Teología Bíblica de los Evangelios

7/18/2019 Teología Bíblica de los Evangelios

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SI BIEN LOS EVANGELIOS NO FUERON LOS PRIMEROS DOCUMENTOS QUE

SURGIERON del movimiento cristiano, los mismos ocupan con todo derechoel lugar que tienen al principio del Nuevo Testamento. Es que ellos registranlo que sucedió “al principio”, los sucesos que fueron más tarde reconocidoscomo de importancia capital para la fe de la iglesia y su mensaje para elmundo.

Dado que uno de los términos para definir este mensaje es evangelio, eluso de la misma palabra como designación para los relatos de la actividad deJesús debe entenderse como un intento deliberado de indicar la naturaleza dedichos relatos. Decir que éstos son biografías o historias es ignorar el

testimonio presentado en su encabezamiento. Es cierto que aparecen aquímateriales biográficos e históricos, pero los mismos deben ser consideradoscomo parte de un mensaje espiritual.

En nuestra época existe el peligro de que perdamos esta visión delasunto. “El Evangelio según Marcos” es muchas veces consideradosimplemente como un rótulo conveniente. “El Evangelio de Mateo” seríaigualmente útil. Pero este modo de hablar magnifica injustificadamente elelemento distintivo de cada escrito y la importancia del autor humano. A losojos de la iglesia primitiva estos documentos eran virtualmente uno. Juntos,ellos abarcaban el evangelio único, que fue diversamente expresado porMateo, Marcos, Lucas y Juan. El hecho de Cristo fue causa de la creación deun nuevo tipo de literatura.

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En la LXX no aparece la palabra jklmmnopqr tal cual, si bien hay un

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puñado de referencias en el plural y algunas relacionadas con una palabra dela misma familia: jslmmjotl. Todos estos casos apuntan a una palabrahebrea que quiere decir “noticias” o “nuevas”, las cuales son mayormente

buenas, aunque no exclusivamente, según se infiere de la inclusión deladjetivo “buenas” en 2 Samuel 18:27. En algunas ocasiones la palabrasignifica una recompensa por traer buenas noticias, como en 2 Samuel 18:22.

Esta última idea está ausente del uso de la palabra en el Nuevo Testamento.Más importante es el hecho de la desaparición de la forma pluralizada, comosi quisiera enfatizarse a través del uso uniforme del singular que aquella

buena nueva que sobrepasa a todas las demás era la que ahora se proclamaba, puesto que Dios ha llegado a su pueblo con la salvación.

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Uno debe preguntarse por qué fue que la iglesia no se dió por satisfechacon crear y confirmar un único y definitivo relato que fuese utilizadouniversalmente a lo largo y ancho de la comunidad cristiana. Quizá éste

hubiera sido el caso si la iglesia, al principio mismo de su propia existencia,se hubiese propuesto deliberadamente crear un documento que tratase de lavida y obra de Jesús. Pero los apóstoles estaban totalmente absorbidos con latarea de dar su testimonio respecto a Jesús y pastorear a los nuevosconversos. En tanto que el cristianismo fue un fenómeno local, confinado almarco palestino, ningún escrito era necesario, ya que los apóstoles podíanaportar toda la información necesaria en forma oral.

Pero con la expansión de la iglesia cambiaron las condiciones. Losapóstoles ya no estaban en condiciones de satisfacer la demanda deinformación con su presencia y su testimonio personal. Aun la situacióngeográfica de los grupos cristianos, en sus condiciones de dispersión en

distintos lugares, exigía la aparición de relatos evangélicos. No sorprendeentonces que, según la tradición, nuestros cuatro Evangelios aparecieran endiferentes áreas de la iglesia. Una vez que estos documentos llegaron a serconocidos y usados, aunque fuese a un nivel simplemente local, era deesperar que se desarrollara un fuerte apego a los mismos en tales áreas. Todoesfuerzo por retirar tal Evangelio de la circulación se enfrentaría convigorosas protestas. De allí que la iglesia no considerase expediente eliminar



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todos menos uno.Hay otro factor que debe ser reconocido al intentar explicar la

popularidad de los Evangelios en la iglesia primitiva. Se trata de lafascinación que el tema atrayente y tan inagotable que muchos, como nosdice Lucas en su prólogo, sintieron el desafío de encarar la tarea de referirla.

Cuando en el siglo dos comenzaron a surgir movimientos de dudosa

ortodoxia, los mismos se inclinaban a favorecer aquel Evangelio que era másafín a su punto de vista. Fue así que Mateo fue asociado con los ebionitas,Lucas con los seguidores de Marción y Juan con la mayoría de los gruposgnósticos. Esta apropiación de los Evangelios ortodoxos para propósitos noortodoxos debe haber fastidiado a los Padres, pero ellos no podían repudiarun Evangelio sólo por el uso que le dieran los herejes.

Un intento por alcanzar la uniformidad fue el efectuado por Tacianohacia fines del siglo dos al crear él su Diatessaron. Pero esta obra resultó serinaceptable, tanto desde la perspectiva ortodoxa—ya que Taciano eraencratita en sus simpatías—como desde el punto de vista de lo apropiado,dado que los cuatro Evangelios estaban demasiado arraigados como para ser

desalojados.Es muy posible que la iglesia haya sentido que cualquier dificultad

ocasionada por la presencia de más de un relato del ministerio de nuestroSeñor, cada uno con sus particularidades, quedaba ampliamente compensada

por el peso adicional que estos diferentes evangelios aportaban al testimoniooral de la iglesia respecto a los hechos básicos del kerygma que culminabacon la victoriosa resurrección del Señor. El hecho mismo de la diversidadsirvió para dar perfiles más nítidos a la veracidad de los hechos centrales delministerio, tan claramente atestiguados en estos documentos.

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Dado que estos documentos no aparecieron hasta una generacióndespués de los sucesos que registran, podría hacer pensar que suconfiabilidad pudiera estar seriamente en peligro debido a ese largointervalo. Tal sería sin duda el caso si el intervalo fuese un vacío. Perodurante todo este tiempo la iglesia había estado predicando y enseñando elmensaje que se halla conservado en los Evangelios, guiada por el testimonio

de los apóstoles y otros que estuvieron cerca de nuestro Señor en los días desu carne. La repetición de una historia ordinaria podría ocasionar añadidurasy alteraciones sustanciales, pero ésta no era una historia común. Eramonumental en su significación espiritual. La iglesia manifestaba un celoespecial por su conservación fidedigna. Cuando los Evangelios escritoscomenzaron a aparecer, los mismos podían ser aceptados y continuar en una

posición de estima en la vida de la iglesia solamente si perpetuaban elmensaje que había sido expresado de modo oral. Es inconcebible que losEvangelios pudiesen ser introducidos como correctivo a la tradición oral.

Esto, empero, no implica que hubiese una uniformidad total entreambos. Al irse esparciendo la tradición oral de lugar en lugar, era inevitableque apareciesen pequeñas diferencias entre la de un sitio y la de otro, aunqueesto se debiese solamente al hecho de que hubo muchos testigos que podíannarrar el mismo hecho desde diferentes perspectivas, valiéndose de suconocimiento y observación personal. Cuando la información escritacomenzó a circular en dichas áreas, es probable que se hayan detectado

pequeñas variaciones entre la nueva redacción y la versión a la cual la gente

estaba acostumbrada en su tradición oral local. Esto puede haber causadoalgunas variantes textuales, tales como las que aparecen incorporadas anuestros manuscritos. Hay, casi siempre, divergencias en la informaciónrespecto a determinados sucesos. Vemos que dichos sucesos aparecensituados en distintos lugares en los diferentes documentos. No puede habermuchas dudas de que esto se debe, con frecuencia, al deseo del autor deagrupar su material para lograr un determinado efecto, más que a un esfuerzode registrar exactamente lo histórico o de contradecir la tradición recibida.Los peritos han detectado dificultades en los relatos de la enseñanza

parabólica de Jesús y han llegado a la conclusión de que, ocasionalmente, el

marco de una parábola puede haber sido alterado y la conclusión cambiada.Las conclusiones a que estos expertos llegan no siempre son necesariamenteválidas, pero estos y otros problemas mencionados son asuntos que requierenuna cuidadosa investigación crítica. Los mismos no pueden ser descartados ala ligera. Sin embargo, al tratar el tema más amplio de la confiabilidad, hayciertos fenómenos de naturaleza positiva que son infinitamente másimportantes.



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Tres cosas de este tipo, que generan confianza en los documentosevangélicos, deberán ser suficientes para nuestro propósito. La primera deellas tiene que ver con el uso del título Hijo del Hombre. Si este título lehubiese sido atribuido a Jesús por la iglesia primitiva, no habría razón—

pensaría uno—para abstenerse de referir a Jesús de este modo. Sin embargo,los Evangelios limitan escrupulosamente el uso de este título al testimonio

que Jesús da de sí mismo, y lo mismo sucede en Hechos con una solaexcepción (7:56). Esta realidad indica una seria preocupación por reproducircon fidelidad el autotestimonio de Jesús.

Otra cosa tiene que ver con la muerte de Cristo. La prominencia que sele da al relato de la Pasión en los Evangelios revela que este detalle de lacarrera de nuestro Señor ocupaba un lugar preponderante en el pensamientoy la proclamación de la iglesia. Aun antes de que los Evangelios fuesen

publicados, ya era enseñanza corriente que los creyentes habían sidocrucificados con Cristo y que debían, por lo tanto, considerarse muertos al

pecado. Al escribir a la congregación de Roma, Pablo da por sentado que sus

lectores saben algo de esto y trata de reforzarlo. Esto significa que aun antesde la redacción de Marcos ya se había desarrollado una teologíaexperimental alrededor de la muerte de Cristo. ¿Qué hubiese sido másnatural entonces para este autor (Marcos), al escribir desde Roma, queintroducir este elemento en su presentación de la cruz? Sin embargo, la

buscamos en vano. La cosa más parecida que encontramos es la enseñanzarespecto al discipulado, que está fundamentada en la situación histórica delministerio de nuestro Señor, y que no es algo que se le haya ocurrido a laiglesia más tarde.

En tercer lugar, notamos el lugar que se le da a los gentiles en los relatos

evangélicos. Cuando éstos fueron escritos, la gran fuerza del cristianismo yaestaba fuera de Palestina y entre los gentiles. Si los escritores de losEvangelios hubiesen cedido a la tentación de justificar esta situación,

podrían haber introducido en los evangelios considerables contactos entreJesús y los gentiles. Sin embargo, Jesús aparece como aquel que es enviado alas ovejas perdidas de la casa de Israel. Es la infidelidad de la nación del

pacto lo que abre las puertas a los gentiles en masa. Hay indicaciones de que

el mensaje irá hacia los gentiles, pero la prioridad histórica de los judíos es preservada.

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Se obtiene un sentido de la unidad interna del evangelio al notar lasorprendente similitud en la forma en que es desarrollada la historia de Jesús.El evangelio comienza, nos informa Marcos, con la obra de Juan el Bautista,que está íntimamente relacionada con la de Jesús. Aun el cuarto evangelio, a

pesar de la diversidad que lo distingue de los sinópt icos, da prominencia alministerio del Bautista. A continuación, viene el cuerpo central del material,dedicado a la actividad de Jesús en la ejecución de diversos actos de poder yen el ministerio de la palabra hablada—seguidores más cercanos.Finalmente, la historia alcanza su cierre y clímax en la muerte yresurrección.

Cuando el material informativo es analizado con mayor detalle, se veque el mismo revela que siempre aparecen, en mayor o menor grado en

todos los relatos, ciertos énfasis. Entre éstos están: los dos focos geográficosdel ministerio, Galilea y Jerusalén; la división creada por Jesús en la nación,que resultó en la captación de discípulos por una parte y en la oposiciónoficial por la otra; y la relación entre el ministerio de Jesús y la profecía delAntiguo Testamento.

Todo esto da un fuerte testimonio respecto al impacto causado por una persona y un ministerio en el pensamiento de la iglesia primitiva. Eraimposible describir a Jesús y su misión sin seguir estas líneas generales. Y lamédula de todo esto reside en el impacto hecho por Jesús como el Cristo

prometido. No podía escribirse un Evangelio que no reflejase esta posición preeminente. Si se tiene en cuenta que éste era el énfasis central de la

predicación apostól ica, según lo demuestra el libro de Hechos, se lleganaturalmente a la conclusión de que este elemento, más que ningún otro, esel que dió forma a la estructura de los Evangelios. Estos Evangelios son, ensu esencia, el depósito de la tradición de la iglesia.



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El orden de los Evangelios será considerado en relación con la discusiónde los documentos individuales, pero es interesante notar que la iglesia

primitiva no tenía una tradición uniforme respecto a este asunto. El ordenoriental es el mismo que tenemos en nuestras Biblias en español, pero el

orden occidental ponía los Evangelios en la siguiente secuencia: Mateo,Juan, Lucas y Marcos. Lo más probable es que este orden tenga en cuenta elrango apostólico de los primeros dos escritores.

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Desde los primeros días de la iglesia, el fenómeno de los primeros tresEvangelios ha causado discusión. He aquí documentos que abarcan

básicamente el mismo terreno, que consideran el ministerio de Jesús enforma casi idéntica, que tienen ciertas sorprendentes concordancias verbales,y también notables diferencias. Lo tradicional era considerar a Mateo como

primer autor, y a los otros dos como derivados de éste, de algún modo y enalguna medida. Agustín pensaba que Marcos había abreviado a Mateo.Crisóstomo explicaba la brevedad de Marcos en base a que éste había escritomientras estaba en relación con Pedro, ¡quien era hombre de pocas palabras!

En el siglo dieciocho hubo un cambio en el modo de encarar el problema. En tanto que antes la iglesia se había preocupado primordialmente por explicar las diferencias entre los tres rela tos, ahora la atención fuedirigida más específicamente a las concordancias. ¿Cómo deben explicarseéstas?

El uso del término “sinóptico” tiene su origen en Griesbach (1745– 1812). Esta palabra griega significa “visión conjunta”, y ha sido aplicada con

toda justicia a los primeros tres Evangelios, dado que sus narraciones tienentanto en común. El problema sinóptico tiene que ver entonces con lasrelaciones mutuas entre estos documentos, sin tomar en cuenta el cuartoEvangelio. Como dijo alguien, “Se trata de un problema de relacionesinternas y no de relaciones exteriores”.

La tabulación porcentual hecha por Westcott de los materiales de todoslos Evangelios es útil para darnos una vista panorámica de la situación.

Peculiaridades Coincidencias

San Marcos 7 93

San Mateo 42 58

San Lucas 59 41

San Juan 92 8

Esto no quiere decir que las coincidencias tengan un acuerdo verbalexacto, pero sí que representan una afinidad tan estrecha que hace que seamuy probable, si no segura, alguna relación mutua en cuanto al origen dedicho material sinóptico.

Se ve claramente que Marcos tiene poco que le sea privativo. La verdades que cuando el epílogo del Evangelio, que es textualmente cuestionable

(16:9–20), es excluido, apenas quedan 30 versículos que el son peculiares.Estos pueden ser hallados en 1:1; 2:27; 3:20–21; 4:26–29; 7:2–4; 3:2–7;8:22–26; 9:29, 48–49; 14:51–52. Además, Marcos tiene cierto material en lahistoria del muchacho epiléptico que no se encuentra ni en Mateo ni enLucas (cap. 9). Lo mismo es cierto respecto a la discusión en torno al granmandamiento (12:32–34). También al cierre del discurso escatológico, sulenguaje varía considerablemente del de los otro relatos (cap. 13). Lasnarraciones de Marcos tienden a ser más largas que sus paralelos en los otrossinópticos. Una excepción que puede citarse es la descripción de la tentaciónde Jesús.

Más de la mitad del contenido de Mateo es igual al de Marcos oestrechamente similar. Sólo unos 40 versículos del material de Marcos noaparecen en Mateo. Aproximadamente una tercera parte de su Evangelio lees peculiar, y unos 200 versículos son compartidos con Lucas sin queaparezcan en Marcos.

Lucas, como se habrá notado, tiene un porcentaje menor de materialcomún que Mateo. Un factor que contribuye a esto es la ausencia de una



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sección que en Marcos va desde 6:45 hasta 8:26, y que en su mayor partetiene un paralelo en Mateo. Pero hay tambien muchos otros pasajes más

breves de Marcos, que son omit idos por Lucas. Por otra parte , éste tiene unasección sobre la natividad bastante extensa, y que difiere bastante del relatomás breve de Mateo; Lucas incluye además 16 parábolas que no aparecen enninguna otra parte. Su relato de la Pasión demuestra una independencia

considerable. Se ha hecho la razonable conjetura que la omisión que Lucashace de gran parte del material que Marcos y Mateo tiene en común, sedebió a la necesidad de mantener la extensión de su Evangelio dentro de loslímites de un rollo de papiro. A efectos de poder usar sus contribucionesespeciales, se vió obligado a sacrificar ciertas cosas que ya aparecían enMarcos y Mateo.

Tal es, en trazos generales, la situación respecto a los primeros tresEvangelios. Se han hecho varias tentativas para explicar la relación entreellos, y las mismas serán presentadas aquí en forma resumida.

1. Tradición oral . Esta hipótesis fue defendida por B. F. Westcott yArthur Wright. Ellos opinaban que la predicación y enseñanza de los líderes

de la iglesia primitiva naturalmente tendían a darles cierta forma fija a lastradiciones respecto a Jesús y su ministerio, a medida que estas historias erancontadas y recontadas. Esto, de por sí, ya facilita bastante la explicación delas similitudes entre los sinópticos, es decir los documentos escritos sobre la

base del testimonio oral de los apóstoles. Las diferencias fueron explicadasmayormente en base a dos argumentos: en primer lugar, hubo contribucionesespeciales aportadas por ciertas personas que suplementaban la informaciónmás general provista por el grupo apostólico en general; en segundo lugar, lameta particular de cada escritor tuvo algo que ver con su elección de losmateriales. Pedro es considerado como la persona que más influyó sobre la

tradición en su cauce central, siendo el Evangelio según Marcos la esenciade esta tradición.Se han avanzado varias objeciones en contra de esta teoría. (i) Una de las

dificultades está en el problema del control sobre la tradición, al irse éstaesparciendo más allá del ámbito de Jerusalén hacia muchas otras regionesantes de la era de los Evangelios escritos. Es difícil imaginar cómo latradición habría podido permanecer totalmente fija. Stanton hace el siguiente

comentario: “Respecto a la hipótesis oral, es necesario presumir que el bosquejo común del rela to del evangelio podía ser llevado a lugares muydistantes, preservándose además con muy pocos cambios en el ordenamientode una larga serie de secciones y, en gran medida, con las mismas palabras”.(ii) El hecho de que Marcos, según esta teoría, sea considerado como lasustancia misma de la tradición evangélica, hace difícil explicar la ausencia

en dicho Evangelio de material común a Mateo y a Lucas. Seguramente, talmaterial habría sido tanto parte del original evangelio oral como aquel que sehalla en Marcos. El material omitido de Marcos es en su mayor parteenseñanza de nuestro Señor y, por ende, de un interés y autoridad tan altos,digamos, como para asegurarle una firme posición en la tradición originaldel evangelio. La admisión de Wright de que existían en la iglesia dos tipos

paralelos de tradición en un estado de amable rivalidad no es muysatisfactoria. ¿Cómo es entonces que no fueron combinadas? (iii) Otra cosaque perjudica la teoría en cuestión es que en ciertas circunstanciasimportantes de la vida de Jesús, en las que uno supondría que habría acuerdoverbal entre los sinópticos, si es que ellos recurrieron a una fuente común de

información, se manifiestan por el contrario considerables divergencias, aunen frases concisas. Tal es el caso respecto a los detalles de lo que Jesús dijoal instituir su Cena en el aposento algo. Cabría también esperar un mayorgrado de concordancia en la información respecto a la redacción de lainscripción colocada sobre la cruz. En cambio, allí donde se tratan detallesde relativa insignificancia es donde hay frecuentemente una mayorconcordancia verbal, circunstancia que parecería ser un argumento a favor defuentes escritas. Existe por lo menos un lugar en el que los tres relatos

preservan un comentario marginal o expresión parentética (Marcos 2:10 y paralelos).

Aunque la teoría de la tradición oral no sea una solución adecuada ydefinitiva, la misma no debe ser totalmente descartada, puesto que la etapaoral de la transmisión debe haber afectado poderosamente la elección de losmateriales escritos. Esta teoría ha influido en el surgimiento de la Crítica deFormas, la que será considerada más tarde.

2. Dependencia inmediata. Esta teoría afirma que los sinópticos hicieronlos unos uso de los relatos de los otros. En base a esta teoría hay seis



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combinaciones posibles y cada una de ellas ha encontrado el apoyo dealguien. Es natural entonces que un grado tal de desacuerdo entre losexpertos no haya hecho mucho a favor de este método. El mismo tuvomucho más éxito en explicar el material que le era común a los sinópticosque en dar razones que explicasen la presencia de elementos propios de losescritos individuales. Por otra parte, no aparece haber ninguna evidencia

definitiva de que Mateo y Lucas hayan visto el uno la obra de otro.3. Dependencia mediata. Esta recibe a veces el nombre de “teoríaUrevangelium”, ya que presupone la existencia de un evangelio primitivo delcual los tres sinópticos tomaron su material. Una vez más, las diferenciasentre los documentos son difíciles de explicar si se acepta esta opinión. Estátambién el problema de la desaparición de un evangelio tan valioso como

para llegar a ser la fuente de tantos escritores.4. Teoría fragmentaria. Este enfoque está relacionado al nombre de

Schleiermacher, quien efectuó su labor en los comienzos del siglodiecinueve. Según la misma, los dichos y hechos de Jesús fueron

preservados, al principio, en forma separada e inconexa. De estos fragmentos

tomaron los escritores de los Evangelios su material. En la medida en queellos utilizaron los mismos fragmentos, sus relatos concuerdan; y allí dondeellos utilizaron diferentes porciones, sus documentos necesariamentedifieren. Con este enfoque resulta extraño que pudiese haber alguna unidadestructural entre los diferentes documentos. No cabría tampoco esperar elacuerdo en el orden de los hechos que los Evangelios nos presentan. Este

punto de vista ha experimentado algo así como un resurgimiento enconexión con la Crítica de Formas.

