico basado

en la teleología aristotélica, Maritain introduce continua y sistemáticamente

conceptos y aseveraciones que competen exclusivamente a una disertación

teológica. En tal sentido, hay que reconocer que la influencia de filósofos como

Francisco de Vitoria son determinantes en su pensamiento, a tal grado de

considerar que la dignidad, la prioridad ontológica del ente humano, proviene

fundamental y esencialmente del dogma judeo-cristiano, según el cual el

hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. En tal cauce hay que

recordar que en el libro del Génesis se asume al menos inicialmente que la

constitución ontológica del hombre se encuentra determinada por la voluntad

divina. Dicha voluntad divina otorga al hombre el poder de nombrar, dominar y

poseer todo lo que le es ontológicamente inferior o de menor valor. Aquí se

introduce un nuevo problema que es también metafísico y que a mi parecer

163 Ibid., p. 34-35.

198

debe ser tratado con sumo cuidado. El hecho de considerar prioridades

ontológicas nos puede conducir a deducir prioridades de valor no

necesariamente justificadas. De la ontología podemos dar un salto sin más a la

axiología. A mi parecer, bajo el sistema metafísico de carácter teolológico tal

salto puede ser válido y justificado si y sólo si asumimos que la barrera

infranqueable en la disertación de la entidad humana y su relación con las

demás entidades se encuentra mediada por el reconocimiento de la libertad, la

dignidad, la voluntad y la racionalidad que de la entidad humana. Es decir, si

damos por hecho que en comparación con los demás entes sólo el ente

humano tiene prioridad ontológica por su posesión de libertad, voluntad,

racionalidad y dignidad intrínsecas, tenemos que decir que aquel ente es el

único fin-final a partir del cual puede construirse un aparato moral o ético. En

algún momento determinado, en otro contexto, el propio Kant aseguraría que

“la persona es siempre un fin en sí mismo, nunca un medio para otros fines”.

En suma, el reconocimiento de la ley natural y la naturaleza humana son

sumamente importantes en la propuesta de Maritain. Pero igualmente

importante es la distinción que nuestro autor lleva a cabo en el plano de las

dimensiones ontológica y epistemológica de la fundamentación de los derechos

del hombre. Amén de ello, un debate igualmente significativo que se abre en la

investigación filosófica para el tratamiento de tal pensador es el que tiene que

ver con la forma en que la posesión, el conocimiento y el ejercicio de tales

derechos son llevados a cabo. Si viene a bien decir que lo que diferencia al

ente humano de los demás entes es su dignidad, y decimos que tal dignidad

proviene de la racionalidad a la cual tiene acceso, resulta inviable decir que el

conocimiento de los derechos humanos no puede darse a través de está vía

sino a través de un conocimiento por inclinación que resulta oscuro e

indeterminable, y por lo tanto, incompatible prácticamente del todo con la

disertación filosófica.

Desde su punto de vista, el reconocimiento de la libertad y dignidad de la

persona humana (como ya lo había visualizado el propio Hegel), así como el

concepto moderno de democracia es un descubrimiento cristiano. Por el mismo

motivo, asegura lo siguiente:

199

“El cristianismo anunció a los pueblos el reino de Dios y la vida del siglo

por venir; les enseño la unidad del género humano, la igualdad natural

de todos los hombres, hijos del mismo Dios y redimidos por el mismo

Cristo; la dignidad inalienable de cada alma creada a imagen de Dios; la

dignidad del trabajo y la divinidad de los pobres…la santidad de la

Verdad y el poder del Espíritu, la comunión de los santos, la divina

supremacía del amor redentor y de la misericordia, y la ley del amor

fraterna, que se extiende a todos, aun a los que son nuestros enemigos,

porque todos los hombres, a cualquier grupo social, a cualquier raza, a

cualquier nación, a cualquier clase que pertenezcan, son miembros de la

familia de Dios y hermanos adoptivos del hijo del Dios”.164

El hecho de que el concepto de persona humana sea un concepto en cierto

sentido oscuro que puede ser comprensible exclusivamente a través del

progreso moral que se lleva a cabo por inclinación, implica también que la

persona es un ente oscuro y misterioso que es tal precisamente por su

conexión con lo divino. De tal forma, la persona guardará en su seno un

misterio inviolable, mismo que es análogo al propio misterio de la deidad judeo-

cristiana. Su concepto de persona humana indudablemente es un concepto

teológico, según los siguientes términos: “La persona, que forma parte del

Estado, trasciende el Estado por el misterio inviolable de su libertad espiritual y

por su vocación a bienes absolutos”.165 Asimismo, en otro lugar referirá:

“Miembros de la misma especie, todos iguales ante Dios y ante la muerte, es

contrario a la naturaleza que los hombres sean simples instrumentos del poder

político…”.166

En Maritain filosofía y teología están separadas apenas por una línea

delgada que en muchas ocasiones es difícil de distinguir. En algunos

momentos parecería que aquellas interactúan de tal manera que es imposible

seguir los argumentos y las conclusiones de una sin tomar en consideración los

de la otra. De tal modo, la filosofía tiene que explicar a la teología en lo que a

164 Ibid. pp. 52-53. 165 Ibid. p. 55. 166 Ibid. p. 59.

200

los constructos racionales se refiere. Por otra parte, la teología tendría que

iluminar aquellos senderos que son inaccesibles para lo racional, y

precisamente en ese momento tiene nacimiento la jurisdicción de la fe.

Asimismo, de la interacción entre teología y filosofía surgirá un cierto tipo de

moralidad que propugnará por su universalidad y por su bondad intrínsecas.

Derecho natural, ley natural, bien humano, objetivos temporales, objetivos

absolutos, normalidad de funcionamiento, entre otros elementos más, se

confundirán en muchos momentos para dar como resultado una teoría que

exige la participación de la filosofía moral en la política. De tal modo, nuestro

pensador aclarara:

“Una vez que el hombre haya comprendido que, en la verdad de las

cosas, la política surge de la moral porque su fin es el bien humano de la

comunidad; una vez que haya comprendido que la vida política debe

conformarse al derecho natural y, según las condiciones propias de su

objeto temporal, a la ley evangélica verá al mismo tiempo que querer la

justicia y el derecho en política es querer una gran revolución que

sustituya a la política del poder para los amos, hombres, Estados o

naciones, la política del bien común para la cual el pueblo mismo debe

velar como principal interesado”.167

El hecho de que Maritain exija para la actividad política la aparición de los

elementos pilares de la filosofía moral tiene como su fundamento una creencia

muy importante. La defensa de la dignidad humana le parece el elemento

indispensable para cualquier sociedad contemporánea que se precie de estar

sustentada en principios humanitarios. De tal forma, contrariamente a los

creyentes de la visión negativa de la naturaleza humana, nuestro pensador

asegura que en la consolidación de la versión positiva se encuentra el

verdadero móvil de la vida política. En ese sentido, nuestro pensador será un

utopista que injuria de todas aquellas distopias que ven en el desarrollo natural

de las sociedades actuales un desprestigio y una desvalorización de los

derechos fundamentales del hombre. Para Maritain, el personalismo es una

167 Ibid. p. 60.

201

filosofía sustancialista que exige y reclama el cumplimiento de los ideales

clásicos más nobles. En sus propias palabras: “Esta filosofía sostiene que la

persona humana, como tal, está llamada a participar de la vida política y que

los derechos políticos de una comunidad de hombres libres deben ser

garantizados en forma estable”.168

Períodos históricos tales como la Alemania Nazi significan para Maritain

grandes lecciones de las cuales tiene que aprender la especie toda para

consolidar el progreso moral para el cual está predestinada por inclinación. La

negación de la universalidad de la especie, así como la negación de los

derechos universales de todos los seres humanos, le parece que debe ser la

gran lección de que la vida política ha prescindido de la filosofía moral llegando

a cometer con ello errores garrafales. Errores que en ciertos períodos históricos

que llegaron a convertirse en delitos de lesa humanidad. Por la misma razón

indica: “Lo que yo llamo el hombre de la humanidad común, aquel en que tengo

confianza, es la gran multitud de los que, empeñados en las estructuras

morales y sociales, por humildes que sean, de la existencia civilizada, y de los

grupos en que se despierta la conciencia colectiva, cumplen tareas comunes, la

gran obra elemental y anónima de la vida humana, y no están tentados de

creerse de raza superior, porque su trabajo no está señalado y porque son los

hombres del pueblo mismo del que acabo de hablar, el común del pueblo”.169

Contrariamente a los pensadores de la tendencia nominalista que

desprecian de la participación de la filosofía moral en la ciencia y filosofía

política, o que bien, relativizan los cimientos de la propia moralidad, Maritain

regresa nuevamente a las fuentes griegas para reafirmar la aspiración final de

todo lo humano. “El hombre de la humanidad común tiene el derecho a la

búsqueda de la felicidad”170, afirmaría. Recordemos en tal sentido que el

concepto de hombre, en su sentido griego, es un concepto que está ligado

indudablemente al concepto moral y ético de la felicidad. No confundir el estado

absoluto, universal y racional de la felicidad, con el sentido relativo y emocional

168 Ibid. p. 78. 169 Ibid. pp. 86-87. 170 Ibid. p 105.

202

de la alegría es algo que exigirá constantemente nuestro filósofo. “La

personalidad humana es un gran misterio que reside en cada uno de

nosotros”171, un misterio divino. “El hombre es un individuo que se sostiene a sí

mismo por la inteligencia y la voluntad; no existe solamente de una manera

física; hay en él una existencia más rica y más elevada, sobreexiste en

conocimiento y en amor. Es así, en cierta forma, un todo, y no solamente una

parte; es un universo en sí mismo, un microcosmos, en el cual el gran universo

íntegro puede ser contenido por el conocimiento, y que por el amor puede

darse libremente a seres que son para él como otros <él mismo> -relación a la

cual es imposible encontrar equivalente en todo el universo físico”.172

Contrariamente a los nominalistas que verán en el alma algo

fantasmagórico e irreal, Maritain reafirmara su existencia real y racional.

Igualmente, contrariamente a los nominalistas que verán en la intención

humana la participación exclusiva de las mociones animales y materiales,

Maritain afirmará la existencia del espíritu en el ente humano. Si los

nominalistas sólo ven como móviles de las acciones humanas los deseos

provenientes de lo irascible y lo concupiscible, los sustancialistas creerán que a

diferencia del deseo animal, existe en el hombre un cierto tipo de voluntad que

es racional. La diferencia entre apetitos animales y apetitos racionales será la

misma que distingue a los principios de la teoría nominalista y sustancialista,

dejándolas a ambas inconexas entre sí. En sus palabras: “La persona humana,

por mucho que dependa de los menores accidentes de la materia, existe con la

existencia misma de su alma, que domina al tiempo y a la muerte. La raíz de la

personalidad es el espíritu”.173

Para los pensadores de la escuela nominalista la fuente de todos los

derechos humanos es la sociedad. Igualmente, creerán que lo único que hace

posible la sociabilidad entre los seres humanos es la necesidad mutua.

Mientras tanto, para los sustancialistas, además de dicha necesidad natural

consideran que existe una necesidad que es de carácter espiritual. De ahí

171 Maritain, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural, Leviatán, Buenos Aires, p. 11. 172 Ibid. p. 12. 173 Ibidem.

203

precisamente que para pensadores como Platón, Aristóteles, Vitoria y Hegel, la

sociabilidad produzca placer en el hombre. Sin embargo, dicho placer no será

uno de esos que pertenecen a la satisfacción de las mociones animales sino,

más bien, será un placer que solamente es posible encontrar en donde existe

la reunión de varios hombres que son libres. La libertad será entendida, en ese

sentido, como una cierta totalidad e independencia que existe en cada uno de

los miembros de la sociedad civil y política. El odio a las tiranías será una

constante en el pensamiento sustancialista, mientras que en el nominalista

dicho rechazó nunca queda claro del todo. Hay que recordar por ejemplo que

Hobbes es en cierto sentido el filósofo legitimador de los Estados absolutos en

tanto que considera que la justicia se encuentra expresada única y

exclusivamente en el pacto entre gobernante y gobernados. Por eso, nuestro

pensador sostiene que: “La noción de personalidad implica así las de totalidad

e independencia. Por indigente y aplastada que esté una persona es, como tal,

un todo, y en tanto que persona subsiste de manera independiente. Decir que

el hombre es una persona, es decir que en el fondo de su ser es un todo, más

que una parte, y más independiente que siervo”.174 El primer paso para el

reconocimiento de la persona humana es indudablemente negar que sea

posible una esclavitud moral y social que se lleve a cabo de tal forma que con

ello se anule todo rasgo de libertad en el hombre. La libertad sería entonces el

resorte que impulsa a salir esa sustancia de humanidad que tiene la persona

en sí misma.

Dos elementos que son importantes conocer para comprender a detalle

la filosofía de Maritain respecto a la persona son: su relación con lo divino, y su

relación con la otredad o alteridad. De tal forma, la relación de la persona con

lo eterno que hay en ella, con sus creencias religiosas, así como la relación de

la persona con otras personas, serán los dos parangones fundamentales para

entender su prioridad ontológica y su dignidad. En lo que se refiere a la primera

relación aquella es descrita de la siguiente forma:

174 Ibid. p 13.

204

“La persona tiene una dignidad absoluta porque está en relación directa

con lo absoluto, único medio en que puede hallar su plena realización;

su patria espiritual es todo el universo de los bienes que tienen valor

absoluto, y que reflejan, en cierto modo, un absoluto superior al mundo,

hacia el cual tienden”.175

La afirmación de la dimensión intelectual y la afirmación de la participación del

ser humano en la religiosidad son dos componentes indispensables para

entender el posicionamiento de Maritain respecto a la naturaleza de la persona

humana. La creencia de que el lenguaje es un bien positivo del cual participa el

hombre, nos llevará a entender que la entidad humana tiene dignidad dado que

está hecha a imagen y semejanza del creador. Sin embargo, para Maritain, al

igual que el misterio del creador, existe un misterio que habita en el fondo de la

persona. Dicho misterio es el que la inclina a la vida social y gregaria. Por lo

mismo, indica:

.

“La personalidad es un todo, pero no es un todo cerrado, es un todo

abierto, no es un pequeño dios sin puertas ni ventanas como la mónada

de Leibnitz, o un ídolo que no ve, no oye, no habla. Tiende, por

naturaleza, a la vida social y a la comunión…Hablando en términos

absolutos, la persona no puede estar sola”.176

Una de las posiciones imprescindibles para comprender a detalle hasta donde

lleva Maritain la defensa de la persona humana es indudablemente aquella

parte del contenido conceptual en la que se dice que es un todo. En tales

menesteres, el filósofo francés indica: “Y es un todo de libertades, porque la

persona como tal significa gobierno de sí o independencia (no digo

independencia absoluta, la cual es propia de Dios). La sociedad es un todo

cuyas partes son, a su vez, todos, y es un organismo hecho de libertades, no

de simples células vegetativas”.177Para nuestro pensador, la persona humana

posee la cualidad ontológica de la libertad, a diferencia de las demás entidades

175 Ibidem. 176 Ibid. p. 15. 177 Ibid. p. 16.

205

que en mayor o menor medida responden a cierto tipo de reglas y necesidades

fundamentales que resultan inviolables e independientes de deliberación. Con

ello, Maritain no niega en ningún momento el hecho de que la persona humana

tenga ciertas determinaciones a las cuales esté inclinada. Sin embargo, asume

al igual que Hegel que dichas necesidades pueden ser solventadas y

seleccionadas por mor de la libertad. El hecho de que la persona humana se

encuentre dotada de libertad e independencia la coloca en un plano ontológico

distinto al de las demás entidades y también al de los demás seres vivientes.

Por la misma razón, considera que la sociedad es un organismo que está

hecho de libertades, en tanto que la sociedad es un todo libre que está

estructurado por entidades individuales igualmente libres.

Para desmarcarse de aquellas posturas que consideran a la sociedad

como el fin exclusivo al cual tiende la persona humana, Maritain recurre a la

idea de la religiosidad, en tanto que presume que precisamente en dicho lugar

se encuentra la patria celeste del ser humano. Igualmente, para negar aquellas

posturas nominalistas como la de Hobbes según la cual el hombre no es en

esencia un ente social, nuestro pensador recurre al pensamiento aristotélico

para afirmar que por placer natural la persona humana reclama la sociabilidad.

