¿CÓMO SE COMPRENDE LA BANALIDAD DEL MAL DE

HANNAH ARENDT DESDE EL PSICOANALÍSIS?

Yubiza Zárate

Expongo el pensamiento de la filósofa, Hannah Arendt siguiendo la cronología de dos

de sus escritos: Los Orígenes del Totalitarismo, y Eichmann en Jerusalén, con la

finalidad de comprender la categoría fáctica mal banal, que la filósofa propone para

caracterizar el comportamiento obediente, no racional, de un funcionario alemán

durante el régimen nazi. Sus escritos interrogan por la condición humana perdida en

determinados regímenes de gobierno; pienso que muy posiblemente esta obediencia no

racional, ausencia de juicio propio, individualidad atenuada, que contiene la categoría,

_ característica que se contrapone con lo que la filósofa considera que es el hombre, un

ser racional eminentemente político_, no sólo se circunscribe a los funcionarios, sino a

cualquier hombre inmerso en un contexto sociopolítico. Opino que es fundamental

reflexionar sobre este fenómeno mal banal desde el psicoanálisis, con la finalidad de

ampliar el espectro que propone la filósofa, quien se circunscribe a la obediencia sin

reservas en el ámbito político, desmereciendo los factores psicológicos y sociológicos

que pueden incidir en el comportamiento del hombre.

LA BANALIDAD DEL MAL EN H. ARENDT

Hannah Arendt es reconocida como una de las pensadoras políticas más destacadas del

siglo XX. Su pensamiento controversial ha generado un sinnúmero de congresos y

simposios dedicados a desarrollar sus ideas originales. La filósofa judía se destacó por

su firme voluntad de comprender aquellos eventos históricos que sobresalieron por la

deshumanización del hombre, ejemplo de ello fue el totalitarismo nazi que se

caracterizó por funcionarios que obedecieron ciegamente las órdenes que le impartió la

autoridad. La pregunta que se desprende del análisis que hace la filósofa de este tipo de

comportamiento no racional es ¿si este tipo de obediencia sólo se produce en casos

aislados, dependientes de la jerarquía de mando militar y bajo situaciones extremas o

puede observarse esta conducta en grupos culturales, en modos de ver la vida?

La filósofa ilustró el comportamiento obediente sin reservas con el comportamiento de

A. Eichmann, funcionario alemán, enjuiciado en Jerusalén como criminal nazi. La

filosofa judeo-alemana escandalizó a muchos al plantear que la obediencia del

funcionario nazi era un ejemplo de banalidad del mal. Expuso en el reportaje del juicio

que hizo para la revista New Yorker, que el crimen de Eichmann era monstruoso en su

dimensión pública, pero, al contrario de lo que se podría suponer, como persona

privada, Eichmann no tenía nada de monstruoso ni demoníaco, era común y corriente,

padre ejemplar, amante esposo y buen amigo, nada diferente a cualquier otro, o a

cualquier burócrata. Arendt plantea que esta forma de actuar no racional de Eichmann

no tiene comprensión humana posible, por eso es banal. De hecho el abogado defensor

alegó que “él solo obedeció órdenes superiores”. Era un “asesino de oficina” cuya falta

consistió en haber acatado las órdenes del poder sin juzgarlas. Para la autora, este

comportamiento no era estupidez sino irreflexividad. En esto consiste la la banalidad

del mal; término que se tratará en mayor profundidad en las siguientes páginas.

Al respecto, C. Sánchez,1 sostiene que los antecedentes que propiciaron el régimen nazi,

fue la existencia de una base social conformada por una colectividad conformista,

despreocupada de lo público, interesada sólo en su mundo privado. La filósofa afirma

que el aislamiento y el egoísmo es un fenómeno de los tiempos modernos que

caracteriza a la sociedad burguesa2. Complementando este parecer, S. Benhabib3 denota

que, el hombre dejó de ejercer sus derechos políticos no sólo porque le quitaron los

derechos que provee una nación, sino que hasta el hombre integrante de una sociedad no

se sentía atraído a participar en lo público, no se sentía responsable del mundo en que

vivía, ni tampoco pensaba que su acción era fundamental para añadir algo al mundo en

el que vivía, más bien el hombre de esa época, y el contemporáneo, se retrae de lo

público, vive excluido de lo político. Por tanto, el hombre, integrante de una sociedad

burguesa, moderna, por algún motivo se auto restó humanidad4.

Estos son los tópicos de los tiempos modernos que Hannah Arendt ha criticado de

forma aguda y apasionada. La pensadora defiende el modelo de comunidad política

clásica con su clara separación de la esfera privada, y critica la modernidad,

específicamente la razón instrumental del Estado Moderno (la burocracia) y el

advenimiento de la sociedad de masas.

1 Sanchez, C “Hannah Arendt: Terror y Banalidad del mal en el Totalitarismo” en Hannah Arendt el sentido de la política, México, Edit, Porrúa, 2007, 57-76 2 ibidem 3 Véase, S. Benhabib, Los Derechos de los otros, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 45-60 4 Young- Bruehl, E. Hannah Arendt, una Biografía, Barcelona, Paidós, 2006, p. 25

En opinión de Maximiliano Figueroa5, estudioso del pensamiento de Arendt, lo que nos

legó la filósofa judía es el modo de aproximarnos a los hechos de la vida.

“La comprensión implica un dejarse impactar, remover e incluso conmover por la vida misma, que exige estar dispuesto a mirar el mundo con ojos limpios para reconocer y entender los nuevos sentidos que se han puesto en juego, las rupturas con la tradición que hacen del pensamiento una necesidad reiterada e inextinguible para todo aquel que pretenda mantener una relación lúcida con la existencia. […] la comprensión no tiene fin y no produce resultados definitivos,…obliga a pensar sin barandillas tras el sentido que nutre… representa el modo específicamente humano de vivir, que comienza con el nacimiento y solo finaliza con la muerte”6

El modo de aproximación de la filósofa a estos hechos incomprensibles es estar en

disposición vital a recibir los mensajes de la experiencia con mente amplia, sin

barandillas, es decir, comprenderlos sin quedarse en los esquemas de comprensión

establecidos.

II.1. FILÓSOFOS QUE INFLUYERON EN EL PENSAMIENTO DE H.

ARENDT:

Diversos filósofos influyeron en el pensamiento político de Arendt a la hora de

comprender los sucesos del totalitarismo nazi, la filósofa pensaba que la respuesta a

estos horrores no podía buscarse simplemente en la moral personal, sino que debía

pensarse y construirse desde las instituciones políticas, desde un espacio público plural;

5 Figueroa, M. “Totalitarismo, banalidad y despolitización. La actualidad de Hannah Arendt” en Totalitarismo, banalidad y despolitización, Santiago, LOM, 2006, p. 9-34 6Ibid, p. 9

debía ser producto de acciones y palabras que puedan ayudar a los seres humanos a

ponerse a salvo de lo que Arendt, llama “la oscuridad del corazón humano” que se

cristaliza en los regímenes totalitarios.7

La pensadora se remitió a Aristóteles cuando precisó los primeros rastros del concepto

de sociedad civil, cuando desarrolló su teoría de la acción y elaboró sus ideas respecto a

la actividad reflexiva en su dimensión ético-política. La politiké koinonía, es la

expresión empleada por Aristóteles en La Política,8 que es equivalente a comunidad

política, la cual estaba conformada por ciudadanos libres e iguales bajo un sistema de

gobierno legalmente constituido, donde se separa la esfera privada de la pública. La

filósofa judía, en palabras de A. Wellmer9, recurre al arquetipo de la polis griega o de la

República Romana donde la política fue de verdad posible a diferencia del desprestigio

que sufrió ésta en la modernidad. En la Política, Aristóteles manifestó que los hombres

“no se han asociado solamente para vivir, sino para vivir bien10, y eso sólo se puede

realizar en la acción política. En la polis, el objeto de preocupación principal es la

perfección de sus ciudadanos, su virtud, aquello “capaz de hacer a los ciudadanos

buenos y justos”11. En palabras de F. Calvo12, la teleología aristotélica de la naturaleza

humana respeta la identidad del individuo, tiene interés en preservarla y afirmar sus

derechos, los que están en perfecta concordancia con el bien común. En opinión del

7 Véase, M. J. López “Espacio público y Revolución: la modernidad republicana según Hannah Arendt” en M. Figueroa, [comp.], Totalitarismo, banalidad y …, ibid, p. 133 8 Aristóteles La Política, Edición electrónica 2007, www.laeditorialvirtual.com.ar 9 Véase, M. J. López, “Espacio público y …”, op. cit,, p.134 10 Véase, F. Calvo “Totalitarismo: novedad y corrupción de la polis” en Totalitarismo, banalidad y… ibid, p. 117 11 Véase, ibidem 12 Véase, ibid, p. 118

estagirita, en cada acción moral el hombre se juega su perfección e identificó el bien

propiamente humano con el bien político, en este sentido la acción política es una

acción moral, es decir, una acción que está dirigida por nuestro pensamiento sobre lo

mejor y lo peor. Para el filósofo clásico, todas las decisiones que el hombre adopta lo

son en función de algún fin, lo cual lo hace responsable de su decisión. El fin tiene que

ser deseado por sí mismo y no subordinado a otro como medio. El fin último para

Aristóteles será la felicidad (eudaimonía). La felicidad estriba, pues, en una cierta

actividad conforme a la areté o virtud perfecta13. Vivir conforme a la virtud significa

que la razón es la que dirige y regula todos los actos del hombre. "La areté humana es el

hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función

propia."14 La virtud es preciso conquistarla día a día, tras largo y penoso ejercicio.

Ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza, no es innata ni espontánea

sino que requiere esfuerzo de la voluntad. La virtud es esa capacidad racional de saber

escoger (frónesis), según la recta razón de cada uno, lo que se estime que es el término

medio entre dos extremos. A cada una de las múltiples funciones volitivas le

corresponde un medio y dos extremos, es decir un término medio que regula los vicios

por defecto o por exceso. La virtud o término medio está en la templanza, la prudencia.

La virtud o areté moral consiste en el control de la parte volitiva de la naturaleza

humana por su parte pensante. Para el autor de Ética Nicomaquea, el hábito engendra la

costumbre (ethos), que es el modo de ser de una persona que se expresa por sus

acciones (praxis), es decir, es su modo de estar en el mundo. Ser bueno o ser malo

depende de los fines y para Aristóteles estos no son objeto de elección sino de volición,

13 Aristóteles, Etica Nicomaquea. I, 1098 a 18. http://www.filosofia.net/materiales/tem/aristote.htm 14 ibid. II, 1106, a 20.

es decir, hay que querer ser bueno, y el verdadero bien sólo lo reconoce el hombre por

la virtud y la justicia. Ser virtuoso le permite ver lo bueno en cuanto medida de todas las

cosas. Este pensamiento en mi opinión es circular, o tautológico, pues querer el bien es

objeto de la volición, facultad que reconoce lo bueno por ser virtuoso, pero para ser

virtuoso hay que querer el bien.

El pensamiento de Aristóteles influyó en las ideas de Arendt, en cuanto el estagirita

consideraba que la esfera de los asuntos humanos se centra en la organización política,

es decir en la acción y el discurso con otros; donde la preocupación fundamental de los

ciudadanos era la de poder dialogar entre ellos, con la finalidad de perseguir la felicidad.

Es la actividad pública la que los distingue como ciudadanos, la cual está separada de la

vida privada. No obstante, el hombre debe educarse en la virtud para ejercer la vida

pública, pues en la praxis necesita deliberar para decidir lo correcto lo que requiere que

los ciudadanos estén “sanos”, aspecto difícil de determinar pero que influye

grandemente en la persecución del bien, de la eudamonía. Lo contrario al bien es el mal,

que abarca el no pensar, no deliberar entre si, el no conducir la acción en pos de un bien,

por lo mismo el mal no esta contemplado en lo político. Toda actividad humana está

enmarcada en el bien, que es “el poder hacer”15. En mi opinión, Aristóteles, concibe al

hombre político como un ser integro, en quien se conjuga armoniosamente, lo racional,

moral, lo pasional controlado por el pensamiento, lo cual se refleja en la acción virtuosa

en comunidad. Perfección difícil de conseguir en la vida política de la era moderna,

sobre todo cuando el hombre no tiene la virtud por naturaleza, sino sólo potencialmente,

y que puede actualizarse dependiendo del individuo. Es por esto, que Aristóteles nos

15 Véase, C. Pressacco, y P. Salvat,” Política, poder y espacio público en el pensamiento de Hannah Arendt” en Totalitarismo, banalidad y …,, op.cit., p. 60-61

remite al criterio de algún hombre egregio y prudente, lleno de inteligencia y

experiencia de la vida, pues no hay regla abstracta de acción.

La obediencia que persigue el bien desde el punto de vista de Aristóteles, consistiría en

la actividad política que busca el bien común mediante la acción reflexiva. Se supondría

que la obediencia no reflexiva no ocurre en la praxis pública a menos que el hombre

esté enfermo. Si observamos el comportamiento de Hitler desde la perspectiva de

Aristóteles, podría pensarse que el líder nazi era el maestro [enfermo], que el bien que

quiere para el pueblo alemán se corresponde con su enfermedad, y así y todo el pueblo

le obedeció sin cuestionamiento.

II.1.1. PLATÓN [SÓCRATES] Y KANT EN EL PENSAMIENTO DE H.

ARENDT

Sócrates y Kant son los pensadores que Arendt toma como principales guías en su

investigación sobre la actividad reflexiva en su dimensión ético-política.16 Al tomar

Arendt a estos filósofos como fuente no significa que la pensadora abandone su

convicción de que el pensar para ella significa, “capacidad común a todos los seres

humanos”, no es una capacidad exclusiva de cierto grupo de individuos llamados

intelectuales o filósofos17.

16 Véase, M. Figueroa, “Totalitarismo, banalidad y…”, ibid, p. 22 17 Véase, H. Arendt, De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, p. 110

M. Figueroa18 toma las ideas más significativas que H. Arendt elaboró sobre la praxis

del pensar y las sintetizó recuperando la importancia radical que tuvo Platón y Kant en

cada una de sus ideas. Figueroa plantea que para la filósofa el pensar apunta a la

comprensión más que al conocimiento. Que el impulso a pensar tiene como base la

interrogante por el sentido, y éste está imbricado con la interrogante por el bien y el mal,

los cuales influyen en el juzgar que hacemos cotidianamente. Arendt en su obra De la

Historia a la acción, desarrolla estas ideas, afirma que el pensar es una facultad presente

en todo el mundo, no es una prerrogativa de unos pocos, la concibe como una necesidad

natural de la vida humana, de ‹‹conocer conmigo y por mi mismo››,19 que se actualiza

por la diferencia dada en la conciencia, –conciencia del mundo y conciencia moral-, en

cada proceso de pensamiento; “por lo mismo, la incapacidad de pensar no es la

‹‹prerrogativa ››de los que carecen de potencia cerebral sino una posibilidad siempre

presente para todos, cuya posibilidad e importancia Sócrates fue el primero en

descubrir”20. El pensar reflexivo de Arendt no tiene valor utilitario, más bien su

búsqueda de sentido la sostiene un cierto tipo de amor y de deseo, idea que se

corresponde con la idea de Sócrates, quien consideraba que “la búsqueda de sentido se

llama virtud, un tipo de amor que ante todo es una necesidad” 21. Arendt comparte el

pensamiento de Platón respecto al pensar, citando una serie de extractos sobre la

Apología para concluir que sólo la gente inspirada por el amor a la sabiduría, belleza y

justicia, es capaz de pensamiento, semejante idea queda plasmada en las palabras de

Sócrates respecto al pensar, ‹‹una vida sin examen [re-flexivo] no es digna de ser

18 Véase, M. Figueroa, op. cit, pp. 23-27 19 Véase, H. Arendt, De la historia… op. cit, pp. 110-111 20 Ibid, p.135 21 Véase, Ibid, p. 128

vivida››22. En otras palabras para que se active el pensar se requiere un sujeto que esté

interesado en la vida.

Además, el pensar tiene una función crítica, es decir, su tarea es evitar que el sujeto

caiga en la adhesión fácil e irreflexiva a ideas y creencias que están en circulación, sin

cuestionamiento previo suficiente, sin revisión de su correspondiente significado,

sentido y legitimidad. En esta concepción del pensar crítico, se ancla la idea de “la

mayéutica socrática que saca a la luz las implicaciones de las opiniones no examinadas

y por tanto las destruye -valores, doctrinas, teorías e incluso convicciones-, es

implícitamente un pensar político”23. Esta característica del pensar tiene un efecto

liberador sobre otra facultad humana, la del juicio, que Arendt sostiene es la más

política de las capacidades mentales, pues se ocupa de juzgar particulares sin

subsumirlos a reglas generales24, contrario a esto, es lo que ocurre con frecuencia, que

el individuo se adhiere a cualquier regla de conducta vigente, -códigos estandarizados

de conducta y expresión- en una sociedad dada y en un momento dado, que cumplen la

función de protegernos de la realidad, habituándonos a no pensar los acontecimientos y

hechos que ocurren, para evitar tomar decisiones25.

La influencia de Sócrates en esta forma de concebir el pensar está ilustrada en la

mayéutica, en la regla de la no contradicción, que guía el pensar en su sentido lógico

para no decir cosas insensatas y en su sentido ético para no reprocharnos nada. Arendt

opina que la persona normal que no re-flexiona sobre sí mismo es capaz de infinito mal,

22 Ibid, p. 127 23 ibid, p. 136 24 Ibid, p. 110 25 Ibid. p. 136

hecho que no se debe a que el agente tenga un mal corazón26. Esta forma de concebir el

“mal”, se corresponde con su tesis del mal banal, que plantea el caso particular de un

funcionario nazi que cometió actos criminales a gran escala, y “que no podían ser

imputados a ninguna particularidad de maldad, patología o convicción ideológica del

agente”27, éste último se caracterizaba por una incapacidad para pensar, ya que cuando

era un prominente funcionario ajustó su conducta a un conjunto de reglas nazi y cuando

fue juzgado en Jerusalén, no tuvo problemas en ajustarse a un nuevo conjunto de reglas

que juzgaban sus actos. Actos que, anteriormente, el funcionario consideraba su deber, y

que cuando fue juzgado, de acuerdo a los códigos de juicio sus actos de deber se

definían como crimen, y lo sorprendente es que Eichmann aceptó el código como otra

regla más de lenguaje28.