5. Hipótesis de dos documentos. Aclamada a veces como el avance másgrande en la historia de la crítica sinóptica, esta teoría establece a Marcoscomo el documento básico del cual Mateo y Lucas obtuvieron parte de sumaterial, y propone una fuente designada como “Q” (primera letra de la

palabra alemana para “fuente”) para explicar el material no-marcanocompartido por estos dos Evangelios. Se estima que esta segunda fuente es

básicamente un informe de las enseñanzas de Jesús. Entre estas dos fuenteses posible explicar la mayor parte de los sinópticos.

La prioridad de Marcos se justifica en base a un estudio comparativo de

los primeros tres Evangelios, que toma nota de su contenido, lenguaje ysecuencia narrativa.

Cuando se considera que Jesús tuvo un ministerio público casi continuodurante aproximadamente tres años, que efectuó muchos milagros, y quediscurrió frecuentemente con el pueblo, la suma total de estos datos debehaber sido muy extensa, estando la mayor parte de la misma alojada en la

memoria de discípulos. Si se tiene en cuenta la gran cantidad de materialdisponible, es bastante sorprendente que los sinópticos cubran en tantasocasiones el mismo terreno. Ya hemos notado lo mucho que tienen encomún; es probable entonces que haya algún tipo de relación literaria. Quedatodavía la pregunta respecto a cuál de los tres haya tenido la prioridad, perouna indicación del resultado de tal investigación se encuentra ya contenidoen el hecho de que es más fácil entender como Mateo y Lucas dependen deMarcos que explicar como Marcos, con Mateo y Lucas precediéndole,omitiese tanto de lo que ellos contienen… (…)

Pero la persistente pregunta respecto a cuál relato surgió primero,todavía requiere ser contestada. En términos generales se observa el mismo

orden en las narraciones de los tres sinópticos. El hecho realmentesignificativo es que cuando Mateo y Lucas no concuerdan en sus secuenciascon Marcos, tampoco concuerdan el uno con el otro. Esta es una poderosaevidencia a favor de que allí donde ellos concuerdan con Marcos en su ordenlo hacen porque están siguiendo a Marcos. Y esto se hace mucho másnotable cuando se recuerda que los sinópticos, rara vez se preocupan pordarle al lector indicaciones precisas en cuanto al tiempo y lugar de loshechos que registran. Esto hace que su concordancia en el orden de losrelatos sea tanto más significativa, y señala una dependencia literaria comola explicación más plausible.

Un elemento decisivo es el carácter de la redacción de Marcos,aptamente descrito por Streeter. “Marcos parece ser la copia taquigráfica deuna historia narrada por un orador que improvisa—con todas lasrepeticiones, redundancias y divagaciones que son características de unmensaje dado en vivo”. Junto con esto viene la circunstancia de que Mateo yLucas difieren de Marcos con la intención de mejorarlo. Por ejemplo, aldescribir la acción del Espíritu al llevar a Jesús al desierto para ser tentado,



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Marcos utiliza, como lo hace frecuentemente, el presente histórico, mientrasque Mateo recurre al aoristo y Lucas al imperfecto (Mr. 1:12; Mt. 4:1; Lc.4:1). Además, Mateo y Lucas cambian la designación de Herodes Antipas,de “rey” a la más exacta de “tetrarca” (Mr. 6:14; Mt. 14:1; Lc. 9:7).

En suma, es fácil entender cómo Mateo y Lucas podrían haber hecho usode Marco y hacerle añadiduras, pero no es fácil entender por qué Marcos

hubiera sido escrito si viniese después de los otros, visto que virtualmente latotalidad de su contenido está ya incluido en los otros dos.Como se notó previamente, Mateo y Lucas tienen considerable material

en común que no se deriva de Marcos. Un examen del mismo demuestra quese trata mayormente de discursos atribuidos a Jesús. Es difícil explicar la

presencia de este material en estos dos Evangelios aparte de la suposición deque ambos lo han tomado de una fuente común (Q). Los expertos no están enmodo alguno de acuerdo respecto al contenido exacto de este hipotéticodocumento, y algunos hasta han dudado su misma existencia. Q persiste, sinembargo, como un símbolo aun para aquellos que piensan en el mismo comoaplicable a una fuente oral más que una fuente escrita. La identificación de Q

con los Logia u oráculos de Mateo, de los cuales habla Papías, ha sido hecho por muchos, pero no es de ningún modo una cosa comprobada. A. M. Farrerlanzó un vigoroso ataque en contra de la hipótesis de Q, argumentando queLucas conoció a Mateo y que si esto es cierto, la necesidad de proponer unafuente común desaparece. Es más fácil suponer el uso de una fuenteconocida que el de una desconocida. El destaca además un punto adicional, yes que cuando se admite que hay material narrativo incluido en Q y que el talabarca algunos de los sucesos más estratégicos de la primera parte delministerio de nuestro Señor, es inconcebible entonces que tal documento noavanzara hasta incluir la Pasión, cosa que, de hecho, Q no hace. Farrer no seencuentra particularmente molesto por el hecho de que Lucas coloque buena

parte del material de Q en un orden diferente que Mateo, argumentando queLucas siguió su propio plan, algo que es discernible en otras partes de suEvangelio también. Pero Farrer se hace pasible a cierta crítica respecto a esteasunto, como ha sido notado por R. H. Fuller: “Mateo ha ordenado

pulcramente el material de Q en grandes bloques. Lucas, debemos suponerentonces, ha desbaratado todo este pulcro ordenamiento y desparramado el

material de Q sin ton ni son a través de todo su Evangelio”. Los que abogan por la prioridad de Mateo tienden a descartar a Q por considerarloinnecessario, como lo ha hecho Farrer, y también Butler y Farmer. Pero Q

permanece como la solución más probable, a pesar de su carácter hipotético.Con referencia a la opinión de que Mateo es anterior a Marcos, se debe

observar que en dicho caso la falta de Marcos de utilizar el material

contenido en el Sermón del Monte se transforma en un problema perturbante. Es inaceptable decir que Marcos estaba más interesado en loshechos de Jesús que en su enseñanza, ya que partes de la enseñanza sonincorporadas (en el capítulo 4 especialmente).

No hay entusiasmo alguno por la posición de que Mateo dependió deLucas. Considerando las grandes diferencias entre sus relatos de la nati-vidad y de la resurrección, uno llega, naturalmente, a la conclusión de queellos no hicieron uso de la obra del otro.

Esta breve reseña de la hipótesis de los dos documentos debeconsiderarse suficiente, excepción hecha del reconocimiento que merece lainvestigación de A. M. Honore. Aquí sólo daremos sus conclusiones, que

son las siguientes: (1) Marcos es el vínculo principal entre Mateo y Lucas;(2) ambos, Mateo y Lucas hicieron uso de Marcos; (3) Mateo no hizo uso deLucas; (4) Lucas no hizo uso de Mateo; (5) Mateo y Lucas usaron otrasfuentes además de Marcos (o sea, Q); (6) Q no era un documento único. Elautor asevera que, “Todas las conclusiones, con la excepción de 6, estánconfirmadas por dos estudios independientes. Por lo tanto, se pueden aceptarconfiadamente. Para mí son aun más convincentes, puesto que durante lamayor parte de las investigaciones yo me inclinaba a creer que la opinióncrítica aceptada estaba equivocada. Parece, sin embargo, que la opinióncrítica aceptada es la correcta, aunque uno debe tener ciertas reservasrespecto a la verdadera naturaleza de Q. Esto no significa que uno debe,necesariamente, adoptar las opiniones aceptadas en lo que tiene que ver conla fecha de los Evangelios, o con la historia previa de los documentos. Enespecial, quisiera decir que las variaciones en la política editorial de Mateo,que estos estudios han revelado, posiblemente indiquen que el Mateo quetenemos hoy no es la primera edición de dicha obra. La prehistoria de losEvangelios es un asunto que requiere delicadas herramientas analíticas” (p.



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135).6. Hipótesis de cuatro documentos. Este desarrollo adicional de la

Crítica de Fuentes, que va más allá de la teoría de dos documentos, vino através de la obra de B. H. Streeter. Esta incluye el uso de su teoría del Proto-Lucas, a saber, que Lucas hizo un borrador de su Evangelio, que luegoincluyó en su obra ya finalizada. Streeter destacó cinco secciones en las que

Lucas parece independiente de Marcos (3:1–4:30; 6:12–8:3; 9:51–18:14;19:1–27; 22:14–24:53). Además, Lucas 3:1ss da la impresión de ser el principio de un libro, mientras que la última sección acaba con los relatos dela pasión y resurrección, los sucesos finales de la vida de Jesús. Es por lotanto razonable llegar a la conclusión que estas secciones juntas formaban undocumento evangélico aparte, documento que es casi tan largo comoMarcos. Streeter opinaba que más tarde Lucas añadió materiales procedentesde Q para formar Proto-Lucas, y que después, en fecha aun más posterior,insertó elementos tomados de Marcos y añadió los materiales de la natividad

para formar el presente Evangelio según Lucas.Al elaborar su teoría de los cuatro documentos, Streeter se impresionó

con la probabilidad de que varios centros prominentes del cristianismo podrían haber hecho una contribución a los orígenes de los Evangelios. Elestaba de acuerdo en que Marcos provino de Roma, quizá en fecha tantemprana como el año 60, y opinaba que Q se originó probablemente enAntioquía, allá por el año 50. De allí Streeter pasó a proponer una fuenteadicional, M (la fuente privada de Mateo), procediente de Jerusalén allá porel año 65. Era una fuente que contenía dichos, y cuya existencia se presumeen base a la considerable diferencia entre el material discursivo de Mateo yel de Lucas. Streeter notó una fuerte tendencia judaica en gran parte de estematerial. El cuarto documento era L (la fuente privada de Lucas), asignada aCesarea allá por el año 60. L, debe notarse, consiste de las cinco seccionesmencionadas en el párrafo anterior. Se supone que las etapas finales de lacomposición de los corrientes Mateo y Lucas tuvieron lugar en Antioquíacerca del año 85 para el primero, y posiblemente en Corinto allá por el año80 para el segundo. El Mateo final incluyó cierto material antioqueño de untipo narrativo del que no se puede explicar de otro modo.

Si bien el elemento Proto-Lucano de la teoría de Streeter no ha sido

ampliamente adoptado, su teoría en general se ha hecho merecedora decrédito. La misma aporta una base más amplia para la tradición evangélicaque la ofrecida por la hipótesis de dos documentos. El material no marcanoha ganado en estatura y no es descartado tan fácilmente como indigno deconfianza.

7. Estudios recientes. Durante toda una generación después de la primera

guerra mundial, el interés por la crítica literaria (Crítica de Fuentes) decreciódebido al auge de la Crítica de Formas. Pero ha habido algo así como unavivamiento en este campo durante los últimos años. Han aparecido, de tantoen tanto, artículos sobre el tema en los periódicos especializados y se han

publicado varios libros. W. L. Knox, tomando como punto de partida unasugerencia hecha por Eduard Meyer en 1921 que decía que en Marcos hayevidencias de fuentes previas, emprendió la tarea de aislar dichas fuentes. Suopinión final fue de que hay un total de nueve. Es inevitable que hayadiferencias de opinión respecto al éxito de una empresa de este tipo. Lamisma tiene cierta plausibilidad por el hecho de que el prólogo al Evangeliosegún Lucas hace referencia a tentativas de redactar un relato de las

actividades de Jesús. No hay antecedentes que hagan improbable suponerque los mismos hayan existido cuando Marcos escribió su Evangelio y queél haya hecho uso de parte de dicho material Knox ha escrito un libro similarsobre Lucas y Mateo, que apareció en 1957.

En 1954 el perito católico romano Leo Vaganay publicó su Le Probleme

synoptique, dando a conocer su crítica de que la hipótesis de dos documentoses inadecuada y enfatizando que el problema es demasiado complicadocomo para ser resuelto en términos tan simples. Esto ya había sidoreconocido por quienes abogaban por la hipótesis de cuatro documentos,

pero Vaganay sigue otro rumbo. Propone una fuente a la que llama Mg, queconsiste, según él, en una traducción al griego de un evangelio arameooriginal (para esto se apoya en la tradición de Papías respecto a Mateo).Supone que, como sucede con Marcos, la misma comenzaba con elministerio de Juan el Bautista y termina con el relato de la Pasión. Eldocumento consistía en esencia, de cinco libros, centrados alrededor de loscinco discursos de Jesús. Vaganay cree que Mateo ha transmitido fielmenteel esquema de este evangelio previo. Marcos y Lucas lo usaron también.



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La segunda fuente propuesta por Vaganay, que él domina Sg, es unatraducción al griego de una colección de dichos en arameo. Estima queMateo la usó como estaba, pero que Lucas efectuó alteraciones substancialesen la misma. De este modo Vaganay explicaría las variantes entre amboscuando ellos parecen cubrir básicamente el mismo terreno. Afirma queMateo dependió de Mg como su fuente primaria y de Sg como fuente

secundaria.Marcos es aceptado como el primero de nuestros Evangelios presentes,concordando con las opiniones de la mayoría de los expertos. Es consideradouna combinación de la memoria verbal de Marcos respecto a Mg, querepresenta la catequesis primitiva de Jerusalén, moldeada en gran parte porla influencia de Pedro, y la predicación en Roma, respecto a la cual tenemosinformación de los autores patrísticos. Es así que Marcos no es, en el sentidoestricto, una producción literaria que depende totalmente de fuentes, como loson Mateo y Lucas. Aquel no conocía a S (Fuente de Dichos).

El fundamento de la tesis de Vaganay es que Mg (su documentoteórico), y no Marcos, es la fuente primaria de la tradición sinóptica. Entre

otras cosas él trata de probar que no hay dependencia literaria entre Mateo yLucas. Lucas utilizó a Marcos y a Mg, como también a Sg (para la partecentral de su Evangelio).

Esta teoría, además de ser complicada, hace escasa justicia a Marcos,que queda reducido a un “enigma literario”.

Muchos expertos católico romanos aceptan una modificada hipótesis dedos documentos, que es similar a la posición de Streeter. Puede seresquematizada del siguiente modo.

Las fuentes especiales pueden ser más o menos identificadas con las M yL de Streeter. Para muchos, estos símbolos son útiles para indicar losmateriales añadidos que aparecen en Mateo y en Lucas, más que comodocumentos en el sentido estricto.

Bierson Parker ha presentado un nuevo enfoque en el campo de losestudios críticos sinópticos. Procura demostrar que la controversia legalistaque hubo en la iglesia primitiva ha dejado su imprenta en los Evangelios, nomenos que en algunas otras partes del Nuevo Testamento. El rasgo que más

distingue a su teoría es el de proponer un evangelio judeo cristiano escritoantes que el de Marcos. Este evangelio tenía un interés especial para loscristianos judíos de Palestina. Marcos lo utilizó, pero eliminó cualquier cosaque pudiese ser considerada de carácter antigentil. Mateo también usó estafuente primitiva, pero en una época en que la controversia ya se habíacalmado, por lo que la eliminación de materiales no era ya necesaria. Se

retiene a Q como otra fuente de Mateo. Lucas es derivado de Marcos y Q. Sedisputa la existencia de M. “M es simplemente aquellas partes del evangelio judeo cristiano que Marcos no copió”. La teoría es ingeniosa, pero pesasobre ella la desventaja de que presume una fuente adicional para la cual nohay evidencia objetiva.

Nuestra reseña del problema sinóptico dista de ser exhaustiva. Se hacubierto terreno suficiente como para mostrar parte de la amplia variedad deopiniones existentes, lo que a su vez demuestra lo difícil del tema. Algunosestudiosos desesperan de que se pueda llegar a una solución del problema yhaciendo tal vez eco a las palabras de J. A. Froude, escritas hace muchosaños dicen: “Parecería que la explicación hubiese sido puesta a propósito

fuera de nuestro alcance”.18 Sin embargo, la labor no ha sido totalmente envano. Como bien ha dicho Vincent Taylor, “Los expertos que no hanalcanzado a establecer una hipótesis son nuestros benefactores; están al finde sendas que de otro modo tal vez nos viésemos tentados a explicar, y nosdicen que las tales son desvíos inútiles”.

Una razón de la renuencia de algunos estudiosos a seguir la tendencia de

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la investigación sinóptica crítica, es su preocupación por honrar la direcciónde la iglesia primitiva, que da a Mateo prioridad sobre Marcos. Pero gran

parte de esta tradición puede ser simplemente el eco de alguna opinión previa, en vez de estar fundada en una investigación independiente. Lacrítica interna debe tener voz en estos asuntos.

Más seria es la opinión de que la dependencia literaria entre un autor y

otro es difícil de conciliar con cualquier respetable concepto de lainspiración. Los hombres preguntan, “¿Permitiría Dios que los documentosfuesen compuestos sobre la base de que el uno se copiase del otro?”. Estaobjeción parecería tener mucho peso, pero no es tan seria como aparenta, yaque el copiado, si uno puede llamarlo así, no es del tipo servil. Al contrario,hay factores de omisión, adición y también una considerable libertad deexpresión en aquellos lugares en los que el material es básicamente elmismo. Además, no debe olvidarse la analogía de las Escrituras del AntiguoTestamento. Casi una quinta parte del Antiguo Testamento consiste endeuterografías o repeticiones de material idéntico o muy similar. El ejemplomás prominente es la relación entre Reyes y Crónicas. Sin embargo, no hubo

entre los judíos barreras para la aceptación de ambos como Escritura, ynuestro Señor parece haber asentido a ello, puesto que El aceptó el canon

judío. La iglesia hizo lo mismo. En consecuencia, si nos vemos obligados aaceptar una teoría de dependencia literaria sobre la base de la evidencia, nodebe pensarse que esto impugne la doctrina de la inspiración. La originalidadno es un requisito necesario para la Escritura.

Bien pudiera ser que la crítica sinóptica haya relegado demasiadofácilmente a Mateo y a Lucas a la posición de editores que son, en unasocasiones, insulsos y carentes de imaginación al seguir las fuentes, y en otrasocasiones bastante perversos por tratar de ser originales. Se los debeconsiderar más bien como hombres que tenían un profundo interés en elmaterial que había pasado por sus manos y un pleno conocimiento delalcance de la tradición, de la cual iban tomando lo que servía mejor a su

propósito.Para concluir, vale la pena recordar que Jesús dio a sus seguidores la

doble tarea de predicar y enseñar. Cuando estudiamos las epístolas,encontramos los términos kerygma y didache, que responden a este doble

mandamiento. El primero abarca el mensaje del evangelio para los no salvos,mientras que la segunda se ocupa mayormente en desarrollar lasimplicancias del evangelio para la vida cristiana. En el libro de Hechos hayuna predicación y también didaché, si bien esta última no está losuficientemente desarrollada como para permitirnos trazar sus líneas. EnMarcos parecería que tenemos un documento que se especializa en el

kerygma, aunque no descuida del todo, por cierto, la enseñanza. Mateo yLucas, parece, utilizaron un depósito común de materiales didácticosrelacionados con el ministerio de Jesús, ya sean orales, o escritos. Existealgún material adicional en Mateo y en Lucas que no puede ser explicado

por ningún análisis de este tipo. Como ya notáramos, Streeter propuso lasfuentes especiales M y L para cubrir estos elementos.

La crítica literaria incluye cierta medida de conjetura que debe serreconocida con franqueza. Las conclusiones, por lo tanto, deben serconsideradas tentativas y siempre sujetas a revisión. Y más allá de cualquieranálisis que se adopte, uno utilizará los Evangelios en su forma presente.

CRITICA DE FORMAS (TEXTO OMITIDO POR ESPACIO)

CRITICA DE REDACCION (TEXTO OMITIDO POR ESPACIO)

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Del hecho de que Jesús habló arameo como lengua materna, algo que se patentiza en la ocasional mención de una palabra o frase arameo por parte delos evangelistas, surge la pregunta respecto a si nuestros Evangelios podríanhaber existido originalmente en arameo, para ser luego traducidos al griego.

Uno de los primeros investigadores en este campo, G. Dalman, cuya principal contribución fue efectuar una investigación de las palabras de Jesúsen busca del sabor arameo que las mismas pudiesen tener y analizar eltrasfondo de los dichos de Jesús, se abstuvo de entregarse a la tarea deretraducir los mismos al arameo. El opinaba que no podían establecersefuentes arameas escritas para las palabras de Jesús. Es mucho lo que todavía

puede aprenderse de la obra de Dalman, aunque su suposición de que el



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arameo que hablaba nuestro Señor podía ser comprendido mejor a partir delos Targúmenes de Onkelos y Jonatán ha sido ahora demostrado serincorrecta. El arameo palestino del tiempo de Jesús no era el mismo que elarameo del estilo más literario de los targúmenes de un período posterior.