En tanto que tal posición sustancialista considera como cierta la posición

positiva respecto a la naturaleza social de la persona humana, abría que decir

que a la par toma en consideración que la susodicha sociabilidad está

inevitablemente orientada a alcanzar la felicidad humana. Contrariamente a las

posiciones nominalistas en las que se privilegia el derecho del más fuerte,

Maritain rescata el pensamiento clásico en su versión más noble para afirmar

que una sociedad recta es a la par una sociedad justa que brinda la felicidad a

cada uno de sus miembros. En el mismo sentido en el que los nominalistas

olvidan en toda ocasión conceptos normativos como el <bien común>, la

<felicidad individual y social>, el <beneficio colectivo>, entre otros más; los

sustancialistas ponen el acento en tales parámetros para delinear y justificar los

derechos fundamentales de la persona humana. En tal cauce, señala:

“El fin de la sociedad es el bien común de la misma, el bien del cuerpo

social…El bien común de la ciudad no es ni la simple reunión de los

206

bienes privados, ni el bien propio de un todo que (como la especie, por

ejemplo, con relación a los individuos, como la colmena con relación a

las abejas) se relaciona con él y sacrifica las partes en beneficio

colectivo; es la buena vida humana de la multitud, de una multitud de

personas, es decir, de totalidades a la vez carnales y espirituales…Bajo

pena de desnaturalizarse, el bien común implica y exige el

reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas”.178

De tal manera, frente a este escenario nos encontramos con que para Maritain,

aunque el fin más sublime de la persona humana no se encuentra en esta

tierra, si acepta por lo demás la necesidad de que a través de la sociabilidad se

alcance una existencia digna. La sociabilidad, de tal manera, deja entrever en

medio de ciertos claroscuros el misterio de la persona humana, ya que por una

parte es vista como un todo, pero por otra es considerada un todo que

permanece abierto y generoso, contrariamente a la postura hobbesiana según

la cual el hombre es el lobo del hombre. “La persona como tal es un todo, un

todo abierto y generoso…la persona humana se halla en el grado más bajo de

personalidad; está desnuda y miserable: es una persona indigente y llena de

necesidades…Por otra parte, en virtud de su relación con lo absoluto, y puesto

que está llamada a una vida y a un destino superiores al tiempo, o, dicho de

otro modo, en razón de las exigencias más elevadas de la personalidad como

tal, la persona humana trasciende todas las sociedades temporales y les es

superior… la sociedad y su bien común están indirectamente subordinadas a la

realización perfecta de la persona y de sus aspiraciones supratemporales,

como a un fin de otro orden que les trasciende”.179 La conexión de la persona

humana con lo supratemporal, con lo que está “fuera-de” y “más allá” del

tiempo, es lo que le hace ser superior al resto de las entidades. No cabe duda,

en tal sentido, que el parangón más importante para diferenciar a unas

entidades de otras es la cuestión de la religiosidad, misma que a su parecer

está conectada con la libertad y hechura propia del ser humano. En tal sentido,

sentencia:

178 Ibid. pp. 17-18. 179 Ibid. pp. 20-21.

207

“Una sola alma humana vale más que todo el universo de los cuerpos y

los bienes materiales…Con respecto al valor eterno y a la dignidad

absoluta del alma, la sociedad existe para cada persona y le esta

subordinada”.180

Dos tesis sumamente importantes para entender el concepto de persona en

Maritain, son sin lugar a dudas, las que competen a la relación entre

comunidad política y persona humana. Dado que la prioridad ontológica

respecto a la dignidad y a la condición jurídica afirmativa está puesta en la

persona humana antes que en la susodicha comunidad política, es preciso

entender de qué manera concibe la relación entre tales entidades nuestro

pensador. Llevando a cabo tal revisión observaremos que la persona humana

no siempre tiene prioridad con respecto a la comunidad política, sino que más

bien cabe la posibilidad de que en un tipo de relación específica la comunidad

política sea prioritaria. En tal sentido, se indica lo siguiente:

a) “El hombre es parte de la comunidad política, e inferior a ésta en

cuanto a las cosas que, en él y de él dependen, con respecto a su

esencia, de la comunidad política, y pueden en consecuencia, ser

llamadas a servir de medios para el bien –temporal- de esta última”

b) “Y por otra parte, el hombre trasciende la comunidad política en

cuanto a las cosas que en él y de él, por surgir del ordenamiento de la

persona como tal en lo absoluto, dependen, con respecto a su esencia,

de más alto que la comunidad política y conciernen a la realización –

supratemporal- de la persona en tanto que persona”.181

A razón de lo mencionado con anterioridad, Maritain indica que el sustento

divino del cual está dotado la persona humana, su conexión con lo

supratemporal, es su verdadero germen y no la sociedad. En otros términos,

para Maritain la parte divina de la persona humana es anterior y prioritaria a

cualquier tipo de sociedad en lo que compete a su fin-final. “La raíz primera de

180 Ibid. pp 21-22. 181 Ibid. pp. 24-25

208

la persona no es la sociedad, sino Dios”.182 La fuente o raíz divina de la

persona le dará la cualidad ontológica de la dignidad, igualmente le otorgara un

lugar diferente al de los demás tipos de entes. Resulta imposible, en este

contexto, no enlazar las afirmaciones de Maritain con las escrituras sagradas,

en concreto con el libro del génesis. Recordemos que en tal lugar se afirma que

el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y que precisamente por

dicha causa la voluntad divina determinó que fuese el hombre el que nombrará

y dominará sobre todas las demás entidades en su propio provecho. En tal

sentido, dicha idea es indudablemente antropocéntrica en tanto que se asume

que todos los entes existentes en el mundo fueron hechos por y para las

entidades humanas, es decir, las personas.

Para que una sociedad pueda ser considerada como democrática y

personalista, debe de cumplir ciertos requisitos fundamentales. En tal sentido,

Maritain señala que una sociedad libre e igualitaria debe de ser personalista,

comunitaria, pluralista y también teísta o cristiana. A continuación

observaremos resumidamente de qué forma explica nuestro filósofo los puntos

mencionados.

1. Es personalista, porque considera a la sociedad como un todo de

personas, cuya dignidad es anterior a la sociedad.

2. Es comunitaria, porque reconoce que la persona tiende

naturalmente a la sociedad y a la comunión.

3. Es pluralista, porque comprende que el desarrollo de la persona

humana reclama normalmente una pluralidad de comunidades

autónomas, con sus derechos, sus libertades y su autoridad

propios.

4. Es teísta o cristiana, no en el sentido de exigir que cada uno de

los miembros de la sociedad crea en Dios o sea cristiano, sino en

el sentido de reconocer que en la realidad de las cosas, Dios,

principio y fin de la persona humana, y primer principio del

derecho natural, es también el principio de la sociedad política y

182 Ibid, p. 26.

209

de la autoridad entre nosotros…Quienes no creen en Dios o no

profesan el cristianismo, pueden empero, si creen en la dignidad

de la persona humana, en la justicia, en la libertad, en el amor al

prójimo, cooperar a la realización de tal concepción, y cooperar al

bien común…”.183

De tal forma nos encontramos que en el primer punto se determina que la

prioridad ontológica de la cual hemos hablado a lo largo del trabajo se

encuentra puesta en la persona humana. En el segundo punto, se acepta la

naturaleza sociedad de la susodicha persona humana. Aunque quizá los

aspectos que más llamen la atención por lo controvertidos que pueden resultar

son los dos últimos. En tal sentido, con respecto al pluralismo, se entiende a

aquel como la necesidad de que exista cierta autonomía entre algunos grupos

sociales. En tal sentido, cabe señalar que su posición parece apuntalar a la

exigencia de algunos grupos culturales que han pugnado por la aceptación de

la pluralidad cultural al interior de algunos Estado-Nación.

El cuarto punto, indudablemente el más llamativo, señala que la

sociedad debe de ser teísta o cristiana. En este sentido, su posición se

desmarca de cualquier afirmación confesional o intolerante. Por el contrario, en

tanto que Maritain considera que son las escrituras sagradas las que de mejor

manera explican y defienden la dignidad de la persona humana, considera que

dicho mensaje bíblico debe de ser observado y respetado en una sociedad libre

e igualitaria. Con ello, la defensa de la persona humana se sustenta en la

práctica y el ejercicio de los derechos humanos. Por lo mismo, indica

atinadamente que en una sociedad secular en la que el culto religioso no se

encuentra determinado por disposiciones institucionales puede cumplir con tal

requisito, siempre y cuando la persona humana sea respetada y dignificada, es

decir, sea considerada en su justa medida. No es por ello una casualidad que

Maritain considere, como lo hicieron los conciliaristas parisinos en la tardía

edad media, que el concepto democrático que conocemos hoy en día es de

manufactura cristiana.

183 Ibid. pp. 28-29.

210

En suma, la filosofía de Maritain es sustancialista por los elementos

mencionados. Sin embargo, su apego íntimo a la filosofía y teología cristiana

no deja de ensombrecer en alguna medida su trabajo intelectual. El ideal de la

filosofía crítica ha sido precisamente el de cuestionar todos y cada uno de los

axiomas de cualquier sistema de pensamiento para, de tal manera y a través

de una sana mayéutica, conseguir sustentar cualquier tesis ya sea desde el

punto de vista de la razón posible ya sea desde el punto de vista de la razón

apofántica o absoluta. Si miramos desde ese punto de vista la filosofía de

Maritain tenemos que decir forzosamente que existen muchos momentos en

los que cumple con tales requisitos, pero también muchos otros en los que deja

de ofrecer una explicación enteramente racional a sus postulados. El hecho de

que en sus escritos no aparezca jamás un desarrollo teórico importante acerca

de conceptos tales como el de justicia nos deja con un sabor amargo de boca y

con muchos cuestionamientos pendientes. ¿Cómo puede alguien defender la

postura sustancialista sin explicar a detalle la diferencia entre lo physis y lo

nomos? ¿De qué manera comprender la idea del derecho natural sin recurrir a

la explicación de teorías morales sustentables? ¿Es posible prescindir no ya

tanto históricamente si no también teóricamente de las tesis de la esclavitud

moral y social para explicar con una lógica viable la sustancialidad del ente

humano? El hecho de que Maritain dejará gran parte de su teoría al margen de

la explicación lógica y racional, para recurrir a aporías místicas irresolubles,

oscurece su gran labor de promoción y exhortación para la defensa de la

persona humana. Sin embargo, si hemos hablar de sus mayores aportes

indudablemente cometeríamos un enorme error histórico al olvidar que fue

precisamente él quien llevo a nuevas fronteras el pensamiento de Emmanuel

Mounier, según el cual la persona humana debe ser el centro de las reflexiones

la filosofía política contemporánea. Nosotros nos mantenemos en esa línea de

pensamiento que nos parece que se ha sido olvidada por la nueva tendencia

relativista y postmoderna que consiste en ver en todos los fenómenos sociales

y humanos una cierta participación de la verdad en términos cambiantes y

contingentes.

211

4.3 Nociones conceptuales de la teoría política de Rawls.

De todas las teorías que hemos analizado hasta el momento, quizá la que más

ricos matices presenta tanto de una vertiente como de otra es la de John

Rawls. Por eso mismo, su catalogación exige de nosotros la máxima

rigurosidad posible, pues sus matices son capaces de confundirnos con mucha

facilidad. Contrariamente al pensamiento de Sepúlveda y de Hobbes en donde

el nominalismo y la visión de la justicia como la ley del más fuerte aparecen

expresadas explícitamente, Rawls no participa enteramente ni de la idea

nominalista ni de la visión de la justicia según aquellos contenidos. De hecho,

su teoría es sumamente importante para entender en el mundo moderno la

aparición y consolidación de una de las tesis de la filosofía política más

vigentes para la democracia liberal, a saber, “la justicia como equidad”. En

cierto sentido su postura puede ser catalogada como tímidamente ecléctica

pues a pesar de defender posturas sustancialistas en realidad su tendencia

más expresa es la de la vertiente contraria. Por tales razones, el análisis que

haremos de su pensamiento tiene más que ver con la posición relativista que

tiene acerca de la persona humana, que con la visión nominalista que niega de

la mutua relación entre filosofía moral y filosofía y ciencia política.

4.3.1 El papel de la filosofía política.

Desde tal punto de vista, el primero de los aspectos que es menester

aclarar con respecto a su teoría es el lugar de residencia que se presume de la

filosofía política. A partir de tal ángulo y sólo a partir de aquel, podremos

observar a grandes rasgos cuáles son los cuatro papeles que nuestro filósofo

imputa a esa ramificación de la madre de las ciencias. Al descubrir los cuatro

papeles que presume de la filosofía política, podremos también identificar sus

posibles límites dentro de tal teoría. Toda definición de tareas es por ello mismo

definición de sentido y de horizontes de comprensión. De tal manera, tenemos

que los cuatro papeles de la filosofía política son para Rawls los siguientes:

212

1. Práctico: Una de las tareas de la filosofía política es fijar la atención

en las cuestiones profundamente disputadas y ver si, pese a las

apariencias, puede descubrirse alguna base subyacente de acuerdo

filosófico y moral. O si no puede encontrarse dicha base de acuerdo,

quizá al menos pueda limitarse la divergencia de opinión filosófica y

moral que está en la raíz de las diferencias políticas decisivas, de tal

modo que todavía pueda mantenerse la cooperación social entre

ciudadanos sobre la base del respeto mutuo.

2. Orientación: La filosofía política puede contribuir al modo en que un

pueblo considera globalmente sus instituciones políticas y sociales, y

sus objetivos y propósitos básicos como sociedad con historia –como

nación-, a diferencia de sus propósitos como individuos o miembros

de familias y asociaciones.

3. Reconciliación: La filosofía política puede tratar de calmar nuestra

frustración y nuestra ira contra nuestra sociedad y su historia,

mostrándonos cómo sus instituciones, cuando se las entiende

adecuadamente desde un punto de vista filosófico son racionales y

se han desarrollado a lo largo del tiempo de ese preciso modo a fin

de alcanzar su forma racional presente.

4. Nosotros concebimos la filosofía política como realistamente utópica,

esto es, como una disciplina que investiga los límites de la posibilidad

política practicable.184

Analicemos brevemente cada una de las posiciones de Rawls respecto a las

cuatro tareas fundamentales de la filosofía política. El primer punto (quizá el

más importante, pues de ahí pueden deducirse los siguientes tres) nos dice

que el papel de la filosofía política es sustancialmente práctico. Con esto,

nuestro pensador indica que la filosofía política tiene la necesidad de

plantearse una misión mediadora entre los intereses y las posturas políticas,

filosóficas, morales, religiosas y sociales de un Estado determinado. La

finalidad de la disciplina es entonces la de encontrar los puntos de encuentro

fundamentales entre cada una de esas visiones comprehensivas para que

184 Rawls, John, La justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Barcelona, 2000, pp. 23-25.

213

pueda llevarse a cabo una sana convivencia. Encontrar los puntos de

encuentro, subrayarlos e incentivarlos sería la meta primera de todo filósofo

político que se precie de serlo. De tal modo, el interés práctico de la disciplina

se encuentra planteado en Rawls a razón de un régimen de gobierno

democrático o, en todo caso, a razón de un régimen de gobierno en donde

impere la idea de una sociedad bien ordenada, como posteriormente lo

veremos con mayor detenimiento. Asimismo, en tanto que sólo en donde exista

un régimen de gobierno que permita y fomente la pluralidad entre los miembros

que componen a la sociedad se pueden buscar puntos de encuentro objetivos y

equitativos, la filosofía política que defenderá Rawls estará ordenada a

alcanzar lo que tal filósofo denomina como consensos entrecruzados. Por las

razones mencionadas, es fundamental poner énfasis en que para Rawls la

filosofía política asume siempre un papel sustancialmente activo en los

fenómenos políticos concretos de las sociedades gobernadas

democráticamente, ya que en cierto sentido aquella es moderadora. De tal

manera, lo que aquel pensador propone no es crear una filosofía como

concepción del mundo o bien una filosofía moral comprehensiva sino que, más

bien, lo que plantea es la necesidad de que la filosofía política se encuentre al

margen de cualquier posicionamiento moral y religioso. Por lo mismo, una de

sus tesis fundamentales es la de crear un concepto de justicia y de persona

que sea político y no metafísico.

El segundo papel de la filosofía política para Rawls es el de llevar a cabo

una cierta orientación en la cultura política e histórica de una sociedad

determinada. En tal cauce, su propuesta nos indica que la filosofía política hace

comprensibles y asequibles al representante político y al intelectual los

aspectos más importantes de las instituciones que rigen en su nación.

Asimismo, dicha comprensibilidad y dicho acercamiento estarán mediados en

mayor o menor medida por una comprensión lógica y sistemática del progreso

histórico de las estructuras básicas de la sociedad. Es decir, el segundo papel

de la filosofía política consiste en explicar por qué motivos y razones las

instituciones y la estructura básica de una sociedad son razonables. De igual

modo, este objetivo se sustenta en la praxis, pues en caso de que las

instituciones existentes o las recientemente creadas presenten contradicciones

214

entre sí, la labor del filósofo político es precisamente la de sacar a la luz tales

contradicciones para que la estructura básica pueda tener una configuración

coherente con sus principios fundamentales. Por lo mismo, la orientación que

se presume no tiene que ver con la que se lleva a cabo en la sociedad civil, en

el régimen familiar o en el fuero de la conciencia, sino más bien en el fuero

externo y general que regula las relaciones entre personas libres e iguales en

tanto que ciudadanos.

El tercer papel de la filosofía política se desprende del primero y del

segundo papel, pues en dicha labor el acercamiento y la comprensibilidad

están dirigidos al ciudadano común y corriente. En otros giros, la tercera labor

de la filosofía política exige de aquella la interpretación de las instituciones y de

la estructura básica desde cierto horizonte de comprensibilidad historiográfico,

ángulo desde el cual puede mostrarse la racionalidad intrínseca del progreso

institucional. En este tercer punto, el pensamiento de Rawls se acerca

medianamente al planteamiento hegeliano según el cual la filosofía del derecho

debe de tener la mirada puesta en el desarrollo de la relación entre

Instituciones y Pandectas. En este sentido, la filosofía política tiene una íntima

vinculación con la filosofía de la historia y, por ende, también con una cierta

precomprensión de lo que es el desarrollo de las instituciones y de las

estructuras básicas de una sociedad. La susodicha precomprensión estará

fundada en el objetivo de alcanzar una sociedad bien ordenada, en la que

impere lo razonable de las doctrinas comprehensivas, para que se pueda

alcanzar una convivencia plural y equitativa. De tal modo, el progreso histórico

de las instituciones y las estructuras básicas será visto casi dogmáticamente

como un progreso que tiene que ver con la consolidación del ideal democrático

liberal.