En síntesis, la actividad del pensar reflexivo es una actividad que distingue a lo humano,

interroga por el sentido [de la vida], no es exclusiva de unos pocos, sino de todos los

hombres interesados en la vida y por lo mismo es política. Desde este contexto el mal

estaría definido como ausencia de bien, lo que significa que “la fealdad, la injusticia, el

mal, no tienen raíces propias, ni esencia en la que el pensamiento se pueda aferrar29”.

Arendt, respecto al pensar, comparte el pensamiento de Platón, puesto en palabras de

Sócrates, quien opina que “si el pensar disuelve los conceptos positivos en su sentido

original, también disuelve los conceptos negativos, en su original carencia de

26 Véase, Arendt, H. De la historia…, op. cit., p. 115 27 Ibid, p. 109 28 Ibidem 29 Ibid, p. 128

significado, en la nada”30. Desde esta perspectiva, el mal es mera privación, negación, o

excepción de la regla31. Aplicando este argumento a la obediencia no racional, ésta sería

una excepción a la regla o una carencia de significado.

La filósofa buscando aclarar la conexión entre el pensar y el mal, se basó en la facultad

del juicio desarrollada por Inmanuel Kant en la Crítica del juicio,32 para exponer que no

se podría esperar de la actividad del pensar ningún código de conducta, menos una

definición de lo que está bien y de lo que está mal, ya que si el pensar se ocupa de lo

invisible, de representaciones de cosas ausentes, no se ocupa de la experiencia misma.

Sin embargo, el pensar está interrelacionado con la capacidad de juzgar particulares, es

decir, de cosas que están a mano, ‹‹esto está mal›, ‹‹esto es bello›, etc., particulares que

consideraba aplicables a la dimensión ético-política33. A juicio de Figueroa34, Kant

complementaría el planteamiento de Platón [Sócrates] postulando que no es suficiente

con pensar y lograr acuerdos consigo mismo en el ejercicio reflexivo dirigido a la

decisión y la acción, sino que es necesario además, “pensar poniéndose en el lugar de

los demás” a esto Kant lo llamó “modo de pensar amplio”, sosteniendo que “ se realiza

comparando nuestro juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien meramente

posibles, y poniéndonos en el lugar de cualquier otro”35. Arendt concluyó, del análisis

de los textos kantianos que la “capacidad de juicio, la capacidad de distinguir lo bueno

30 Ibidem 31 ibidem 32 Véase, H. Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Barcelona, Paidós, 2003, No. 40, p. 135

33 ibid, 136 34 Véase, M. Figueroa, “Totalitarismo, banalidad y…op. cit. pp. 9-34 35 Véase, H. Arendt, Conferencias sobre la …, op. cit. p. 84

de lo malo, lo justo de lo injusto” “es una habilidad política específica para ver cosas no

solo desde el punto de vista personal sino también según la perspectiva de todos los que

estén presentes. En este sentido el juicio es una habilidad que le permite al hombre

orientarse en el ámbito público, en el mundo común.36. Para Arendt, al respecto del

modo de pensar amplio, considera que la intersubjetividad es la condición y criterio para

articular el pensamiento y la pretensión de validez en el discurso, de esta manera “el

modo de pensar extensivo” viene a ser para la filósofa judía la exigencia ineludible,

pues el hombre no existe solo sino entre otros, enfrentado a la pluralidad humana37,

entonces, el pensamiento crítico implica, comunicabilidad en un espacio público.

En el contexto específico de la investigación sobre el mal banal, Arendt inicialmente

utiliza el concepto de mal radical que acuñó Kant, para explicar el efecto del

totalitarismo en el pueblo alemán. Este pensador alemán, fue el primero que indagó el

mal que excede las concepciones tradicionales, afirmando en La religión dentro de los

límites de la mera razón38 que la moral no necesita fundamentarse en premisas

religiosas. Cito al respecto:

La moral, en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su Razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio ni de otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo. Al menos, es propia culpa del hombre si en él se encuentra una necesidad semejante, a la que además no se puede poner remedio mediante ninguna otra cosa; porque lo que no procede de él mismo y de su libertad no da ninguna reparación para la deficiencia de su moralidad. Así pues, la moral por causa de ella misma (tanto objetivamente, por lo que

36 Véase, H, Arendt La vida del …, op. cit, p. 233 37 Véase, H. Arendt, Conferencias sobre la… op.cit., No. 7, pp. 80-85 38 Kant, I. La Religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza editorial, 1991

toca al querer, como subjetivamente, por lo que toca al poder) no necesita en modo alguno de la religión, sino que se basta a sí misma en virtud de la razón pura práctica39

Kant en esta cita sostiene que los seres humanos son plenamente responsables de lo que

hacen en su calidad de agentes morales libres y condicionados por la causalidad natural,

bien sea que cumplan con su deber obedeciendo la ley moral o que no sean capaces de

actuar en función a ésta. Es decir, que la ley moral es el incentivo para la libre elección,

el hombre que haga de ella su máxima es moralmente bueno. No obstante, la máxima

tiene que haber sido adoptada por libre albedrío, de otro modo no puede ser imputada.

“Para Kant, el fundamento del mal no puede residir en ningún objeto que determine el albedrío mediante una inclinación, en ningún impulso natural, sino solo en una regla que el albedrío se hace él mismo para el uso de su libertad, esto es una máxima”40.

Para el filósofo el mal o el bien no radica en inclinaciones naturales, ni en la razón, sino

en la voluntad, gracias a su facultad volitiva el hombre es plenamente responsable e

imputable por las máximas buenas y malas que adopta. Es interesante este

planteamiento, pues Kant propone que el hombre es libre para elegir en tanto se rija por

las máximas que el mismo se ha establecido.41 El filósofo de Königsberg, plantea

respecto a la responsabilidad por adoptar máximas buenas o malas que “Aquello que el

hombre en sentido moral es o debe llegar a ser, bueno o malo, ha de hacerlo o haberlo

hecho él mismo, por efecto de su libre albedrío (Willkür), pues de otra manera no podría

39 Kant, I. ibid, p.21 40 Kant, I. ibid, p. 37 41 Ibid, p. 67

serle imputado.42 En opinión de Bernstein, la proposición de Kant a la doctrina de las

costumbres es disyuntiva, “no concede ningún término medio moral, ni en las acciones

ni en los caracteres humanos; pues con una ambigüedad semejante todas las máximas

corren peligro de perder su precisión y firmeza43. Bernstein aplicando el análisis

rigorista de Kant, plantea que el comportamiento de Hitler e incluso el de Eichmann,

cuyas máximas, presumiblemente no priorizaban el respeto a la ley moral, son

moralmente malos; aun cuando estos dos personajes tienen diferencias, lo que tienen en

común es “el fracaso en hacer que la idea del deber o el respeto a la ley sea la

motivación suficiente para la propia conducta”44

Cuando Kant se refiere al mal emplea el término propensión al mal45 en la naturaleza

humana y la define como el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación

(apetito habitual, concupiscencia), en tanto ésta es contingente para la humanidad en

general. Entonces, la propensión al mal moral se entendería como el fundamento

subjetivo de la posibilidad de la desviación de las máximas respecto a la ley moral46,

fundamento que precede a todo acto. Para el pensador alemán, el mal moral es

comprensible por motivos que son propios de la naturaleza humana. Expone que éste

puede pensarse en diferentes grados de propensión: 1) la fragilidad de la naturaleza

humana para seguir máximas adoptadas, es decir, se admite el bien, se tiene el querer,

pero subjetivamente es débil para llevarlo a la acción; 2) la impureza, que es la

propensión a mezclar motivos impulsores inmorales con los morales, aun cuando se rija

42 Véase, I. Kant, La religión dentro…, op. cit, p. 65 43 Kant, I. ibid, p. 39 44 Bernstein, R. El Mal Radical, op. cit, p. 38 45 Véase, I. Kant, La Religión dentro…op. cit, p. 43-45 46 Ibid, p. 47

por un fin bueno y siga máximas del bien. En otras palabras, las acciones conformes al

deber no son realizadas puramente por deber. 3) la malignidad o estado de corrupción

es la propensión a adoptar máximas malas, puede llamarse también la perversidad del

corazón humano pues invierte el orden moral atendiendo a los motivos impulsores de un

libre albedrío, y aun cuando se puedan dar acciones buenas según la ley, el modo de

pensar es corrompido en su raíz, (en lo que toca a la intención moral) por ello el hombre

es asumido como malo47.

Kant argumenta respecto al mal radical lo siguiente:

Si en la naturaleza humana reside una propensión natural a esta inversión de los motivos, entonces hay en el hombre una propensión natural al mal; y esta propensión misma, puesto que ha de ser finalmente buscada en un libre albedrío y, por lo tanto, puede ser imputada, es moralmente mala. Este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las máximas; a la vez, como propensión natural, no se lo puede exterminar mediante fuerzas humanas, pues esto solo podría ocurrir mediante máximas buenas, lo cual no puede tener lugar si el supremo fundamento subjetivo de todas las máximas se supone corrompido; sin embargo, ha de ser posible prevalecer sobre esta propensión, pues ella se encuentra en el hombre como ser que obra libremente48.