Los expertos han podido llegar más cerca del lenguaje hablado por Jesús por medio del descubrimiento hecho por P. Kahle de fragmentos del Tárgum

del Pentateuco palestino en el Geniza del Cairo. Hay un hecho que es degran interés y que se merece ser notado en cuanto a esto. Jesús era llamado,como todos sabemos, no sólo Rabí, sino también Raboni (Mr. 10:52 y Jn.20:16). El Tárgum recién mencionado tiene la misma palabra, totalmente

puntuada y en concordancia exacta con su transli teración griega en el pasajecitado. En 1957 Matthew Black pudo anunciar el descubrimiento hecho porel Profesor Macho de Barcelona, del Tárgum de Jerusalén completo, adistinción de algunos fragmentos descubiertos por Kahle.

El alegato de que hubo evangelios arameos escritos, a partir de loscuales fueron redactados nuestros Evangelios griegos, ha sido expuesto conmás eficacia por C. C. Torrey. El opinaba que, aparte de los primeros dos

capítulos de Lucas, el último de Juan y las citas del Antiguo Testamento,todos los materiales de los cuatro Evangelios fueron traducidos del arameo algriego. En base a esto, él se sintió justificado en proponer que los Evangeliosaparecieron en su forma original a mediados del primer siglo. Torrey declarahaber hallado 250 errores de traducción que, en su opinión, podríaneliminarse postulando un original arameo que, en cada caso habría sido malentendido o mal interpretado. Su posición general fue compartida por A. T.Olmstead, J. A. Montgomery, y Millar Burrows, pero rechazadavigorosamente por los helenistas Goodspeed, Riddle, y Colwell.

Hay ciertas objeciones que han sido formuladas en contra de la teoríaaramea: (1) No existe ninguna evidencia objetiva de la existencia de talesdocumentos. Además, como lo afirmara Albright, “no hay en absolutoningún rastro, hasta el momento, de una continua tradición literaria arameaque abarque el intervalo entre los períodos acamenio y el más antiguohelenístico por un lado, y el segundo siglo después de Cristo por el otro. Escierto que se han sacado a la luz algunos fragmentos arameos de entre loshallazgos de los manuscritos del Mar Muerto, y también el Génesis

“Apocrifón”, gran parte del cual estaba en demasiado mal estado como paradescifrarlo, pero el pronunciamiento de Albright todavía mantiene suvigencia en su aspecto más amplio. Podría sostenerse que los originalesarameos de los Evangelios existieron alguna vez, pero que luego seextraviaron o fueron destruidos, mas esto es sólo una inferencia hecha a

partir de la posición que demanda el enfoque arameo.

(2) La teoría es considerablemente debilitada por la necesidad de tenerque recorrer de aquí para allá en otros lenguajes semíticos para poderedificar un trasfondo lingüístico para las supuestas traduccionesequivocadas. Dicha evidencia sólo puede ser válida si se puede comprobarque el rasgo en cuestión es común al arameo y a los lenguajes a los que seapela en la argumentación.

(3) El desacuerdo entre quienes defienden esta posición general respectoa casos específicos de malas traducciones, debilita su teoría.

(4) Aun si se acepta la posibilidad de tales traducciones erróneas,continúa siendo difícil suponer que las tales podrían haber pasado sin serdetectadas ni corregidas en la tradición griega del evangelio.

(5) Muchas de las alteraciones propuestas no son, necesariamente, unmejoramiento del griego. El hecho de que el griego esté algo tosco en ciertoslugares no quiere decir que deba ser considerado sospechoso. La fluidez noes un criterio infalible para determinar la autenticidad de un texto.

(6) La iglesia primitiva tenía creyentes grecoparlantes desde un principio. Esta gente necesitaría tener acceso a relatos griegos más quearameos del evangelio.

Es significativo que importantes traducciones modernas del NuevoTestamento no han sido mayormente afectadas por las alegadas traduccioneserróneas y han traducido casi siempre el griego como aparecía en el texto.

T. W. Manson, si bien consideraba a los originales arameos paranuestros presentes Evangelios como algo conjetural, estaba dispuesto aaceptar la posición de que hubo un documento arameo tras la fuente Q. Este

punto de vista ha sido compartido por buena cantidad de personas.Matthew Black ha logrado una considerable aclaración de vocabulario y

sintaxis a través de sus estudios del arameo. Se niega a apoyar la posición deTorrey, y expone su punto de vista en términos mucho más cautelosos, a



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saber, “… tenemos que ver con una tradición-traducción, a veces literal, peromayormente literaria e interpretativa; pero que lleva por lo general laestampa, en uno u otro rasgo, de su origen arameo. Si esa fuente fue escrita uoral es algo que no puede decidirse a partir de la evidencia”.

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QUIEN ESTE FAMILIARIZADO CON EL A NTIGUO TESTAMENTO

ENCUENTRA QUE la transición al Nuevo Testamento le es facilitada por elhecho de que sea este Evangelio el que está en primer lugar en laformulación literaria del Nuevo Pacto. Es que el mismo expresa en granmedida el espíritu de las Escrituras del Antiguo Testamento. El informe quenos llega de la iglesia primitiva de que este Evangelio fuera redactado en suforma original en hebreo o arameo concuerda con su sabor semítico. Laverdad o no de dicho informe es uno de los problemas apremiantes quedesafía a quien estudia a Mateo.

E&%<- ?%*2*#-.Eusebio adjudica a Papías la siguiente tradición: “Mateo juntó (una

variante dice ‘escribió’) los oráculos en el idioma hebreo y cada uno losinterpretaba lo mejor que podía”.1 Lamentablemente Eusebio no hacecomentario alguno respecto a esta cita, y han existido diferencias deopiniones respecto a su significado. Lo habitual es suponer que “hebreo”quiere decir “arameo” en este contexto. De Eusebio recibimos también elinforme de que Pantaeno, director de la escuela catequética de Alejandría, alviajar a la India, halló que el Evangelio según Mateo le había precedidohabiendo sido llevado allí por Bartolomé y redactado en caracteres hebreos.

Ireneo posiblemente dependa de Papías al afirmar que Mateo publicó unevangelio escrito para los hebreos en su propio dialecto. Orígenes dice

básicamente lo mismo, declarando que Mateo lo publicó “para aquellos del judaísmo que llegaron a creer, escribiéndolo en caracteres hebreos”.4

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Jerónimo, por su parte, afirma que, “Mateo, también llamado Leví, apóstolluego de haber sido publicano, escribió primeramente en Judea, en razón deaquellos de la circuncisión que creían, un evangelio de Cristo en caracteres y

palabras hebreas; pero no sabemos con seguridad quién lo tradujo más tardeal griego”.5 De otras afirmaciones hechas por Jerónimo parecería que él,erróneamente, identificó el Evangelio según los Hebreos con el Evangelio

según Mateo, ya que ambos son bastante parecidos. Jerónimo admitió posteriormente esta confusión.A pesar de esta tradición de un original semítico, los Padres carecen de

información respecto a la traducción del mismo al griego. Lo que ellosconocieron y utilizaron fue un Evangelio en griego.

El esfuerzo por llegar a lo que Papias quiso decir se centra en el debaterespecto a las palabras “oráculos” (logia) e “interpretaba” (h! rm! neusen).Respecto a la primera hay dos opiniones que merecen ser consideradas.Algunos han entendido que esta palabra se refiere a un grupo de dichos deJesús, los que a su vez han sido identificados con la fuente Q. Se ha buscadoel fundamento de esta identificación en la observación de que ciertas

diferencias entre Mateo y Lucas en su uso de Q son más fácilmenteexplicadas como traducciones diferentes de un original semítico. El otro

punto de vista considera que los logia no pueden limitarse a materialdiscursivo, ya que en el informe de Eusebio, unas pocas líneas antes de sureferencia a Mateo, en una sección sobre Marcos, logia incluye tanto cosasdichas como cosas hechas por Jesús. Esta circunstancia es consideradafavorable a la conclusión de que Papias tenía todo el Evangelio según Mateoen mente, no sólo material discursivo, aunque no parece existir evidencias afavor del uso de logia para referirse a algún libro particular de la Biblia. Enel Nuevo Testamento y en los Padres logia es un sinónimo de Escritura.

Respecto a la palabra “interpretaba”, surgen varias posibilidades. (1) Sela ha entendido como teniendo relación con una lectura pública. La gente nofamiliarizada con el arameo necesitaba una traducción al griego. (2) Loslectores privados hacían todo lo posible por tratar de entender el significado,ya que no estaban muy versados en el arameo. (3) Si se pudiese considerarlos oráculos como testimonia, a saber, colecciones de profecías del Antiguo

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Testamento cumplidas en Jesucristo, entonces el significado podría ser quecada persona trataba de explicar el cumplimiento a partir de su conocimientode los hechos de la historia del evangelio. (4) La palabra “interpretaba” seentiende en términos de traducción, no como en (1), sino refiriéndose avarios intentos de verterlo al griego para uso permanente. Este modo deentender “interpretaba” encuadra esta palabra dentro de su uso en el Nuevo

Testamento (como en Juan 1:41). ¿Significa esto entonces que nuestroMateo griego es simplemente uno de tales intentos?Si h! rm! neusen es entendido en términos de interpretación en vez de

traducción,—lo que es lingüísticamente posible,—entonces el pasaje podríareflejar el sentir de la iglesia de Asia Menor de que la historia del evangeliono era de fácil entender, y que constituía, de hecho, algo así como unmisterio.

Todo este asunto está dentro de un marco de gran incertidumbre. Hastaes posible que Papías, como Jerónimo, hubiese confundido el Evangelio

según los Hebreos o algo similar, con un Mateo arameo. El eje de ladificultad está en que el Mateo griego tiene las características de haber sido

escrito como original, no las de una traducción de un original arameo. Laevidencia de que nuestro presente Mateo no es traducción de algún originalsemítico, sino una composición en griego, es lo suficientemente fuerte como

para ser convincente. (1) El uso del Marcos griego da razón de una porciónconsiderable del libro. (2) En lo que respecta a las citas del AntiguoTestamento que son comunes a Mateo, Marcos y Lucas, se ha verificado quesu fuente es la LXX. Además, en las citas que sólo Mateo emplea (aparte deaquellas introducidas por la fórmula del cumplimiento), él por lo generalsigue a la LXX. (3) En el material Q utilizado por Mateo existen unos veinteejemplos de la construcción unrvn, rasgo que rara vez aparece entraducciones al griego. (4) El genitivo absoluto ocurre aproximadamente unavez cada veinte versículos en Mateo, lo que es un porcentaje mucho mayordel que uno esperaría en un griego traducido (el Pentateuco, por ejemplo,tiene una de estas construcciones por cada 140 versículos,aproximadamente).



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I. La preparación (1:1–4:11) incluye los relatos de la infancia, el ministeriode Juan, el bautismo y la tentación de Jesús.

II. El ministerio en Galilea (4:12–18:35) abarca la utilización deCapernaum como cuartel general, el Sermón del Monte, algunos

milagros representativos, una colección de parábolas, la oposición de losfariseos, de su familia y de los de su propia ciudad natal, sus retiroshacia Fenicia y Cesarea de Filipo, donde la predicción de Jesús respectoa su muerte mesiánica da la tónica para gran parte del relato restante.

III. El ministerio en Judea y Jerusalén (19:1–28:15). Esta sección incluye eldiscurso sobre el futuro y los eventos finales que se asocian con elrechazo de Jesús, seguidos por la resurrección.

IV. El programa para el futuro (28:16–20).

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A más del relato de los hechos básicos del ministerio de Jesús que escomún a la tradición sinóptica, el Evangelio según Mateo revela ciertascaracterísticas individuales:

(1) La escatología ocupa un lugar destacado, especialmente en las parábolas y en el discurso sobre las últimas cosas (24–25; cf. 28:20).

(2) Jesús habla repetidamente de Dios como Padre.(3) La enseñanza respecto al reino es dominante y el término utilizado es

“el reino de los cielos”.(4) La majestad real y la autoridad de Jesús el Cristo son declaradas

(25:31–46; 28:18–20), como también su preeminencia sobre las atesoradasinstituciones de Israel: La Ley (5:21–22, 27–28), el sábado (12:8), el profeta

(12:41), el templo (12:6) y el rey (12:42).(5) Se manifiesta un interés desusado en el cumplimiento de la profecía.

Si bien todos los evangelistas le prestan alguna atención a este asunto, Mateomás que los otros se esfuerza por proveer un contexto vetero-testamentario

para cada evento signif icativo de la vida de Jesús, en especial en sus primeras etapas: su nacimiento (1:23), el lugar de su nacimiento (2:6), elregreso de su viaje a Egipto (2:15), la matanza de los niños de Belén (2:18),

su residencia en Nazaret (2:23), la tarea del precursor (3:3), el sitio de sus principales tareas (4:15–16), su ministerio curativo (8:17), su conducta comosiervo de Dios (12:18–21), el molde parabólico de su enseñanza (13:35), elofrecerse a sí mismo a Israel (21:5) y su arresto (26:56). A excepción de lareferencia de 2:6, que es atribuida a los escribas, cada una de estas profecíases introducida con una fórmula que indica el cumplimiento de la Escritura.

Estas citas no tienen acuerdo substancial con la LXX, sino que parecen sercitas independientes que dependen más del texto hebreo que del griego. Enel resto de sus citas, Mateo sigue fielmente la LXX, tal como lo hacen losotros sinoptistas. Debe notarse que Mateo no se da por satisfecho con tratarel asunto que le ocupa como lo hace Lucas habitualmente, observandosimplemente que Jesús cumple lo que estaba escrito del Cristo en los escritos

proféticos (Lc. 24:27, 44), sino que da datos detallados y precisos queilustran dicho fenómeno.

A veces Mateo ha sido acusado de encontrar profecías e inventarcumplimientos que concuerden con las mismas. Dicho procedimientodebilitaría toda su presentación ante quienes estuviesen informados de los

eventos de la vida de Jesús. Además se puede demostrar que Mateo nosiguió tal curso. R. H. Fuller acota lo siguiente, “Mateo no inventó latradición de la concepción virgínea para que concordase con Isaías 7:14, o elnacimiento en Belén para que lo hiciese con Miqueas 5:2. Ambas tradicionesaparecen en forma independiente en Mateo y en Lucas, lo que demuestra quelas mismas son previas a ambos evangelistas”.9

(6) Este Evangelio tiene un fuerte trasfondo judaico. El persistenteénfasis sobre el reino de Dios y en Cristo como su rey electo tiene sus raícesen el Antiguo Testamento, como lo tiene también su concepto de la justicia,que aparece seis veces en los labios de Jesús, sin que le fuese atribuida a Elni por Marcos ni por Lucas. El contraste sobre el sabio y el necio, tan comúna la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, aparece también aquí,siendo peculiar a Mateo. Existe un bien equilibrado aprecio por la autoridady relevancia del Antiguo Testamento, como se ve en 5:17, y de la

presentación de la necesidad de la nueva era introducida por Juan el Bautista, pero que sólo llega a su pleno vigor con la obra de Jesús el Mesías (11:13).

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Este Evangelio es sensitivo también a los fenómenos del judaísmocontemporáneo: su énfasis en los actos externos de piedad, el deseo dereconocimiento por parte de sus líderes, las actividades proselitistas de los

judíos, la práctica de atar y desatar en relación con la autoridad, y hasta unavelada indicación respecto a la disputa entre las dos escuelas conceptualesrespecto al divorcio (19:3). Estas son sólo algunas muestras del color local

que se ve.En el Pirke Aboth o Dichos de los patriarcas judíos hay un elogio delhombre que toma sobre sí mismo el yugo de la Tora (3:6). Tal concepto

puede estar en el trasfondo del pronunciamiento atribuido a Jesús, “Llevadmi yugo sobre vosotros, y aprended de mí” (11:29). En el versículo siguientedel Aboth se cita uno de los dichos rabínicos del siguiente modo: “Cuandodiez hombres se sientan juntos y se ocupan de la Tora, la Sekiná está entreellos” (3:7). Es posible que a tal dicho se dirijan las palabras de Jesús enMateo 18:20: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoyyo en medio de ellos”.

(7) Se manifiesta una notable preocupación por los gentiles. Esto no

sería tan sorprendente si no fuese por el fuerte énfasis en lo exclusivo de lamisión de Jesús a su propia nación, Israel (15:24). Sólo en el relato de Mateose advierte a los Doce en contra de ir a los gentiles y a los samaritanos, y seles da la orden de limitarse a ir a las ovejas extraviadas de la casa de Israel(10:5–6). Sin embargo, la introducción de los magos al principio delEvangelio pareciera ser una indicación de que otros pueblos, aparte de Israel,tendrían una gran participación en los beneficios del Cristo, algo que se haceexplícito al cierre del evangelio por medio de la formulación de la grancomisión (28:19). El camino a esto es preparado a través de la enseñanza queJesús imparte durante la última semana antes de la Pasión, cuando subraya elrechazo de Israel, debido al rechazo que esta nación ha hecho de él. Privativade Mateo es la declaración de Jesús de que el reino será quitado de Israel ydado a una nación que pueda producir los frutos del mismo (21:43). Laentrada de las naciones en la herencia de Israel es parte de la enseñanzaescatológica de Jesús (8:11–12).

(8) El Evangelio de Mateo es el único que menciona la iglesia (16:18;18:17). Aquí hay que discernir una base veterotestamentaria (véase Hechos

7:38), ya que los que escuchaban a Jesús estaban familiarizados con la ideade una asamblea o congregación del Señor. Lo nuevo aquí es lo distintivo deesta entidad predicha, a saber, que pertenece a Jesús.

(9) La enseñanza de nuestro Señor tiene una prominencia especial eneste Evangelio. Mateo demuestra una habilidad considerable al preservar elmarco histórico general de Marcos insertando en el mismo la enseñanza

adicional ausente en Marcos. Mateo ha incorporado cinco discursos de Jesús,colocándolos a intervalos a lo largo del libro, terminando cada uno de modosimilar, “Cuando Jesús hubo terminado …”. Estos discursos son lossiguientes: el Sermón del Monte (5:3–7:27); la instrucción de los discípulos

previa a su misión (10:5–42); parábolas del reino (13:3–52); las obligacionesdel discipulado (18:3–35); el discurso escatológico (24:4–25:46). Hayquienes quisieran añadir la condenación de los escribas y fariseos en elcapítulo 23, aunque no se trata de una enseñanza del mismo tipo que lasotras. A veces la insistencia respecto a cinco discursos se relaciona con laidea de que Mateo está enfrentando deliberadamente la nueva ley de Jesúscon los cinco libros de Moisés. Es muy difícil que esto pueda ser establecido,

ya que los judíos habitualmente consideraban los libros de Moisés como unaunidad: la Ley. Lo completo de Mateo, junto con esta especial atención a laenseñanza de Jesús, es lo que sin duda explica en gran medida la popularidadde este Evangelio en la iglesia primitiva.

(10) Las dos grandes divisiones presentes en el ministerio de Jesús sonmás claramente reconocidas aquí que en los otros Evangelios, siendomarcadas por la frase “desde entonces”; la primera división tiene que ver conel comienzo del ministerio público (4:17), la segunda con la dedicaciónespecial de Jesús a la instrucción de los Doce sobre el tema de laculminación de su misión en la muerte y la resurrección (16:21).

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A diferencia del cuarto evangelio, Mateo no tiene una declaración precisa dando la razón de su relato, pero se ve claramente que tiene el mismo propósito general de los otros evangelistas, a saber, presentar unconocimiento tal de Jesucristo y de su obra que haga posible una decisióninteligente de adhesión a El y a su evangelio. Este Evangelio parece tener, en



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un grado excepcional, la intención de servir como manual de enseñanza parala iglesia. Esto se hace patente por el énfasis que se da a la enseñanza alhablarse de la Gran Comisión.

Es imposible, asimismo, pasar por alto el elemento apologético queexiste en Mateo. En el comienzo mismo se presenta la descendencia de Jesúsde tal modo que él quede entroncado con los pactos davídico y abrahámico.

En mayor medida que ningún otro Evangelio él lleva aquí el título de Hijo deDavid. Su autoridad legislativa es subrayada en su enseñanza. Sus milagrosdan testimonio de él. Con todo, los líderes de los judíos lo repudian. Estoslíderes han demostrado ser indignos de pastorear al pueblo; su oposición aJesús los descalifica a ellos, no a él (capítulo 23). El pueblo, azuzado por suslíderes, acepta que la culpa de la sangre de Jesús caiga sobre ellos y sobresus hijos al demandar la crucifixión del Nazareno (algo que sólo aparece enMateo). La tensión entre judíos creyentes e incrédulos queda claramentereflejada en la historia del nacimiento virgíneo, que es narrado a efectos desilenciar las acusaciones judías de que Jesús había nacido ilegítimamente. Lomismo puede decirse del tratamiento que se da a la resurrección, en el que se

toma nota de la explicación judía de la tumba vacía (28:11–15). Jesús teníatodas las credenciales necesarias para ser identificado como el ungido deDios; sin embargo, la nación lo rechazó. Como Moisés, él enseñó a la gente,recibiendo de ellos sólo quejas y rechazo. Como Josué, él les ofreciódescanso, no en una tierra, sino en sí mismo (11:28), y encontró quesolamente había unos pocos que estaban dispuestos a responder. No essorprendente, entonces, que él esperase mejores cosas entre los gentiles.

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Parece necesario postular un origen palestino a la compilación de los

materiales del Evangelio, siendo el verdadero lugar de su composición unasunto aparte. Se llega aquí al corazón mismo del judaísmo. Unacomparación entre este Evangelio y los escritos de la comunidad de Qumránrevela que hubo también ciertos vínculos con dicho grupo. Por ejemplo, lasorprendente afirmación respecto a odiar a los enemigos (5:43), que noaparece en el Antiguo Testamento, encuentra su paralelo en el Manual de

Disciplina i, 4, 10. Schubert sugiere que la referencia de Jesús a los “pobres

en espíritu” en la primera bienaventuranza significa que él se estabarefiriendo a “aquellos para quienes los bienes del mundo no significan nada”y que, al hablar de este modo, “él mostraba su acuerdo con uno de losconceptos básicos de los esenios”.11

Sin embargo, dada la amplitud del enfoque de Mateo, uno se ve obligadoa estar de acuerdo con la afirmación de que “el marco de este Evangelio no

era el de algún grupo exclusivo y cerrado de cristianos judíos, sino que esmás bien el de algún lugar y grupo que estaba en contacto con la iglesia ensu sentido más amplio.