El cuarto objetivo de la filosofía política es probablemente el que

representa de una forma más clara el acercamiento de la teoría de Rawls

respecto a la filosofía política clásica. En tal sentido, el planteamiento resulta

interesante, pues lo que se propone la disciplina desde este punto de vista es

el hecho de construir una visión realistamente utópica, según la cual se logre

un acercamiento estrecho entre el mundo del ser y el mundo del deber ser. De

215

tal manera, teoría y práctica se conjugarían, tratando de formar siempre una

realidad que no sea unidimensional o unilateral. En tal sentido, hay que

recordar que tanto la filosofía platónica como la filosofía aristotélica en todo

momento trataron de dar respuesta a los problemas de su tiempo. Asimismo el

hecho de que consideremos a tales textos como universales y por ende como

fundamentales para entender a nuestra época radica en su peculiar capacidad

para dotar de imágenes y representaciones universales a lo singular. En otras

palabras, Rawls considera que sin perder de vista un marco teórico sólido, la

filosofía política debe tener la capacidad de responder a las necesidades

contextuales de una sociedad determinada.

4.3.2 Lo metafísico y las doctrinas comprehensivas.

Indudablemente, la visión de Rawls respecto a la filosofía política puede ser

denominada como pragmática, en el sentido de que considera que aquella

disciplina debe estar orientada a la acción y no única y exclusivamente a la

contemplación especulativa. Tal vez de ahí provenga su indudable rechazo a

concepciones derivadas de la metafísica. Sin embargo, hay que considerar que

su posición representa ya en sí, queriéndolo o no, una posición metafísica muy

específica. Con ello lo que queremos decir es que la postura de Rawls es

relativista en el sentido de que considera que aquellas tareas son variables e

inestables por las características de cada uno de los escenarios o regímenes

posibles. Verdaderamente considera que la tarea de la filosofía política no es la

misma en un Estado-nación en donde las estructuras básicas respondan a una

lógica secular que en otra en la que dichas estructuras respondan a una lógica

confesional. Indudablemente, el trabajo del filósofo político será en cada uno de

esos contextos de diferente envergadura. En una sociedad enteramente

secularizada se intentarán consolidar los marcos de pluralidad razonable,

mientras que una sociedad que está en proceso de secularización la tarea

primordial será la de incentivar esa pluralidad sobre la base de consensos

entrecruzados. La consolidación de la democracia liberal como forma de

gobierno y como modus vivendi será inexorablemente el objetivo que las

216

sociedades contemporáneas deben alcanzar tarde o temprano, desde el punto

de vista de Rawls. A razón de tal motivo, indica:

“Yo creo que una sociedad democrática no es una comunidad ni puede

serlo, entiendo por comunidad un cuerpo de personas unidas en la

defensa de la misma doctrina comprehensiva o parcialmente

comprehensiva. Semejante cosa la hace imposible el hecho del

pluralismo razonable que caracteriza a una sociedad con instituciones

libres. Es el hecho de las diferencias profundas e irreconciliables en las

concepciones del mundo de los ciudadanos, en esas razonables

concepciones religiosas y filosóficas comprehensivas, y en sus visiones

de los valores morales y estéticos que deben primar en la vida

humana…Tampoco es la sociedad política una asociación, ni puede

serlo. No entramos en ella voluntariamente”.185

Dado que la forma en la que acceden las personas a las sociedades

democráticas o a las sociedades bien ordenadas no es voluntaria ni tampoco

se fundamenta en una doctrina comprehensiva específica, habría que decir que

los nexos que tendrían que unir a los ciudadanos deben ser de distinta

naturaleza. Por lo mismo, la concepción de Rawls respecto a la naturaleza de

la unión política y de la identidad o el sentimiento de pertenencia a una

sociedad determinada requieren estar formulados sobre los principios de la

equidad y la cooperación, ideas que a su vez van a configurar lo que es

denominado como la concepción política de la justicia. Si es correcto decir que

el sentimiento de pertenencia a una sociedad determinada no viene

configurado por la agregación voluntaria a una doctrina comprehensiva

específica, y que aún así toda sociedad necesita que sus miembros posean

aquel sentimiento de identidad, es igualmente correcto afirmar que dicho

sentimiento tendría que estar modulado por parámetros distintos a los que son

en esencia doctrinales o dogmáticos de un sector social o intelectual

específico. Por lo mismo, pareciera ser que en este sentido Rawls rechaza la

posibilidad de la construcción identitaria a partir de conceptos tales como

185 Ibid., pp. 24-26.

217

nación, lengua o cultura desde un punto de vista pluralista. De tal manera,

apuntala:

“La idea más fundamental en esta concepción de la justicia es la idea de

la sociedad como un sistema equitativo de cooperación social a lo largo

del tiempo de una generación a la siguiente… Para elaborar esta idea

central recurrimos a otras dos ideas fundamentales que la acompañan.

Son éstas: la idea de los ciudadanos (los que participan en la

cooperación) como personas libres e iguales; y la idea de la sociedad

bien ordenada, esto es, de una sociedad efectivamente regulada por una

concepción pública de la justicia…estas ideas intuitivas fundamentales

son tenidas por familiares en la cultura política pública de una sociedad

democrática. Aun cuando dichas ideas a menudo no se formulan

expresamente, ni se delimita claramente su significado, pueden

desempeñar un papel fundamental en el pensamiento político de la

sociedad y en el modo en el que interpretan sus instituciones, y en cómo

se les confiere una relevancia duradera en los textos históricos y de otra

índole”.186

Desde el punto de vista de Rawls, la justicia no es por ningún motivo la ley del

más fuerte sobre el más débil, como si lo es, por ejemplo, para los demás

nominalistas. A razón de tal motivo, su teoría es vanguardista y en cierto

sentido difícilmente clasificable, ya que lo que precisamente pretende erradicar

es la posibilidad de que el más fuerte domine sobre el más débil. Empero, por

lo mismo, es necesario analizar su ofrecimiento teórico y conceptual

concienzudamente. La idea que subyace en el fondo de su propuesta es la

necesidad de que las sociedades contemporáneas construyan un concepto de

justicia y equidad lo más universal posible. Sin embargo, en la búsqueda de tal

universalidad pueden ser encontrados rasgos de relativismo que se manifiestan

entre otros sitios en el escaso riesgo que asume el filósofo para ofrecer

conceptos concretos de términos tales como justicia. Su negación a ofrecer

contenidos específicos para tales conceptos proviene de la idea que tiene

186 Ibid. p. 28.

218

acerca de la capacidad de integración del sistema teórico. Según su forma de

ver las cosas, solamente una teoría que no ofrezca ideas normativas y

prescriptivas de la justicia tendría la capacidad de responder a necesidades

prácticas en casi todos los casos posibles. En tal sentido, asume que el

derecho positivo es el más próximo, pero también el más real y el más

inmediato, contrariamente al pensamiento de los sustancialistas.

De tal modo, su idea de la justicia sustituye conceptos tales como el de

“lo racional” (Rational) por el de “lo razonable” (Reasonable). Dicho salto,

evidentemente, no es ni casual ni inocente y, por el contrario, representa un

giro o subversión conceptual que es difícil de no ver, pues altera todo el

sistema teórico de la justicia según términos sustancialistas. El salto que se

lleva a cabo entre racionalidad y razonabilidad es el mismo que se lleva a cabo

entre episteme y endoxai, así como el que se lleva a cabo entre la verdad única

de los sustancialistas y la verdad como probabilidad de los fídeistas. Empero, a

pesar de ello, no podemos catalogar a su teoría de incoherente, pues

precisamente el código de eticidad más importante de las democracias directas

y representativas consiste en predicar que en aspectos políticos, jurídicos y

sociales no hay verdades absolutas, sino única y exclusivamente relativas. La

verdad en cuanto tal es sustituida por la validez de la opinión. Por el mismo

motivo, resulta mucho más difícil, pero no por ello imposible, sustentar desde la

lógica de un régimen de gobierno democrático la idea del derecho natural, fijo,

universal e inamovible. En este sentido, Rawls señala de forma atinada lo

siguiente:

“Que una sociedad democrática a menudo se entiende como un sistema

de cooperación social lo sugiere el hecho de que, desde un punto de

vista político y en el contexto de la discusión pública de cuestiones

básicas de derecho político, sus ciudadanos no conciben su orden social

como un orden natural fijo o como una estructura institucional justificada

sobre la base de doctrinas religiosas o principios jerárquicos que

expresan valores aristocráticos”.187

187 Ibidem.

219

La lógica de la forma de gobierno democrática indica que lo importante

es alcanzar consensos entre los distintos grupos y poderes sociales para

obtener una recíproca cooperación estable y duradera. Por lo mismo, el

régimen de gobierno democrático considera como uno de sus valores

fundamentales la autarquía. El auto-gobierno que lleva a cabo la ciudadanía en

las democracias a través de la creación, promulgación y administración de las

leyes es su elemento diferencial de otras formas de gobierno en las que dichas

tareas están restringidas a un grupo o sector social muy específico. Por lo

mismo, la tesis de Rawls respecto a la conversión de conceptos tiene que ver

con una idea fundamental. En lugar de decir: el hombre es por naturaleza un

animal racional que puede alcanzar la verdad a través de la ciencia; se dice: el

hombre es un ser razonable, que dado que sabe que no puede conocer la

verdad absoluta en cuestiones políticas se limita a dar opiniones

comprehensivas que sean tolerantes con las ideas comprehensivas del resto

del conglomerado social. Este es el principio de los consensos entrecruzados,

mismos que permiten y también limitan la existencia de la llamada cooperación

social.

Respecto a la cooperación social, existen tres rasgos esenciales que

resulta menester conocer. En tal sentido, Rawls indica:

a) La cooperación social es cosa distinta de la mera actividad

socialmente coordinada. La cooperación social está guiada por

reglas y procedimientos públicamente reconocidos que los

cooperantes aceptan como apropiados para regular su conducta.

b) La idea de cooperación incluye la idea de los términos equitativos

de la cooperación, términos que cada participante puede aceptar

razonablemente, y a veces debería aceptar, siempre que todos los

demás los acepten de igual modo. Los términos equitativos de la

cooperación definen una idea de reciprocidad o mutualidad: todo el

que hace su parte según lo exigen las reglas reconocidas debe

beneficiarse de acuerdo con un criterio público y aceptado.

c) La idea de cooperación también incluye la idea de ventaja racional, o

de bien, de cada participante. La idea de ventaja racional define

220

aquello que persiguen los que participan en la cooperación para

promover su propio bien.188

Desde el punto de vista de Rawls, para que una sociedad pueda ser

considerada como democrática o al menos como bien ordenada, debe de

cumplir con el supuesto de la cooperación social. Por lo mismo, el lugar que

ocupa aquella en el sistema conceptual del filósofo estadounidense es

sumamente importante, ya que a la par de hablarnos de la forma en la que la

sociedad se encuentra organizada en el ámbito de la sociedad civil (según

términos hegelianos), también nos hablará del aspecto más importante para

nuestro trabajo, a saber, la forma en la que las personas se relacionan entre sí

para conseguir formar un todo unitario cuyo nombre es sociedad política y

jurídica.

Aunque Rawls reconoce que la cooperación requiere de un cierto tipo de

coordinación para llevar a cabo sus tareas fundamentales, no por ello reconoce

en tal coordinación el elemento más importante para entender a la sociedad.

Debido, entre otras cosas, a que cualquier organización humana creada ya sea

para intereses privados o públicos, requiere de aquella coordinación, el

estadounidense considera que lo más importante para distinguir la cooperación

social de cualquier otro tipo de cooperación tiene que ver con las reglas

formales o informales que son públicamente aceptadas como indispensables

para regular el actuar de los individuos. De igual manera, nos indica que la

construcción de dichas reglas del juego requiere contemplar términos

equitativos de cooperación según los cuales gran parte de los individuos

puedan verse beneficiados. En este aspecto algo que es menester señalar es

la forma en la que se asimilan las ideas reciprocidad-razonabilidad y bien

propio-racionalidad. Según está doble dicotomía, podremos entender que en un

primer momento Rawls separa a lo racional de lo razonable en el mismo

sentido que separa a lo colectivo de lo individual.

188 Ibid. p 29.

221

4.3.3 La persona humana en el sistema de Rawls.

En el cauce mencionado con anterioridad, un aspecto que es menester conocer

a fondo es el que tiene que ver con la forma concreta en la que Rawls enmarca

la participación de las personas en la cooperación social. De tal manera,

podremos ser capaces de observar hasta dónde lleva a cabo la distinción entre

lo racional y lo razonable. En tal línea de pensamiento, aclara:

“Si aplicamos la distinción al caso más simple, a saber, a las

personas que participan en la cooperación y que gozan de la

condición de iguales en aspectos relevantes (o, para abreviar,

simétricamente), tenemos lo siguiente: las personas razonables

están dispuestas a proponer, o a reconocer, cuando son otros los

que proponen, los principios necesarios para definir que todos

pueden aceptar como términos equitativos de la cooperación. Las

personas razonables también entienden que han de honrar esos

principios, aun a expensas de sus propios intereses si así lo exigen

las circunstancias, siempre que los demás estén dispuestos también

a honrarlo. Es irrazonable no estar dispuesto a proponer dichos

principios o a honrar los términos equitativos de la cooperación

cuando podemos razonablemente esperar que los demás los van a

aceptar; es más irrazonable que alguien meramente parezca o finja

proponerlos u honrarlos, pero esté dispuesto a violarlos en su propio

beneficio tan pronto como lo permita la ocasión”.189

De tal modo, con el texto anterior podemos darnos cuenta que la dicotomía

razonabilidad-reciprocidad y racionalidad-propio expone de manera idónea el

pensamiento de Rawls en el aspecto de la mencionada cooperación social. La

razonabilidad, por lo mismo, sólo tiene cabida ahí en donde existen

heterorelaciones, mismas en las cuales existe la posibilidad de afirmar o negar

la tolerancia entre doctrinas comprehensivas que en aspectos fundamentales

se excluyen o contradicen. Asimismo, el pilar sobre el cual descansa la

189 Ibidem.

222

existencia de la razonabilidad es la simetría que existe entre ciudadanos para

aceptar las propuestas de los otros como válidas. En tal sentido, es menester

aclarar que la razonabilidad se relaciona directamente con el reconocimiento de

la otredad. Ser razonable significa para nuestro filósofo tener la capacidad

jurídica, formal y material, de aceptar en el otro a un ser racional que amén de

mirar por su interés propio, también tiene la capacidad de ofrecer respuestas a

las demandas ciudadanas. Por lo mismo, al modo de parecer de Rawls,

solamente las democracias o las sociedades políticas bien organizadas tienen

la capacidad de dar solución a esta singular característica de la razonabilidad.

Por otro lado, los tres aspectos más importantes de una sociedad política bien

organizada, son para Rawls, los siguientes:

a) Una concepción pública y comúnmente aceptada de la justicia.

b) Regulación efectiva de dicha concepción de la justicia, en donde

la estructura básica satisface esos principios.

c) Los ciudadanos entienden y aplican esos principios a través de

deberes y obligaciones.

En la teoría de Rawls las sociedades políticas bien organizadas presentan tres

componentes indispensables. El primero de ellos, responde a la necesidad de

que las personas se sientan identificadas con algo común. Probablemente

pensando el asunto de la misma manera que lo hace Cicerón, Rawls considera

que en una sociedad política es imprescindible que los ciudadanos tengan una

identidad constitucional común que garantice a todos los miembros el

reconocimiento del otro como un ser jurídico. De tal forma, lo que uniría a los

ciudadanos no sería tanto la raza, el idioma, la cultura, la religión o cualquier

otra adscripción personal, sino precisamente su condición de aceptabilidad a

los patrones de justicia que regulan la vida cotidiana de la sociedad política. El

individuo o la persona, vistos desde está cooperación, se despojan de toda su

singularización más próxima para reconocerse en otra singularización que

aparentemente es universal, la condición ciudadana. En tal sentido, hay que

mirar con atención la postura de Rawls y darnos cuenta que su defensa de la

persona en tanto que entidad se encuentra en función de la ciudadanía, de la

223

condición en la cuál se encuentra el individuo al tener relaciones con el Estado,

de tal manera, el ciudadano sólo es ciudadano si existe un Estado que le

considere así. De otra forma pierde todos sus contenidos objetivos y

universales, pues no se mira a la persona como ente humano sino como ente

político con derechos jurídicos.

El segundo componente de las sociedades bien organizadas nos habla

acerca de un aspecto relevante. Si el primer componente responde a la

necesidad que tiene la sociedad política de que sus miembros crean en los

mismos patrones de justicia, el segundo componente responde a la necesidad

de que dichos patrones sean operados en la vida concreta de forma efectiva.

De tal modo, la cuestión aquí se relaciona con la legalidad y la legitimidad,

pues pueden darse casos en los que las leyes estén escritas bajo el

consentimiento general, pero sin embargo que en la vida concreta no se lleven

a cabo. La impunidad, la corrupción, el nepotismo, entre otros delitos de

carácter político, tratan de ser evitados a través de este segundo elemento. Por

lo mismo, se intenta que la ley escrita sea ley viva no ley muerta.