El autor de la Religión dentro de los límites de la mera Razón, sostiene que esta

perversidad o mal corazón puede darse junto con una voluntad buena en general y

procede de la fragilidad de la naturaleza humana ligada a la impureza y que cuando

prevalecen las máximas buenas esta malignidad puede ser trocada, pero no erradicada.

Distinto ocurre cuando el modo de pensar adecúa la intención a la ley del deber como

virtud, pues sólo hay un miramiento por la ley en lo literal pero no en el contenido de

las máximas, a esto, se ha de llamársele radical perversidad del corazón humano.

47 Ibíd, p. 49 48 Ibíd, p. 57

La concepción de Kant sobre el mal, como propensión ligada a la facultad moral del

albedrío, que contempla motivos humanamente comprensibles, fue el punto de partida

desde el cual Arendt inició su investigación para comprender los sucesos ocurridos

durante el nacionalsocialismo alemán. Un mal intencional que tiene raíz en la mala

elección de máximas, en la perversidad del fundamento subjetivo de todas las máximas,

que corrompe el modo de pensar en su raíz, o en seguir la ley literalmente pero no en su

contenido [es decir, un deber sin razón que lo sustente]. En cualquiera de estas

situaciones el hombre hace su elección libremente y por lo mismo puede ser imputado,

porque es responsable de su acción. Para Kant, el hombre que actúa mal algún tipo de

culpa siente, en el caso del pérfido de corazón que se engaña a sí mismo acerca de las

intenciones propias, no presenta inquietud de conciencia por las consecuencias que sus

acciones malas podrían tener, sino más bien las justifica ante la ley, y en ese caso se ha

de juzgar su acción como culpa premeditada.49 Esto se debe a que Kant trabaja el mal en

función a lo jurídico.

II.1.2. KARL JASPERS: LA CULPA Y LA RESPONSABILIDA D POLÍTICA

Karl Jaspers fue tutor y amigo de H. Arendt, con ella mantuvo una correspondencia de

años, -que fue impresa en un libro-, donde discutieron temas filosóficos de importancia,

entre ellos está el término mal banal. Jaspers fue profesor de la universidad de

Heidelberg, durante el semestre de 1945-46 dictó un curso sobre “la cuestión de la culpa

49 Véase, I. Kant, ibid, p. 56

y la responsabilidad política de Alemania”.50 La vivencia personal de la dictadura

influyó en su interés por lo político, ya que en 1933 fue excluido de la administración

universitaria; en 1937 se le prohibió ejercer la docencia y publicar en 1938 sus

escritos51. Esta experiencia colocó a Karl Jaspers en una situación límite, ya que no solo

padeció la pérdida de la garantía jurídica en el propio Estado52, sino que vivió lo que

él llamó la aberración moral del nacionalsocialismo; fue observador del fracaso de la

razón como orientadora de la conducta humana. Todo esto obligó a Jaspers a repensar el

papel de lo político en el pensamiento filosófico.

De acuerdo con Jaspers, se pueden distinguir dos tipos de políticos, el simple político y

el verdadero hombre de Estado. Los primeros se afanan en seguir, aun en contra de sus

propias convicciones, a un hombre señalado por el prestigio público […] tienen por

suficiente al entendimiento sin la razón.53 En consonancia con esto Jaspers afirma que el

político simple es la negación del ciudadano democrático, pues renuncia a su propia

opinión y se reduce a seguir lo que otros opinan, parece querer porque otros quieren

(mentalidad de súbdito). Esta situación ejemplifica el querer de muchos alemanes de la

época nazi que no querían pensar por sí mismos, sólo buscaban consignas y obediencia,

símbolo de la situación límite del nacionalsocialismo que enajenó la dignidad humana.

Jaspers alerta del peligro de la falta de conciencia del pueblo alemán, respecto a la

mentalidad de súbdito que caracterizó al alemán medio durante los doce años del

régimen de Hitler y temía que siguiera imperando en la nueva República Federal

50Véase, K. Jaspers, El problema de la culpa, Barcelona, Paidós, 1998, p. 9 51 Ibid, p. 11 52 Ibidem 53 Ibid, pp. 13-14

Alemana. Este pensamiento fue compartido por varios intelectuales de la época, entre

ellos, Herbert Marcuse, con quien, Jaspers coincidía en su diagnóstico pesimista, pero

se diferenciaba de él, en que consideraba que el cambio de la cultura política alemana

no se lograría a través de la violencia revolucionaria sino por reformas paulatinas.

Afirma Jaspers, que dado que la libertad se ejercita en la convivencia con las demás

personas, la reflexión filosófica tiene un carácter eminentemente político54. En 1935,

Jaspers dictó un curso sobre el problema del mal radical en Kant con el objetivo de

lograr mayor comprensión sobre la situación provocada por la dominación

nacionalsocialista, y su aceptación por la mayoría de los alemanes. Quería explicar

cómo fue posible que personas, por lo general, de sentido común, profesionales,

hubieran aceptado un gobierno como el de Hitler. El filósofo mentor de H. Arendt,

sostiene que se trataba de personas que querían justificar su complicidad con una

engañosa abstención de la oposición, en casos particulares, hasta él mismo se declaró

cómplice por mantener una existencia pasiva en pos de su supervivencia. Para Jaspers,

la situación político-social de la Alemania nazi produjo una “autoengañosa perversión

de la relación entre la motivación ética y la motivación prudencial de las acciones

humanas”,55 en esto es que Jaspers veía el mal radical planteado por Kant.56

A raíz de las experiencias del holocausto, este filósofo se ha propuesto extender el

concepto de mal radical y equipararlo al mal absoluto para incluir aquel aspecto de

perversidad de la voluntad misma que se opone a la ley moral y emplea esta misma

oposición como motivo de acción. El uso del término «diabólico» o «mal absoluto»

54 Ibíd, p. 18 55 Ibid, p. 23 56 Véase, ibid, pp. 22- 23

emerge como una forma de ejemplificar acciones que son símbolo de la destrucción de

toda posibilidad de moralidad. Jaspers utiliza este término para explicar no sólo la

conducta de los líderes nazis que de por si encarnaban este tipo de mal sino para incluir

la conducta de los alemanes que mostraron una pasiva complicidad con el régimen,

aquellos que se sometieron y pervirtieron su voluntad al invertir la jerarquía entre

máxima moral e impulso natural de satisfacción de los propios deseos por una supuesta

felicidad. Para el filósofo, no se podía aducir que los participantes en el gobierno de

Hitler se rigieran por criterios éticos de responsabilidad política; con esto, quería

expresar Jaspers, que la ética de la responsabilidad incluye la convicción de tener que

responder por las consecuencias del hacer político, es decir, las acciones políticas tienen

como destinatarios seres individuales. El reconocimiento de la individualidad del agente

prohíbe moralmente tratarlos como meros instrumentos para la obtención de bienes o

para escudarse detrás del desempeño de una función pública, lo que les permitiría

desligarse de la responsabilidad por los propios actos realizados en su ejercicio57

Jaspers cita a Weber para exponer que la ética de la política no exime de la

responsabilidad personal:

“Inmensamente conmovedor es cuando una persona madura […] que experimenta realmente y con toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias, dice en algún punto: «no puedo cambiar: aquí me planto». Esto es algo auténticamente humano y que nos conmueve. Pues, naturalmente, esta situación tiene que poder presentarse alguna vez para cada uno de nosotros que no esté interiormente muerto. En esta medida la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad no son opuestos absolutos sino complementarios que sólo si van juntos crean la persona que puede tener la «política como profesión»58

58 Véase, Ibíd, p. 26

Jaspers sostiene que el gran mal de la época nazi consistió en la actitud de evasión de

las responsabilidades, en la falta de pensamiento propio de los políticos de la época, que

actuaron de acuerdo a lo que creen son las opiniones de los demás. Algo que también se

observó dentro de la estructura político-institucional, donde a juicio de Jaspers,

operaban funcionarios, burócratas, que convirtieron a las personas en número como

forma de eliminar su condición humana y cuando se quería saber quién les daba la

orden de exterminio, no se encontraba instancia responsable.59 El pensador alemán,

juzga que la responsabilidad por el desastre político-moral alemán no podía ser

imputada tan sólo a las decisiones adoptadas por los líderes nazis pues las dictaduras

también necesitan de la complicidad activa o pasiva de gran parte de la ciudadanía y

esto sólo pudo ocurrir porque las personas no querían ser libres, no querían ser

autorresponsables.

Esto sugiere que, el filósofo de Heidelberg, piensa que la responsabilidad por los

horrores del nazismo es compartida entre los que mandan y los que se dejan mandar, es

decir, no se puede imputar a los líderes totalitarios que roban al ciudadano la libertad

sino que también la colectividad es responsable por renunciar a ésta. A este respecto,

Arendt no está de acuerdo con su mentor respecto a la responsabilidad colectiva porque

a su juicio, eso diluye la responsabilidad individual del criminal, ella considera que el

mal ocurrido en el régimen totalitario va más allá de la responsabilidad, para Arendt es

la pérdida de la condición humana.