El verdadero lugar de origen de este Evangelio no puede ser fijado demodo definitivo. El testimonio patrístico favorece a Judea, aunque esto

puede ser sólo una inferencia debido a su carácter semít ico. Los estudiosmodernos tienden a fijarlo en Antioquía, lugar en que había una gran

población judia desde tiempos helenísticos. Si se tiene en cuenta que losotros Evangelios son asociados con centros cristianos prominentes, es

probable que Mateo también lo sea. Una de las cosas que favorece aAntioquía es el hecho de que los escritos de Ignacio indican conocimiento

del Evangelio ya a principios del segundo siglo. Unos pocos ejemplos deben bastar. En un solo pasaje Ignacio se refiere al nacimiento virgíneo de Jesús(cosa poco común en los Padres) y dice que Jesús había sido bautizado porJuan para que “toda justicia fuese cumplida en él”.13 Al escribirle aPolicarpo, parecería estar citando Mateo 10:16 al decir, “En todo sé prudentecomo la serpiente y por siempre puro como la paloma”.14

Más recientemente, S. G. F. Brandon ha propuesto que este Evangeliooriginó en Egipto, presumiblemente en Alejandría.

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Hay cierto testimonio a favor de su composición en fecha muytemprana; Teofilato (siglo XI) lo coloca en el octavo año después de la

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ascensión, y Nicéforo (siglo IX) en el décimo quinto año. Pero éstos sonalegatos aislados que no tienen el apoyo de Padres anteriores y mejorconocidos. El Evangelio mismo sugiere que un intervalo considerable habíatranscurrido entre los eventos del ministerio y la fecha de composición delmismo (27:7–8; 28:15). Se debe presuponer un período lo suficientementelargo como para dar tiempo a la circulación de Marcos y su uso posterior en

la composición de Mateo. Pero, ¿existen acaso factores que demanden unintervalo bastante extenso? Algunos han pensado que sí, basándose enconsideraciones como las que se detallan a continuación.

En primer lugar, se dice que la fórmula trinitaria del bautismo (28:19) esde origen tardío, puesto que no aparece en ninguna parte en el libro deHechos, que toma nota del bautismo de un gran número de personas. EnHechos el bautismo es en el nombre de Cristo. Debería recordarse, sinembargo, que no tenemos un detalle litúrgico de un servicio de bautismo enel libro de Hechos, sino simplemente afirmaciones de naturaleza sumaria. Esmuy posible que la fórmula de Mateo fuese utilizada, pero que Lucas selimitase simplemente a dar el significado del bautismo en su relato. Esto es

apoyado por la circunstancia de que en el Didaché ambas son tratadas comosinónimas. En el capítulo 7 se hace referencia al bautismo e instrucción enlos siguientes términos: “Bauticen ustedes en el nombre del Padre y del Hijoy del Espíritu Santo”. Y más adelante, en el capítulo 9, se hace referencia aaquellos que han sido bautizados como los que han sido bautizados en elnombre del Señor.

En segundo lugar, se supone que el relato que Mateo hace del discursoescatológico de Jesús haya sido influido por la caída de Jerusalén en el año70. El lenguaje de 22:7 en especial es pertinente. Harnack, quien fija la fechade Mateo alrededor del año 75, dice, “La catástrofe de Jerusalén vibra eneste Evangelio más que en ningún otro”.16 Este punto de vista parece dudarde la posibilidad de profecía genuina. Es posible, empero, mantener laopinión de que el Evangelio preserva dichos proféticos de nuestro Señor, aunsi la fecha de su redacción fuese posterior al evento en cuestión.

En tercer lugar, se apela a la impresión general, creada por los materialesdel Evangelio, de que al tiempo de su composición la iglesia ya tenía una

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organización bien estructurada, con un culto y un código ético, todo lo cual presupone una etapa más avanzada del desarrollo eclesiást ico que la que serefleja en los otros sinópticos. Uno quedará favorablemente impresionado

por este modo de argumentar en la medida en que esté dispuesto a aplicar el principio del Sitz im Leben.

Quizá nos encontremos sobre terreno más seguro en el uso de este

principio si enfatizamos la tensión entre el judaismo creyente y el nocreyente que pareciera haber dejado su marca en este Evangelio,especialmente en el relato de la infancia de Jesús y en los ayes sobre losfariseos. Esta tensión iba creciendo en los años 60, como queda demostrado

por la muerte de Santiago el Justo. Los judíos cristianos deben haber sidoconsiderados por sus conciudadanos como culpables de traición debido a suhuida de Jerusalén hacia Pella antes de la destrucción de Jerusalén. La

brecha fue creciendo rápidamente hasta que finalmente los cristianos no pudieron encontrar tolerancia en el ámbito del judaismo. La decisión tomada por Gamaliel II, cerca del año 80, de pronunciar el anatema sobre loscristianos, puede muy bien reflejar la influencia del Evangelio según Mateo.

Este Evangelio era lectura desagradable para los judíos determinadamenteopuestos a Jesús como el Mesías. Una fecha para Mateo entre los años 70 y80 parece ser la que mejor cuadra con las circunstancias. Puede ser de ciertointerés que Eusebio opinaba que Mateo había sido escrito con posterioridad aMarcos y Lucas.

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Ya hemos tratado el problema del escritor en cierta medida cuandohablamos del idioma original. La voz de la antigüedad habla a favor deMateo el publicano, si bien algunos de los testimonios pueden ser más bien

ecos de sus predecesores que juicios independientes basados en elconocimiento o en la investigación. El Evangelio mismo no tiene nada quedecir respecto a quien lo escribió. Podría haber un pequeño elemento deconfirmación del veredicto popular en el hecho de que, en la lista deapóstoles que da Mateo, se habla de “Mateo el publicano” (10:3) mientrasque en las listas de Marcos, Lucas y Hechos se llama a este hombresimplemente Mateo. Es posible que Mateo insertase la información respecto



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a su anterior empleo para enfatizar que se consideraba indigno de ocupar ellugar que Cristo le otorgara. Todos los sinópticos describen el llamado ytambién la fiesta que siguió en casa de Mateo; Lucas la llama “una granfiesta”. Pero en el relato de Mateo no se dice nada respecto a su magnitud, nisiquiera se indica que la fiesta fuese celebrada en su casa (el texto dice “en lacasa”). Fuera de esto, los Evangelios no dicen nada respecto a este hombre,

aparte de incluir su nombre entre los Doce.La objeción en contra de Mateo como escritor es doble. En primer lugar,los toques vívidos y vitales que se podría esperar de un informe escrito porun testigo ocular no están aquí presentes. Muchas veces son precisamenteestos toques los que son eliminados en el uso que el autor hace de Marcos.Tal vez el escritor opinase que los mismos no eran esenciales al núcleo de lahistoria, y dado que debía abreviar para poder añadir otro material, estosvívidos detalles podían ser eliminados. La segunda objeción se considera aunmás seria. ¿Cómo se puede suponer que Mateo el apóstol haya llegado aincorporar casi in toto la obra de Marcos, cuando éste carecía de la dignidadapostólica? Una respuesta posible aquí sería decir que Mateo no estaba

considerando con tanto respeto a Marcos como a Pedro, el líder reconocidode los apóstoles, a quien la tradición hace responsable por el materialmarcano.

Goodspeed ha salido a la defensa de Mateo como escritor. Le llamamucho la atención el interés numérico del escritor de este Evangelio, que semanifiesta en la genealogía y en las parábolas que tienen que ver con asuntosmonetarios, y opina que la capacitación y experiencia del publicano sedemuestran en estos puntos. El piensa que Jesús, percibiendo la oposición ensu contra, deliberadamente eligió a Mateo a fines de que éste hiciera unrelato de su obra que le sobreviviese. Goodspeed sostiene que el nombre deMateo es asociado con este Evangelio debido a que fue él quien le dió suropaje griego. Los griegos no estaban interesados en el origen arameo(bárbaro) del Evangelio, pero sí iban a estar interesados en conocer y

preservar el nombre de la persona que lo redactó en griego.Esta última consideración pierde algo de su impacto si el Evangelio fue

publicado para beneficio de un público judeo-cristiano, como parece ser elcaso si se tiene en cuenta la naturaleza de los materiales que hay en el

mismo. Un juicio cauto respecto al escritor acepta que existe un núcleo delEvangelio que se deriva de Mateo, concordando con lo dicho por Papías.Que la totalidad del Evangelio le pueda ser atribuida es algo menos cierto.Como dice Sanday, “Sería fácil entender cómo el nombre que correspondía auna parte especial e importante del primer Evangelio llegó gradualmente aextenderse sobre la totalidad del mismo”.20 Con todo, bien pudiera ser que

Mateo fuese responsable tanto de la forma griega final del evangelio, comode su versión original aramea. La evidencia respecto al escritor de esteEvangelio no es lo suficiente decisiva como para permitir llegar a unadecisión final y confiable.

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E N LA IGLESIA ANTIGUA ESTE LIBRO NO RECIBIO LA ATENCIÓN QUE SE

LE DABA a Mateo, o aun a Lucas, pero en el período moderno le ha ganado ladelantera a sus compañeros y tiene ahora la prioridad de consideración entrelos sinópticos.

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El más primitivo de los relatos es el de Papías, que aparece en una obrade Eusebio. “Y el Presbítero decía esto, ‘Marcos, que fue intérprete de

Pedro, escribió exactamente todo lo que recordaba, aunque no en orden, delas cosas dichas o hechas por el Señor’. El no había oído al Señor, ni le habíaseguido, pero más tarde, como dije, siguió a Pedro, que impartía laenseñanza según la necesidad lo requería, pero sin hacer ningúnordenamiento de los oráculos del Señor, de modo que Marcos no erraba alescribir los puntos individuales según él los recordaba”.1

Las palabras, “como dije”, nos permiten suponer con cierta confianzaque en esta frase es Papías quien está hablando, quedando las palabras deJuan el Presbítero confinadas a la primera oración. A juzgar por el uso quePapías hace, la palabra intérprete significa traductor, en cuyo caso losdiscursos de Pedro de que se habla aquí posiblemente fueron dados aaudiencias de habla aramea. Zahn está en desacuerdo con esto y prefiereentender que la palabra intérprete es usada aquí en un sentido más general, osea, refiriéndose a alguien que da a conocer la obra de otro.

El Presbítero parece tener la intención de defender a Marcos contra

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detractores. Esto es muy probable en el caso de la palabra exactamente, yaun más en su comentario de que Marcos no escribió en orden. Es desuponer que ya habían relatos del evangelio en existencia cuando la obra deMarcos fue publicada (Lucas habla de “muchos” en su prólogo) y es muy

posible que ellos hayan tenido orden diferente del que aparece en Marcos.Papías parece querer explicar que el orden de Marcos se debe a que él no era

un seguidor del Señor, sino que dependía del testimonio público de Pedro,que era de carácter ocasional.El segundo testigo es Ireneo. “Después de la muerte de éstos (Pedro y

Pablo) también Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos legó por escritolas cosas que fueron predicadas por Pedro”.4 Además de confirmar larelación de Marcos para con Pedro, esta afirmación da información tantorespecto al lugar de su publicación (ya que el contexto fija la muerte dePedro y Pablo en Roma) como al tiempo, a saber, después de la muerte delos dos apóstoles.

Las palabras iniciales del Fragmento de Muratori parecen dar la porciónfinal de la afirmación del escritor respecto al Evangelio según Marcos. “En

algunas estaba presente, y por lo tanto las registró”. La palabra algunas posiblemente da a entender las ocasiones en las que Pedro habló.

La descripción que hace Clemente de Alejandría del origen delEvangelio difiere de los informes previos respecto al lugar y circunstanciasde su creación. “Una vez que Pedro hubo predicado la palabra públicamenteen Roma y anunciado el evangelio por el Espíritu, los presentes, que eranmuchos, suplicaron a Marcos, que durante mucho tiempo le había seguido yrecordaba lo que había sido dicho, para que registrase sus palabras. Marcoshizo esto y comunicó el evangelio a aquellos que se lo habían solicitado.Cuando Pedro lo supo, ni impidió activamente esta empresa, ni la alentó”.5 Algunos han visto aquí una tendencia a transportar el origen del Evangeliohasta colocarlo en el marco de la vida de Pedro a fines de contar con laventaja de su acuerdo con este proyecto. Esto puede muy bien reflejar lacreciente estima con que Pedro contaba en la iglesia. Otro relato hecho porClemente lleva este proceso más alla todavía, al indicar que Pedro dió su

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aprobación para la lectura de la obra en las iglesias.Lo que dice Jerónimo no añade nada fuera de la afirmación de que

Marcos fue el primer obispo de Alejandría. Si se tiene en cuenta que losPadres alejandrinos guardan silencio respecto a este asunto, es muy poca laconfianza que se le puede tener a esta observación.

Ciertas cosas deberían ser notadas a modo de sumario respecto a la

información previamente citada. (1) La misma apunta a un origen romano para este Evangelio. Esto queda confirmado por Marcos 15:21, donde seafirma que los soldados romanos que condujeron a Jesús desde la sala de

juicio de Pilato hasta el Calvario obligaron a Simón de Cirene, el padre deAlejandro y Rufo, a ir junto con ellos y llevar la cruz de Jesús. Aquí el autorañade un toque de interés humano a su relato, destinado especialmente a loslectores romanos, ya que se conoce a partir de Romanos 16:13 que Rufo y sumadre vivían en Roma. El origen romano de Marcos queda confirmado encierta medida por la presencia de latinismos, o sea, términos latinostransliterados al griego. Dado que el uso del latín seguía a la oficialidad yadministración romana, los términos latinos podrían haber sido usados en

casi cualquier parte del imperio, pero la proporción de latinismos en Marcos,mayor que la de los otros Evangelios, puede muy bien ser significante. Lalista incluye: vxryzpqrV {qvzyr|x}V {jr|sz~•rV {xr€q}V {zyl||q}Vojmp‚rV uƒvpq}V „n€|x}V …zlp|‚zpqrV €…j{qsoy|•zV †zlmjooqsr" yalgunas frases. Especialmente crucial es el hecho de que ocasionalmente elescritor usa un término latino para explicar una palabra griega (12:42;15:16).

(2) Marcos es identificado como intérprete de Pedro. Desde el punto devista lingüístico, según lo dicho anteriormente, esto bien puede significarque el sabor arameo del Evangelio sea un fiel reflejo de la palabra habladade Pedro. Ciertamente Marcos es “el más arameo de los Evangelios”.9 Desdeel punto de vista del contenido, vale la pena notar que el esquema general del

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material de Marcos coincide bien con el informe de la predicación de Pedroen la casa de Cornelio (Hch. 10). El breve relato del sermón del apóstolcontiene los siguientes ingredientes: el comienzo de la misión de Jesús enGalilea después de la actividad bautizadora de Juan; la unción de Jesús porDios con el Espíritu Santo y con poder (una alusión evidente a su bautismo);su ministerio de caridad caracterizado especialmente por muchas curaciones,

su muerte y su resurrección. Cuando este esquema es colocado sobre elEvangelio de Marcos, se podrá ver que concuerda fielmente con lo que elevangelista ha incorporado en su obra. Marcos puede ser considerado comouna expansión catequética del kerygma. El escritor bien podría haber tomadomateriales de algunas otras fuentes aparte de los discursos de Pedro.

Aunque no podría decirse que el nombre de Pedro es mencionado condesusada frecuencia, el mejor medio de explicar la alusión que se hace a élen 16:7 “Pero id, decid a sus discípulos, y a Pedro” es el de recuerdo

personal. Los otros evangel istas no toman nota de esto.(3) Si la relación de Pedro con el Evangelio de Marcos es lo que los

antiguos representan, entonces tenemos en esta obra, en sentido

fundamental, el testimonio de un apóstol y testigo ocular. El Evangeliomismo hace que esto sea probable ya que una y otra vez el relato tiene una

plenitud, una frescura, y una vivacidad que lo coloca aparte de los otrossinópticos. Uno puede tomar el relato de la curación del muchacho epilépticocomo un ejemplo entre muchos para corroborar esta impresión. Swete estáen lo justo cuando dice, “Allí donde los tres sinópticos se encuentran en unterreno común, Marcos se distingue casi siempre dando muestras de eseconocimiento más minucioso que viene de la observación personal o decontacto personal con un testigo ocular”.11

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Existe un acuerdo general de que se puede identificar a Marcos, el autortradicional de este Evangelio, con el Juan Marcos de Hechos 12:12. Este

joven dejó su hogar en Jerusalén para acompañar a Bernabé y a Pablo comoayudante en el primer viaje misionero (Hch. 13:5), pero se separó de ellos en

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Perga y regresó a Jerusalén (Hch. 13:13). Al comienzo del segundo viaje,Bernabé propuso que Marcos les acompañara, pero Pablo no estuvo deacuerdo con él (Hch. 15:37), ocasionando así una división entre Pablo yBernabé. De la asociación de Marcos con Bernabé después de este incidenteLucas no ha dejado ningún informe. La lealtad de Bernabé hacia el jovenMarcos es explicada, al menos en parte, por su consanguinidad. De

Colosenses 4:10 nos enteramos que Marcos era primo de Bernabé. El mismo pasaje revela que Marcos estaba con Pablo en el momento de la redacción dela carta, lo que implica que su amistad había sido restaurada y también sucolaboración en la obra del Señor (véase Flm. 24). En este momento Marcosestaba a punto de hacer un viaje hacia Asia Menor. Más tarde Pablo anhelósu presencia y su ayuda durante sus últimos días de prisión en Roma (2 Ti.4:11). La asociación de Marcos con Pedro está atestiguada por 1 Pedro 5:13,donde el afectuoso término “mi hijo” puede indicar la esperanza de Pedro deque Marcos de algún modo llevaría adelante su obra, así como Pabloesperaba que Timoteo hiciese lo mismo en su propio caso.

Marcos no se ha introducido a sí mismo en las páginas del relato

evangélico, con la posible excepción del caso en que se refiere a cierto jovenque siguió a Jesús después de su arresto, luego de que los discípulos habíanhuido. Su captura por parte de los soldados fue evitada al desprenderse él desu vestimenta cuando ellos trataban de agarrarlo al huir en la noche (Mr.14:51–52). La introducción de un hecho tan aislado apunta, con bastantelógica, más al autor que a cualquier otra persona. Stauffer observa losiguiente, “Bien pudiera ser que Marcos deseaba introducir su propio retratoen algún ‘rincón oscuro’ de esta escena nocturna, como gustan hacer losartistas, aun los de la antigüedad”.13

A partir de ciertas alusiones hechas por los Padres se ha pensado queMarcos, conocido como “el del dedo trunco”, se había mutilado para evitarel servicio sacerdotal, pero la fuente más antigua de información explica queeste epíteto se debe a que él tenía dedos pequeños en relación a su cuerpototal.

El haber servido a Bernabé, a Pablo, y también a Pedro, capacitó aMarcos para la tarea de relatar el ministerio de Jesús de modo tal que

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enfatizase su misión en términos de humilde servicio (Mr. 10:45).

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Hay cierto elemento de incomodidad en el hecho de que éste, el primerode los Evangelios, no declare su intención en alguna frase explícita, como sehace en el cuarto Evangelio. Sin embargo, esta carencia puede ser suplida

razonablemente bien si se presta cuidadosa atención a los materiales que seutilizan. Es evidente en el encabezamiento que Marcos tiene la intención de

presentar la historia de Jesús como “evangelio”. Este título es sin embargoambiguo, ya que puede significar tanto el evangelio que Jesucristo predicó,como el evangelio acerca de Jesucristo. En esta oscuridad reside

precisamente la llave a lo que Marcos está tratando de decir . Jesús sin duda predicó las buenas nuevas de Dios que tienen que ver con la irrupción delreino de Dios y con la necesidad del hombre de arrepentirse (1:14); pero porotra parte la persona y obra del Señor están vinculadas con el evangelio delmodo más estrecho posible (10:29; 13:9, 10). Esto sirve de modelo para la

iglesia, que debe continuar predicando el evangelio, centrándolo alrededorde la misión del Hijo de Dios. El fuerte énfasis en la predicación puedeexplicar la relativamente poca atención que se presta a la enseñanza de Jesús.

Al énfasis sobre Jesús como Hijo de Dios, Marcos añade la auto-interpretación de Jesús con respecto a su misión en términos del conceptodel Siervo, incluyendo tanto la actividad del ministerio como la culminaciónen su muerte vicaria, (10:45).

También parecería haber una vena apologética, cuya intención sea la deexplicar cómo fue que este divino Hijo de Dios pudo ser rechazado por su

propio pueblo, entre el cual él ministraba. La dureza de corazón llevó a lafalta de aprecio por su ministerio (3:5) y culminó en su repudio oficial por

parte del Sanhedrín (14:61–64). Aun los disc ípulos tenían cierta dureza decorazón, pero ésta tenía que ver con su incapacidad de captar su enseñanza(6:52; 8:17). Ellos no eran, empero totalmente deficientes en su fe y lealtad.

Es posible que Marcos haya querido que la publicación de su Evangelioalentase a la iglesia romana, que por esta época estaba empezando a sentirlos efectos de la persecución a manos de Nerón. El menciona la persecucióncomo la suerte del discípulo en un lugar donde los otros sinópticos no la



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mencionan (10:30).