El tercer componente es el que tiene que ver con la forma en la que los

ciudadanos entienden su actuar en la vida cotidiana. De tal forma, los patrones

de justicia deben estar planteados de tal forma que sean capaces de ser

operados de forma concreta por las personas que se encuentran en la base del

espectro y la pirámide político-social. Los ciudadanos deben de ser capaces de

asumir no sólo de palabra su conformidad con los patrones de justicia, sino que

también, a la par, deben encarnarlos cumpliendo a cabalidad los derechos y las

obligaciones que les son propios.

Otro tema que es importante abordar aunque sólo sea sucintamente es

el de la estructura básica. Aquella categoría es muy importante para

comprender el sistema de pensamiento del estadounidense, ya que constituye

el núcleo sobre el cual se encuentran justificadas todas y cada una de sus

propuestas. En tal cauce, resalta sus contenidos de la siguiente manera:

224

“La estructura básica de la sociedad es el modo en que las principales

instituciones políticas y sociales de la sociedad encajan en un sistema

de cooperación social, y el modo en que asignan derechos y deberes

básicos y regulan la división de las ventajas que surgen de la

cooperación social a lo largo del tiempo… es el marco social de

trasfondo en cuyo seno tienen lugar las actividades de las asociaciones

y los individuos”.190

Desde el punto de vista de nuestro filósofo, la estructura básica la constituyen

aquellas reglas del juego, tanto formales como informales, que moldean y dan

sentido a la vida social en el marco de la cooperación que le es característica.

De tal manera, dicha estructura básica tiene la propiedad de ser perdurable a

través del tiempo. Esto quiere decir, que nacemos al interior de una estructura

básica que configura de una u otra manera nuestro actuar en la sociedad. Sin

embargo, una de las dimensiones del actuar político consiste precisamente en

cambiar dichas reglas del juego, en adaptarlas a las necesidades cambiantes

de la sociedad. Por lo mismo, tenemos que si bien es cierto que los patrones

de justicia comunes son los que dan identidad y filiación a los miembros de la

sociedad, la estructura básica es el corpus institucional en el que se

materializan dichos patrones de justicia. A razón de ello, la estructura básica

está compuesta no sólo por los documentos legales que rigen la vida de una

sociedad concreta, sino que también está compuesta por todas aquellas

tradiciones y costumbres que aún sin estar plenamente legalizadas forman

parte de la manera en la que los miembros de la sociedad entienden su vida

cotidiana. La discrecionalidad con la que se cumple la ley nace precisamente

de esta última manera de entender la vida política, y aquí se debe de encontrar

cristalizado el respeto a los principios básicos de la justicia política

Dentro de la estructura básica tienen cabida tanto las leyes escritas como las

normas no escritas. En algunas ocasiones dicha estructura puede responder a

la razonabilidad y en otras a la racionalidad, entendiendo a la primera como el

origen del altruismo y a la segunda como el origen del egoísmo. Cuando son

190 Ibid. p. 33.

225

razonables las reglas de la estructura básica se dice que aquellas están

orientadas plenamente a la mutualidad o reciprocidad de la cooperación social.

Contrariamente, cuando son racionales están orientadas fundamentalmente a

los intereses privados de los individuos. Lo idóneo sería, para Rawls, que la

estructura básica estuviera compuesta primordialmente por reglas razonables

que permitan la sana convivencia entre doctrinas comprehensivas tolerantes.

Sin embargo, para que aquellas adquieran realmente fuerza necesitan del

apoyo de lo racional, o lo que es lo mismo, necesitan estar organizadas de

manera tal que siempre signifiquen tanto una ventaja individual como colectiva.

Asimismo, la protección que Rawls propone crear para la estructura básica, en

tanto que siempre está expuesta a la dominación de los valores privados sobre

los valores públicos, es la idea de crear patrones de justicia comunes que sean

compatibles con la equidad. En tal menester, aclara:

“La justicia como equidad es una concepción política de la justicia, no

una concepción general: se aplica primero a la estructura básica y

entiende que esas otras cuestiones de justicia local, así como las

cuestiones de justicia global (lo que yo llamo derecho de gentes),

reclaman por méritos propios una consideración aparte”.191

Igualmente, en otro lugar complementa lo anterior diciendo:

“…la justicia como equidad no es una doctrina religiosa, filosófica o

moral comprehensiva, esto es, una doctrina que se aplique a todos los

objetos y que comprenda todos los valores. Tampoco hemos de

entenderla como si esa estructura no fuera más que otro objeto al que

ha de aplicarse aquella visión comprehensiva. Ni la filosofía política ni la

justicia como equidad son en este sentido filosofía moral aplicada. La

filosofía política tiene sus propios rasgos y problemas distintivos”.192

La justicia como equidad, según los términos expuestos, se desmarca de la

posición de los nominalistas como Sepúlveda o Hobbes. Mientras que para

191 Ibid. p. 34. 192 Ibid, p 38.

226

estos dos últimos la justicia es sin más la ley del más fuerte, para Rawls la

justicia como equidad debe de evitar que aquella sea la regla que rija en la

sociedad. Si los nominalistas entienden comúnmente al derecho como mero

derecho positivo en el que la ley natural tiene el mismo valor entre entes

animados e irracionales que entre entes animados y racionales, para Rawls lo

fundamental del concepto justicia es el litigio por encontrar una equidad en la

que la violencia no tenga cabida. Si para los nominalistas la regla fundamental

del derecho consiste en decir que todo está permitido hasta que una ley

humana indique lo contrario, para Rawls lo fundamental en la construcción de

una sociedad es el hecho de que no todo este permitido, de que se respeten y

toleren las doctrinas comprehensivas de la alteridad. Sin embargo, su concepto

de justicia peca de relativismo, pues no se atreve a afirmar que existe una ley

natural en la que las reglas sean generales, universales y absolutas. Por el

contrario, indica que aquellas leyes generales solamente pueden ser

concebibles en la lógica del derecho de gentes.

Un aspecto relevante en el que la filosofía de Rawls se acerca a la

filosofía de sus antecesores nominalistas es aquella según la cual la filosofía

política y la filosofía moral deben encontrarse completamente separadas y en

cierto sentidos inconexas. De igual forma, si se le ha de considerar nominalista

en algún sentido, no es por los contenidos de su concepto de justicia en cuanto

tal, sino más bien por la forma en la que piensa que los patrones de justicia se

construyen en una sociedad. En otros giros, si con la justicia se busca la

equidad, entonces se tiene que admitir que en el estado natural dicha equidad

no existe. Si en la naturaleza no existen rasgos cognoscibles por los cuales

podamos admitir la posibilidad de erigir un Estado de Derecho, entonces la

construcción de dicho imperio de la ley debe de ser artificial o consensual. La

creación de dicho consenso tendrá en el marco de la teoría de Rawls la

característica de no ser histórico y de ser meramente hipótetico. La aplicación

de dichos principios se encuentra contenida en lo que denomina con el nombre

del “velo de la ignorancia” cuyas particularidades son las dos siguientes:

i) Hipotética, porque preguntamos qué podrían acordar o qué

acordarían las partes (tal como se describen), no qué han acordado.

227

ii) No histórica, porque no suponemos que el acuerdo se haya

alcanzado alguna vez o que, de hecho, pudiera alguna vez

alcanzarse realmente. E incluso si pudiera alcanzarse, eso no

supondría diferencia alguna.193

De tal modo, tenemos que el contrato que propone Rawls no es considerado en

ningún momento como un contrato real que haya sido asumido en un período

histórico concreto. Por el contrario, el contrato del cual habla se plantea más

bien como proyecto. En dicho proyecto existen dos principios de justicia que

son importantes, pues sin su existencia la efectividad del contrato y del velo de

la ignorancia resultaría nula. Aquellos son esbozados en su Teoría de la

Justicia de la siguiente forma:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más

extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema

semejante de libertades para los demás.

Segundo: las desigualdades sociales y económicas habrán de ser

conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente

que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos

asequibles para todos.194

Las dos concepciones generales de justicia vistas anteriormente muestran a

grandes rasgos cuáles son las condiciones iniciales mínimas para construir una

sociedad basada en los principios democráticos liberales. En un primero

momento se asume que existe un derecho, o más bien una necesidad social

para el bienestar común, que consiste en que todos los ciudadanos tengan

acceso a cierto tipo de bienes básicos, ya que sólo de esa forma podrían hacer

uso de su libertad política. Efectivamente, cuando esas condiciones no se

cumplen, la vida política queda simplemente esterilizada. La sociedad política

tendría que tener la capacidad de ajustar condiciones equitativas de existencia

en cada caso concreto. Sin embargo, cuando exista la necesidad de hacer

193 Ibid. p. 41. 194 Rawls, John, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pp. 67-68.

228

flexible esa equidad podrá ello hacerse siempre que se cumpla la ventaja total

que obtendrá el conglomerado de lo social.

Después haber hablado a grandes rasgos de los elementos que

distinguen y clarifican ciertos tópicos imprescindibles en el sistema de

pensamiento de Rawls, resulta necesario ubicar dentro del aparato conceptual

el lugar de residencia de la persona. En tal sentido, habrá tantos lugares de

residencia de dicha entidad y tantos contenidos diversos cuantos niveles de

justicia existen. De tal manera, los niveles de justicia y los sentidos del

concepto persona se encuentran enteramente co-implicados y se pre-

comprenden. Los niveles de justicia para Rawls son fundamentalmente tres y

pueden ser entendidos de la siguiente manera:

a) Local: Los que se aplican directamente a instituciones y asociaciones.

b) Doméstica: Los que se aplican directamente a la estructura básica

c) Global: Los principios que se aplican al derecho internacional.

La persona tiene tres manifestaciones esenciales que se encontrarán insertas

en la lógica de cada uno de los niveles mencionados. En el nivel local se

encontrará la persona concreta y singular como miembro de la sociedad civil.

En el nivel doméstico se encontrará la persona purificada de la concreción a

través del velo de la ignorancia como ciudadano de un Estado-Nación

determinado. Mientras que en el tercero, la persona volcará completamente de

contenidos pues ya no será el individuo moral concreto. La persona moral será

precisamente la institución estatal que se encarga de mantener relaciones de

equidad con otras naciones en lo que se denomina como sociedad de pueblos.

Precisamente en esta concepción de la persona se pone en evidencia el apego

estrecho que tiene Rawls con la teoría kantiana de la Paz Perpetúa. Para el

estadounidense: “Un orden mundial justo quizá se entienda mejor como una

sociedad de pueblos donde cada pueblo mantiene un régimen político

229

(doméstico) bien ordenado y decente, no necesariamente democrático pero

plenamente respetuoso con los derechos humanos fundamentales.”195

Una de las características más importantes del sistema de pensamiento

de Rawls es el de la equidad como lo hemos mencionado en anteriores

ocasiones. Hay que profundizar en lo que la susodicha equidad significa y sus

diversas implicaciones teóricas. Por una parte, el enfoque de la justicia como

equidad sostiene el principio de que la justicia entendida en dichos términos

resulta sumamente provechosa sobre todo para la vida social entera. Es decir,

el mejor estado en el que se puede encontrar un régimen de gobierno que

aspire a ser democrático y liberal es precisamente el de la justa equidad. En

otros términos, la equidad es a la sociedad lo que la salud es al cuerpo.

Inicialmente, Rawls así entiende su concepto de democracia liberal y su

forma de realización según un concepto medianamente estable de justicia. Por

lo mismo, la sociedad se conserva cuando se mantiene vigente el principio que

salvaguarda su unidad y existencia, a saber, la necesidad y la capacidad de

cooperación estable y duradera. Anulando la necesidad y la capacidad de

cooperación disolvemos a la sociedad pues le quitamos todo aquello de donde

se origina. Por lo mismo, dado que la inequidad en lugar de incentivar dicha

cooperación invoca la reacción contraria es considerada como maligna e

indeseable por sí misma. Las preguntas forzadas para nosotros serían ¿Rawls

considera que la equidad es necesaria porque aquella favorece a la persona

humana en tanto que persona humana? ¿O más bien, considera que la

persona humana no ocupa un lugar prioritario y que por el contrario lo que

importa siempre es la defensa del todo social, de manera tal que la equidad

esté dispuesta en pro del conjunto de personas-ciudadanos y no en pro de la

persona concreta? A mi parecer Rawls pretende justificar el lugar ontológico de

la persona humana no a partir de términos sustanciales, sino sólo a través de

términos consensuales o nominales, por lo cual el lugar de la persona se

encontrara determinado por el tipo de estructura básica y régimen en el que

viva. Dado que la relación entre el individuo y el Estado es lo que vuelca al

195 Ibid. p. 37.

230

primero en persona, entonces la creación artificial del Estado por mor de

contrato afectara también a la persona en cuanto tal. El pluralismo razonable

asume por lo mismo que la relación de personas con otras personas debe de

encontrarse en función de parangones artificiales que no tengan nada que ver

con sus raíces históricas o valores sociales. En tal sentido, explica:

“Los términos equitativos de la cooperación social han de venir dados

por un acuerdo alcanzado por los que participan en ella. Esto se explica

en parte por el hecho de que, dado el supuesto pluralismo razonable, los

ciudadanos no pueden convenir en ninguna autoridad moral, digamos

que un texto sagrado o una institución religiosa o una tradición”.196

Lo que Rawls denomina como la posición original no será otra cosa que la

disposición con la que las personas entablaran relaciones con otras personas y

también con las instituciones. En cierto sentido, la posición original es el

conjunto de reglas de neutralidad y equidad que permiten a todos ocultar su

singularización y concreción para observarse desde el punto de vista de la

condición ciudadana. Este será el sueño rawlsiano, es decir, conseguir que

todos los ciudadanos se vean mutuamente como ciudadanos y no como

miembros adscriptos a una preferencia religiosa, intelectual, metafísica o de

cualquier otra índole natural como la raza, la etnia y la lengua común. El sueño

de Rawls consiste en conseguir que la identidad se encuentre consolidada

única y exclusivamente por un cierto acercamiento emotivo y racional con lo

equitativo, con la participación imparcial y recíproca de los elementos que

componen a la sociedad. La razón por la cual todos pensarían que es deseable

tener una sociedad que se fundamente en dichos principios no será porque se

piensa que la persona humana tiene derecho a tener adscripciones personales

y que estas mismas son importantes. Por el contrario, la razón por la cual todos

diría que es deseable tener ese tipo de sociedad es precisamente porque ella

es capaz de desprender a las personas de su singularización y convertirlos en

semejantes (no iguales) debido a su condición ciudadana. Igual que lo que se

cree acerca de la cultura griega clásica, ser persona significa en Rawls ser

196 Ibid. p. 39.

231

ciudadanos, son conceptos intercambiables. Si no tienes condición ciudadana

no puedes ser persona, y no a la inversa. Por lo mismo, explica la susodicha

posición original de la siguiente manera:

“En la posición original, no se permite a las partes conocer sus

posiciones sociales o las doctrinas comprehensivas particulares de las

personas a las que representan. Tampoco conocen la raza y el grupo

étnico de las personas, ni su sexo o sus diversas dotaciones innatas

como el vigor y la inteligencia. Expresamos metafóricamente estos

límites a la información diciendo que las partes están bajo un velo de

ignorancia”.197

La explicación respecto a la necesidad de que sea eliminada la singularización

de las personas para que se consiga la realización de la equidad, y de que a

cambio se estabilicé artificialmente la condición de persona simultáneamente al

de la ciudadanía, es que sólo de esa manera pueden evitarse los

posicionamientos ventajosos en la escala social, política, intelectual, económica

y moral. La persona es entonces en cierto sentido deshumanizada, pues no se

considera que lo más importante de su ser sea el hecho de estar constituida

para la libertad y la dignidad, sino que se dice que esa libertad y esa dignidad

están en función de si existe el reconocimiento de la personalidad jurídica y

política que hay en ella. Se es persona por ser ciudadano, no por ser humano.