A modo de conclusión, parcial, se podría decir que Arendt para explicarse los hechos

del totalitarismo nazi, recurrió primero a diversas fuentes, filósofos que explicaran el

59 ibídem.

comportamiento obediente del hombre en sociedad, y el comportamiento de los que

detentan el poder, para comprender porqué el hombre bajo esas circunstancias histórico-

políticas pierde su condición humana. ¿Qué los hace actuar de esa forma?, tomando en

cuenta a los victimarios como a las víctimas. ¿Qué precedentes históricos hubo antes del

desastre moral nazi, que hizo que todos los referentes sobre la buena vida política fueran

desechados?. Para Arendt, siguiendo el pensamiento de Aristóteles, el hombre es un

zoon politikon, -con disposición para dialogar y buscar el bien común-, es la razón de

ser del hombre. El problema, se presenta cuando se desprestigia la condición política del

hombre y se le delega el poder de conducir a la sociedad a un líder, quien concentra en

su persona todos los poderes. Si bien no es suficiente esta condición para comprender el

hecho histórico, sino que además, el líder guiándose por un proyecto que quiere

alcanzar destruye la base subjetiva de las máximas buenas que prevalecían en la

tradición social, dejando sin parámetros contenedores que le permitan al colectivo darle

sentido a lo que está viviendo y, además, la comunidad no hizo nada para frenar estos

desaguisados, sino que se mostró complaciente o indiferente frente a lo que sucedía. ¿Es

el fanatismo que imperó por la figura del líder lo que hizo que la comunidad perdiera la

conciencia, el juicio y se dejara arrastrar por las máximas que fueron impuestas? O

también la comunidad compartía la misma meta a alcanzar?, o no les importaba para

dónde los conducían?..

Arendt, para explicarse la deshumanización sufrida por la colectividad alemana durante

el régimen de Hitler, toma de Kant, el concepto de mal radical para comprender por qué

el hombre se tornó superfluo. No obstante, este concepto, se queda corto para explicar

las acciones obedientes de los funcionarios alemanes, las cuales no tenían más motivos

para su conducta funcionaria que el cumplir ordenes.

II.2.-HANNAH ARENDT: MAL RADICAL Y TOTALITARISMO

Hannah Arendt fue una pensadora que se interesó persistentemente por comprender las

nuevas formas de mal manifiestas en la modernidad. Quiso comprender en qué se

distinguía el Totalitarismo, -al cual catalogó como nueva forma de mal-, de la

concepción de mal proveniente de la tradición antigua. Utiliza el término mal radical,

acuñado por I. Kant, para describir el totalitarismo del siglo XX, tal como lo afirma en

una carta a Jaspers:

“El mal ha demostrado ser más radical de lo esperado. En términos objetivos los crímenes: modernos no están contemplados en los Diez Mandamientos. O bien, la tradición occidental tiene el prejuicio de que las peores cosas que los seres humanos pueden hacer nacen del vicio del egoísmo. Sin embargo, sabemos que los males más terribles o radicales ya no tienen nada que ver con estos motivos pecaminosos y comprensibles desde un punto de vista humano”.60 Para este momento Arendt, considera que el mal no tiene raíz religiosa, no entra en los

pecados capitales, tampoco responde al mal como lo describía Aristóteles, como mal

extremo (vicio), ni como lo planteaba Kant, ya para ella el mal representado en el

suceder totalitario no puede explicarse por los motivos humanos hasta ahora tratados

por los filósofos.

En Los Orígenes del Totalitarismo publicado en 1951, utiliza la expresión mal radical

para designar el horror desplegado por los gobiernos totalitarios de Hitler y Stalin. En

este libro se expresa respecto del mal radical del siguiente modo:

60 Véase, R. Bernstein, El Abuso del Mal, Bs. As. Katz Editores, 2006, p. 18,

“Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un “mal radical”, y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, en el término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó a través del concepto de “mala voluntad pervertida”, que podía ser explicada por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en qué basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos. Hay sólo algo que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos. […] Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma digna del hombre”.61

Una cosa deja bien clara Arendt en este párrafo, que el término mal radical que está

empleando para ejemplificar la superfluidad que le ocurre al hombre en el sistema nazi,

no se corresponde con el concepto de mal radical descrito por Kant. Este mal es

incomprensible, no existen parámetros para abordarlo y pensarlo, pero su realidad es tan

contundente que hace pensar en la precariedad de las categorías existentes.

La originalidad de Arendt en su teoría política del totalitarismo proviene de su enfoque,

que busca comprender el acontecimiento más relevante del siglo con la finalidad de

reconciliarse con un mundo en el que experiencias como estas son simplemente

posibles. En la cita arriba mencionada la filósofa se refiere a esa novedad radical del

sistema totalitario de la modernidad, pues no tiene comparación histórica que la atenúe.

La originalidad no se refiere a la introducción de una idea nueva en el mundo sino en el

despliegue de acciones que rompieron con las tradiciones y pulverizaron las categorías

de pensamiento político junto con los patrones de juicio moral62, lo que transformó a los

61 Arendt, H. Los Orígenes del… , 2006, op.cit., 615-616 62 Véase, H. Arendt, De la historia… op. cit, p.31

hombres en superfluos. El sistema fabricó el absurdo diariamente al romper toda

conexión causal de sentido entre la conducta y sus consecuencias; lo que dislocó los

parámetros morales que servían para juzgar las acciones, es así que el hombre no

comprendía por qué se le castigaba si no había cometido un delito, para qué trabajaba si

no generaba un producto. El sentido común carecía de elementos para juzgar la lógica

ideológica bajo la cual funcionaba el régimen, el cual despreciaba los hechos de la

realidad y despreciaba la condición humana. Este tipo de mal de la modernidad no es

comprensible por motivos humanos, y posiblemente sea símbolo de la destrucción de

toda posibilidad de moralidad. Además agrega que esta pérdida de humanidad del

hombre está vinculada al delirio de omnipotencia del líder y sus seguidores, lo que va

en completa contradicción con la existencia de la pluralidad.63

En la carta del 4 de marzo de 1951, Arendt dialogaba con su mentor respecto al peligro

de conceptualizar las acciones nazis como diabólicas, la filósofa plantea que no sabe lo

que el mal radical sea en realidad, pero que para ella tiene que ver con hacer que los

seres humanos se tornen superfluos y aclara que este mal no se refiere al concepto de

mal radical acuñado por Kant, -el cual trata del uso de los hombres como medios para

un fin violándole su dignidad, y aun así, el hombre sigue manteniendo su esencia

humana-; sino que la conceptualización que ella hace del mal radical tiene que ver con

la alteración de la condición humana, es decir, que el hombre pierde su impredecibilidad

y espontaneidad que caracteriza al hombre que piensa. Para Arendt, el totalitarismo

busca alterar la naturaleza humana por medio del condicionamiento, bajo ese

procedimiento se transforma al hombre en especímenes que sólo reaccionan, esto, dice

63 Véase, R. Bernstein, El mal radical, op.cit. p.288-289.

la filósofa, el régimen lo logra a través de los campos de concentración que se tornaron

verdaderos laboratorios de transformación inhumana.

La filósofa afirma que las víctimas de las fábricas de la muerte ya no son humanos a los

ojos de sus victimarios pues éstos últimos también han perdido esa condición, ya que

como nuevos criminales están más allá incluso del umbral de la solidaridad, de la

iniquidad humana.64 Con ello, el mal radical se evidenciaba en la destrucción de toda

señal de empatía humana, de sentido común, de conciencia de individualidad y

espontaneidad, por ende, el sistema erradicaba todo signo humano de libertad,

racionalidad y solidaridad humana.

En mi opinión, el concepto mal radical de Kant, le resultó insuficiente a la filósofa para

comprender los hechos ocurridos en los campos de concentración y en los laboratorios

de transformación de la naturaleza humana. Una de los ejemplos que menciona Arendt y

creo que sirve para ilustrar la superfluidad es la forma como el régimen logró aniquilar

la persona moral dentro de los campos de concentración, esto fue cuando los guardianes

de los campos implicaron en sus crímenes a las propias víctimas, de ese modo

corrompieron toda forma de solidaridad entre los internos, haciéndolos responsables de

gran parte de la administración racionalizada de la muerte, enfrentando a las víctimas

con la realidad de que ellos también eran criminales al verse obligados a decidir quienes

del campo de exterminio iban a morir. Esta era una situación que va más allá de la

pérdida de la dignidad de la víctima y de la perversión subjetiva de las máximas

morales, pues la víctima se veía enfrentada a decidir entre dos males. Los parámetros

de la elección, la presión por la premura de la decisión, le hace perder de vista al que

64 Véase, R. Bernstein, El mal radical, op, cit. p. 292,

delibera la superfluidad de la tarea, ocupado de elegir entre opciones, por ejemplo entre

lo ajeno y lo familiar, perdiendo el sentido de lo que realmente se está tratando. Esta

situación, ya no era un desvío del odio hacia el enemigo como podría interpretarlo la

psicología de las masas, sino que escenifica la difusa línea que separa la elección por

“libre albedrío” que hace el perseguidor –asesino- de la elección por coacción realizada

por el perseguido, -víctima-65. En este sentido Arendt, señala:

“Cuando un hombre se enfrenta a la alternativa de traicionar y así matar a sus amigos, o de enviar a la muerte a su mujer e hijos, de quienes en todo sentido es responsable; y cuando incluso el suicidio significaría la muerte inmediata de su propia familia, ¿Cómo ha de decidir?. La opción ya no es entre el bien y el mal, sino entre un crimen y otro”66

Richard Bernstein, estudioso del pensamiento de Hannah Arendt, resume las corrientes

de ideas más características de la filósofa respecto al mal radical, estos son: 1.- la

superfluidad, la eliminación de la impredecibilidad y de la espontaneidad humana que

se conectan con la libertad y con lo que ella llamó posteriormente natalidad; 2.- la idea

del delirio de omnipotencia que es incompatible con la existencia de la pluralidad,

condición indispensable para que exista vida política; 3.- que los actos malvados de los

hombres no nacen del egoísmo como pensaba Kant, sino que, el mal radical no tiene

motivos éticamente comprensibles; y que las prohibiciones morales tradicionales son

inadecuadas para juzgar los crímenes del totalitarismo nazi.67 No existen las leyes para

juzgar tales acciones.