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Por lo general se da por sentado que este Evangelio debe haber sidoescrito entre los años 65 y 70. Nerón prendió fuego a Roma en verano delaño 64 y esto llevó a una abierta persecución de los cristianos, quienes

fueron culpados por la catástrofe. En los años siguientes tanto Pedro comoPablo perdieron la vida. Es posible que la tradición común que relaciona aMarcos con Pedro sea correcta, pero que la insistencia respecto a la

publicación del Evangelio después de la muerte de aquel esté equivocada.Este asunto es complejo, incluyendo la relación entre Marcos y los otrossinópticos y la fecha de publicación del libro de Hechos. En otras palabras,Hechos sigue a Lucas (Hch. 1:1) y, si Hechos fue escrito cerca del fin del

primer encarcelamiento de Pablo, entonces requeriría que se lo fechase en la primera parte de los años 60, lo que a su vez requeriría una fecha previa parael Evangelio según Lucas y una aun más temprana para Marcos.

La fecha que Harnack adjudica a Marcos (50–60) no es muy defendidahoy día, si bien C. C. Torrey, debido mayormente a su teoría de un origenarameo, estaba dispuesto a aceptar una fecha de mediados del siglo. T. W.Manson ha aprobado el período que va del año 58 al 65. Pero debemosconfesar que no poseemos los datos necesarios para fijar precisamente lafecha de este Evangelio. Consúltese la discusión respecto a la fecha del librode Hechos.

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Hay ciertas divisiones generales que se destacan. (1) La preparación(1:1–13), que incluye el ministerio de Juan, el bautismo y la tentación deJesús. (2) La proclamación (1:14–8:26), encabezada por el anuncio de Jesúsde que el reino de Dios se había acercado (1:14–15), seguido por ejemplosrepresentativos de su actividad en Galilea: el llamado de los discípulos,varias curaciones y exorcismos y numerosas confrontaciones con losescribas y los fariseos. La acción se centra mayormente en la región del marde Galilea. Hay varias referencias a la enseñanza impartida pero no mucho

del contenido es registrado. (3) La predicción (8:27–10:52). La reunióncrucial en Cesarea de Filipo prepara la escena para la transfiguración y la

partida hacia Jerusalén, que se distingue por una mayor enseñanza a losdiscípulos respecto a la futura muerte y resurrección del Maestro. (4) La

pasión (11:1–16:8). La entrada triunfal l leva a la purificación del templo, yesto a su vez a debates con los líderes judíos, lo que culmina en el arresto, el

juicio, la muerte y la tumba vacía.

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(1) Se le da gran prominencia al evangelio. Esta palabra aparece comoencabezamiento para la totalidad del libro (1:1), a diferencia de los otrossinópticos. Jesús aparece dándole un lugar central en su propia predicación(1:14–15). Este mensaje divino es digno del sacrificio de la vida misma por

parte del discípulo (8:35; 10:29). Debe ser proclamado a todas las naciones(13:10; 14:9). Marcos es totalmente kerygmático en su énfasis.

(2) Marcos pone gran énfasis en el silencio requerido por Jesús enconexión con sus curaciones (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y sus exorcismos (1:25,34; 3:12). Una prohibición similar es impuesta sobre los discípulos respectoa su carácter mesiánico (8:30) y lo revelado en la transfiguración (9:9). La

prohibición que aparece en 9:30 y 31 tiene como propósito evitar a lasmultitudes, para poder dedicarle tiempo a sus discípulos. Esta demanda desecreto y silencio puede ser entendida como un reconocimiento por parte deJesús de que solamente la consumación de su ministerio podría eliminar lafalsa concepción de su misión que tenían sus discípulos. En lo que respectaal público, una masiva preocupación con sus poderosas obras podríafácilmente llevar a una falsa idea de su propósito y excitar esperanzasrevolucionarias. Fuera de Galilea (5:19; 9:27) y durante sus últimos días en

la zona de Jerusalén (10:52) no hacía falta ninguna restricción de este tipo.La prohibición sobre el público pertenece a la primera parte del ministerio, yaquella sobre los discípulos es aplicable a partir de Cesarea de Filipo. Laopinión de Wrede respecto a estos fenómenos, puede verse en la página 184.

(3) Marcos hace notar repetidamente que cuando Jesús enseñaba oviajaba, grandes multitudes se reunían alrededor de él (1:33, 45; 2:2, 13, 15;3:7, 9, 20; 4:1, 36; 5:21, 24, 31; 6:34; 8:1; 9:15, 25; 10:1, 46). El aumento de



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las multitudes representaba también una correspondiente preocupación paralos escribas y los fariseos que frecuentemente confrontaban y desafiaban aJesús. Estos rasgos, especialmente el primero disminuyen en la zona deJerusalén.

(4) Una característica curiosa del relato es la de insertar un episodiodentro de otro (5:25–35a; 6:17–29).

(5) Algunas de las características lingüísticas, tales como el carácterdetallado y vívido del relato y la presencia de latinismos ya han sido notadasanteriormente. Pero hay otras más. Una de ellas es el griego tosco que elescritor utiliza y que se revela en detalles, como el carácter quebrado de laestructura de algunas oraciones (2:10; 11:32), el uso abundante del presentehistórico mezclado con tiempos pasados, observaciones parentéticas (3:30;7:19), y vulgarismos tales como los que se esperaría del habla popular.Todas estas cosas son muy comprensibles si Marcos estaba tratando dereproducir el modo de hablar de Pedro. La preponderancia de la parataxis estambién natural en estas circunstancias. Los semitismos son frecuentes ytambién el uso del presente histórico y de los diminutivos.

(6) El de Marcos es el Evangelio de la acción. Esto se ve no solamenteen la omisión del relato del nacimiento de Cristo, y en la preocupación pornarrar los hechos de Jesús más plenamente que sus palabras, sino también enel repetido uso del adverbio jkŒ} (“inmediatamente”) que ocurre más decuarenta veces. Con todo, debe observarse que si bien Marcos no da undetalle extenso de la enseñanza de Jesús, muchas veces menciona el hechode que Jesús enseñó, aunque sin indicar qué es lo que dijo (2:13; 4:23; 6:2,6:34; 10:1; 12:35).

(7) En este Evangelio las emociones de Jesús ocupan un lugar prominente: su compasión (1:41; 6:34; 8:2) , su indiganción (3:5; 8:2; 10:14),su angustia y dolor (14:33, 34). Dos veces se hace notar que él gimió (7:34;

8:12).(8) Los gentiles reciben cierta prominencia, como se ve en especial en el

relato de la purificación del templo (11:17) y en relación con la predicaciónfutura del evangelio (13:10; 14:9).

(9) Se presta especial atención al adiestramiento de los discípulos a finde prepararlos para el futuro ministerio. Ocasionalemente los discípulos

aparecen aquí bajo una luz más desfavorable que en los otros sinópticos.Ellos se animan, por ejemplo, a criticar a Jesús por decir que alguien le tocóen la multitud (5:31), cosa que Mateo omite y Lucas suaviza. Otro ejemploes el de la perplejidad de los tres discípulos en el monte de la transfiguraciónante lo que pudiera significar la referencia de Jesús respecto a resucitar deentre los muertos (9:10), un punto que está ausente en los otros sinópticos.

La indignación de Jesús ante los discípulos que rechazaban a aquellos quetraían a los pequeños a él (10:13–14) tampoco aparece en el relato de Mateoy de Lucas. Con todo, este rasgo de Marcos no debe recibir un énfasisdesmedido, ya que Marcos no incluye la ocasión en que los discípulos le

pidieron a Jesús que rechazara a la mujer sirofenicia que le estabamolestando (Mt. 15:23). También se omite el reproche del Maestro a Pedro

por utilizar su espada en el jardín (Mt. 26:52; Lc. 22:51). En consecuencia,decir que Marcos no siente amor por los discípulos es una exageración.

(10) Marcos es de modo preponderante el Evangelio de la pasión deCristo. Más de las dos quintas partes de su relato tienen que ver con el viajea Jerusalén y con los sucesos que ocurrieron allí (10:32ss.)

(11) La elevada cristología de este Evangelio es literalmente lanzadaante el lector desde el primer versículo en el que Jesucristo es designadocomo Hijo de Dios. Esta posición es atestiguada por el Padre (1:11; 9:7), porlos demonios (3:11; 5:7), por Jesucristo mismo (13:32; 14:61), y por elcenturión al pie de la cruz (15:39).

(12) Como ya se notara en el estudio de la crítica textual, la así llamada“conclusión abrupta” de este Evangelio sin duda representa el fin de las

palabras de Marcos. En los últimos años han surgido algunas voces a favorde la idea de que esta conclusión era el fin del Evanglio tal como Marcosmismo lo quiso. Se citan ejemplos de frases, y aun ocasionalmente de

párrafos de la literatura griega que terminan en myz. El perito alemánLohmeyer apoya la conclusión abrupta dándole una interpretación muy

particular al versículo 7 donde el mensaje del ángel a las mujeres dirige a losdiscípulos hacia Galilea donde el Señor mismo los precedería, prometiendoverlos allá. Es así que, desde el punto de vista práctico, el Evangelio terminacon la promesa del regreso escatológico, dice Lohmeyer, y no simplementecon la aparición después de la resurrección. Tal hecho hace que, en su



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opinión, éste sea un apto fin para el Evangelio, uno que ayuda a explicar unaconclusión a que, de otro modo, sería sin duda muy abrupta. Empero, ellenguaje, en el sentido que Jesús va delante de sus discípulos a Galilea, es unlenguaje apropiado para una aparición, pero no puede ser entendido tanfácilmente como lenguaje de parousía.


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!#$%&'())*+# -. 01-#23.*& @32C# 4()-/SI BIEN ESTE DOCUMENTO TIENE MUCHO EN COMUN CON LOS OTROS

EVANGELIOS sinópticos, tiene también un rasgo que lo distingue, a saber,que su escritor compuso además el libro de Hechos, con el resultado de quesu producción literaria conjunta hace de Lucas el mayor contribuyente al

Nuevo Testamento, si lo miramos desde un punto de vista meramentecuantitativo. La unidad de estos dos libros, productos de un solo escritor,está indicada por la circunstancia de que ambos documentos están dedicadosa la misma persona, un tal Teófilo, y que el segundo escrito hace referenciaal primero, indicando que procede del mismo escritor (Hch. 1:1).

Un examen del final del Evangelio según Lucas y del comienzo deHechos nos demuestra el modo en que el escritor ha compaginado sumaterial. Especialmente digno de ser notado es el caso del tratamiento de laascensión, que sólo está insinuada en el Evanglio (24:51), pero que es objetode una descripción y expresión formal en Hechos 1:2, 9. Desde el punto devista de la historia que el Evangelio narra, la resurrección era más decisivaque la ascensión; pero desde el punto de vista de la historia apostólica laascensión ocupaba un lugar clave, ya que servía como base para laexaltación de Cristo y el derramamiento del Espíritu. El concepto detestimonio es otro elemento que unifica a los dos libros (Lc. 24:48; Hch.

1:8).Sólo Lucas, de entre los escritores de los Evangelios, se dedicó a la tarea

de formular una exposición de los comienzos del movimiento cristiano. Alhacerlo, eligió no limitarse al relato del origen y progreso de la iglesia,dejando así al lector individual en la obligación de imaginarse el trasfondodel ministerio de Cristo de cualquier modo que pudiese, sino que eligióredactar su propio relato del ministerio de modo que pudiese proveer al



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lector con una narración continuada. Lucas es el primer historiógrafocristiano. Lo que él sin duda trató de compaginar como volumen I y II de suobra ha sido separado a raíz del deseo de la iglesia primitiva de incluir esteEvangelio con los otros tres. Los autores modernos han tratado de recobrar laintención original del escritor hablando de su obra como Lucas-Hechos. Esclaro, a partir del comienzo del libro de Hechos, que se había redactado otraobra y que la intención era que hubiese una estrecha conexión entre ambas.Comparando esto con la práctica de Josefo, el historiador judío del primersiglo, es razonable presumir que Lucas concibió sus dos libros como partesde una totalidad. Al comienzo del Libro II de su obra, Contra Apión, Josefose refiere al Libro I como “el libro anterior”, o como primer tomo de su obra.Lucas, consciente del hábito que tenían los historiadores del períodohelenístico, adaptó su propia escritura a este modelo.

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Los antiguos declaran que Lucas, el médico, el compañero de Pablo,escribió este Evangelio. Entre los testimonios más antiguos está el del Canonde Muratori con su complicado texto. Algunas enmiendas sugeridas afectanciertos detalles, pero no cuestionan el hecho de que Lucas haya sido elescritor.

Más o menos del mismo período llega la afirmación de Ireneo de queLucas, seguidor de Pablo, registró el evangelio que había sido predicado poréste (Pablo). La noción de que cuando Pablo se refiere a “mi evangelio” (Ro.2:16) él tiene en mente el relato evangélico hecho por Lucas, estaba bastantedifundida entre los Padres. Esta noción, empero, no resistirá un ajustadoexamen a la luz del prólogo, donde las afirmaciones de testigos oculares sonmencionadas como base de los materiales utilizados. Pablo no reune los

requisitos de un testigo ocular.El Prólogo antimarcionita al Evangelio, compuesto en una época (cerca

del año 175) en que la iglesia luchaba vigorosamente contra este hereje, quehabía mutilado el relato de Lucas y lo había incluido en su propio canon,define a Lucas como nativo de la ciudad de Antioquía en Siria. Además, estedocumento fija la muerte de Lucas en Boeocia a la avanzada edad de 84años. Se encuentra una variante en el llamado Prólogo monárquico de

Lucas, que se originó allá por el año 200, pero que es considerado como procedente del siglo IV por muchos peritos. Aquí la muerte de Lucas essituada en Bitinia a la edad de 74 años. Otros detalles se encuentran en unacuerdo sustancial con la información previa.

Orígenes relaciona al tercer Evangelio con la afirmación de Pablorespecto a cierto hermano “cuya alabanza en el evangelio se oye por todaslas iglesias” (2 Co. 8:18), haciendo pensar de este modo que Pablo se referíaa la alabanza que merecía el relato de Lucas. Jerónimo hizo lo mismo, a

pesar de que el pasaje no da pie para una interpretación tal.Los escritos lucanos no contienen en su texto una afirmación explícita

respecto a su escritor; con todo, los mismos no son completamente anónimosya que el autor se refiere a sí mismo en el prólogo (“me ha parecido tambiéna mi”) y al principio del libro de Hechos (“en el primer tratado, o Teófilo,hablé”). Se da por sentado que debe haber sido bien conocido por elrecipiente de la obra combinada, Teófilo, y por lo tanto también por otros.Esta conclusión es respaldada por la circunstancia de que los escritores

patrísticos enfatizan mucho la apostolicidad como criterio para la recepción

de libros. Vista esta tendencia, el hecho mismo de que el tercer Evangeliolleve el nombre de Lucas en vez de alguna figura apostólica en el sentidoestricto de la palabra, habla elocuentemente a favor de la tradición.

Debido a la íntima relación que hay entre Lucas y Hechos, es natural quecualquier dato derivado del libro de Hechos que tenga que ver con su

paternidad literaria pueda también ser aplicado al Evangelio. En varios puntos de la narración aparecen las secciones “nosotros” (Hch. 16:10–17;20:5–21:18; 27:1–28:16), que parecieran indicar la presencia del escritor encompañía de Pablo y otros. El primer pasaje describe el viaje de Troas aFilipos, el segundo narra el último viaje de Pablo a Jerusalén, y el tercerorelata lo sucedido en el viaje de Cesárea a Roma, cuando Pablo viajaba como

prisionero. Estas secciones pueden ser descritas como resúmenes de undiario de viaje. Por medio de un proceso de eliminación se puede llegar a laidentidad del hombre que ha hecho estas notas. Conviene comenzar con laobservación que esta persona fue a Roma con Pablo. Si las epístolas de lacárcel fueron escritas desde Roma, cosa que damos por sentada, las mismasse pueden tomar como fuentes de información respecto a los amigos de



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Pablo que estuvieron con él durante parte o la totalidad de su detención endicha ciudad. Estos son los siguientes: Epafras, Epafrodito, Timoteo,Tíquico, Aristarco, Marcos, Jesús llamado el Justo, Demás y Lucas. Deéstos, Epafras y Epafrodito no llegaron en compañía de Pablo, por lo cual no

podrían haber descrito el viaje a través del mar. Tíquico, Aristarco, Timoteo,y Marcos quedan eliminados, ya que todos ellos son mencionados en algún

punto del libro de Hechos en tercera persona. Demas desertó más tarde alapóstol, haciendo su identificación con el escritor muy dudosa. Además, nohay tradición a su favor como escritor. Quedan sólo dos, Jesús llamado elJusto y Lucas. Ya que no hay indicación de que aquel estuviera con Pablodurante los hechos transmitidos en las secciones “nosotros”, y dado que secarece de testimonio patrístico a su favor como escritor, sólo queda Lucas,que es apoyado por la tradición, como se notó anteriormente. Su presenciacon Pablo durante su prisión está mencionada en Colosenses 4:14 y Filemón24. Además, hay una referencia a él en 2 Timoteo 4:11, que pareciera

pertenecer a un período posterior.Cadbury está dispuesto a descontar lo decisivo de esta manera de

enfocar el problema del escritor en base a que este mismo proceso deeliminación es posiblemente el fundamento sobre el cual la iglesia del sigloII llegó a la conclusión de que Lucas era el escritor, sin conocimientoindependiente alguno de su identidad. Pero este proceso de eliminación essolamente un medio secundario de enfocar el asunto. El nombre del autor nosería un secreto si el nombre de aquel a quien la obra es dedicada estáexplícitamente expresado. Como bien dice Dibelius, “Ambos escritos …fueron presentados al lector público desde el principio mismo bajo el nombrede Lucas como autor”.4 Streeter indica asimismo que si Lucas-Hechos fue

publicado en Roma, que es lo que él piensa, habría sido necesario desde el principio distinguir a su escritor del escri tor del Evangelio según Marcos,

que ya había sido publicado en la misma ciudad.Ha habido un intento de minimizar la relación de las secciones

“nosotros” con la paternidad literaria desde otro punto de vista, a saber, presumiendo que el diario de viajes de Lucas fue utilizado por el editor finaldel libro de Hechos, quien permitió que la primera persona plural

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permaneciese, en vez de ser alterada colocando “ellos”. Tal procedimiento,si realmente hubiese ocurrido, es muy extraño. ¿Por qué no conformó eleditor final estas secciones a su propia práctica en otras partes del libro enlas que se utiliza material de otras fuentes? Cadbury escribe lo siguiente,“Que en los pasajes ‘nosotros’ él hubiese elegido retener el ‘nosotros’ es, porcierto, muy extraño”.6 F. F. Bruce hace la siguiente pregunta: si la primera

persona es el recurso literario que se usa para sugerir una mayor autoridad ala confiabilidad del material, ¿por qué no ha utilizado el autor este recursomás continuamente a lo largo del libro? No parecería haber lugar a dudasaquí. Lucas ha dejado su imprenta en estas secciones. El estilo y el lenguaje,como Harnack ha demostrado en gran detalle, identifican al escritor con elque compuso el resto del libro. “En todo lugar en que el tema deja el menorresquicio, oímos la voz, vemos la mano y trazamos el estilo del autor de todala obra”.8

El hecho de que el escritor de Lucas-Hechos fue un gentil parece estarsuficientemente indicado por un número de cosas. En primer lugar, comonota Cadbury, se menciona que el “campo de sangre” de Jerusalén era

llamado en la lengua de ellos (de los judíos), en vez de su propio idioma,Acéldama (Hch. 1:19). Nuevamente, su afecto por la ciudad apunta en lamisma dirección, ya que ésta era la unidad geográfica significativa para losgriegos, pero no para los hebreos, a excepción de la importancia especial queJerusalén tenía. Además, el escritor tiene una afinidad especial por el mar, laque se trasunta en la descripción de sus viajes por mar, particularmente enHechos 27. Los judíos no congeniaban con el mar, al menos no durante el

período romano. Estas observaciones respecto al escritor de Lucas-Hechosconcuerdan bien con el testimonio de Pablo respecto a Lucas, puesto queaunque él no afirma verbalmente que Lucas fuese gentil, lo menciona enColosenses 4:14 después de haber completado la lista de sus compañeros de

trabajo que pertenecían a la circuncisión (v. 11).Los antecedentes y la posición de Lucas en el mundo helénico parecen

razonablemente bien establecidos si se hace una comparación de las porciones primera y úl tima del libro de Hechos. La primera parte está

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narrada de un modo tan fragmentario que le parecería al lector muy extrañosi emanase de alguien que perteneciese a la comunidad cristiano-palestina,en tanto que la segunda parte del libro tiene muchos más detalles, auncuando el narrativo se ha alejado del centro original de la fe y de las laboresde los apóstoles originales.