O, en otros términos, “Una razón por la que la posición original debe hacer

abstracción de las contingencias – de los rasgos y las circunstancias

particulares de las personas- dentro de la estructura básica es que las

condiciones de un acuerdo equitativo entre personas libres e iguales sobre los

primeros principios de justicia para dicha estructura deben eliminar las

posiciones ventajosas de negociación que inevitablemente surgen con el

tiempo en cualquier sociedad como resultado de tendencias sociales e

históricas acumulativas”.198

197 Ibid. pp. 39-40 198 Ibid. p. 40.

232

En suma, la posición original es el estado ideal para realizar el contrato

social en términos equitativos, con reglas justas e iguales para todos. Sin

embargo, sus dos características son la a-historicidad y lo hipotético. La

posición original representa en este sentido algo que no sucede ni sucederá en

un contexto determinado, por el contrario, es imagen de aquello a lo que toda

sociedad desarrollada consideraría como su gestación ideal. A razón de ello, la

posición original debe entenderse como:

i) Hipotética, porque preguntamos qué podrían acordar o qué

acordarían las partes (tal como se describen), no qué han acordado.

ii) No histórica, porque no suponemos que el acuerdo se haya

alcanzado alguna vez o que, de hecho, pudiera alguna vez

alcanzarse realmente. E incluso si pudiera alcanzarse, eso no

supondría diferencia alguna.199

Lo más importante de la posición original es que en ella es donde encuentra su

lugar de residencia la persona. La lógica de la posición es de tal manera la

lógica misma de la realización de la persona. Por lo cual sus contenidos son

similares y se necesitan mutuamente. De tal forma, el concepto de persona es

completamente gestado dentro de la lógica del sistema democrático liberal. La

persona aparece como el elemento redentor de los esfuerzos institucionales y

en general de las estructuras básicas. La persona se convierte entonces en la

unidad funcional de la vida política pero no como un agente activo sino como

paciente pasivo. Mientras que en el sistema de Hegel la persona aparece como

tal en tanto que propietario que puede hacer uso de su libertad en la propiedad,

en Rawls la persona aparece en la posición original como ciudadano en tanto

que precisamente ahí se gestan las reglas del juego social y político. Los dos

resultados sustanciales de la posición original son los dos siguientes:

a) Modela lo que consideramos –aquí y ahora- como condiciones

equitativas bajo las cuales los representantes de los ciudadanos,

concebidos simplemente como personas libres e iguales, han de

199 Ibid. p .41.

233

acordar los términos equitativos de la cooperación por los que deberá

regularse la estructura básica.

b) Modela lo que consideramos –aquí y ahora- como restricciones

aceptables sobre las razones que servirán de base a las partes,

situadas en condiciones equitativas, para poder cabalmente proponer

ciertos principios de justicia política y rechazar otros.200

En cuanto a las características y propiedades concretas de la persona, cabe

decir que Rawls las entiende como facultades morales-políticas que son

inalienables ya que forman parte de su constitución esencial. Por lo mismo, no

pueden ser accidentales ni mucho menos ausentarse. Aquellas son nociones

constitutivas de la persona. La primera consiste en tener una noción más o

menos formulada acerca de lo justo. La segunda consiste en tener esa misma

noción, pero a la par tener una de lo bueno y distinguirlas. De tal manera, fuero

interno de la conciencia y fuero externo se encuentran estrechamente

vinculados a través de esa doble confirmación de la facultad moral de la

persona. Contrariamente a los demás nominalistas que desprecian de la

objetividad y existencia de la dimensión moral, Rawls la reconoce, sin embargo

convierte esta esfera en indeterminada y relativa, siendo su único limite la

razonabilidad y la tolerancia. Para Rawls lo objetivo de los sustancialistas, la

ley natural absoluta, vuelca en algo subjetivo que se puede prestar a las

interpretaciones.

Si es cierto que existe una dimensión moral de la cual participan las

personas en tanto que ciudadanos libres e iguales, y si la característica

fundamental de una sociedad bien ordenada es el pluralismo razonable, habría

que decir entonces que el espacio en el que se gesta, se justifica y se legítima

dicho pluralismo es en el de la moralidad. Así entonces, aunque todas las

personas tienen concepciones o nociones comprehensivas acerca de lo que es

lo justo y lo bueno, la única exigencia que recae sobre ellas es que sean lo

suficientemente razonables como para coexistir con otras que sean distintas o

contrarias. Lo justo y lo bueno serán entonces siempre relativos, estarán en

200 Ibid. p. 42.

234

función de las opiniones personales, y por lo mismo, lo que exige de ellas no es

que sean racionales o acordes a una ley natural absoluta, fija y universal, sino

que se exige que sean simplemente razonables, es decir, que permitan la

convivencia tolerante. La convivencia se convierte entonces en el dogma de lo

social, pues precisamente la sociedad, el todo unitario por el que se erigen

todas las defensas, es concebida como una cooperación estable y duradera.

De tal manera, las dos facultades morales de la persona son explicadas de la

siguiente manera por el filósofo estadounidense:

a) La capacidad de poseer un sentido de la justicia: la capacidad de

entender, aplicar y obrar según (y no sólo de conformidad con) los

principios de justicia política que definen los términos equitativos

de la cooperación social.

b) La capacidad de poseer, revisar y perseguir racionalmente una

concepción del bien…Los elementos de dicha concepción se

establecen normalmente dentro de, y son interpretados por,

ciertas doctrinas religiosas, filosóficas o morales comprehensivas

a cuya luz se ordenan y se entienden los diversos fines y

objetivos.201

Las facultades morales de la persona son las mencionadas. Gracias a dichas

facultades y a su papel en la posición original se consigue la mentada justicia

como equidad. Dicha concepción es evidentemente política. De ella no se

desprende una diferenciación filosófica en la que la ontología determine por

qué razón la persona es distinta cualitativamente como entidad al resto de las

entidades. Por el contrario, se prescinde de llevar a cabo interpretaciones que

puedan venir de ahí ya que Rawls considera en el fondo que hacer un análisis

metafísico es igual a llevar el debate a la axiología.

Desde su punto de vista, cualquier análisis metafísico termina por ser

una doctrina comprehensiva intolerante, pues la línea entre lo reflexivo y lo

doctrinal es muy delgada en las nociones de lo bueno y lo justo. Es indudable

201 Ibid, p. 43.

235

que Rawls decide prescindir de la filosofía y de la metafísica porque considera

a aquellas como el germen de las concepciones del mundo más intolerantes.

No es casual que considere que una sociedad que se precie de ser moderna

tiene que sustituir conceptos como la verdad como epistemé por la verdad

como doxá o endoxai. Su postura filosófica prefiere ser relativista antes que

asumir riesgos importantes en lo que a definición de conceptos absolutos se

refiere. Por lo mismo, su posición en lo que se refiere a la persona es

sustancialmente doxástica aunque no deja de prescribir que el límite de las

opiniones es el respeto a las opiniones de la alteridad.

Respecto a las fuentes de las cuales obtiene el concepto de persona,

Rawls deja las cosas muy claras al hablar de la siguiente forma: “La idea de

persona, cuando la especificamos hasta convertirla en una concepción de la

persona, pertenece a una concepción política. (Una idea fundamental se

convierte en una concepción si especificamos sus elementos de una manera

particular.) Esto significa que la concepción de la persona no se extrae de la

metafísica o la filosofía de la mente, ni de la psicología; puede tener poco que

ver con las concepciones del yo discutidas en esas disciplinas. Por supuesto,

debe ser compatible con (una o varias de) dichas concepciones filosóficas o

psicológicas (siempre que sean sólidas), pero esto es otra historia. La

concepción de la propia persona se entiende a la vez como normativa y

política, no como metafísica y psicológica… La concepción de la persona se

desprende del modo en que la cultura política pública de una sociedad

democrática concibe a los ciudadanos, algo que se plasma en sus textos

políticos fundamentales (constituciones y declaraciones de los derechos

humanos) y en la tradición histórica de la interpretación de esos textos”.202

Las palabras de Rawls prácticamente se comentan solas. El concepto de

la persona que defiende tiene su origen y su objetivo en lo político. Aunque el

concepto en cuanto noción tenga coincidencias con corrientes metafísicas

concretas, no por ello se puede decir que dichas corrientes hayan sido

determinantes para la elaboración de sus contenidos. De hecho, las corrientes

202 Ibid. p. 44.

236

metafísicas se encontrarán tan al margen de esta justificación o

fundamentación que los supuestos en los que se sostiene siempre mantendrán

un alejamiento con todo aquello que pretenda erigirse en verdad absoluta. La

libertad es entendida entonces como se hace en la militancia nominalista, como

una mera indeterminación. La felicidad será vista como la continúa satisfacción

de los placeres. Empero, aquellas dos se encontrarán escasamente

restringidas en tanto que no deben provocar un mal en los demás. Cada quien

puede tener su propio concepto acerca de lo justo: todo está permitido, y

prácticamente nada prohibido. Lo único prohibido es prohibir a los otros

manifestarse. La regla esencial que todos tienen que respetar es vivir en un

ambiente de pluralidad que se hace posible negando la facultad humana de

descubrir leyes morales universales. De esa manera, la noción y el concepto de

persona deja de ser filosófico para convertirse enteramente en político. Lo

importante es la cooperación, la convivencia, la tolerancia, restringirnos como

personas libres e iguales a crear marcos normativos que regulen nuestro actuar

en sociedad, aunque estos mismos cambien con el paso del tiempo. En otros

términos, Rawls se expresa de la manera siguiente:

¿En qué sentido se conciben los ciudadanos como personas iguales?

Digamos que se conciben como iguales en el sentido de que todos se

entienden poseedores, en el grado mínimo esencial, de las facultades

morales necesarias para participar en la cooperación social durante toda

una vida y para formar parte de la sociedad como ciudadanos iguales.

Nosotros consideramos que poseer en ese grado dichas facultades es la

base de la igualdad entre los ciudadanos en cuanto personas, es decir,

dado que entendemos la sociedad como un sistema equitativo de

cooperación, la base de la igualdad es poseer en el grado mínimo requerido

las capacidades morales y las demás capacidades que nos permiten

participar plenamente en la vida cooperativa de la sociedad. Así, la igualdad

de los ciudadanos se modela en la posición original mediante la igualdad de

sus representantes, esto es, mediante el hecho de que dichos

representantes están simétricamente situados en esa posición y tienen

iguales derechos en cuanto al procedimiento para alcanzar acuerdos.203

203 Ibid, pp. 44-45.

237

Al igual que para el resto de los nominalistas, para Rawls la constitución

esencial de la persona humana proviene de una cierta convención o contrato

social. Por lo mismo, la persona humana es considerada en cuanto tal sólo si

posee la condición de ciudadanía. La posición original, la idea de la sociedad

como cooperación, así como el concepto de justicia como equidad se

entienden y justifican precisamente en aquella lógica. La susodicha igualdad

que introduce Rawls en su sistema es un concepto de igualdad nominal. La

hipótesis acerca del velo de la ignorancia en su sentido funcional apela a la

capacidad de la sociedad para determinar que lo más importante en la vida

pública no son las posiciones de poder o mando que se puedan obtener en

situaciones concretas, sino más bien la neutralidad y la equidad.

Sin embargo, una idea que es preciso recoger de Rawls es aquella que

toma de pensadores sustancialistas como Vitoria y Hegel. Para Rawls, el

aseguramiento de la condición de la persona en tanto que ciudadano debe

tener como prerrogativas el acceso a ciertas propiedades básicas. Este giro

conceptual y acercamiento que lleva a cabo el filósofo estadounidense respecto

a la teoría sustancialista no es ingenuo y contrariamente tiene un objetivo

específico. Lo más importante de la persona humana respecto al mundo

exterior es la capacidad para ser propietario. Bien lo veían Vitoria y Hegel al

decir que la capacidad de poseer, la facultad de dominio o apropiación,

constituye el elemento más importante para distinguir a la persona humana del

resto de las entidades que son susceptibles de constituirse en propiedades.

Si la persona humana es la única entidad que puede vivir en el mundo

moral y jurídico, aunque este mismo sea considerado como artificial para los

nominalistas, y si el mundo moral y jurídico consisten en dos interpretaciones

diversas pero íntimamente conectadas respecto a la propiedad, entonces el

sustento de la persona humana tiene que ser forzosamente la facultad de

apropiación que es subsistente a su ser.

238

V- CONCLUSIONES GENERALES Y REFLEXIONES ACERCA DE LA FALACIA NOMINALISTA.

A lo largo del trabajo hemos mostrado a través de dicotomías teóricas la

manera en la que las posturas sustancialista y nominalista de la persona han

combatido férreamente ya sea para asegurar ya sea para desmeritar la

aparición de dicha entidad tanto en los estudios como en las actividades

humanas y sociales. Asimismo, la negación y promoción de la persona humana

está en función de la singularización o universalización que se hace de ella. De

igual manera, hemos realizado una revisión en la medida de las posibilidades

del estudio de los principales rasgos de cada una de las teorías. Nos hemos

percatado que uno de los elementos más importantes para diferenciar a una

postura de otra consiste primordialmente en identificar la afirmación o negación

que se lleva a cabo de la persona humana en el área del derecho natural. Con

ello hemos sido conscientes también del papel crucial que juega la filosofía

moral en la aspiración sustancialista, siendo de hecho ese papel negado por la

teoría nominalista. En el presente apartado lo que elaboraremos será una

escueta disertación acerca de lo que ciertos conceptos claves significan para

cada una de las posturas, y con ello trataremos de investigar cuál teoría es más

acertada en tanto que conjunto o sistema, evaluando sustancialmente la

coherencia interna de las posturas.

* * *

En la primera dicotomía que hemos de intimar es en la de physis y nomos.

Partiendo del sentido propio del concepto, lo physis implica todo aquello que es

o existe por mor de lo natural y que en su propia existencia le va su ser natural

en cuanto tal. Igualmente, partiendo del mismo punto de vista, nomos significa

única y exclusivamente aquello que es producto de la convención o el acuerdo.

De tal manera, desde un punto de vista radical lo physis es todo aquello que

existe por mor de la necesidad natural, siendo nomos todo aquello que no tiene

necesidad de ser de una forma determinada. Por el mismo motivo, en el

239

problema de la physis y el nomos se encuentra implicado el problema de la

necesidad y la contingencia, aunque siempre como un asunto de segundo

orden. En el primero, en lo physis, las posibilidades no existen pues el ser es

ipso facto de una sola forma constitutiva, mientras que en el segundo caso son

precisamente las posibilidades las que permiten la existencia a manera de

nomos. Aquella primera distinción es correcta conceptualmente, sin embargo,

resulta ciega si no miramos lo que en el fondo significa. Tomando en

consideración la teoría aristotélica de los tres orígenes tenemos que decir

primeramente que el comienzo de ser de todos los entes se resume en las

siguientes vertientes: o son por naturaleza (φύσει), o son por arte (τέχνη), o son

por azar-casualidad (δία τύκην).

Lo physis es aquello que existe necesariamente de una manera

determinada pues tiene un único principio rector, teniendo la causa y la

consecuencia una relación sine qua non. Por otro lado, lo nomos es de tal

manera porque no tiene un único principio rector y por el contrario aquel se

encuentra indeterminado. Asimismo, mirando a detalle el origen de cada uno

de los conceptos tenemos que decir por apego a la verdad que lo physis es

aquello que existe necesariamente por mor de una causa que no es humana,

por una fuerza o ley que le supera. Mientras tanto, lo nomos encuentra su

existencia y validez precisamente en la acción humana. De tal manera,

tenemos que lo nomos encuentra su origen primordialmente en el campo que

Aristóteles denomina como artístico.

En tanto que convención o acuerdo, lo nomos solamente es posible en

donde las fuerzas de la naturaleza o la necesidad no tienen participación

directa ni perfecta ni concluyente en la configuración de la realidad. La libertad

es el fundamento de lo nomos por el mismo motivo en el más estricto sentido

de la palabra, ya que lo nomos es participación o acción fundada en la

susodicha libertad humana en donde no todo se encuentra determinado por

una ley estricta de actuación. Por lo mismo, lo nomos es en su origen actio

libera in causa. A ella le precede la deliberación de lo posible y lo operable.

240

Ahora bien, si lo physis y lo nomos son diferentes esencialmente entre

sí, y si dicha diferencia tiene que ver con el origen de lo existente, habría que

decir entonces que el origen de lo existente es la fuente en la cuál tenemos que

mirar para ver de qué manera existe participación de lo creado con lo que crea.

Ya que puede ser que lo phyisis y lo nomos sean no sólo distintos, sino

contradictorios, o bien, en todo caso, puede ser que uno participe de lo otro de

una determinada y muy particular manera. Es decir, tenemos que saber si lo

que es por naturaleza se contrapone totalmente a lo que es por arte, o bien, ver

si lo que es por arte representa simplemente una manera singular de entender

a lo que es por naturaleza. En el fondo de la cuestión lo que se encuentra en

tela de juicio no es tanto saber si lo physis es necesario y lo nomos

contingente, sino más bien, saber si existe un fundamento de lo contingente

como hay al menos un fundamento de lo necesario.

Lo primero que tenemos que saber para continuar nuestra indagación es

que las investigaciones humanas que indagan en lo que es por naturaleza de

un determinado género de existentes buscan verdades a manera de episteme.

Mientras tanto, las investigaciones o acciones humanas que indagan en lo que

no es por naturaleza buscan la verdad en forma de dóxa, o bien, de endoxai u

ortodoxa. Mientras que para las primeras lo que es buscado es simplemente

una verdad necesaria, para las segundas lo buscado es una mera opinión

verosímil o plausible (elocuente), siendo para las terceras lo buscado una

opinión socialmente reconocida o bien la aplicación de una recta opinión. Los

niveles de verdad en los que se mueven unas y otras es por ende distinto. Sin

embargo, en las que estudian lo que no es por naturaleza encontramos algo

común, a saber, buscan la forma en la que la deliberación y la elección son

afectadas ya sea por juicios racionales ya sea por pulsiones sensitivas. De tal

manera, las que estudian lo nomos buscando principios estables tienen como

finalidad no tanto determinar si la doxa es o no verosímil o plausible

(elocuente), sino mirar si la opinión está ordenada a la naturaleza propia de la

comunidad humana particular de la que se trate, así como el apego de ésta a

parangones universales. Por lo mismo, los estudiosos que buscan la verdad a

manera de endoxai u ortodoxa deben de poseer un conocimiento profundo

acerca de las causas naturales que motivan el actuar humano. Las que buscan

241

meramente una opinión pueden carecer de dicho conocimiento. Disciplinas

como la retórica o la estadística se mueven en un nivel de verdad inferior al de

aquellas que indagan en la opinión para encontrar una manera correcta de

interpretarla desde el punto de vista de lo physis. Mientras tanto, disciplinas

tales como la ciencia política, la sociología o la economía no pueden carecer de

tal conocimiento so riesgo de perder de vista algo fundamental, a saber, que la

ciencia ha sido creada por el ser humano y para aquel y no a la inversa.