65Arendt, H. Los Orígenes del …, op. cit., p. 608 66 ibid, p. 607. 67 Véase, R. Bernstein, El abuso del mal, op. cit, p. 289

Respecto a las formas que adopta la superfluidad, Arendt indaga su significado en

diversos contextos. En sus reflexiones sobre el totalitarismo, refiere que éste se abocó a

la destrucción de «la naturaleza humana como tal». Su esencia es, si se puede considerar

así, la de privar al hombre del «derecho a tener derechos», esto tiene como consecuencia

que el hombre despojado de su derecho a la libertad, no pertenece a ninguna comunidad

lo que los hace superfluos, prescindibles, no humanos.

Arendt lo reseña así:

“…llegamos a ser conscientes de la existencia de un derecho a tener derechos, (y esto significa vivir dentro de un marco en el que uno es juzgado por las acciones y las opiniones propias), y de un derecho a pertenecer a algún tipo de comunidad organizada, sólo cuando aparecieron millones de personas que los habían perdido y que no podían recobrar estos derechos por obra de la nueva situación política global”68.

La privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta fundamentalmente en

la privación de los derechos políticos, es decir el individuo está privado de convivir en

un lugar en el mundo que le otorgue significado a sus opiniones y a sus acciones. El

totalitarismo no sólo privó a los hombres de los derechos de ciudadanía, sino también

los privó del derecho a la acción en algún tipo de comunidad organizada, y de

intercambiar opiniones.69. Seyla Benhabib, resalta la desnaturalización y el crimen

contra la humanidad como elementos centrales de la política del totalitarismo, lo que

generó grupos de refugiados, apátridas, desplazados sin derechos, que quedaron

ubicados en un espacio límbico entre fronteras, donde ningún Estado quiso asumir su

68 Arendt, H. Los Orígenes del…, 2006, op. cit, p. 420 69 Véase, S. Benhabib, Los derechos de…, op. cit, pp. 45-60

residencia.70 Al despojarlos de sus responsabilidades civiles y de sus derechos,

quedaron desprotegidos en el mundo.

A modo de conclusión, se podría señalar que la gran mayoría de los filósofos que

estudian la obra de Arendt, como Fina Birulés71, M. Canovan, George Kabeb72, entre

otros, plantean que lo que caracteriza al término mal radical en sentido arendtiano, es la

superfluidad, la cual describen como la ausencia de pensamiento debida a la pérdida de

los asideros conceptuales tradicionales –el hombre ya no sabe qué es correcto, qué es

malo o bueno-, y por lo tanto no logra juzgar y comprender los hechos de la vida. Este

argumento, en mi opinión, podría contradecirse desde la concepción del pensamiento de

Kant, quien considera que el hombre es el que elige las máximas –buenas o malas- por

medio de las cuales actúa libremente, lo que se puede comprobar pues, muchos

alemanes mantuvieron su condición humana, su autonomía moral a pesar de la presión

del régimen totalitario. Además, la descripción del hombre superfluo, en mi opinión, se

asemeja al concepto de alienación de Marcuse, -que se tratará en profundidad en el

capítulo III-, digo esto, porque el hombre superfluo descrito en supra, se corresponde

más con la idea del hombre automatizado, que hace lo que debe hacer sin percatarse de

las consecuencias de su acción, y cuando se ocupa de éstas, lo hace de las

consecuencias superfluas inmediatas no de las que realmente debe ocuparse. La

automatización del hombre es la negación de lo impredecible del pensar. Por su parte,

K. Jaspers caracteriza el concepto de mal radical de Kant en la complicidad del pueblo

alemán, a través de la existencia pasiva, en aras de la supervivencia, en una engañosa

70 ibidem 71 Birulés, F. Una Herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona, Herder, 2007 72 Bernstein, R, Canovan, M y otros. Hannah Arendt: El legado de una mirada, Madrid, Sequitur, 2001

oposición como abstención.73 Este comportamiento no sólo representa la corrupción de

las máximas morales sino la corrupción de la voluntad, pues ésta es mala si condiciona

el cumplimiento de la ley moral al egoísmo, es decir, a la satisfacción de los deseos

egoístas, en lugar de actuar subordinando los impulsos a la máxima moral del bien

común. Jaspers comparte el pensamiento de Arendt respecto a la caída de buena parte

de la ciudadanía alemana en el mal radical y distingue de éste término, a los jerarcas

nazis, considerando que estos entran en la categoría de “mal absoluto”. Jaspers,

considera que este mal ocurre cuando “‹‹lo malo en tanto tal›› es receptado como

impulso para las acciones en las máximas de comportamiento […], destruyendo toda

posibilidad de moralidad”74 No obstante, Arendt conceptualiza el mal radical

incluyendo la descripción que hace Jaspers del mal absoluto, porque para la filósofa la

destrucción del marco moral impide comprender los hechos de la vida, lo que deviene

en la pérdida de la condición humana. Esta forma de presentar Jaspers, el

comportamiento de los ciudadanos alemanes como sociedad “caída en el mal radical”,

se corresponde tanto con el término superfluo empleado por Arendt, como el de

alienación de Marcuse; y Arendt, lo deja más patente cuando describe a los funcionarios

burócratas que reducen a las personas a un número de cédula de identidad, o cuando no

hay responsables de las órdenes e intervenciones imprevisibles que determinan la

existencia, el trabajo, y la forma de vida de las personas. Ciertamente, Jaspers comparte

la solución de Arendt a esta situación a través del restablecimiento de la libertad

73 Jaspers, K. El problema de…, op. cit, p. 22 74 Ibid, p. 24

compartida guiada por la razón, y deshecha la solución marcusiana, del “escapismo de

la represión psicológica”75.

A mi juicio, el totalitarismo nazi sólo profundizó una pérdida que ya se venía

manifestando en el pueblo alemán, la pérdida de la dignidad y condición moral del

hombre, que en términos de Arendt, se circunscribe a la acción política. El régimen de

Hitler aprovechó la coyuntura histórica y radicalizó el proceso de cosificación del

hombre que ya se venía dando en la república de Weimar, donde el individuo se

conformó con trabajar guiado por sus intereses egoistas, se aisló en su vida privada, sin

mayor preocupación por el suceder político.

Al respecto, Arendt, en las siguientes citas deja patente la transformación de la

condición humana en manos del totalitarismo nazi:

“Lo que no tiene precedente no es el asesinato en sí mismo, ni el número de víctimas, ni siquiera el número de personas que se unieron para perpetrarlo. Lo es más bien el sin sentido ideológico que lo causó, la mecanización de la ejecución y el cuidadoso y calculado establecimiento de un mundo de muertos en que nada ya tiene ningún sentido.”76

“Para las víctimas del exterminio no se podía hablar de muerte, ya que no morían verdaderamente, porque no eran más que piezas producidas en un proceso de trabajo en cadena, las víctimas veían negada, así, la dignidad de su muerte”77.

Arendt en estos apartados, subraya la cosificación del hombre –tanto los que ejecutan

como los ejecutados. Además, subraya la eficiencia, como valor a perseguir en la tarea,

75 Ibid, p. 32 76 Arendt, H. “Las técnicas de las ciencias sociales y el estudio de los campos de concentración” en Ensayos de Comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós editores, 2005, p. 299 77 Véase, M. Figueroa, Totalitarismo, banalidad y…, op. cit, p. 14

sin tomar en cuenta lo absurdo de la labor. La ilustración de estos hechos para Arendt,

deja en entredicho la concepción de Kant sobre el mal radical; como vimos el filósofo

alemán sostenía que toda acción mala es producto de la adopción intencional de

inclinaciones malas que terminan siendo máximas de acción. Debido a los crímenes en

masa que se sucedieron en el régimen nazi, Arendt cuestiona el rol de los motivos

malignos en la ejecución de malas acciones y ejemplifica su argumento con las

declaraciones del funcionario alemán, Adolf Eichmann, durante el juicio que se le

realizó en Jerusalén. A raíz de cubrir el juicio para la revista New Yorker, Arendt

introduce el término «banalidad del mal» para establecer una distinción respecto al

concepto mal radical. Este cambio de términos, no pasó desapercibido para sus críticos,

y Arendt fue duramente atacada y mal comprendida. Las críticas se detallarán al final de

este capítulo.