Queda ahora por destacar la acotación de Pablo en Colosenses 4:14 deque Lucas era médico. Esta observación ha llevado a los estudiosos aexaminar el vocabulario de Lucas-Hechos para determinar si el mismo da ono evidencias de provenir de la mano de un médico. En 1882 W. K. Hobart

publicó un libro t itulado The Medical Language of Saint Luke (El lenguajemédico de Lucas), en que compara el vocabulario de los escritos en Lucascon las obras de cuatro médicos del mundo antiguo, incluyendo a Hipócratesy a Galeno. Su conclusión es que el escritor bíblico emplea lenguaje médicoal narrar los milagros de curaciones y que en las porciones de relato generalse inclina a usar lenguaje médico, a diferencia de los otros escritores del

Nuevo Testamento. Hobart también trató de demostrar que en las seccionesen las que no es posible hacer comparaciones con los otros escritores del

Nuevo Testamento, el autor de Lucas-Hechos hizo uso de una fraseología“que por hábito y adiestramiento un médico estaría inclinado a emplear”. 10

Harnack también quedó muy impresionado por la terminología médicade Lucas-Hechos, pero se dio por satisfecho con hacer su argumentación a

partir de un vocabulario menor que el que Hobart había presentado.Cadbury ha hecho que las conclusiones de Hobart sean menos

convincentes al indicar que hubo un defecto en su método. “Si biendemuestra con gran diligencia que las palabras que él cataloga sonempleadas por los escritores médicos, el no demuestra que no son empleadas

por otros escritores que carecen de capacitación profesional”.12 Cadburyexaminó las obras de ciertos autores helenísticos y descubrió que de las 400

palabras catalogadas por Hobart, 300 son halladas tanto en la Septuagintacomo en Josefo. Hay dos autores profanos que fueron también examinados,con el siguiente resultado: el 90% de la lista hecha por Hobart aparecía ya enPlutarco o en Luciano, o en ambos.

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El resultado neto de las diferentes investigaciones es que el lenguaje deLucas-Hechos es totalmente compatible con el hecho de que el escritor seaun médico, pero no demuestra que debe haber sido necesariamente unmédico. Hay toques aquí y allá que sugieren un interés profesional, tal comola descripción de la mujer con el flujo de sangre. Mientras Marcos dice queella había sufrido mucho a manos de muchos médicos y que había gastadotodos sus recursos sin haber mejorado, sino que había empeorado (Mr. 5:26),Lucas sale a la defensa de su profesión haciéndonos notar que el problemade esta mujer era incurable. La mujer constituía un caso sin esperanza (Lc.8:43). Harnack llama nuestra atención al relato de Hechos 28:8–10, que

parecería apuntar a una participación de Lucas en los regalos dados por loshabitantes de Malta, como una indicación de la participación de Lucas en latarea curativa. Esta información no demanda la utilización de una habilidadmédica humana, pero la sugiere.

Resumiendo, la evidencia a favor de que Lucas sea el escritor de esteEvangelio es lo suficientemente clara como para hacer que la tradición de laiglesia primitiva sea considerada razonable y aceptable, aun cuando algunos

elementos de la evidencia no sean tan decisivos como alguna vez se losconsideró. La mención de Lucio de Cirene (Hch. 13:1) y del Luciomencionado en Romanos 16:21, señalados por algunos como referencias aLucas, no tiene nada sustancial que la relacione con Lucas-Hechos.

Eusebio y otros afirman que Lucas era nativo de Antioquia, en Siria. ElCodex Bezae tiene una sección “nosotros” en Hechos 11:28, dando ciertoapoyo a la idea de que Lucas estaba en la ciudad en el momento en que elevangelio comenzó a ser predicado allí, pero esto bien podría ser una adiciónal texto basada en la tradición. El hecho de que Lucas haya permanecido enFilipos (no hay ninguna sección “nosotros” en la descripción del ministeriode Pablo durante su viaje hacia Tesalónica, Atenas, y Corinto) apunta quizá

a una relación personal con esa comunidad. Lucas posiblemente permanecióallá hasta el último viaje de Pablo a Jerusalén.

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Esta sección (Lc. 1:1–4) tenía presumiblemente la intención deintroducir no sólo el Evangelio sino también Hechos. Que la misma fue



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escrita después de la redacción del cuerpo del Evangelio puede inferirse a partir del hecho de que el versículo siguiente (v. 5) carece de una partículaconectiva, lo que parecería indicar que Lucas comenzó a escribir en ese

punto y no en el prólogo.Aparte del interés que estos versículos introductorios tienen para poder

valorar la habilidad literaria de Lucas, está su valor como testimonio deescritos evangélicos en general y de la obra de Lucas en particular. Aquellosque escribieron, nos dice Lucas, se ocupaban de “las cosas que se hanverificado entre nosotros” (Biblia de Jerusalén). Un sinónimo para esto sería“el hecho de Cristo”. Esta frase (el verbo utilizado aquí es …oxzq†qzjpr) nodebe ser interpretado en el sentido estricto de cumplimiento de ciertos

pasajes proféticos específicos, idea que es comunicada por el verbo afin…oxzqsr (Lc. 4:21; Hch. 1:16), sino más bien de aquello que se ha realizadoen el sentido de la Heilsgeschichte (véase 2 Ti. 4:17, donde la palabra esutilizada en un marco diferente).

Aquellos que transmitieron esta información a los escritores deEvangelios son descritos como testigos oculares y ministros de la palabra.

Sin duda estos eran mayormente los apóstoles, aunque quizá existiese laintención de abarcar un círculo más amplio. Para ser idóneos, sin embargo,era necesario que ellos hubiesen estado con el Señor desde el principio (v.2). Una comparación entre Marcos 1:1, que es seguido inmediatamente porun relato del ministerio de Juan el Bautista, y Hechos 1:21–22 hace que seaevidente que la referencia que hace Lucas se aplique al comienzo delministerio público de Jesús. Este periodo del ministerio fue para estoshombres generalmente un tiempo de observación y aprendizaje, si bien huboalgún servicio limitado. Con el comienzo de la iglesia llegó la oportunidaddel ser ministros de la palabra en un sentido más significativo. Ellostransmitieron lo que sabían a quienes escribieron. Este término tan

importante, que en su forma sustantiva es la palabra “tradición”, enfatiza lafidelidad y el cuidado con que los datos eran tratados y transmitidos (ver 1Co. 11:23; 15:3).

Esto es, entonces, el esquema general de los escritos evangélicos previos. Lucas no aparece como crítico de sus predecesores (nótese la palabra también en el versículo 3), aunque opina que él tiene algo que

aportar. Además de los informes de los testigos oculares y de los escritos aque hace referencia, Lucas hizo por su cuenta aquellas investigaciones que le

parecieron útiles (v. 3). La palabra …lzx{qoqsŒx{ƒ|p significa literalmenteseguir acompañando o seguir de cerca. Cadbury la entiende de un mododiferente, interpretándola como el modo en que Lucas afirma su adhesión

personal al movimiento cristiano. Esta actividad adicional por parte de Lucasfue efectuada “desde su origen”, lo que no es lo mismo que “desde el

principio”, algo ya notado en el versículo 2. Con este rápido golpe de pluma,Lucas justifica y anticipa la inclusión de los relatos sobre la natividad (Lc.1–2). Ramsay ha argumentado de modo convincente que fue María, la madrede Jesús, la autoridad a que el historiador recurrió para esta porción de suevangelio.

Lucas enfatiza además su propósito de escribir precisa y ordenadamente.Este último adverbio quizá esté echando una mirada hacia atrás, refiriéndosea la obra de tantos que le habían precedido. Es muy posible que en su mayor

parte éstas fueran breves y carecieran de un ordenamiento sistemático. Lucasocacionalmente pasa por alto el orden cronológico, así que la presente frase

debe entenderse probablemente en el sentido más amplio de un relato bienconcebido y artísticamente estructurado.

Finalmente, el propósito del historiador es el de transmitir certezarespecto a las cosas que eran corrientes como elementos de instruccióncatequética en la iglesia primitiva (v. 4) de acuerdo a la práctica de dichaiglesia, según la cita Lucas en Hechos 2:42. El contenido debe haber sido latradición apostólica que más tarde, en forma escrita, aproximaría elcontenido de los Evangelios. Sin embargo, quizá Lucas sólo esté queriendodecir “informado”.

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Sólo uno es mencionado, cierta persona prominente llamada Teófilo. Elepíteto {zy|pq|j es aplicado también al gobernador romano Félix (Hch.24:3) y a Festo (Hch. 26:25), y sirve para eliminar la noción de que Teófilosea simplemente un término genérico aplicable a todos los creyentes como“amados del Señor”, ya que indica una persona de cierta posición(contrástese esto con 1 Corintios 1:26ss). Pero este modo de dirigirse a



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Teófilo es realmente una dedicatoria. Se puede destacar aquí el paralelo conla dedicatoria hecha por Josefo de su obra Contra Apión al muy excelenteEpafrodito. Bien pudiera ser que se esperaba que Teófilo apoyase la

publicación de la obra de Lucas. De todos modos, uno puede l legar a laconclusión que se tenía en mente a lectores gentiles. Ramsay hace notar queel cuidado de Lucas por informar a sus lectores sobre puntos relacionadoscon la geografía de Palestina, aun los más simples, contrasta notablementecon la presuposición del conocimiento geográfico de sus lectores respecto almundo greco-romano. Lucas evita deliberadamente cosas que pudieranconfundir a sus lectores gentiles, tales como la palabra “rabí”, que aparececuatro veces en Marcos y la misma cantidad de veces en Mateo. Otroejemplo es el de evitar el semitismo “hosanna” en relación con la entradatriunfal de Jesús en Jerusalén.

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Hay poco que pueda guiar al estudiante respecto al tiempo de lacomposición de este Evangelio, más allá de la conclusión de que el uso queLucas hace de Marcos lo hace posterior a este Evangelio. Streeter argumentaa favor de una fecha posterior al año 70 basándose en que Lucas hacambiado radicalmente el cuadro escatológico de Marcos haciendo de suexposición del advenimiento de la abominación de la desolación y de lasmiserias subsiguientes una descripción de la caída de Jerusalén, sustituyendoasí algo conocido por algo que no había llegado a materializarse. Estoimplicaría una manipulación radical de las fuentes por parte de Lucas, algoque sus propias declaraciones y el carácter de su obra niegan. El lenguaje deLucas 21:20 es demasiado general como para requerir la descripción de unhecho que ya ha tomado lugar (véase 1 Ts. 2:16).

Se ha notado frecuentemente que el período de dos años durante el cualPablo permaneció prisionero en Cesarea le habría permitido a Lucas laoportunidad de llevar a cabo la investigación que lo capacitaría para escribirsu Evangelio. Esto no quiere decir que Lucas haya hecho la redacción finalde su Evangelio durante este período. Lucas puede haber tenido acceso alEvangelio según Marcos durante su estadía en Roma con Pablo en la épocade la segunda prisión de este último, en los primeros años de la década del

60. Véase la discusión respecto a la fecha de Hechos.El Prólogo monárquico a Lucas afirma que él escribió su Evangelio en

las regiones de Acaya, pero la confiabilidad de esta tradición no es muysegura. Nada puede afirmarse positivamente respecto al lugar.

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Este es un asunto que tiene más relación con el libro de Hechos que conel Evangelio, pero también aquí el tema tiene relevancia porque Lucas ha

profesado dedicarse particularmente a proveer un relato digno de confianza.El principal punto de tensión ha sido el relato del censo efectuado por

orden de Augusto, tiempo en el cual Jesús nació en Belén (Lc. 2:1ss). Nohay fuentes contemporáneas que certifiquen este censo. Sin embargo, debereconocerse que Lucas hubiera puesto toda su obra bajo sospecha si sehubiese equivocado en un asunto que sería de conocimiento común sirealmente llegó a suceder. Además, los primeros críticos del cristianismo,que presumiblemente estaban bien informados respecto a la historia del

periodo neotestamentario, no recurrieron a este elemento para hacer uso delmismo. Se puede entonces presumir que no encontraron ningún error en esto.

La investigación moderna ha hecho mucho por vindicar a Lucas, si bienno podemos hablar de pruebas en este asunto del censo. La probabilidad dela presencia de Quirinio (o Cirenio) en Siria durante el período en cuestiónnos viene de dos fuentes. En primer lugar está el testimonio de la inscripciónde Tibur de que el oficial romano en ella descrito (reconocido como Quirinio

por historiógrafos competentes—la inscripción está rota y el nombreausente) era legado imperial en Siria y tomó la posición de legado porsegunda vez. En segundo lugar está el descubrimiento hecho por Ramsay dedos inscripciones, una en Antioquía de Pisidia y otra cerca de la ciudad, en

las que se honra a cierto prefecto que sirvió bajo Quirinio en esta regióndurante su campaña contra la tribu de los homonadenses. Ramsay mismoestaba convencido de que el tiempo concordaba con el período requerido porel relato de Lucas. Es posible, entonces, considerar a Quirinio comorepresentante especial del emperador en esta región en vez de ser gobernadoren el sentido técnico de la palabra.

El problema de hacer concordar el relato de Lucas con el de Josefo



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( Antigüedades XVIII. i. 1), que menciona solamente el censo impositivo delaño 6 d.C, puede ser resuelto, según Stauffer, reconociendo que allí donde laimposición no estaba bien arraigada, la misma requería un largo proceso quellevaba bastante tiempo. El estima que el relato de Lucas se refiere a la

primera etapa, la apógrafa, una lista sistemática de todas la personas y propiedades imponibles, a cuyo propósito todos debían aparecer personalmente. Más tarde venía la apotimeesis, la etapa conclusiva, que erala fijación oficial de los impuestos. Esta es la etapa que Josefo describe.Según Stauffer, Quirinio fue al Oriente en el año 12 antes de Cristo,comenzó el censo (apógrafa) en el año 7 a.C. y no lo completó hasta el año 7d.C. La culminación de esta ardua tarea en sólo 14 años puede serconsiderada como un logro que demuestra la energía de Quirinio. En Galia,donde hubo gran resistencia, este proceso llevó más de cuarenta años.

La solución de Stauffer es preferible a la posición que sostiene queLucas asoció el nacimiento de Jesús con el censo bajo Quirinio del año 6después de Cristo. Esto pondría a Lucas en conflicto con su propio marco

para la natividad, que él f ija en los días de Herodes, rey de Judea (1:5), ya

que Herodes murió en el año 4 a.C. También significaría que Jesús comenzósu ministerio aproximadamente en el año 36 d.C. (véase Lc. 3:23) demasiadotarde como para ser encuadrado dentro de la cronología de la era apostólica.

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El material puede ser agrupado así: (1) Prólogo (1:1–4); (2) Narracionesde la natividad (1:5–2:52); (3) Preparación para el ministerio de Jesús (3:1– 4:13); (4) Ministerio en Galilea (4:14–9:50); (5) Ministerio en el caminohacia Jerusalén (9:51–19:27); (6) Ministerio en Jerusalén (19:28–24:53).

F-%-)$3%J/$*)-/(1) En concordancia con el destacado lugar que se le da al Espíritu Santo

en el libro de los Hechos, el Evangelio según Lucas magnifica el papel delEspíritu en la vida y ministerio de Jesús. El Espíritu llena a su precursor(1:15), es activo en la concepción del Hijo de Dios (1:35), desciende sobre élen su bautismo en una manifestación extraordinaria (3:22), lo llena para su

ministerio (4:1) según lo anunciado por la palabra profética (4:18), lofortalece para superar la tentación (4:1–2), lo capacita para su obra una vezque ha conquistado al maligno (4:14), y le imparte alegría en medio de sustareas (10:21).

(2) El templo es mencionado frecuentemente, no sólo en relación con lasemana de pasión, sino de modo especial en los relatos que tienen que vercon la natividad (1:8, 21–22; 2:27, 37) y con la visita durante la niñez (2:41– 51). Al final del Evangelio los discípulos aparecen allí (24:53), preparandoasí al lector para el significado central del templo en la vida de la iglesia

primitiva (Hch. 2:46; 3:1).(3) Frecuentes referencias a los ángeles (más de 20 veces) sirven para

destacar la conciencia del carácter celestial y revelador del hecho de Cristo(1:11, 26; 2:9, 13).

(4) Hay ciertos elementos distintivos que se destacan en la narración deLucas sobre la Pasión. Los cargos formulados por el Sanedrín contra Jesússon detallados en presencia de Pilato (23:2). Respondiendo a estos tresalegatos surge la triple declaración del gobernador de que él no puede

detectar crimen alguno en el acusado (23:4, 15, 22). La inclusión de laaparición del prisionero ante Herodes da pruebas del interés histórico deLucas y de su preocupación por aportar un relato lo más completo posible.

(5) El uso de un pasaje específico de Isaías 53 en 22:27, apoyado pornumerosos ejemplos de la influencia del vocabulario de Isaías 40–66,sugiere, cuando se lo toma junto con 24:27, 44, 46, que Lucas trata deenfatizar la misión redentora del Señor. En concordancia con esta

perspectiva está su abundante empleo de vjp para indicar la conciencia queJesús tenía de dicha misión como tarea que le había sido asignada (4:43,13:33; 22:37; 24:44).

(6) La atención se centra con frecuencia en Jerusalén, tanto en los

primeros capítulos como en el relato que va de 9:51 en adelante. El envío demensajeros que lo preceden, incluyendo a los 70, da un aura muyimpresionante y casi de carácter real a este viaje. Un séquito tal puedeayudar a explicar las grandes multitudes que le salieron al paso a Jesúscuando él llegó a Judea, a pesar de una aparente disminución de su

popularidad en los meses previos.



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(7) Sólo Lucas entre los evangelistas relaciona el relato sagrado con lahistoria secular (2:1–2; 3:1).

(8) Privativos de Lucas son ciertos elementos en las historias delnacimiento y de la infancia. Estos son: el nacimiento de Juan el Bautista, laanunciación, la adoración de los pastores, la circuncisión de Jesús, su

presentación en el templo, y la visita a Jerusalén a la edad de 12 años. Hayun fuerte sabor semítico en estos dos capítulos, tanto en el vocabulario comoen la fraseología, que contrasta marcadamente con el prólogo. Respecto aeste tema Matthew Black escribe lo siguiente, “La opción parece residirentre una teoría de fuentes hebreas y arameas traducidas al griego por Lucaso halladas por él ya traducidas, o una simple composición de Lucas en ungriego semítico, que debe mucho, si no todo, a la Septuaginta”.24 Black hahecho también la sugerencia de que Lucas se encontraba como en su casa enAntioquía, y puesto que el siriaco era bien conocido allí, nuestro escritor

bien podría haberse familiarizado con este lenguaje. Si se tiene en cuenta queesta lengua es muy cercana al arameo, el corte semítico de la primera partede Lucas y también el de los primeros capítulos del libro de Hechos se hace

más fácil de entender.(9) Lucas tiene una sección especial (9:51–18:14) que presenta algunas

dificultades, no siendo la menor de ellas el marco geográfico de dichomaterial. Al comienzo Jesús aparece determinado a marchar hacia Jerusalény este destino es afirmado otra vez en 13:22 y 17:11. El itinerario comienzacon un viaje por Samaria, y poco después Jesús aparece en Betania, en lascercanías de Jerusalén (10:38–42), pero el resto del material no tiene aJerusalén como marco. La información respecto al tiempo y lugar es más

bien vaga (p. ej. 11:1; 12:1). Parecería que esta sección está más dominada por la ideología que por la geografía. Comienza bajo el impulso del tema dela transfiguración, y éste parece dictar el curso del resto del ministerio de un

modo notable. Jerusalén es la meta y la ascención es la corona (9:51). Otragente ve esta sección del Evangelio como una colección de materiales paralos cuales Lucas no tenía ninguna posición definida en el relato delministerio.

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(10) Es imposible saber en qué medida Lucas dependió de los “muchos”a que se refiere en su prólogo, pero el uso que hizo de Marcos estásuficientemente demostrado. En este uso, Lucas inserta su propio material,

poniéndolo dentro del esquema marcano. Esto es cierto también de la largasección recién notada, a veces llamada “Relato del viaje”, y también de unasección más breve, 6:20–8:3.

(11) La redacción de Lucas es de un carácter literario. Luego de unestudio de su dicción, Cadbury pudo afirmar, “El vocabulario de Lucas, si

bien tiene su afinidad natural con el griego de la Biblia, no está tan alejadodel estilo literario de los aticistas como para estar más allá de unacomparación con ellos”.26

(12) Lucas frecuentemente registra la respuesta popular al ministerio deJesús. Le gusta afirmar que Jesús se encontraba rodeado y seguido porgrandes multitudes que estaban llenas de asombro ante sus obras (5:26;7:16–17; 11:14; 13:17; 14:25). Sin embargo, no habla de la compasión deJesús por la multitud. Esta queda reservada para los individuos.

(13) Se da prominencia en este Evangelio a ciertos grupos. Lucas

menciona a los pobres tantas veces como lo hacen Mateo y Marcos juntos.En concordancia con esto también se le concede amplio espacio al tema delrico y su riqueza, muchas veces en carácter de advertencia. La palabra“mujer” ocurre con gran frecuencia, y muchas mujeres son mencionadas pornombre. Jesús aparece como el adalid y defensor de los rechazados y

pecadores.(14) Se da también prominencia a ciertos conceptos. Entre estos está la

oración (tanto en la enseñanza de Jesús como en su práctica), la alabanza, laalegría, la paz, el perdón, el llanto, el amor, la amistad, la sabiduría y elentendimiento, la gloria, la autoridad y el espíritu (tanto el Espíritu Santocomo el humano). La información respecto a tiempo y lugar es más

frecuente que en los otros sinópticos.(15) Es notable que Lucas tenga un interés biográfico más pronunciado

que los otros escritores de los Evangelios. Se nos da información respecto alos antepasados de Jesús, sus parientes y padres, el lugar y las circunstanciasde su nacimiento, su desarrollo durante la niñez, la libertad con la cual él se

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mezclaba con la gente en su relación social, su exposición a la tentación (nosólo al principio de su ministerio sino a lo largo del mismo, 22:28) y sufrecuente recurso a la oración. Este es el Evangelio de la humanidad delMaestro.