De los que piensan que lo physis existe y es una realidad cognoscible

hay quienes hacen consistir todo lo existente como una derivación de lo natural

y lo necesario, mientras hay quienes dicen que hay existentes que pertenecen

a aquello pero también que hay algunos otros que pertenecen a lo nomos. De

los que creen que lo physis no existe predican que todo pertenece al terreno de

lo nomos o al menos lo más importante de lo existente que es su conocimiento.

Los que reconocen la existencia de lo physis hacen consistir todo lo que a

aquella pertenece como algo natural que tiene la misma fuerza en todas partes.

Mientras tanto, los que no reconocen la existencia de lo physis sino solamente

de lo nomos, hacen consistir a lo último en aquello que pertenece a algo

artificial que no tiene la misma fuerza en todas partes y que, por el contrario, es

relativo a cada sociedad y en última instancia a cada hombre. El nominalismo

radical es por lo mismo un tipo especial de relativismo epistemológico, pues los

adeptos a esta posición derivan cualquier tipo de conocimiento no ya de una

serie de verdades absolutas e inalterables sino de meras opiniones.

Recordemos en tal sentido la postura de Prótagoras de Abdera respecto al

conocimiento, ya que aquella sintetiza de buena manera lo que el relativismo

epistemológico significa. Para él, todas las opiniones y representaciones son

verdades, pues el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son y de

las que no son.

Los niveles de verdad se encuentran determinados e integrados, por lo

anterior, según cuatro elementos indispensables que son: imaginación,

creencia, pensamiento y conocimiento. La creencia está modulada única y

exclusivamente por la imaginación ya que los griegos la entendían como πιστιν,

es decir, como πόδος τελευταινος. Dentro de los niveles de creencia se

242

encuentran la fe y la convicción, siendo este último el más elevado rango de

intuición no intelectual. Dentro de la intuición intelectual se encuentra el

pensamiento reflexivo o διάνοίαν y la inteligencia o νόησιν. De tal manera, la

episteme participa de la inteligencia y del pensamiento, mientras que la endoxai

y la ortodoxa sólo lo hacen del pensamiento reflexivo. Por su parte, la opinión,

que es siempre referida a la mera imaginación y creencia, ocupa un rango

inferior en los niveles de verdad, pues aquella puede encontrarse únicamente

dentro del espectro de lo que es verosímil, de aquello que es semejante a la

verdad sin constituirse por ello en una verdad necesaria o absoluta.

El componente esencial de las posturas sustancialistas consiste

fundamentalmente en reconocer aquellos niveles de acercamiento a la verdad

como determinantes para la constitución de la concepción del mundo del ser

humano. Los nominalistas, por su parte, aceptan la existencia de la creencia y

de la imaginación. La mayoría de los nominalistas creen por lo mismo que el

pensamiento y el conocimiento dependen de creencias sociales o contextuales

y de imágenes colectivas introducidas en el individuo por la educación.

Mientras tanto, para los sustancialistas la inteligencia y el pensamiento reflexivo

tienen diferencias cualitativas y de orden ontológico-gnoseológico a la mera

creencia e imaginación. A los sustancialistas esa postura los llevará a creer que

existen formas de acercamiento a lo physis, mientras que los nominalistas

negarán de dicho acercamiento al cual considerarán el producto de una vana y

estéril fantasía.

Uno de los rasgos más importantes de los entes que pertenece a lo

physis es que todos aquellos existentes tienen el principio de movimiento y

reposo en sí mismos. De tal manera, se llama physis en un primer sentido a la

generación de las cosas que crecen. Por lo mismo, se dice physis a la acción

que se predica como γένεσις en griego y generatio en latín. En un segundo

sentido, se dice physis de aquello de donde procede en cada uno de los entes

naturales el primer movimiento que reside en ellos en cuanto tales. A esto se le

dice κίνησις ή πρώτη en griego y motus primus en latín. En un tercer sentido se

dice de aquel elemento primero, informe e inmutable desde su propia potencia,

del cual es o se hace alguno de los entes naturales. Aquello se dice έξ οΰ

243

πρώτου en griego y quo primo en latín. En un cuarto sentido se dice de la

especie y la substancia de los entes naturales. Que en otros giros se dice en

griego είδος καί ούσία y species et substantia en latín.

De tal manera, nos encontramos con que lo que es a manera de physis

tiene cuatro connotaciones fundamentales que pueden ser explicadas de la

siguiente manera.

La primera es una connotación cosica o meramente óntica en la que la

composición del ser no responde a su constitución en tanto que ser, sino sólo

en tanto que participante del movimiento y reposo. El ser de la cosa es

entonces volcado en un ente physico que es afectado necesariamente por la

actividad. La vieja distinción entre acto y potencia, o actio ed potentia o

ένέργεια καί δύναμις, tiene en consideración precisamente esta connotación de

lo physis. El ente physico que tiene el principio del cambio y el reposo en sí

mismo es movido porque la incompletitud le es propia, siendo el movimiento la

búsqueda de su completitud y perfección (τελειοτερόν). Lo que deviene es por

ello mismo afectado por un proceso de cambio en el que se busca la

realización en cuatro modalidades fundamentales: cambio de esencia, cambio

de cantidad, cambio de cualidad y cambio de lugar. De tal manera, si

trasladamos dichos cambios o movimientos al campo de las categorías o

modalidades de predicación nos encontramos con que el cambio de esencia o

entidad se dice cambio de τι εστι en griego y de quid est en latín; el cambio de

cantidad se dice cambio de ποσόν y de quantitas o quantum; el de cualidad se

dice cambio de ποίον y de qualitas o quale; por último, el de lugar se dice

cambio de που o ubis. El cambio de esencia o entidad tienen que ver con la

producción y destrucción. El cambio de cantidad tiene que ver con el aumento y

la disminución. El cambio de cualidad exclusivamente con la alteración.

Mientras que, por último, el cambio de lugar tiene que ver exclusivamente con

el movimiento espacial.

El segundo sentido de la connotación physica de lo existente tiene que

ver con su creación constitutiva. Por lo mismo, se hace referencia

primeramente al ente del cuál devienen los demás entes, o bien, el ente por el

244

cual les es dada su existencia. De tal manera se dice que algo es physico

cuando se apela a la causa eficiente que no es otra cosa que lo que se

entiende comúnmente como el agente de la producción. Si los entes creados o

los pacientes de la creación son contingentes en tanto que su posibilidad de

existencia está regulada por un agente creador, entonces el ente creador

(causa eficiente) o agente de la producción es necesario en tanto que su

posibilidad de existencia no está determinada por nada externo. Por lo mismo,

las causas internas (formal y material) y las causas externas (eficiente y final)

coinciden enteramente en esta entidad. Se predica que aquella entidad es

natural o physica en tanto que se presume como agente de movimiento, de

producción en estricto sentido, mientras que se denomina como artístico a

aquello que ha sido creado, al paciente. En esta connotación el paciente es

considerado como nominal o producido, en tanto que su existencia depende de

otra.

La tercera connotación de lo physico tiene que ver forzosamente con la

causa material que atraviesa todas las cosas existentes. En tal sentido hay que

recordar que desde la filosofía presocrática la cuestión de la creación ex nihilo

es puesta siempre en tela de juicio y negada de alguna manera. La causa

eficiente es siempre vista como un arché que posee técnica, de ahí

precisamente que el demiurgo sea el arquitecto del universo que le da forma a

lo existente pero no su materialidad subsistente. La materia de la cual está

hecho todo lo existente, de la misma manera que la escultura está hecha de

piedra, se dice que es su naturaleza. Por lo mismo, la primera forma de

sustancia en Aristóteles habla acerca de la constitución física o corpórea, en

tanto que es considerado como sustancia aquello extenso de lo que está hecho

el ente. Para esta forma de sustancia lo importante es la materia de la cual está

constituido el ente. De tal forma, este tipo de sustancia habla acerca de la

dimensión material de lo existente. Aquello que para Demócrito eran los

átomos, y aquello que para Empédocles eran las cuatro raíces es a lo que se

refiere Aristóteles al hablar de la sustancia física o corpórea.

Por último, la cuarta connotación de lo que participa de lo physis tiene que

ver con la constitución esencial de lo existente en tanto que modelo o

245

paradigma. El ser es visto aquí en tanto que ser y no en tanto que ente. La

constitución esencial del ser es vista como lo más constante y absoluto que

existe acerca de aquel, es decir, la idea o género (ousía) y la forma o especie

(eídos). De tal manera, la pertenencia al género o a la especie se encuentra

vertida de manera tal que el concepto tiene identidad con la entidad gracias a la

representación formal que se genera a partir del lógos. La adecuación de la

cosa al pensamiento abstracto es lo que modula la naturaleza del ente así

como su conocimiento. Por eso, cuando la entidad permanece y aparece

constante su forma de existir se dice que es natural porque de lo natural se

puede deducir fácilmente la integración de las propiedades del ente a algo

abstracto que lo generaliza en tanto que idea o esencia, y de algo que lo

particulariza en tanto que eídos o especie. Asimismo, la diferencia radical entre

síntesis y diéresis, o pensamiento que une y pensamiento que separa, se erige

en este punto como el argumento central mediante el cual se construyen los

conceptos de todo existente. Por lo mismo, todo existente tiene un género y

tiene también una diferencia específica. Igualmente, de esto se desprende que

todo lo que es physicamente según esta connotación pertenece a un orden

universal paradigmático en el cual el género propio y la diferencia específica

representan el orden natural de los existentes. Todo lo que es puede ser

expresado a través del lógos para está connotación.

De tal manera, según lo visto hasta el momento, existen al menos tres

facetas por medio de las cuales podemos entender la dicotomía entre lo physis

y lo nomos. La primera es la etimológica y tiene que ver con el sentido

originario del vocablo, así como con su uso común en los textos filosóficos. La

segunda tiene que ver con el carácter epistemológico que le es intrínseco. Por

una parte, hay quienes piensan que toda verdad es producto del nomos, de la

convención o el acuerdo; y por otra, hay quienes piensan que la verdad sólo

puede ser producto de un cierto desentrañamiento, des-ocultación o des-

velación (a-letheia) de lo physico.

En un punto intermedio se encontraran aquellos que piensan que la verdad

depende de uno y de otro, pero en ese punto intermedio habrá dos doctrinas

fundamentales. Los primeros que creen que lo más importante es lo nomos y

246

que mirarán en la facultad del lenguaje la posibilidad poíetica y gnoseológica

del ser humano, constituyéndose aquella en el detonante peculiar que permitirá

hablar de una cierta verdad. Tal tipo de conocimiento será única y

exclusivamente comprensible en el horizonte de la verdad humana y en casos

peculiares de la verdad social. A esta postura la denominaremos como

relativismo moderado, en tanto que se piensa que no es tanto el contenido sino

el uso del lenguaje lo que hace asequible a las sociedades y a la comunidad

humana en general el acceso a verdades parciales. Por otro lado, se

encuentran quienes piensan que el uso del lenguaje adecuado es

indispensable para poder hablar de verdades en general, pero al mismo tiempo

remiten la posibilidad de la verdad al desentrañamiento de lo physico. Estos

últimos pensaran que el uso del lenguaje adecuado abre las puertas al

conocimiento de lo verdadero, y que sólo en el uso del lenguaje adecuado es

posible el acceso a dicho tipo de conocimiento. Sin embargo, no pensaran que

la validez o la rectitud de pensamiento será la única regla de medición entre lo

verdadero y lo falso. A esta última doctrina la denominaremos como

sustancialismo moderado en tanto que aceptan que es indispensable el uso del

lenguaje recto, pero simultáneamente remiten la verdad a algo superior, a leyes

racionales.

La diferencia entre lo physis y lo nomos también tiene que ver con la

constitución ontológica de los entes y con su desentrañamiento a partir de lo

noúmenico y lo fenómenico. De tal manera, lo physis es a lo universal,

absoluto, noúmenico y a la cosa en sí; del mismo modo que lo nomos es a lo

particular, relativo, fenómenico, y a la cosa como apariencia. Para los militantes

nominalistas en general existen al menos tres axiomas fundamentales para

sostener su tesis acerca de que lo existente pertenece todo a lo artístico (o al

menos lo más importante de aquello, su conocimiento). En un enunciado

paradigmático de esta escuela, expreso Gorgias en algún momento “Nada

existe, sí existe no se puede conocer, sí se puede conocer no se puede

comunicar”. En el fondo, los nominalistas consideran que de existir algo así

como lo noúmenico, de lo cuál ellos niegan absolutamente por su peculiar

relativismo, no se podría ni conocer ni comunicar. Efectivamente, así sucede

como lo hemos visto a lo largo del estudio al menos en lo referente a dos

247

conceptos fundamentales. Para los nominalistas la aspiración sustancialista de

encontrar en lo moral el elemento noúmenico y physico que brinda el acceso a

la persona humana a una superioridad ontológica respecto de los demás entes

resulta imposible. Para ellos toda verdad será convencional, al igual que toda

diferencia constitutiva entre los seres humanos y el resto de los animales. Por

lo mismo, la teoría nominalista radical representará una ontología negativa, y

una epistemología y gnoseología negativas.

Para la postura sustancialista radical, todo proviene de lo physis. Hasta el

mismo trabajo artístico se encuentra al margen de las leyes de lo natural y

necesario. Y efectivamente aquello es cierto en tanto que lo nomos o lo creado

artificialmente sólo tiene cabida ahí en donde los resultados de la deliberación

humana tienen posibilidades reales de efectuarse. La inviolabilidad de leyes

naturales absolutas ha sido y será el límite del actuar humano. Por lo mismo,

una de las características de lo nomos es su existencia en la posibilidad y en la

probabilidad, pero nunca en lo imposible, ya que aquello que es imposible no

participa de la acción humana. Sin embargo, para los militantes de este

pensamiento hay algo fundamental y sumamente importante, aunque no todos

podamos verlo claramente: el actuar humano se encuentra regulado por leyes

morales universales, por el derecho natural. Dicho derecho natural se

encuentra codificado en su propia constitución physica, por lo que será trabajo

del hombre y de las sociedades históricas decodificar e interpretar esa

información para hacerla accesible y comprensible a todos. Al ser el hombre un

ente natural que tiene el principio del movimiento en sí mismo, y además al ser

el único que puede regular a través de las facultades del espíritu y la razón

tales movimientos, entonces tiene en su naturaleza grabada la clave para su

propia perfección. El hombre, contrariamente a los demás entes (entre ellos los

animales), no tiene enteramente determinado su actuar natural en este mundo.

Es a través del conocimiento y de la reflexión continúa como puede llegar a

visualizar la persona las propias leyes que están inscritas en su ser y en el

universo entero para encontrar una sana armonía con todo aquello que le

rodea. Nociones ontológicas aparentemente fundamentales, pero puestas en

tela de juicio por los nominalistas, como la diferencia constitutiva entre seres

inanimados, seres animados y seres animados racionales son las que

248

sostienen en el fondo a los sistemas jurídicos positivos de nuestro tiempo, pues

regulan el actuar de estos últimos.

En el fondo de la cuestión lo que se encuentra en tela de juicio en el debate

entre los militantes de la tesis de lo physis y lo nomos es determinar si los

parámetros de <justicia> por medio de los cuales regulan su actuar las

personas humanas y las sociedades es arbitrario por entero, o bien, si se

encuentra determinado por leyes absolutas específicas. La falacia nominalista

consiste en un error de petitio principi muy fácil de visualizar. Dicen que todas

las leyes humanas son leyes positivas que no tienen nada que ver con lo

universal, pues no se aplican y no tienen el mismo significado en todas partes.

De tal manera, predican que la libertad consiste en una indeterminación

respecto a la satisfacción de los placeres y que precisamente de dicha

indeterminación es de donde surgen los aparatos jurídicos y el concepto de lo

justo, en tanto que el fuerte domina sobre el débil. Dicen a la par que en

cuestiones de leyes lo universal, absoluto, recto, y justo en sí mismo no existe,

ya que la libertad es precisamente la indeterminación. Por lo mismo, niegan de

la validez y veracidad universal de las leyes morales, en tanto que presumen

que la filosofía moral y ética es en general una disciplina carente de principios

estables. Sin embargo, asumen que existe una libertad cuasi-universal que

hace asequible la creación de aparatos jurídicos. Con lo cual concluiríamos que

ellos predican que la persona es libre porque es libre. Confunden libertad con

indeterminación, pero a la par lo que nunca ponen en tela de juicio es el origen

de la susodicha libertad en la persona humana. En este sentido, caben dos

posibilidades viables para entenderlos, o piensan que las capacidades

intelectuales del ser humano se resumen en una peculiar astucia (mezcla de

imaginación y creencia), o bien, predican que la fuerza se impone siempre y

que precisamente ella es la medida de todo lo que denominamos con el

término de justicia. Si aceptamos la primera tesis, habríamos que decir que

reconocen la capacidad humana de vivir en una dimensión espiritual distinta a

la que se presume de los entes animados todos, sin embargo, nunca

reconocen que dicha dimensión sea objetiva y peculiar de la especie humana.