II.3. LA BANALIDAD DEL MAL Y LA OBEDIENCIA NO RACIO NAL

La noción de banalidad del mal fue inspirada por una correspondencia entre Arendt y

Jaspers durante 1946, a raíz del cuestionamiento que hace Arendt al término “culpa

criminal” que argumenta Jaspers respecto de los crímenes que se cometieron durante el

régimen nazi. La filósofa, en ese intercambio, señala que esos crímenes no se pueden

enjuiciar por las leyes vigentes porque trascienden los límites de la ley. Para la

pensadora judía el sistema jurídico penal no está equipado para acusar o absolver a nivel

humano y político, una culpa que sobrepasa los estándares, pues está más allá del

crimen y la inocencia está más allá de la bondad y de la virtud.78 En la réplica que le

hace Jaspers, el filósofo le advierte del peligro de considerar la culpa como algo que

está más allá de toda culpa criminal porque de ese modo le da connotación de grandeza

satánica. Jaspers sostiene que “las acciones nazis deben ser vistas en toda su banalidad,

es decir, en su procaz trivialidad”79, evitando así mitologizar a Hitler. En dicho

intercambio epistolar se menciona que quien primero inspiró el término banalidad del

mal fue Heinrich Blücher,8081 quién en una comunicación epistolar, le dijo a Arendt que

él consideraba con frecuencia que el mal era superficial82, y esta formulación fue la que

impulsó a Arendt a subtitular su libro banalidad del mal, término que Arendt lo

circunscribió a las acciones malas que no tienen motivo maligno subyacente y que

distinguió del catálogo de vicios tradicionales que clasifican las acciones malas de

acuerdo a la intención mala subyacente, como es el egoísmo, afán de poder, codicia,

sadismo.

Tanto Victoria Camps83 como Richard Bernstein,84 estudiosos de la obra de Arendt,

postulan que la noción de banalidad del mal de Arendt, es una ampliación de la visión

sobre el mal. En su artículo “Hannah Arendt, la moral como integridad”, Camps señala

que, la filósofa formula este carril de pensamiento como una reacción frente al impacto

que le ocasionó la imperturbabilidad de Eichmann en el juicio, la ausencia de culpa y

78 Bernstein, R. El mal radical…, op. cit, p. 298

79 Ibid, p. 299 80 Young- Bruehl, E. Hannah Arendt: una biografía, op.cit., p. 292 81 Blücher, fue el segundo esposo de H. Arendt 82 ibid, p. 492 83 Véase, V. Camps, ”Hannah Arendt: la moral como integridad” en M. Cruz (comp) El siglo de Oro de Hannah Arendt, Barcelona, Paidós, 2006, p. 67 84 Véase, R. Bernstein, El mal Radical, op, cit., p. 298

reflexión de sus actos, ya que después de varios años de ocurrido el exterminio éste

seguía pensando en que su actuar había sido apegado al deber. Esta actitud del

funcionario le resultaba incomprensible a Arendt y pienso que a cualquier individuo se

le hace difícil comprenderla. A raíz de esta experiencia, la filósofa judía plantea que el

mal es banal porque las dimensiones del mal escapan a cualquier forma conocida de

medirlo y/o valorarlo. El juicio a Eichmann muestra un vacío en lo jurídico, pues el

hecho por el cual se le enjuicia a Eichmann, el crimen cometido contra la humanidad,

no se puede castigar, ni perdonar porque no entra en ninguna categoría ético/moral por

la que se rige lo jurídico,85 hasta ese momento.

En La vida del Espíritu, libro publicado póstumamente, Arendt ratifica la impresión que

Adolf Eichmann le produjo durante el juicio al que fue sometido en Jerusalén:

“Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación. Los actos fueron monstruosos, pero el responsable –al menos el responsable efectivo que estaba siendo juzgado- era totalmente corriente, del montón, ni demoníaco ni monstruoso. No había ningún signo en él de firmes convicciones ideológicas ni de motivaciones especialmente malignas, y la única característica notable que se podría detectar en su comportamiento pasado y en el que manifestó a lo largo del juicio y de los exámenes policiales anteriores al mismo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino falta de reflexión […]. Fue esta ausencia de pensamiento –que es tan común en nuestra vida cotidiana, donde apenas tenemos tiempo, y menos aún la propensión, de detenernos y pensar- lo que llamó mi atención”.86

Lo que sorprendió a Arendt del comportamiento de Eichmann en el juicio, fue darse

cuenta que los funcionarios como él no eran criminales corrientes, sino gente “normal”

que cometió crímenes por obediencia ciega. Eran hombres de uniforme, disciplinados,

85 Véase, V. Camps, op. cit. p. 67 86 Arendt, H. La vida del Espíritu, op. cit., p. 30

que se ajustaban a las normas [código militar], y eran meticulosos respecto a la forma y

fondo de sus instrucciones. Estos hombres, reportaba Arendt, en cuanto se quitaban el

uniforme, se comportaban como cualquier hombre corriente. Tenían esposas a las que

amaban, niños a los que mimaban, amigos a los que ayudaban y consolaban cuando se

sentían afligidos,87 lo que generaba, en mi opinión, mayor disonancia en el pensamiento

de la filósofa. Eichmann y los funcionarios como él, eran el “potencial criminal” de

nuestro tiempo, padres de familia, hombres respetables de la sociedad pero que tenían,

al parecer, atrofiado el sentido común, el cual es necesario para orientarnos moralmente

y vivir en comunidad88.

En la descripción conductual que hace Arendt de Eichmann, a la autora, le llamó la

atención, que éste se desenvolvía bien dentro de la rutina del tribunal, de la misma

forma como lo había hecho en el pasado, sin embargo, en contextos donde esta rutina

faltaba, aparecía «indefenso y su lenguaje estereotipado producía en la audiencia una

suerte de comedia macabra»89. Este funcionario se mostraba sin rasgos de personalidad

criminal, no se correspondía con la encarnación del mal absoluto que planteó Jaspers

respecto a los líderes nazis. Además, en ningún momento se sintió como un individuo

atormentado por su conciencia moral. Más aun, la obediencia era su principio

fundamental de acción, es decir, la justificación de su trabajo radicaba en acatar las

órdenes que le daban, cuya legitimidad nunca puso en duda. Ciertamente, Eichmann

deseaba hacer una carrera dentro de la SS, y el camino para ascender era cumplir con las

órdenes de Heydrich o Himmler, lo que nadie puede responder con seguridad, escribe

87 Véase, ibid, p. 12 88 Véase, Camps, V. “Hannah Arendt. La moral como integridad” en M. Cruz (comp) El siglo de Oro de Hannah Arendt, Barcelona, Paidós, 2006, p. 67 89 Arendt. H. Eichmann en Jerusalén, op. cit, p. 51

Arendt, es si Eichmann habría sido capaz de distinguir entre el bien y el mal, si tenía

una conciencia moral (gewissen) que pudiera decirle que el proyecto nacionalsocialista

de exterminio era una barbaridad inhumana. Eichmann manifestaba una y otra vez que

no tenía prejuicios hacia los judíos: "Desde mi infancia nunca odié a los judíos, la

educación que recibí de mi madre y padre fue estrictamente cristiana, y mi madre tenía

una idea muy distinta de las cosas, distinta a la que tenían los círculos cercanos de las

SS, porque ella tenía parientes judíos..."90.

Creo que lo que sorprende más al lector de Arendt respecto a esta formulación del mal

banal, es lo incomprensible que se hace integrar a «el padre de familia como el

potencial criminal» quien puede ser un “buen padre en casa” “ no solo normal sino

ejemplar91, y en el trabajo ser un funcionario orgulloso de su eficiencia, de ahí la

novedad de la categoría que no tiene precedentes. Que para algunos pensadores, esta

categoría fáctica se podría corresponder con una extensión del mal radical de Kant, si se

pensara que el cumplimiento obediente de las órdenes fuera una variante de la

perversidad de la base subjetiva de la ley moral; sin embargo la filósofa aclara que en el

mal banal no hay perversidad.

A modo de conclusión, la experiencia de Arendt, como relatora del juicio de Eichmann

para una revista neoyorkina, aunada a su vivencia del régimen totalitario le permitió

reflexionar acerca de si es posible hacer el mal aun cuando no se tenga motivos para

ello?. Si para hacer el mal no es condición necesaria que exista la maldad en el agente

de los actos macabros? así como lo pensaba Kant. Del informe sobre el juicio que

90 Ibid, pp. 51-52 91 Ibid, p. 46

elaboró Arendt, se extraen las siguientes evidencias de la banalidad del mal: hombre sin

convicciones, con una individualidad rebajada, incapaz de responsabilizarse por sus

actos, pobreza de juicio, alienación de la existencia o funcionalización de la vida,

déficit empático o imposibilidad de tomar en cuenta el punto de vista de los demás.