(16) Jesús es presentado como el sanador de los cuerpos de los hombresy también como el salvador del pecado. Sólo Lucas entre los sinópticos le dael título de Salvador. Parecería extraño, a la luz de este hecho, que él noregistre el dicho de Jesús en Marcos 10:45, paralelo en Mateo 20:28, elfamoso pasaje del rescate. Es posible que Lucas esté menos preocupado porla filosofía de la cruz que por la misión de Cristo en su totalidad comoelaboración del propósito salvífico de Dios. Sólo en su relato de latransfiguración leemos sobre la partida de Jesús que se cumplirá enJerusalén.

(17) Lucas rivaliza con Mateo en poner énfasis en Jesús como rey, y enel reino de Dios. Es digno de notarse que en dos lugares (4:43 y 9:2) élmenciona el anuncio del reino cuando los otros Evangelios callan.

(18) En tanto que Mateo se interesa en los cumplimientos detallados y

algo hagádicos del Antiguo Testamento en Jesús de Nazaret, Lucas se preocupa más por establecer la amplia relación que hay entre la obra deJesús y el modelo profético (véase especialmente Lc. 4:16ss; 24:25, 44–47).Lucas es el máximo exponente entre los evangelistas de la Heilsgeschichte,que ha sido admirablemente definida por C. K. Barret como “el procesohistórico continuo que fue el vehículo del propósito salvífico de Dios”. 27

(19) La de Lucas es una historia variada. A. M. Farrer ha dado unaexpresión clásica a esta faceta: “Lo que nos llama la atención con respecto aSan Lucas no es su helenismo sino su versatilidad. Su historia comienza adesarrollarse en el seno de la piedad judía y se desarrolla hasta llegar alágora helenística”.28


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AL ESTUDIO DE ESTE EVANGELIO SE LE HA DEDICADO MUCHA MAS

ATENCION que a cualquiera de los otros, tanto por su carácter devocionalcomo por las dificultades que presenta desde el punto de vista de lainvestigación crítica.

CONTENIDO

I. El prólogo (1:1–18).II. La preparación (1:19–51).

1. El testimonio de Juan el Bautista (1:19–36).2. Los comienzos del interés de los discípulos (1:37–51).

III. El milagro de Caná (2:1–11).IV. El primer ministerio en Judea (2:12–3:36).V. Jesús en Samaria y Galilea (4:1–54).

VI. La curación del inválido (5:1–47).VII. Jesús, el Pan de Vida (6:1–71).

VIII. El ministerio posterior en Judea (7:1–10:39).IX. Breve gira por Perea (10:40–42).X. Los últimos días en Jerusalén (11:1–20:31).

1. La resurrección de Lázaro (11:1–57).2. La cena en Betania y la entrada triunfal. Enseñanza en la ciudad(12:1–50).

3. El discurso en el aposento alto (13:1–16:33).4. La oración (17:1–26).5. La traición, el arresto y juicio (18:1–19:16).6. La crucifixión y el entierro (19:17–42).



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7. Las apariciones después de la resurrección (21:1–25).8. El propósito del evangelio (20:30–31).

XI. El epílogo (21:1–25).

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(1) El estilo es simple. Basta comparar sus primeras líneas con el

prólogo lucano para percibir cuán diferentes son ambas composiciones. Lamayoría de los términos usados son palabras comunes y la estructura es engran medida paratáctica, con considerable repetición. Según algunasevaluaciones, estos rasgos hacen que el escrito sea tedioso, ampuloso, ycansador (opinión de E. F. Scott). Pero hay muchos que, por el contrario, hanreconocido aquí la maravilla del mérito literario alcanzado, a saber, que a

pesar de estas limitaciones de esti lo, su efecto sobre el lector sea tanapremiante. No cabe duda de que lo excelso del tema tiene mucho que vercon esto, pero la habilidad del escritor debe ser también reconocida.

(2) El pensamiento es profundo. Posiblemente no haya libro del NuevoTestamento que haya invitado y provocado mayor análisis y reflexión. Allector se le alienta a esperar que con sólo dejar que su mirada descanse sobreeste texto tan simplemente redactado, podrá llegar a penetrar las incitantes

profundidades del significado que vislumbra allí. Hoskyns ha declarado losiguiente: “El tema del cuarto Evangelio es lo no-histórico que le ha sentidoa la historia, lo infinito que le da sentido al tiempo, el Dios que le da sentidoa los hombres y que es, por lo tanto, su Salvador”. 1

(3) Al tratar de aislar los elementos salientes del lenguaje convienedividirlos en tres grupos:

a) Términos no teológicos que tienen relación con el estilo. Aquínotamos una ocurrencia muy frecuente de rl, qsr, …yopr, vur,

también palabras que significan ver y hablar. b) Términos que tienen que ver de un modo más definido con elmensaje, pero que son usados casi con la misma frecuencia en uno o másde los Evangelios sinópticos. A este rubro pertenecen las palabras carne,

pecado, ley, juez, palabra (oƒmq}), señal, agua, Escritura, trabajo, gloria

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y glorificar, hora, morir, Jesús, Cristo, padre (mayormente con referenciaal Padre celestial), enviar, eterno y siglo.

c) Términos que tienen que ver con las enseñanzas del libro y cuyouso excede de tal modo el de los otros Evangelios que se hacendestacables. Digno de notar aquí son las palabras que significantestimonio (verbo y sustantivo), creer (el sustantivo “fe” está ausente),vivir y vida, amor (verbo y sustantivo), morar o permanecer, verdad yverdadero, judío, mundo, fiesta, y posiblemente luz (oscuridad noaparece con tanta frecuencia). Algunas de estas palabras requieren uncuidado especial por parte del intérprete, ya que no siempre se las utilizacon la misma connotación, p.ej. carne, creer, y mundo.(4) Enmarcado entre el prólogo (1:1–18) y el epílogo (capítulo 21), el

cuerpo de la obra destaca las palabras y obras de Jesús, que culminan en lossucesos de la Pasión. Los milagros son llamados señales. Siete de ellos sondestacados de modo especial, junto con la resurrección de Jesús mismo, yson los siguientes: el agua transformada en vino (2:1–11); la curación delhijo del noble (4:46–54); la curación del inválido (5:2–9); la alimentación de

los cinco mil (6:1–14); Jesús andando sobre el mar (6:16–21); la curacióndel ciego de nacimiento (9:1–7), y la resurrección de Lázaro de entre losmuertos (11:1–44). Otras señales son mencionadas pero no descritas endetalle (2:23; 6:2; 20:30). Las palabras de Jesús son, en muchos casos,ocasionadas por las señales, sirviendo de interpretaciones o aplicaciones delas mismas, como en el caso del discurso del pan de vida que sigue a laalimentación de la multitud. En otras ocasiones el material didáctico tiene elcarácter de una discusión o controversia ocasionada por algún milagro, comoen el capítulo 5. Los discursos revelan a la persona de Cristo y destacan losdichos “yo soy”. Uno de ellos, desarrollado en el aposento alto solamenteante los Doce, es de especial relevancia para la vida y el servicio de la

iglesia, ya que es una proyección hacia el futuro y la expresión de la provisión divina que cubre las necesidades del pueblo de Cristo.

(5) Este Evangelio pone un gran énfasis en las fiestas nacionales ofestivales de los judíos y en la participación de Jesús en los mismos. Semencionan tres pascuas (2:23; 6:4; 13:1), como también la fiesta de lostabernáculos (7:2) y de la dedicación (10:22). Hay además un festival no



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identificado por nombre (5:1). Si se tratara de la pascua, ello significaríaañadir un año más al ministerio de nuestor Señor. Hay poco acuerdo entrelos expertos respecto a la identificación.

(6) En armonía con la prominencia que se le da a estos festivales está laubicación de una considerable parte de la actividad de Jesús en la zona deJudea, más que en Galilea. Con todo, aunque Juan es la principal fuente deinformación respecto al ministerio en Judea, los sinópticos dan indicacionesde la presencia de Jesús en esta región de tanto en tanto, a pesar de que essólo en relación con el relato de la Pasión que estos documentos lo sitúan enJerusalén cumpliendo un ministerio de cierta extensión. Estas alusionesincluyen la referencia a Marta y a María (Lc. 10.38–42), la intimación deamistades previamente establecidas con el dueño del pollino (Mr. 11:1–6) ycon el dueño de la casa que tenía el aposento alto (Lc. 22:7–13), y también ellamento del Salvador sobre la ciudad santa—“cuantas veces quise juntar atus hijos … y no quisiste” (Lc. 13:34).

Scott Holland ha demostrado que el ministerio en Judea según Juan lo bosqueja, es esencial para una correcta comprensión de los sinópticos,

puesto que estos últimos presentan la visita de Jesús a Jerusalén, que culminacon los hechos de la Pasión, como algo que llevará a una conclusióninevitable. Jerusalén es hostil y el asunto ya está decidido. El Mesías debíamorir allí. Juan es el único que ha demostrado cómo este resultado se ha idologrando a través de la repetida presentación de Jesús ante la nación en elcentro mismo de su vida, sólo para ser repudiado cada vez. La ciudad habíatenido su tiempo de visitación. Ahora es demasiado tarde. Sólo la desolaciónle queda como perspectiva para el futuro.

(7) En el Evangelio según Juan no se presenta a nuestro Señor hablandomuchas veces a grandes multitudes, como en los sinópticos. Más bien, es elaspecto personal de su ministerio lo que es revelado en conversaciones con

diferentes personas. De éstas, los contactos con Nicodemo y con la mujer deSamaria son los más extensos. Además, ciertas figuras claves en el drama dela misión de Jesús son presentadas en mayor detalle y con una consideraciónespecial del propósito divino para con ellos. Tal es el caso de Juan elBautista y de Judas.

(8) En este Evangelio se da gran prominencia a la divinidad del Hijo.

Esto no quiere decir que la presentación sea básicamente diferente de la delos sinópticos. Cualquier sentido de brecha entre Juan y los sinópticos sedebe a la desafortunada tendencia en la historia de la crítica a mostrar pocoaprecio por la cristología de los sinópticos. Los mismos títulos claves— Mesías, Hijo de Dios, Hijo del Hombre—aparecen en ambas tradiciones. Escierto que en Juan la atribución de deidad a Jesús está formulada en unlenguaje más osado y más descubierto, y es mantenida en primer plano congran persistencia, pero sin llegar a la apoteosis. Siempre aparece unida a, yequilibrada por, repetidas confesiones por parte de Jesús de que él dependedel Padre.

Debido a este énfasis especial en la divinidad, la humanidad de Jesúsrecibe menor atención. Pero decir que el cuarto Evangelio presenta un Cristodocético es olvidar la clara enseñanza sobre la encarnación (1:14) y presumiruna disyunción entre esta enseñanza y los materiales del libro en sutotalidad.

Existen dos elementos en el esquema cristológico de Juan que noaparecen en los sinópticos, al menos no de un modo claramente definido.

Uno es la preexistencia del Hijo (1:1, 14; 8:58; 17:5). El otro es sudesignación como el Logos (1:1, 14), concepto que en el pensamiento delescritor tiene su posible fuente en la doctrina veterotestamentaria de laPalabra, y que así sirvió para establecer una conexión con la revelación

previa, tal como lo habían hecho los sinópticos, en especial Marcos y Mateo,al principio de sus relatos (la referencia a la “palabra” en Lucas 1:2 no es

personal). Al mismo tiempo el término Logos podía ser apreciado porlectores del Evangelio que tuviesen un trasfondo filosófico, y podía anticiparla promesa de que algunos de los problemas que los ocupaban, y que teníanque ver con la historia y con la vida, con Dios y con el hombre, con eltiempo y con la eternidad, podían encontrar su respuesta en lo que venía a

continuación.(9) Un punto clave para entender este Evangelio es la posición que Jesús

ocupa en relación al judaísmo, cumpliendo sus esperanzas legítimas uoponiéndose a sus aberraciones. El es mayor que la Tora (1:17), que eltemplo (2:19–21), que su nube de gloria (1:14), que el significado y lasatisfacción de las fiestas (7:37–39). El acepta la adoración como algo que le



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corresponde (9:38; 20:28).(10) Al mencionar la relación de Juan para con los sinópticos sólo

queremos formular aquí la pregunta respecto a la intención del escritor.¿Actuó él independientemente de la tradición sinóptica o tuvo acaso laesperanza de suplantarla? ¿o quiso él tal vez completarla, especialmente enlo que respecta al ministerio en Judea? Difícilmente suplantarla, por que el

predominio del esquema sinóptico está lo suficientemente atestiguado por elhecho de que tres relatos de este tipo lograron aceptación en la iglesia. Seríademasiado arriesgado suponer que un relato hecho sobre diferentes patrones

podría ocupar el lugar de los otros. Completarlo es un motivo plausible. Sinduda este elemento está presente. Pero tal vez tiene mayor importancia aunel propósito de delinear la persona y la obra de Jesús de modo tal que

permita captar su signif icado más profundo. Es posible que el problema de lagran disparidad entre el material de este Evangelio y el de los sinópticos

perdure, pero también es posible que se pudieran haber escrito otros relatos presentando aun diferentes aspectos del Salvador y de su obra, tan ricas yvariadas fueron las facetas de su autorevelación. En general Juan parece

transitar por un rumbo propio.

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Todo el análisis previo se ha elaborado sobre la supuesta base de la prioridad de los sinópticos sobre Juan. P. Gardner Smith, en su libro St. John

and the Synoptic Gospels (San Juan y los sinópticos), 1938, ha puesto en telade juicio esta posición. El trata de demostrar que los casos en que se suponeque el cuarto Evangelio depende de los sinópticos no requieren el uso dedocumentos, sino solamente de una tradición oral. Es así que Juan podríahaber sido escrito primero si los demás factores lo permitiesen. Cabe

reconocer que hay evidencias de una aceptación gradual de esta posición, si bien hay todavía un número considerable de expertos que opinan que Juanconoció uno o más de los sinópticos, haciendo cuestionable una fechatemprana para el cuarto Evangelio.

Puede suponerse que la predicación apostólica en los primeros días de laiglesia estaría reflejada en considerable medida en la tradición al tomarforma escrita. Usando esto como pista, notamos que un sumario tal como el

que Pedro da del ministerio de Jesús en Hechos 10:37–39 concuerda muchomás con el material de los sinópticos que con el contenido de Juan. Porcierto, lo más natural es que la iglesia hubiese tenido en primer lugar en su

posesión registros que enfatizasen el lado de los hechos concretos delministerio de nuestro Señor, más que uno que fuese en gran medidainterpretativo. El interés que el cuarto Evangelio demuestra por el Logos y

por la preexistencia de Cristo puede ser mejor entendido si se los relacionacon una etapa posterior a la que encontramos en los sinópticos.

El prólogo de Lucas, por otra parte, da la impresión que hasta elmomento en que Lucas escribió ningún apóstol había compuesto unEvangelio. Hasta ese momento los apóstoles habían sido solamente mediosde información para quienes escribieron. Esto hace que Juan sea posterior aLucas.

La fecha de composición del Evangelio no puede ser precisada conexactitud, pero hay ciertos límites que pueden fijarse. F. C. Baur de Tubingala puso en la segunda mitad del siglo dos, allá por el año 170, sobre la basede que este Evangelio no reflejaba la controversia legalista que había agitado

tan profundamente a la iglesia primitiva, controversia que debía haberdesaparecido para la fecha en que el Evangelio fue escrito. Ha sido necesarioabandonar este punto de vista. La evidencia arqueológica demanda que ellibro tenga una fecha no posterior a la de fines del primer siglo. ElFragmento Roberts, descubierto en Egipto y publicado en 1935 por la

biblioteca Rylands, contiene algunos versículos del capítulo 18. Los paleógrafos la han situado en la primera mitad del siglo dos. Debe hacerselugar al transcurso de algunos años entre la redacción de este papiro y laobra original, en especial si es que el Evangelio mismo fue redactado enEfeso, su sitio tradicional. Hay un testimonio adicional de tipo similaraportado por el descubrimiento de una porción del capítulo 5, contenida en el

Papiro Egerton 2, que proviene de la primera parte del segundo siglo. Estefragmento fue publicado por Bell y Skeat en 1935 en un volumen cuyo títuloera Fragments of an Unknown Gospel (Fragmentos de un evangeliodesconocido).

En el polo opuesto a la opinión de Baur está la posición de E. R.Goodenough, que afirma que Juan es el más antiguo de los Evangelios. El



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evangelista nos dice poco de lo que aparece en los sinópticos debido a que él poco sabía de ello. Es así como Goodenough explicaría el hecho de que elescritor no incluyese el nacimiento virgíneo ni la institución de la Cena delSeñor. Pero la evidencia apunta en la dirección opuesta. Se presume que ellector ya está familiarizado con la gente que aparece en el cuarto Evangeliocuando ésta aparece también en los sinópticos. Nicodemo, sin embargo,necesita ser identificado (3:1). Es inconcebible que cualquiera que estuvieseen estrecho contacto con lo que sucedía en la iglesia primitiva dejara demencionar la Cena del Señor debido a desconocimiento.

La evidencia arqueológica (que será mencionada más tarde) apunta alhecho de que el escritor debe haber tenido información respecto a losdetalles topográficos de su relato del ministerio de Jesús previa al holocaustodel año 70 d.C., que cubrió o alteró muchos de los lugares de esta zona deJerusalén. Pero esto no requiere que la redacción misma del Evangelio, tareadiferente de la compilación de los materiales, haya tomado lugar antes dedicha fecha.

El cuarto Evangelio (la terminología misma contiene ya una opinión

respecto a su fecha) puede ser con confianza asignado al período abarcado por las últimas dos décadas del primer siglo.

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El testimonio patrístico apunta hacia Éfeso. Ireneo es explícito respectoa este punto. Otros, tales como Policarpo, dan testimonio de que Juan residióallí, y Polícrates menciona a Éfeso como lugar de su sepultura. En elApocalipsis, que era ampliamente atribuido a Juan en la iglesia primitiva, ellugar central que Éfeso ocupa entre las iglesias de Asia es evidente (Ap.1:11; 2:1). El cuidado con que el escritor del Evangelio afirma la

subordinación del Bautista a Jesús se hace comprensible a la luz de la presencia de discípulos de Juan en Éfeso (Hch. 19:1–3).Hay quienes favorecen a Alejandría por varias razones. Una de ellas es

el uso del Evangelio por parte de los gnósticos egipcios, otro es eldescubrimiento de los fragmentos de los papiros ya mencionados. Tambiénestá la supuesta influencia de Filón sobre el concepto del Logos en el

prólogo, y la supuesta afinidad entre el Evangel io y los escritos herméticos.

Un punto débil de esta posición es la carencia de apoyo patrístico, comotambién la muy seria duda respecto a que Juan dependa de Filón y de losherméticos.

Antioquía también tiene quienes están a su favor, debido a que lasepístolas de Ignacio parecerían reflejar el pensamiento y la terminología deeste Evangelio. Además, en la versión armenia del comentario de Efremsobre el Diatesaron de Taciano hay una nota agregada en siriaco afirmandoque Juan escribió en Antioquía. Pero no se sabe sobre qué se basa estatradición, y el testimonio mismo es más bien tardío.

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La pregunta respecto a quién es el escritor de este Evangelio debeabordarse desde el punto de vista de lo que los antiguos dicen al respecto ytambién de la impresión que el libro mismo transmite. El testimonio externocomienza, sorprendentemente, con una afirmación hallada al fin delEvangelio mismo (21:24), donde un grupo no identificado (“sabemos”)certifica que el discípulo a quien Jesús amaba (v. 20) es quien ha escrito lascosas que constituyen el documento y que el testimonio contenido en elmismo es verdadero. Habitualmente se supone que este grupo debe haberestado constituido por líderes de la iglesia de la provincia de Asia,

posiblemente por ancianos de la iglesia de Éfeso. El discípulo amado no esidentificado. Hay quienes han llegado a la conclusión de que podría tratarsede Lázaro (cf. 11:3, 5), pero el rasgo adicional que lo identifica como aquelque se había recostado al lado de Jesús (v. 20) se refiere a la reunión en elaposento alto, donde sólo había apóstoles presente.

La era posapostólica no produjo una literatura cristiana muy abundante,y aquellos que escribieron no se preocuparon especialmente por asuntos de

paternidad literaria, al menos en lo que tiene que ver con los Evangelios.Ignacio y Justino demuestran conocer el cuarto Evangelio, pero no tienennada que decir respecto a quien lo escribió. Entre los testigos más antiguos afavor de Juan como escritor está el Prólogo antimarcioni ta a Juan y elCanon de Muratori, ambos provenientes de la segunda mitad del siglo dos.Ireneo, Tertuliano y Clemente de Alejandría, que vivieron aproximadamentedurante la misma época, concuerdan en Juan el apóstol como escritor. El



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testimonio de Ireneo tiene una importancia crucial. Entre él y el discípuloamado hubo sólo una generación de cristianos. De entre los hombres deaquel período Policarpo de Esmirna en el oriente y Potino de Lyons en eloccidente, ambos discípulos de Juan, fueron líderes de la iglesia, e Ireneotuvo un contacto estrecho con ambos. En su Epístola a Florino

8 él recuerdalos días de su juventud en que acostumbraba sentarse en la casa de Policarpoy escucharle hablar de su relación con Juan y con otros que habían visto alSeñor. En consecuencia, cuando Ireneo declara en forma categórica quedespués de la publicación de los otros Evangelios también Juan escribió elsuyo mientras moraba en Éfeso, debe suponerse que él no está dando otro

punto de vista respecto a quien fue el escritor del cuarto Evangelio que elque heredó de un discípulo del mismo Juan.

La opinión crítica no ha sido uniformemente cordial con el testimonio deIreneo. Al fin y al cabo, él era apenas un niño cuando partió hacia Galia, y

bien podría haber estado equivocado respecto a la identidad del Juan queescribió el Evangelio, y en el occidente difícilmente hubiese encontradoalguien que pudiese corregir su error. Sin embargo, las palabras de P. V.