Por lo mismo, para negar de la humanidad o personalidad de cierto tipo de

seres siempre recurren a su animalización, a la negación de su ser racional y

249

espiritual como es sumamente evidente en el caso de Sepúlveda y poco menos

evidente en Hobbes y aún menos en Rawls. Lo importante en las tesis de cada

uno de ellos es que siempre aparece la idea de que la justicia es tiene su

origen en lo político, pero nunca en lo metafísico o moral. Sin embargo, si lo

metafísico y lo moral son el origen de lo político, y si por ello mismo lo político

está determinado por lo moral y metafísico, entonces estarían negando a la par

de lo metafísico y lo moral la dimensión humana de la libertad en donde la

deliberación juega un papel sumamente importante para la existencia de lo

nomos. Si la libertad no es una facultad artística y creada, sino una facultad

propia del género humano, tenemos que decir que la libertad humana tiene

fundamentos physicos que exigen que las cosas sean así y no de otra manera.

Sólo si existe libertad natural en la especie humana puede haber nomos, pero

para que exista libertad tiene que haber lo physis, por lo que para los

sustancialistas en realidad lo nómos consiste solamente en una cara distinta,

en una creación de un orden distinto a lo natural pero siempre dependiente de

aquel. Por decirlo en ciertos términos, para los sustancialistas la ley natural no

depende de la voluntad humana, por lo que el conocimiento de ella es lo que

resulta característico de cada época y sociedad. Pero en el fondo la ley natural

es el núcleo sólido que permite que exista algo así como el derecho positivo. La

ley natural es la que proclama que existe una libertad esencial en la persona

humana, y que a partir de esta libertad la persona delibere acerca de su actuar.

En el ámbito social es el conglomerado de libertades lo que hace asequible que

un conjunto de personas puedan auto-normarse y auto-administrarse, pues

exigen el reconocimiento de la susodicha libertad en el respeto a las leyes

positivas. Por lo mismo, justicia positiva y Justicia no son lo mismo, de la

misma manera que legalidad y legitimidad tampoco lo son. Una es la

constitución positiva escrita que en alguna medida se encontrara

continuamente en polémica, pero las apelaciones que se hagan para

transformarla tienen que encontrarse dirigidas siempre a lo que se considera

que es justo en sí.

Para los nominalistas radicales lo physis y lo nomos no sólo no se

encuentran ligados de alguna manera, sino que paradójicamente consideran

aquellos dos ámbitos como contradictorios entre sí. Por ejemplo, en un famoso

250

pasaje que se conserva de Critias, él sostiene que en un pasado la vida del

hombre no tenía orden y para obtenerla los mismos hombres crearon leyes

punitivas, pero como nadie las obedecía alguien astuto inventó la idea de que

los dioses existían. Dicho sofista considera que es por temor a los dioses por la

que seguimos las leyes humanas y no porque tengamos un concepto o siquiera

una noción de lo que aquella es. Igualmente, Trasimaco( uno de los sofistas

con los que Sócrates discute en la Políteia) considera que los hombres

seguimos a las leyes no porque consideremos que aquellas sean verdaderas

en sí mismas, sino por el temor a la vergüenza social. El famoso mito de Giges

nos dice que un hombre justo no se diferencia de otro hombre injusto más que

en que el primero tiene vergüenza a que en ojos de los demás sea considerado

como injusto, nocivo e inequitativo por no obedecer las leyes de la ciudad.204

Calicles con su posición va un poco más lejos que lo que van las posturas

anteriores. Él indica que physis y nómos se contradicen totalmente. Indica que

los que erigen las leyes son los débiles y la multitud. Para ellos lo injusto y lo

vergonzoso resultaría tratar de poseer más que lo que la mayoría. De tal

manera, precisa que lo natural es que el más fuerte domine sobre el más débil,

pero que es indispensablemente la ley la que prohíbe que sea así.205 En el

mismo horizonte de interpretación se mueven tanto Hipias como Antifonte. Para

el primero, la ley (lo nómos) impone su tiranía sobre los hombres, por lo que

actúa frecuentemente con violencia, en contra de la naturaleza (lo physis).206

Para el segundo, las exigencias de la ley son contingentes o accidentales,

mientras que las exigencias de lo physis son necesarias. Lo curioso es que

para éste último pensador los seres humanos, griegos y bárbaros, son iguales

en todo.

Concebir a lo physis y a lo nómos como conceptos distintos y

contradictorios es el peor de los errores que se pueden cometer. Aquello lo

podemos observar fácilmente en las mismas posturas nominalistas, que

pretendiéndolo o no, asumen axiomas provenientes de lo physis. De tal

204 Platón, República, 359 b-360 a. 205 Platón, Gorgias, 482 e- 484 b. 206 Platón, Protágoras, 337 c-d.

251

manera, todos reconocen un elemento común en los seres humanos, pues ven

en la libertad el fundamento de la persona. En otros giros, la unidad del género

humano y la erección de leyes positivas sólo son posibles a partir de la

creencia en la naturaleza humana, sea ésta vista en una versión negativa o

positiva. Asimismo, la justicia tiene que ser entendida a través de los dos

ángulos que le son propios: lo que es debido en virtud de lo physis, y lo que es

debido en virtud de la ley humana o el acuerdo (lo nomos). Esa distinción que

es confusa en los nominalistas hasta el grado de crear sinonimias entre la Ley

Natural y la ley positiva es un elemento común que los hace caer nuevamente

en una posición falaz.

Una confusión generada por la falacia nominalista es indudablemente la

que iguala a la libertad con la indeterminación absoluta, y a la felicidad con la

satisfacción continuada de los deseos. Lo es porque consideran que todo

aquello que depende del deseo es natural mientras que lo que no depende de

tal elemento es artificial e innecesario. La fuente del error nominalista consiste

en creer que no existe una diferencia ontológica entre los entes animados

irracionales y los entes animados racionales. Mientras que para los primeros la

satisfacción de los placeres se encuentra dispuesta armónicamente por su

naturaleza constitutiva en la que sólo existe concupiscibilidad e irascibilidad,

para los segundos la satisfacción es más compleja pues aparece un elemento

adicional al cual los sustancialistas dan el nombre de inteligencia o νούς, y

διάνοίαν o pensamiento reflexivo. Igualmente, mientras que para los primeros

el móvil del actuar humano se resume en dos pasiones o mociones

fundamentales que son el placer y el dolor, para los segundos existe un tipo de

voluntad diferente. Para los sustancialistas las facultades del placer y del dolor

las compartimos con los demás seres vivos, pues el deseo a experimentar el

placer y huir del dolor lo tienen todos los seres con vida impresos en su

naturaleza. Pero a la par, la voluntad consiste en una facultad especial

mediante la cuál el hombre decide satisfacer esas mociones a su entera

libertad. De tal manera nos encontramos con que, las mociones mal

denominadas por los nominalistas como naturales, son por ejemplo la de

respirar, comer, crecer, tener pulso cardíaco, copular, entre otras. Siendo las

artificiales todas las demás, es decir, en las que la satisfacción se encuentra

252

dispuesta por la libertad de la persona. Para los sustancialistas como

Aristóteles la distinción es más precisa y habla de tres tipos de deseos. El

deseo vegetativo que tienen todos los seres vivos, el deseo animal que

compartimos con todos aquellos seres que tienen el principio de movimiento en

sí mismos, y el deseo racional del cual sólo participamos las personas

humanas. Por lo mismo, lo que resulta artificial y a veces contra natura para los

nominalistas para los sustancialistas no es más que la expresión de los

designios naturales que han sido grabados en la constitución ontológica de la

persona humana. Physis y nómos se reencuentran en tal contexto y son

concebidos como dos orígenes que se entrelazan, ya que lo nómos a final de

cuentas termina por ser de tal manera porque existe lo physis que así se lo

permite.

* * *

Dada la omisión que cometen los nominalistas al confundir el verdadero

significado de la distinción entre physis y nomos, y dado los continuos errores

por los que atraviesan para clarificar la constitución esencial de la persona

humana, niegan rotundamente la distinción radical entre mundo material y

mundo moral. Una de las tesis que defienden férreamente los pensadores

nominalistas es precisamente que el mundo moral es una creación humana

que pertenece enteramente a lo nomos, entendido esto último como lo

enteramente contingente, relativo e indeterminado. Por lo mismo, pregonarían

que no existen fenómenos morales, sino sólo interpretaciones morales de los

fenómenos.

Aunque hoy en día existe una distinción clara y precisa entre mundo

moral, ético y jurídico, según la distinción entre fuero interno, fuero externo de

la conciencia y sus relaciones, lo cierto es que en la antigüedad todo se

conjugaba y desprendía del mundo moral. La diferencia entre mundo material y

mundo moral encuentra en cierto sentido su origen en la tipología de los

hombres. Para Aristóteles existen tantos tipos de hombres como tipos de vida

humana. En tal sentido, establece la existencia de una vida y un hombre

253

hedónico participante exclusivamente del sentido material y concupiscente. Por

otro lado, está la vida y el hombre político participante del sentido material e

irascible. Y al final, se encuentra el hombre y la vida teorética en la cuál el

concepto del placer y el dolor es sustituido por el del bien. Efectivamente,

mientras que en lo que se refiere a posicionamientos morales los nominalistas

suelen cargarse hacia el hedonismo, los sustancialistas suelen cargarse a una

doctrina moral positiva en la que no se considera que el bien se encuentre

determinado por lo placentero sino por una idea de mayor consistencia y

universalidad. El bien en sí será la aspiración sustancialista, mientras que la

negación de ese bien en sí será el eje de la doctrina nominal.

Un elemento importante para entender la distinción entre mundo material

y mundo moral que aparece expresado en Aristóteles es el que tiene que ver

con la predicación del bien. Para él, el bien se dice de muchas maneras al igual

que el ser. Refiriéndonos a la entidad o sustancia, lo decimos con el vocablo

entendimiento (νοΰς). Desde la cualidad lo predicamos como las virtudes

(αρεται). Desde la cantidad la decimos como la justa medida (εν τώ ποσώ το

μέτριον). En la relación lo decimos como lo útil (χρέσιμόν). En el tiempo lo

decimos como lo oportuno (χαίρος). En el mundo material no existen realidades

que se puedan expresar en esos términos más que metafóricamente. No existe

un sentido o una facultad perceptiva exclusiva a través de las cuáles nos sea

asequible su conocimiento. Por lo mismo, indica que es a través de la

inteligencia o el entendimiento, del elemento superior que compone la

constitución ontológica de la persona humana, como podemos tener acceso al

mundo moral.

Los nominalistas no creen en general en la existencia de un mundo

moral objetivo, porque tampoco aceptan la existencia de un tercer elemento en

la constitución de la persona humana. De tal manera, si la libertad no es

exclusivamente la indeterminación sino más bien la posibilidad de deliberar y

elegir de acuerdo a recta regla, y el mundo moral existe porque la libertad es

parte constitutiva de la persona humana, entonces la negación del mundo

moral por parte de los nominalistas tendrá como centro de su polémica la

cuestión de la recta regla. Los nominalistas consideran que cualquier apetencia

254

o deseo es legítimo. Mientras tanto, los sustancialistas indicarán que existen

apetencias y deseos que no lo son, y que por el contrario tienen que regularse

por medio de la correcta deliberación y elección. No es una casualidad por lo

mismo que Hobbes admita que en el estado de naturaleza todo lo deseado es

justo, mientras que los sustancialistas apelen a que el deseo que no es

acompañado de voluntad racional no es ni legítimo ni recto ni justo. Una idea

que aparece expresada desde Platón y Aristóteles es que la vida ética como

saber práctico consiste en aprender a sentir placer y dolor de forma adecuada.

Por lo mismo, la fuente de lo moral será para los nominalistas siempre o las

reglas impuestas por los débiles para subvertir lo natural o bien las reglas

impuestas por los fuertes para dominar a los débiles. Mientras la primera

acción es considerada contra natura, la segunda es considerada como

íntimamente physica.

La fuente de los fenómenos morales será distinta para los defensores

del sustancialismo. Para ellos la voluntad racional es lo que nos hace accesible

la existencia en el mundo de los deberes y las obligaciones, en tanto que por

medio de la voluntad racional conocemos lo que es bueno y justo en sí, y su

diferencia respecto de lo que no lo es. De tal modo, únicamente es preciso

recordar las palabras de Sócrates en el diálogo de la Políteia, lugar en el que

defendía la tesis según la cual la Justicia no es producto ni de convenciones ni

de imposiciones, para darnos cuenta del sentido de la tesis sustancialista. La

Justicia es algo distinto a lo nominal. La Justicia es un término metafísico y

ontológico que puede ser descubierto observando en la constitución entitativa

de cada ser su lugar natural. De la misma manera, el mundo moral, en tanto

que es el lugar en el que reside la justicia en sí, es también distinto a lo

nominal. El mundo moral será para las personas humanas, lo que el mundo

material (concupiscible e irascible) para los animales, y lo que el mundo

vegetativo para los seres vivos de menor rango ontológico. Recordemos en tal

sentido que lo que hace posible los fenómenos morales es la existencia en

nuestro lenguaje de términos tales como actos y omisiones voluntarias. Hasta

hoy en día ningún código jurídico medianamente desarrollado ha optado por la

vía de reconocer personalidad jurídica a un animal, ni mucho menos de

penalizar sus actos u omisiones, pues se considera que mientras aquellos

255

actúan exclusivamente por instinto, las personas físicas y morales lo hacen por

voluntad racional.

En suma, el mundo moral es la dimensión en la que existen, confluyen y

se relacionan las voluntades. Igualmente, en el mundo moral existen reglas

precisas que nos conducen a imputar acciones u omisiones a entidades

específicas. Aquello es posible porque consideramos que la medida a través de

la cual puede ser juzgada la persona moral está en función de las susodichas

voluntades y su participación con una razón universal. En sentido estricto,

hablamos de que alguien es inocente de sus acciones u omisiones en una

connotación moral cuando decimos que erró no voluntariamente a causa de

ignorancia o por mor de la fuerza. Adicionalmente, cuando alguien yerra

involuntariamente decimos que lo hizo por alguna de las dos causas anteriores

pero además proseguidas por un sentimiento de pesar y dolor. Estas últimas

acciones se encuentran universalmente libres de penas o castigos, mientras

que las que sólo son realizadas por mor de lo no voluntario requieren un

análisis más minucioso.

Lo importante de la tesis que sostiene que la dimensión moral existe y

que es algo objetivo es precisamente la afirmación que predica que para que lo

moral pueda existir es necesario que la libertad, la deliberación y la elección

sean facultades constitutivas de un ente específico. Dicha constitución peculiar

puede ser pensable única y exclusivamente si se encuentra precedida por una

justificación acerca de la naturaleza humana y de su diferencia ontológica

respecto a los demás entes. De similar forma, la existencia de algo así como la

responsabilidad jurídica es únicamente entendible desde el punto de vista de la

libertad racional en la cuál cada acción se encuentra fundada en un móvil

específico. El mundo moral presupone y en ello ciertamente no se equivoca

que cada ser humano es libre y por ende tiene que responsabilizarse por la

utilización concreta de la susodicha libertad.

Otro elemento de la falacia nominalista consiste precisamente en lo

anterior. Su concepto de libertad natural no se corresponde con el de libertad

nominal y por el contrario se repelen. A su parecer la libertad es un elemento

256

natural que aparece en la constitución de la persona humana, pero predican

que lo que surge de la susodicha libertad no sólo no es natural, sino que en

cuanto se convierte en ley es de hecho antinatural. Predicar algo así sería tanto

como decir que de los seres humanos no nacen seres humanos, o bien, decir

que de lo semejante no surge lo semejante sino lo desemejante. En sus

palabras, afirman en el fondo que de lo natural surge lo nominal, concepción

que es contraria a la suya pero que por otra parte nosotros admitimos como

cierta. Sus tesis son contradictorias y en cuanto sistema se excluyen unas a

otras.

En otros términos, para los nominalistas la libertad natural consiste en la

indeterminación, pero la creación de códigos normativos para establecer un

patrón de justicia determinado se erige en la limitación de dicha

indeterminación. Con ello afirmarían que de lo indeterminado surge algo

determinado, cuyo límite es únicamente la fuerza de la imposición. Por lo

mismo, predicarán que no existe doctrina auténtica acerca de lo bueno en sí,

pues a su parecer la idea de lo bueno tiene dos connotaciones: una natural en

la que lo determinante es la fuerza o la violencia (en tanto que la ley es que el

débil sea dominado por el fuerte), y otra nominal (en tanto que la ley es lo que

el conjunto de libertades hayan determinado como tal). Predicarán también que

donde termina la voluntad empieza la obligación, entendiendo que aquellos son

dos conceptos que se contradicen y se excluyen.

Si la libertad es la indeterminación para la satisfacción de los deseos, y

si la susodicha libertad coincide con la voluntad, entonces habría que decir que

un atentado contra la voluntad sería un acto obligatorio. Tal razonamiento

parece correcto a la luz de la teoría nominalista. Sin embargo, hay un elemento

que hay que tener en consideración. La voluntad y la apetencia no son la

misma cosa ni se refieren a los mismos objetos. La apetencia se refiere

fundamentalmente a los deseos naturales que tiene todo ser vivo para

conservar la vida y la seguridad. A su insana disposición la denominamos como

vicio, ya sea por exceso ya sea por defecto. Sin embargo, la voluntad es una

apetencia de carácter intelectual y racional en la que la justa medida aparece

necesariamente. De tal manera, la voluntad no estará peleada con lo

257

obligatorio, y por el contrario, lo obligatorio es lo que le dará su recta regla. En

suma, para los nominalistas todo estará permitido mientras se refiera a los

deseos, mientras que para los sustancialistas será de esa manera si y sólo sí

los deseos admiten su ordenación por la voluntad racional o la recta regla.