Estos rasgos se ilustran con algunos comportamientos de Eichmann:

1.- De la magnitud de los crímenes cometidos por el funcionario lo que sorprende es

que la planificación y ejecución de éstos no obedecían a ideología alguna, se observaba

que su conducta estaba marcada por una falta de convicción, lo que dejaba en claro que

esos crímenes no podían entenderse como un acto de maldad, no podían ser imputados

por “ ninguna particularidad de maldad” ni “convicción ideológica del agente”,92

Eichmann, no constituía un caso anormal de odio hacia los judíos, personalmente, le

asistían muchas “razones de carácter privado” para no odiarles93. La superficialidad

acompañó incluso su ingreso al partido nazi, como lo refirió en los interrogatorios: “Fue

como si el partido me hubiera absorbido en su seno, sin que yo lo pretendiera, sin que

tomara la oportuna decisión. Ocurrió súbita y rápidamente.94 Cuando Ernst

Kaltenbrunner95, le dice “¿Por qué no ingresas en la SS?” Eichmann respondió con un

simple “¿Por qué no?”.96 La ausencia de convicciones como signo de su banalidad,

quedó también reflejada en su actitud ante el cambio de escenario al que se vio

enfrentado en el juicio, pues funcionaba en su papel de prominente criminal de guerra,

92 Véase, H. Arendt, De la historia…, op. cit. p. 109 93 Arendt, H. Eichmann en Jerusalén, op. cit, p. 46-47 94 ibidem 95 Ernst Kaltenbrunner, abogado de Linz, que llegó a ser jefe de la Oficina Central de Seguridad del Reich, donde en uno de sus departamentos trabajo Eichmann como jefe de la subsección B-4 96 Arendt, H. Eichmann en Jerusalén, op. cit, p. 47

del mismo modo que había adoptado su rol de funcionario eficiente bajo el régimen

nazi, lo que indicaba que no tenía la más mínima dificultad en adoptar códigos de reglas

distintos. Sabía que lo que anteriormente consideraba su deber, ahora era definido como

crimen, y aceptó este nuevo código de juicio como si no fuera más que otra regla de

lenguaje distinta97

2.- La segunda expresión de banalidad se desprende de su incapacidad para asumir su

responsabilidad individual, al parecer Eichmann no la veía ni la sentía. “Eichmann había

insistido invariablemente en que él era solamente culpable de “”ayudar y tolerar” la

comisión de los delitos de los que se le acusaba, y que nunca cometió un acto [criminal]

directamente encaminado a su consumación”98. La sentencia de los jueces en alguna

medida reconoció este planteamiento, no obstante, éstos enfatizaron que de ningún

modo se atenuaba la responsabilidad o culpa del acusado. Por el contrario, “el grado de

responsabilidad aumenta a medida que nos alejamos del hombre que sostiene en sus

manos el instrumento fatal”99. En su última declaración, el funcionario afirmó que el

tribunal no le había comprendido, que él jamás odió a los judíos, y nunca deseó la

muerte de un ser humano. Su culpa provenía de la obediencia, y la obediencia es una

virtud que suele ser muy alabada, sobre todo en el ámbito militar. En opinión de

Eichmann, los dirigentes nazis habían abusado de su lealtad, que él era una víctima, y

únicamente los dirigentes merecían el castigo100. El tribunal recurrió a la jurisprudencia

de varios países occidentales en materia penal y castrense, incluida Alemania,

97 Ibid, p. 47 98 Ibid, pp. 358-359 99 Ibid, p.359 100 ibid, p. 361

mostrando la coincidencia que se verificaba en el principio de que las órdenes

criminales no deben ser obedecidas. Por otra parte, en una conferencia grabada en

Nueva York, en 1964, difundida por la BBC y otras radioemisoras, Arendt afirmó que

desde un punto de vista moral, la palabra “obediencia” no parece apropiada, “sólo un

niño obedece; cuando un adulto lo exige, entonces en realidad respalda la organización

o la autoridad o la ley que exigen obediencia”101 (Véase, experimentos de Milgram)

3.- Del reporte de Arendt sobre el juicio se extrae que en Eichmann había una

individualidad rebajada, era un individuo que no reflejaba la autonomía como principio

constituyente de su carácter y conducta. De su historia de vida se desprenden una serie

de situaciones donde mostraba la necesidad irreprimible de actuar como los demás, de

ser aceptado y reconocido a través de ellos, y como sostiene Arendt, no tuvo ninguna

necesidad de cerrar sus oídos a la voz de la conciencia, no porque no la tuviera sino

porque en ella sólo hablaba una única voz, “la voz de la respetable sociedad que le

rodeaba”.102 La acotación que hizo Eichmann una vez que se terminó la guerra, fue

“Comprendí que tendría que vivir una difícil vida individualista, sin un jefe que me

guiara, sin recibir instrucciones, órdenes, (…), sin reglamentos que consultar, en pocas

palabras, ante mí se abría una vida desconocida, que nunca había llevado”.103 Esto

refleja, en síntesis, la pérdida de lo que se entiende por singularidad humana.

4.- La falta de autonomía moral de Eichmann quedó reflejada en las declaraciones

clichés, frases estereotipadas, adhesiones a lo convencional, todas ellas manifestaciones

101 Cita tomada del artículo de Arturo Klenner “¿Qué significa la responsabilidad personal en una dictadura?” en Revista Polis, Universidad Bolivariana, vol. 3, n°. 8, 2004 en M. Figueroa, Totalitarismo, banalidad y …, op. cit., p. 19 102 Véase, H. Arendt. Eichmann en Jerusalén…, op. cit, p. 192 103 Ibid, p. 55

de códigos estandarizados de conducta y de expresión104. El ejemplo más grotesco de su

incapacidad reflexiva se evidenció en lo que fueron sus últimas palabras antes de

enfrentar la horca, palabras que denuncian que ni siquiera ubicado en esa situación

extrema, la realidad lograba impactarle de un modo efectivo. Partes del relato que hizo

Hannah Arendt de ese momento comenzaron con la declaración de Eichmann de que no

era cristiano, por ende no creía en la vida eterna, luego prosiguió diciendo que “dentro

de muy poco, caballeros, volveremos a encontrarnos. Tal es el destino de todos los

hombres. ¡Viva Alemania! ¡Viva la Argentina! ¡Viva Austria! Nunca las olvidaré”.

Incluso en los últimos momentos, el funcionario resumió la lección de la terrible

banalidad del mal, al recurrir a los clichés propios, arriba mencionados, de la oratoria

fúnebre, donde las palabras y el pensamiento se muestran impotentes105. Muestra de ello

es cuando ya se encontraba en el patíbulo y su memoria le jugó la última mala pasada;

Eichmann se sintió estimulado y olvidó que se trataba de su propio entierro. La

interrogante que despierta el discurso de Eichmann es ¿Qué tipo de humano es éste?, o

más bien ¿Esto es humano?

5.- La conciencia de Eichmann era militar, su apego riguroso a la ejecución eficiente de

las funciones que se le encomendaban eran la base de su identidad y autoestima. El

funcionario había realizado sus tareas con un entusiasmo que superaba en mucho a lo

que se le exigía por deber. Durante sus declaraciones fue evidenciándose su dificultad

para explicar con claridad y facilidad los hechos sobre los que se le interrogaban y

afirmó, ante la impotencia para expresarse que su “único lenguaje es el burocrático”106.

104 Ibid, p. 78 105 Ibid, p. 368 106 Ibid, p. 78

El funcionario era incapaz de establecer relaciones entre los hitos importantes de su

carrera dentro de la SS, los cuales recordaba muy bien, con los momentos cruciales del

exterminio de los judíos. El momento en que se hizo más patente el factor jerárquico en

su autoimagen ocurrió cuando su abogado defensor planteó la tesis de que Eichmann era

tan sólo “una ruedecita en la maquinaria de la Solución Final” y que si bien él que operó

fue él, cualquier otro podría haber ocupado su lugar. Esta tesis sólo vino a extremar lo

que representó el desplazamiento de la responsabilidad que el acusado hacía

constantemente hacia el sistema en el cual tuvo que moverse. “El tribunal reconoció en

su sentencia, que el delito juzgado únicamente podía ser cometido mediante el empleo

de una gigantesca organización burocrática que se sirviera de recursos gubernamentales.

Pero en cuanto las actividades en cuestión constituían un delito todas las ruedas de la

máquina se transformaban desde el punto de vista del tribunal, en autores, es decir, en

seres humanos”107.

6.- Hannah Arendt consideró que el defecto más determinante y decisivo del carácter de

Eichmann, era su incapacidad para colocarse en el punto de vista de otros. “Cuanto más

se le escuchaba, más evidente era su incapacidad para pensar, particularmente desde el

punto de vista de la otra persona108. No era posible establecer comunicación con él, no

porque mintiera sino porque estaba protegido contra las palabras y la presencia de

otros, y por ende, contra la realidad como tal.109

La categoría de mal banal de Arendt, ha sido fructífera pues ha conducido, a que la

Ética, entre otros ámbitos, reconsiderara las explicaciones que hasta ese entonces había

107 Figueroa, M. Totalitarismo, banalidad y …, op. cit, p. 21 108 Arendt, H. Eichmann en Jerusalén, op. cit, p. 79 109 Ibid, p. 79

dado sobre la concepción del mal. Para la pensadora es necesario reconstruir las

categorías del mal, para que, por una parte, la administración de justicia pueda juzgar

este tipo de mal que hasta ese entonces la ley no contemplaba. Por otra parte, esta

categoría fáctica generó suficientes trabajos de filósofos, que a mi juicio, se orientaron a

comprender el lugar de esta categoría en lo que se entendía por mal hasta ese entonces.

Si, ésta es una variante de mal extremo que deja traslucir la posibilidad de que el

hombre atente contra su propia condición humana transformándose en una réplica de

máquina que no piensa, sólo ejecuta, sin intención cómplice, sin motivación alguna,

sólo ejecuta mandados. ¿Qué diferencia existe entre apretar un botón para activar una

máquina y la ejecución de órdenes de este funcionario?.