Afirmar o negar el mundo moral es una consecuencia de la afirmación o

negación de la libertad en la persona humana. Igualmente, afirmar o negar la

libertad de la persona humana es una consecuencia de negar o afirmar su

diferencia ontológica respecto a los demás entes. Si no hay diferencia entre

todos los entes y admitimos que todos son materialmente idénticos, siendo lo

material lo ontológicamente fundamental y anterior, entonces podemos negar la

existencia del mundo moral pero a la vez estaríamos negando la propia

posibilidad de que lo nominal exista, pues el sustento de lo nominal es la

existencia del mundo moral porque en el susodicho mundo tienen su existencia

la libertad, la deliberación y la elección acerca de la forma contingente de

entender a lo universal.

* * *

La tercera dicotomía en la que hemos de indagar es en la que se refiere a la

bifurcación necesidad-libertad.

Aunque niegan del mundo moral, los nominalistas no niegan

enteramente la libertad. No obstante lo que si hacen es afirmar que aquella no

es una facultad moral. Por su parte, los sustancialistas entenderán a la libertad

como una facultad intelectual y moral, porque a la actividad de la inteligencia y

a sus efectos es a lo que llaman mundo moral.

Etimológicamente hablando, lo physis es a lo necesario lo mismo que lo

nómos a lo contingente. La distinción nace con la tradición sofista según la

cuál la ley (nómos) no es exclusivamente diferente a la naturaleza sino

precisamente su contradictoria. Lo que es por ley resulta contingente de la

misma manera que lo que es por necesidad pertenece a lo physico. Con ella se

258

establece una distinción radical y absoluta entre lo necesario y lo contingente.

A la par, se dice que existe una justicia-justicia que es la de lo necesario, y una

justicia-injusta que es el producto de acuerdos contingentes.

La justicia-justicia es aquella que se desprende de las normas naturales

para los nominalistas. Entre ellas la que sobresale es la de que el fuerte tiene

que dominar sobre el más débil. La justicia-injusticia por su parte es en donde

sucede que el fuerte deja de dominar sobre el débil y en algunos casos es el

propio débil el que domina. Ahora bien, la libertad es entendida para ellos como

indeterminación en la satisfacción de los deseos. Por lo mismo, a la realización

de esa indeterminación la denominan con el nombre de felicidad.

Por su parte, los sustancialistas consideran a la libertad no como una

indeterminación absoluta en sí en la satisfacción de los deseos. Más bien, la

entienden como una facultad intelectual según la cuál la deliberación y la

elección es racional en la satisfacción de los deseos. Al ejercicio de la elección

según está regla es a lo que llamarán los sustancialistas felicidad. De esto se

deduce que lo que hace asequible la libertad para los sustancialistas es la

contingencia, pero nunca la indeterminación. Ya que indeterminación significa

precisamente el hecho de no tener un agente de movimiento, o en carecer de

límites, medidas o normas. Para los sustancialistas, empieza la actividad de la

libertad en lo obligatorio, ya que la susodicha libertad sigue una norma o una

medida distinta al placer para ejercer su actividad. Mientras que para los

nominalistas donde empieza la obligación acaba la libertad y viceversa.

En el discurso de los nominalistas hay algo que nuevamente no vuelve a

entrar en cuadro y lógica. Por una parte, la libertad tiene que ver con la plena

satisfacción de los deseos, por lo que podríamos considerar a los deseos como

los agentes de la libertad. Es por ello que los deseos determinan a la libertad,

pues ésta misma trabajara en función de lo que aquellos establezcan. La

necesidad natural exige a los seres vivos que se alimenten, que crezcan, que

defiendan su vida contra cualquier peligro, que se reproduzcan, entre otras

cosas peculiares que son propias de ciertas entidades animadas. Al parecer de

los nominalistas no hay distinción ontológica esencial entre entes animados

259

racionales e irracionales. Por lo cual, los hombres tienen los mismos móviles,

las mismas pulsiones que los demás entes vivos. Sin embargo, en algún

momento determinado las personas humanas tienen la capacidad de crear algo

que parece no obedecer a sus móviles propios. Ellos dicen que la libertad se

realiza sin embargo cuando se crean leyes (nómos). De tal manera, tales leyes

tendrían que ser el producto de una facultad natural, a saber, la libertad. Pero

no como indeterminación, sino cómo búsqueda de determinación. Con ello, si

admitimos que todo es nominal, y que no hay nada physico, entonces

tendríamos que decir que de lo physico no podría surgir nada de lo nominal

dado que no existe. Juicio que se contradice con su tesis acerca de la libertad,

en la que aquella misma está determinada por factores animales que en

ocasiones dejan de ser tales para mutar en algo distinto, a saber, la necesidad

de orden racional dictaminada por la parte intelectual de la persona humana.

Para los sustancialistas la libertad es la adecuación de la voluntad

particular a la norma universal, según la cual la perfección de cada ente es su

realización final. La libertad, al igual que la esclavitud, entonces puede ser vista

aquí en sus dos vertientes fundamentales: la moral y la social. El hombre ejerce

la libertad en el ámbito moral cuando sujeta a las pulsiones a la voluntad

racional. En el ámbito de lo social la libertad se realiza cuando se consigue el

reconocimiento de las obligaciones universales para la convivencia de las

personas humanas concretas. En los dos casos la libertad de los

sustancialistas está sujeta a un nivel de obligatoriedad, pero no de necesidad,

dado que lo obligatorio es posible justamente ahí en donde esta presente lo

contingente.

La diferencia más profunda entre una tesis y la otra es que los

sustancialistas reconocen la existencia de una voluntad racional, mientras que

los nominalistas están empeñados en negar que hay dicha voluntad racional y

en afirmar por el contrario que lo único que existe es el deseo apetitivo. De tal

manera, para los nominalistas curiosamente la libertad está en la necesidad,

siendo para los sustancialistas su lugar la contingencia. Los sustancialistas ven

una sana medida que regula las actividades de la deliberación y la elección,

pero siempre dependiente de lo posible, de la contingencia. Mientras que al

260

parecer de los nominalistas esa regla no existe más que en la plena

satisfacción de los deseos, por lo que su libertad está en cierto sentido

apegada a la necesidad en lo que compete al origen de las apetencias, pero a

la indeterminación respecto a la forma de satisfacción. La libertad de los

nominalistas es un verdadero fantasma en el que existe la determinación en

cuanto al origen y se convierte en indeterminación en cuanto a la satisfacción.

Es decir, por una parte su libertad será esclava de las apetencias animales,

pero por otra parte será indeterminada o señora cuando se habla de la

satisfacción.

La confusión respecto a los conceptos libertad y necesidad surge

precisamente de la interpretación nominalista respecto a la indeterminación

sustancial de la libertad, ya que para ellos aquella se opone a la necesidad en

el modo de la satisfacción de los deseos. Pero también íntimamente ligado a

ese problema se encuentra la negación del mundo moral y la afirmación del

mundo material como la única dimensión existente de la realidad humana. Los

nominalistas piensan que dado que no hay un mundo moral universalmente

aceptado, tampoco existe una forma universal y absoluta para entender a la

libertad. Si la verdadera libertad fuera sólo una, dirían ellos, no sería libertad

pues es determinada, y para ellos lo determinado y necesario es lo contrario a

la libertad en tanto que indeterminación radical. Para los sustancialistas la

cuestión será distinta, pues a la indeterminación y al desorden lo denominarán

como vicios del alma. En lugar de libertad, a dicha disposición la denominaban

como άκασία. Es decir, incontinencia o pérdida de dominio sobre sí mismo.

Lo cierto es que el concepto necesario se predica de muchas maneras,

al igual que los del bien y el ser. En un sentido, se dice de las concausas o de

lo simultáneo ontológicamente. En un segundo sentido se dice de lo que

produce el bien. También se dice necesario de lo forzoso o de lo que hace por

mor de la violencia. Necesario se dice de igual manera de lo que no puede ser

de otra manera. En suma, necesario se dice de lo que tiene la causa en sí, e

innecesario o contingente de lo que no lo tiene. Por lo mismo, la cuestión de la

necesidad deriva de la dependencia e independencia. Lo independiente es

necesario en tanto que lo dependiente es contingente e innecesario, pues su

261

existencia depende otro pero no como concausa, sino más bien, meramente

como consecuencia.

La diferencia radical entre sustancialistas y nominalistas respecto a la

distinción entre lo necesario y lo libre se localiza en que los primeros

consideran que necesario es aquello que produce el bien en términos morales

y teleológicos, mientras que los segundos consideran que lo necesario es

aquello que es forzoso o lo que hace por mor de la violencia. Al ser las

connotaciones distintas, los nominalistas consideran que lo necesario es lo que

no puede ser de ninguna otra manera, mientras que los sustancialistas, en

cuestiones humanas, hacen consistir a lo necesario en el camino trazado para

el bien y la justicia.

* * *

La cuarta y última dicotomía en la cual hemos de intimar es en la

derecho natural y derecho positivo.

La presuposición fundamental de todo tipo de derecho es la posibilidad

de comprensión y creación de leyes para regular el comportamiento humano.

De esto se desprende que los sentidos de la palabra “ley” suelen ser tan

numerosos como numerosos son los orígenes de las normas de las acciones

morales. Sin embargo, en sentido estricto, ya no solemos aplicar aquel término

para denominar preceptos doctrinas en filosofía moral, sino más bien, sólo

denominamos con ese nombre a las órdenes dispuestas por el poder

constituyente o constituido de un Estado determinado. Para nosotros la ley está

configurada como tal por su poder sobre el fuero externo, mientras que las

deliberaciones y acciones del fuero interno que no afecten a un tercero no las

denominamos como ley más que por homonimia.

Por derecho entenderemos el sostén fundamental, que referido a la

personalidad, permite la existencia de la ley. De tal manera, diremos que no

hay derecho porque hay ley, sino más bien que hay ley porque hay derecho.

Nosotros planteamos nuestra propuesta en tales términos por una cuestión

262

muy sencilla y simple de entender. Para los que piensan que la ley es fuente

del derecho, consideran las cosas de esa manera porque tienen una versión

negativa respecto al origen de la susodicha ley. Los que piensan que la ley es

fuente del derecho sostienen simultáneamente que lo sustancial de la ley es la

coacción. Sin más preámbulos, pensaran que lo que convierte a la ley en

derecho es el monopolio en el uso de la violencia, por lo que la imposición y la

fuerza valen más que la suma de las leyes. El verdadero poder de la ley será

entonces no tanto el derecho natural que le precede, sino la posibilidad de

elevar a rango de obligatoriedad el pensamiento o la opinión ya sea de uno o

de unos pocos.

Los que sostienen la tesis acerca del origen del derecho en la ley tienen

algo en común, a saber, consideran que la ley del más fuerte es a lo que

debemos llamar con el título de justicia. En ningún sentido esto es una

coincidencia y, por el contrario, representa una postura clave en el trabajo que

hemos presentado. Los afirmadores de la ley, al no creer en algo así como un

derecho inamovible, universal y absoluto, consideran que la ley es siempre

parcial, relativa y particular, y por ende obedece a fines muy concretos. Para

ellos el derecho positivo, en tanto que leyes vigentes, será el único derecho

posible, real y efectivo. Lo que no esté catalogado como derecho vigente, en

tanto que no le precede el uso de la fuerza para su cumplimiento, no es ni ley,

ni justicia, ni derecho. Por lo mismo, estos hombres considerarán al derecho

positivo como la expresión de una voluntad política dominante que impone a

las otras voluntades su opinión como derecho. Lo que los subyugados llamarán

como derecho, los subyugantes denominarán como privilegio. Por eso, la ley es

origen del derecho, porque para aquellos el derecho en sí no existe y por el

contrario está determinado por la ley contingente. Los nominalistas llamarán ley

a la voluntad del más fuerte, y denominarán al conjunto de esas voluntades

institucionalmente admitidas como derecho, siendo la obligación el

comportamiento exigido al débil de acuerdo a lo dispuesto por el fuerte.

Para los que sostienen la tesis contraria, los sustancialistas, el derecho

es siempre la fuente de la ley y no a la inversa. Mientras los primeros dicen

que la ley es ley en tanto que monopolio de la violencia y en tanto que

imposición, los segundos considerarán que la ley es tal porque existe un orden

263

natural que así lo dictamina. La ley es expresión del derecho porque éste es el

código inscrito en la naturaleza humana para hacer uso de su libertad de forma

responsable. De tal manera, los sustancialistas explican que no es por la fuerza

como ha nacido la ley, sino por el uso de la facultad humana esencial en

cuestiones políticas, a saber, la libertad.

Los defensores del derecho natural considerarán como una de sus tesis

centrales el hecho de que existe un orden cósmico cognoscible en el cual la

persona humana tiene un lugar central, pues sólo aquella entidad puede ser

considerada como un universo en sí mismo. Si la susodicha libertad no

existiera, la posibilidad de autarquía tampoco sería posible, pues toda

autodeterminación ya sea en un sentido legal, político, económico o social

presupone la capacidad del cuerpo socio político para deliberar y elegir acerca

de su destino. Por lo mismo, todo derecho positivo presupone la aceptación del

derecho natural, pero el derecho natural no siempre admite cualquier ley

positiva ya que aquellas pueden ser justas o injustas. Al ser el derecho natural

la expresión del orden racional que se busca implementar en las sociedades

humanas, para que los nominalistas pudieran medianamente concluir su tarea

tendrían que afirmar dos cosas simultáneamente: que dicho orden natural de

las cosas no existe, y además que si existe pero su realización depende de la

libertad humana, que es incapaz de realizarse absolutamente por algún tipo de

contradicción intrínseca.

La existencia del mundo moral puede ser confirmada únicamente con

una evidencia: que la libertad sea pensable sin contradicción lógica alguna y

que dicha facultad pueda ser atribuible racionalmente a la dimensión espiritual

de la persona humana. Esto implicaría, evidentemente reconocer una

diferencia ontológica entre la persona humana y el resto del plexo de las

entidades, diferencia en la que se mostraría que la constitución ontológica de la

persona humana está dispuesta para la libertad y la dignidad.

264

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269

INDICE

EL SOLILOQUIO DE BABEL 3 INTRODUCCION 5

I. RELACION PERSONA-JUSTICIA: LA DICOTOMIA PHYSIS-NOMOS

EN EL MUNDO GRIEGO 17. 1.1 EL DILEMA DE LA JUSTICIA EN LA PSIQUE Y EN LA POLIS PARA PLATON 18

1.1.1 LA PERSONA COMO GARANTE DE LA JUSTICIA EN LA VIDA MORAL

PARA PLATON 27

1.2 EL DILEMA DE LA JUSTICIA EN LA PSIQUE Y EN LA POLIS PARA

ARISTOTELES 39

1.3 DERECHO COMUN Y PARTICULAR O EL NACIMIENTO DE LA IDEA

DE DERECHO NATURAL 65

II. LA PERSONA EN EL DEBATE DE LAS GENTES AMERICANAS 71 2.1 ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE LA POSTURA DE SEPULVEDA 75

2.2 POSTURA DE SEPULVEDA RESPECTO A LA NATURALEZA DE LOS

INDIGENAS Y SUS ARGUMENTOS EN PRO DE LA COLONIZACION 83

2.3 ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE LA POSTURA DE VITORIA 104

2.4 LA POSICION DE VITORIA RESPECTO A LAS GENTES AMERICANAS: EL

NAVIMIENTO DEL PERSONALISMO DESDE FUENTES ARISTOTELICAS 113

III. EL DEBATE DE LA PERSONA EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII 126 3.1 HOBBES Y EL NOMINALISMO 127

3.2 PERSONA HUMANA, CREACION DEL ESTADO Y EL CONCEPTO DE

JUSTICIA EN HOBBES 139

3.3 EL CONCEPTO DE PERSONA EN HEGEL 149

3.4 CONCEPTO DE PERSONA: RELACION HEGEL VITORIA 167

3.5 PERSONA Y PROPIEDAD: DIFERENCIAS ENTRE LAS FILOSOFIAS

SUSTANCIALISTAS DE HEGEL Y PLATON 178

IV. EL PAPEL DE LA PERSONA EN LAS TEORIAS DE RAWLS Y MARITAIN 183 4.1 LA TEORIA DE LOS DERECHOS HUMANOS SEGÚN MARITAIN 184

4.2 LA PERSONA HUMANA EN LA FILOSOFIA DE MARITAIN: SUS FUNTES

Y SUS CARACTERISTICAS 193

4.3 NOCIONES CONCEPTUALES DE LA TEORIA POLITICA DE RAWLS 212

4.3.1 EL PAPEL DE LA FILOSOFIA POLITICA 212

4.3.2 LO METAFISICO Y LAS DOCTRINAS COMPREHENSIVAS 216

4.3.3 LA PERSONA HUMNA EN EL SISTEMA DE RAWLS 222.

270

V- CONCLUSIONES GENERALES Y REFLEXIONES ACERCA DE

LA FALACIA NOMINALISTA 240

-FUENTES 265

-INDICE 270

271