Nunn merecen ser consideradas: “Si el resto de la gente de Asia sabía perfectamente bien que Juan el evangelista no era el apóstol y podría habercorregido el error infantil de Ireneo teniendo oportunidad de hacerlo, ¿cómofue que Ireneo, en su vida adulta, al promulgar su infundada afirmación deque el apóstol escribió el Evangelio, fue creído por todo el mundo, tanto enoriente como en occidente?”10

El testimonio externo favorable a Juan como escritor ha sido desafiadotambién siguiendo otras líneas de argumentación. Por un lado, se hace notarque al escribir Ignacio en la primera década del siglo dos su carta a losefesios (capítulo 12), tuvo algo que decir respecto a Pablo y su relación conlos efesios, pero nada respecto a Juan. Esta objeción tiene poco peso, ya que

un hombre que marcha hacia el martirio estaría naturalmente más interesadoen Pablo el mártir que en alguien que murió de muerte natural. El silencio deIgnacio no puede ser razonablemente considerado como un argumento encontra de la residencia de Juan en Efeso y de su relación para con el cuarto

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Evangelio.Otro enfoque propone el argumento de que Juan el apóstol sufrió

martirio en un período muy temprano. El fragmento De Boor (siglo VII uVIII) contiene una afirmación atribuida a Felipe de Side, que dice losiguiente: “Papías en el segundo libro dice que Juan el teólogo y Santiago suhermano fueron muertos por los judíos”. Básicamente, el mismo relato nosllega a través de una figura posterior, Jorge el Pecador (siglo IX). Lo pococonfiable de esta afirmación es demostrado por su inexactitud. Juan no eraconocido como “el teólogo” en un período tan temprano como el de Papías.Santiago, por su parte, no fue muerto por los judíos sino por orden deHerodes Agripa I. No es difícil comprender cómo una tradición de este tipo

pudo surgir, si se tiene en cuenta que Jesús había predicho que Santiago yJuan beberían de su copa. El martirio le parecía a los apóstoles algo máshonorable que la muerte natural. Pero según Gálatas 2:9 Juan seguía activoen los asuntos de la iglesia de Jerusalén varios años después de la muerte deSantiago.

Por otra parte, algunos han preferido poner su confianza en una tradición

divergente que dice que había otro Juan en Éfeso, llamado el Anciano, con elcual Juan el apóstol puede haber sido confundido. Apoyo a favor de laexistencia de Juan el presbítero ha sido hallado en las palabras de Papías:“En toda ocasión en que llegaba alguien que hubiese seguido a los

presbíteros, yo averiguaba a través de las palabras de los presbíteros lo queAndrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo, ocualquiera de los otros discípulos del Señor habían dicho, y qué era lo queAristión y el presbítero Juan, discípulos del Señor, decían. Porque no supuseque información proveniente de libros me ayudarían tanto como la palabrade una voz viva y sobreviviente”.11 Esta declaración dista de ser clara. Uno

podría argumentar, es cierto, que el cambio de tiempo verbal en el verbo

“decir” indica la muerte de los hombres a los que hace referencia en el primer grupo, de modo que la segunda referencia a Juan debe indicar una persona diferente. Con todo es posible que se esté hablando de la misma persona en ambos lugares, con la diferencia de que es vista bajo doscondiciones diferentes: en primer lugar como persona asociada a los otros

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apóstoles y de presumible actuación en Palestina, y en segundo lugar como persona accesible a Papías, junto con Aristión, en una época en que los otrosapóstoles ya habían fallecido. El hecho de que Juan sea llamado en lasegunda ocasión “el presbítero” no presenta una barrera contra este punto devista, ya que los apóstoles habían sido llamados presbíteros en una parteanterior de la misma frase. (cf. las palabras iniciales de 2 y 3 Juan). Debenotarse que la expresión “los discípulos del Señor”, es utilizada en relación aambos grupos.

Eusebio aceptó los informes respecto a la presencia de dos Juanes enÉfeso y halló en la información de Papías suficiente base como paradistinguir a ambos y sugerir que Juan el presbítero había escrito elApocalipsis y Juan el apóstol el Evangelio. Antes de la época de Eusebio unconocido líder de la iglesia y crítico bíblico, Dionisio de Alejandría, habíasugerido que los dos libros tenían diferente escritor. Eusebio siguió esta líneaal asignar el Apocalipsis a Juan el presbítero aunque Dionisio, a pesar de suagudeza, no había detectado a dos Juanes en la afirmación de Papías. Lacrítica moderna negativa se ha aferrado a los dos Juanes pero ha tendido a

estar en desacuerdo con Eusebio al querer mantener a Juan el apóstol comoescritor del Apocalipsis, y al asignar el Evangelio a Juan el presbítero.Parecería que se le ha dado demasiada importancia a una figura imprecisaque quizá ni haya existido.

Otro argumento para rechazar el testimonio que favorece a Juan comoescritor ha sido hallado en la posición de una secta del Asia Menor quesurgió en el año 170 y que negaba que Juan fuese el escritor del Evangelio ydel Apocalipsis. El nombre de esta secta—Alogoi—parece haber sidoacuñado por Epifanio, y es un golpe de genio de parte suya, ya que apunta ala vez a su rechazo del logos y al mismo tiempo a su carencia de raciocinio.Anteriormente Ireneo había hablado de un grupo que rechazaba el Evangelio

y el espíritu profético prometido en el mismo.12 Su reacción parecería habersido producida por los excesos montanistas. No hay seguridad de que elgrupo a que se refiere Ireneo sea el mismo que fuera tildado Alogoi porEpifanio, si bien los mismos son habitualmente identificados el uno con elotro. Sería realmente aferrarse a una brizna al viento rechazar a Juan como

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escritor del Evangelio en base a una única e insegura voz que se elevó encontra de la unanimidad de la iglesia.

En resumen, el testimonio externo es fuerte. Hay quienes se sientenafligidos porque el mismo no comienza en un período más temprano, peroesto sería algo perjudicial solamente si existiese algún testimonio anteriorque apuntara a otra persona, aparte de Juan. Es posible que el uso que losgnósticos le dieron a este Evangelio pudiese explicar la reserva respecto almismo por parte de gente ortodoxa en la primera parte del siglo II.

Hoy en día es habitual conceder la fuerza de la posición tradicional en loque tiene que ver con el testimonio antiguo, pero afirmar al mismo tiempoque esto queda más que contrapesado por lo que el Evangelio mismo tieneque decirnos respecto al escritor. Aquí el crítico enfatiza muy fuertementelas marcadas diferencias entre el retrato juanino de Jesús y su obra, y el queaparece en los sinópticos. Algunas de estas diferencias son mencionadas acontinuación.

(1) Las parábolas, en el sentido verdadero de la palabra, están ausentesen Juan, a pesar de que las mismas constituyen lo esencial de la enseñanza

de Jesús según los sinópticos. Pero Jesús no siempre enseñó por medio de parábolas. El Sermón del Monte no las tiene, a excepción de la conclusión.En Juan gran parte de la enseñanza proviene de debates con los opositores ode un íntimo contacto con los discípulos. En los sinópticos las multitudesaparecen mezcladas, de modo que la parábola sirve bien para velar la verdadante aquel que está desinteresado y para excitar el deseo de mayorcomprensión por parte de aquel que está realmente interesado.

(2) Ciertos sucesos en los que Juan el apóstol aparece personalmente,tales como la transfiguración y el episodio de Getsemaní, no sonmencionados en el cuarto Evangelio. Es cierto que la transfiguración, comohecho concreto, no aparece, pero aparece sin embargo transformado en algo

más que físico, en algo que se manifestaba al ojo de la fe a lo largo de todoel ministerio (1:14). De modo similar, el escritor no ha narrado la instituciónde la Cena del Señor; sin embargo, en opinión de muchos, él ha preservadosu enseñanza esencial en el discurso respecto al pan de vida, que podríatomarse como demostración del conocimiento de dicha institución. En lo quetiene que ver con Getsemaní, el escritor coloca a Jesús y a los discípulos en



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el jardín (18:1) y sabe lo que ha sucedido allí (18:11). La omisión del profundo sufrimiento puede haberse debido tanto a una afirmación respectoa algo muy parecido en una sección anterior (12:27) como también a ladificultad de introducir tal dolor en el capítulo 18 inmediatamente despuésde la oración del capítulo 17 con su confianza y serenidad. El contraste

podría ser demasiado violento.(3) Las añadiduras son tan desconcertantes como las omisiones, y

ninguna de ellas es más desconcertante que el informe con respecto a laresurrección de Lázaro. En el cuarto Evangelio el mismo es presentado comoun elemento crucial en el rechazo final de Jesús, y sin embargo lossinópticos permanecen en silencio respecto a eso. Para complicar las cosasaun más, es posible que el escritor haya saqueado la tradición sinóptica paraobtener el nombre de Lázaro y el marco de su muerte, con la velada menciónadicional de la resurrección (Lc. 16:20, 22, 31). ¿Puede realmente pensarsecon seriedad que un escritor arriesgaría la credibilidad de toda su obra poruna invención que podría ser fácilmente expuesta? El mismo se hacesusceptible de investigación al situar la residencia de Lázaro y al citar los

nombres de sus hermanas. El milagro sirve para ilustrar el poder que Jesús seadjudicó en Juan 5:21ss y también apuntar proféticamente a su propiaresurrección. Nuestro limitado conocimiento apenas nos permite arriesgaropiniones que expliquen la presencia de un elemento en un relato y suausencia en el otro. Los sinópticos no mencionan milagros en sus informesde la última semana, aparte de la maldición de la higuera y de la curación dela oreja del esclavo del sumo sacerdote. Quedó entonces como tarea de Juan,el relatador e intérprete del ministerio en Judea, el aportar un relato que seocupase de su área especial de testimonio.

(4) Los discursos del cuarto Evangelio han sido ampliamentedescartados en los círculos críticos. A. T. Olmstead, por ejemplo, aunque

estaba dispuesto a aceptar el marco histórico de Juan, y aun a edificar su propio libro, Jesus in the Light of History (Jesús a la luz de la historia),alrededor del mismo, rechaza sin embargo los discursos. Una de las piedrasde escándalo aquí es el hecho de que el estilo de los discursos se parecemucho al de las porciones narrativas. ¿No debe uno entonces llegar a laconclusión de que el escritor ha puesto palabras en la boca de Jesús? La

objeción es seria solamente si se puede demostrar que él ha tergiversado laenseñanza de nuestro Señor, y aquí el problema es el de explicar cómo puedeeste material, con toda su grandeza, ser obra de un discípulo. Si estas

palabras no son un fiel reflejo del pensamiento de Jesús, aunque no seannecesariamente su ipsissima verba, entonces debemos suponer que entre losantiguos cristianos existió un genio religioso que podía rivalizar con elmismo Jesús. Es significativo que los conocedores de la literatura rabínicatienen una alta opinión de los discursos juaninos. Israel Abrahams escribe losiguiente: “Lo más notable de todo ha sido la fuerza acumulativa de losargumentos aducidos por escritores judíos que son favorables a laautenticidad de los discursos que aparecen en el cuarto Evangelio, enespecial en relación a las circunstancias bajo las cuales se supone que losmismos han sido presentados”.13

(5) El modo en que el carácter mesiánico de Jesús es tratado es tandiferente al de los sinópticos como para llegar a sugerir una idealización nohistórica. En tanto el carácter mesiánico se desarrolla solo gradualmente enlos sinópticos, en Juan el mismo es osadamente anunciado desde el principio

(1:41; cf. 4:26). La situación juanina puede sin duda ser explicada a partir deJuan el Bautista. Si bien él no proclamó públicamente a Jesús como elCristo, es evidente que lo consideró bajo dicha luz (3:28–30). Es naturalsuponer que él compartió su convicción con sus discípulos, lo que explica ladisposición de éstos de seguir a Jesús aun a costo de tener que abandonar aJuan. No es necesariamente cierto que la confesión de Pedro de que Jesús esel Cristo, hecha en Cesarea de Filipo, haya sido una convicción a la que élllegó en ese momento. Puede muy bien haber sido un juicio de larga data,que había estado madurando y que llega ahora a florecer en un francoreconocimiento.

En cuanto a todo este asunto de una supuesta tensión entre Juan y los

sinópticos, W. F. Albright ofrece un sabio consejo: “Una de las más extrañassuposiciones de los peritos de la crítica del Nuevo Testamento y de losteólogos es que la mente de Jesús era tan limitada que cualquier contrasteentre Juan y los sinópticos debe tener su razón en diferencias entre los

primeros teólogos cristianos. Todo gran pensador y personalidad pública va

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a ser interpretado de modo diferente por diferentes amigos y oyentes, queeligirán lo que les parece más congenial o útil de todo aquello que han vistoy oído. Desde Sócrates hasta los más recientes casos de hombres eminenteshay innumerables ejemplos. El cristiano podría suponer a fortiori que lomismo es cierto de su Maestro”.14

(…) Los estudiosos de hoy día están, por lo general, bastante dispuestosa conceder que el análisis de Westcott, que dice que la evidencia interna

requiere que el escritor haya sido un judío de Palestina, un testigo ocular, undiscípulo de Jesús, y el apóstol Juan mismo, es correcto, con la excepción deeste último punto. Ante este punto tienden a resistirse.15 Esto sucede a pesarde reconocer que el discípulo amado era un compañero íntimo de Pedro yque el libro de Hechos y Gálatas testifican que Juan y Pedro erancompañeros constantes. Hechos 4:13 es considerado desfavorable a Juan,

porque la descripción de Pedro y Juan, se dice, involucra dos términos quedesigna a aquellos que eran ignorantes de la Tora. Se podría conceder lafuerza de esta argumento, pero no necesariamente la conclusión que sederiva del mismo. La reacción de sorpresa del Sanhedrín ante los discípulos

pescadores demuestra por sí misma que Juan había llegado a un punto dedesarrollo que eventualmente lo haría competente para escribir respecto aasuntos tocantes al judaísmo y al cristianismo. Además, el uso que el escritorhace de la expresión “discípulo amado” lo ha expuesto a la crítica de serdemasiado egoísta como para ser uno de los apóstoles originales. Pero elepíteto sería aun más objecionable si viniese de un escritor imaginario queno perteneciese a dicho círculo. Si era una verdadera descripción de Juan,¿por qué no podía él usarla, en especial si no implicaba carencia de amor por

parte del Maestro hacia los demás? Una dificultad de otro tipo aparece en lasecreta alusión del escritor, aparentemente a sí mismo (si bien de esto no hayseguridad) como el “otro discípulo” que, al igual que Pedro, siguió a Jesús

después de su arresto y de quien se dice que era conocido del sumo sacerdote(18:15). Un poco más tarde se afirma que el discípulo amado apareció al piede la cruz y que subsecuentemente llevó a María a su propio hogar (19:27).Estos dos elementos parecerían algo incongruentes para un pescador galileo.

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Respecto al primero al carecerse de información, no tiene mucho sentidoespectacular. El pasaje puede servirnos para recordar el testimonio dePolícrates de que Juan “era un sacerdote que usaba el petalón”,17 palabra queha permanecido misteriosa para los intérpretes. La referencia de 18:15 hainfluido sobre algunos expertos llevándoles a asignar el libro a undesconocido al que se identifica sólo como Juan de Jerusalén. Pero pareceríaque es una figura apostólica a la que se refiere aquí. En cuanto al otro pasaje,

la palabra “hogar”, utilizada aquí por algunos traductores, se presta a malosentendidos. La idea sería más fielmente expresada si se dijese que eldiscípulo la llevó consigo a su propio alojamiento, que bien podría habersido una morada temporaria. Por otra parte, si Juan tenía medios propios(Mr. 1:20), podría haber adquirido una casa en Jerusalén, lo cual ayudaría aexplicar su relación con el sumo sacerdote y su presencia en Judea durante elministerio del Bautista. Su profesión de pescador no requería quizá suocupación durante todo el año. Finalmente, se hace difícil identificar aldiscípulo amado con el fanático, intolerante, y ambicioso hijo de Zebedeorespecto al cuál leemos en los sinópticos. Pero esto es así porque hemos

permitido que nos afectase el arte cristiano, que le ha dado a Juan un auraespecial de santidad. El ser objeto del amor de Jésús no implicanecesariamente tener un carácter especialmente amoroso. (…)

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Estos dos asuntos pueden ser convenientemente considerados enconjunto. Hay en este Evangelio una afirmación más precisa respecto a su

propósito que en los otros (20:31). Estas cosas han sido escritas a fin dellevar a la fe en Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios. El hecho de que elescritor utilice el primer título con pleno conocimiento del trasfondo y fuerza

hebraica como “el Ungido” se hace evidente por el hecho de que en dosocasiones él utiliza el término hebreo “Mesías” (1:41, 4:25). W. C. vanUnnik nota que el objetivo de la predicación de Pablo en las sinagogas de ladispersión es el mismo, presentar a Jesús como el Cristo. 19 Esto sugiere que

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el cuarto Evangelio estaba dirigido primordialmente a los judíos de ladispersión; de hecho, él mismo manifiesta un fuerte interés por aquellos queestán fuera del país (7:35; 10:16, 11:52). Hay otros que comparten estaopinión. Juan tiene “la suprema preocupación de que ‘el gran rechazo’cometido por sus conciudadanos en su patria no sea repetida por aquellasovejas del rebaño de Dios entre las cuales él ahora ha encontrado refugio”.20 Este juicio significa un distanciamiento de la opinión de B. W. Bacon y de E.

F. Scott de que el Evangelio es una adaptación del mensaje cristiano paralectores griegos. Dodd favorece la idea de que se tiene en mente a losgriegos ilustrados. No cabe duda de que los judíos de la dispersión estánincluidos entre los lectores a quienes apunta, pero el tono universal delEvangelio (3:16, 10:16; 12:32) advierte en contra de formular una restriccióndemasiado estrecha del círculo de receptores.

Las lecturas alternativas para 20:31 hacen que sea algo incierto el propósito declarado del escrito, si se trata de mover a los no salvos a creer ode profundizar la fe entre los creyentes. Ambos propósitos han sidocumplidos en el uso de este Evangelio.

Un propósito subsidiario es el de dejar claro la superioridad de Jesússobre Juan el Bautista. La presencia de adherentes al Bautista en Efeso (Hch.19:1–7) sugiere la necesidad de un énfasis tal. Ciertos pasajes se prestan muyfácilmente a este objetivo (1:7–9, 30; 3:30) y el mismo tema puede estardetrás de 1:35–2.

Otro propósito menor es el de contrarrestar puntos de vista docéticosrespecto a la persona del Señor Jesús. Esto es bastante obvio en 1:14, y enaquellos pasajes en que el término “carne” le es aplicado (6:51, 53–56; cf. 1Jn. 1:1; también Jn. 19:34–35).

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(1) De importancia primordial es la relación Padre-Hijo que permea ellibro, presentada mayormente en términos de la autorevelación del Hijo. Latradición sinóptica tiene mucho menos que decir sobre este tema, pero la

presencia de Mateo 11:27 es significativa. Ha sido llamada “una etapa

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preliminar en el desarrollo del pensamiento juanino”.21 El Hijo es enviado por el Padre para revelarle y para dar vida al mundo.

(2) Un corolario de esto es la necesidad de tener fe en el Hijo tanto comoen el Padre. La fe está íntimamente relacionada con el conocimiento (8:32;10:38) y el resultado es vida eterna (3:15; 17:3). Correspondientemente, laincredulidad resulta en condenación (3:18).

(3) Un punto central de la presentación juanina es que los creyentes son

hechos partícipes de la vida divina, hechos uno con el Padre y con el Hijo, yunificados entre ellos. El mejor modo de expresar esta vida es en términos deamor, puesto que tal es la naturaleza de Dios.

(4) La escatología es presentada tanto en un esquema futurista como enuno ya realizado. En lo que tiene que ver con el primero, hay un día final(6:39–40). La resurrección llevará a la vida o al juicio (5:29). Cristo volverá

para recibir a los suyos (14:3; 21:22) y para juzgar (5:27; 12:48). La vidaeterna tiene un énfasis futurista en ciertas ocasiones (12:25). Por otra partehay un énfasis aun más fuerte en la posesión de la vida ahora (5:24) o en el

juicio (3:18; 16:11).

(5) No sólo hay un encogimiento de la perspectiva escatológica, sinotambién un tratamiento paradójico del tema de la gloria. Si bien la gloria es presentada en un contexto posterior a la de la resurrección (12:16; 17:24), lamisma está también relacionada con la muerte del Salvador (12:23, 13:31).La obediencia del Hijo hasta la muerte en cumplimiento de la voluntad delPadre es un triunfo, no una tragedia (cf. 21:19). En consonancia con esto, lamayor parte de la enseñanza pone la muerte de Cristo ante el lector de unmodo más consistente y culminante que en los sinópticos.

(6) El elemento eclesiástico presente en Juan, al menos en lo que serefiere a los sacramentos, se ha constituido en un asunto ardorosamentedebatido. La iglesia en ningún momento aparece por nombre, sin embargo

parece estar presente tras varios símbolos, tales como el de las ovejas en surelación con el pastor (capítulo 10) y el de las ramas en relación con la vid(capítulo 15). Los expertos han encontrado alusiones al bautismo en elcapítulo 3 y a la Cena del Señor en el capítulo 6. Se da por sentado que siestos sacramentos estaban bien establecidos en la iglesia bastante tiempo

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antes de que Juan escribiese, no sería necesario repetir los mandamientos deCristo respecto a dichas observancias. El camino quedaría entonces abierto

para tratarlos desde la perspectiva de su significado. Barret escribe losiguiente: “Lo cierto (desde el punto de vista de Juan) parecería ser que losmismos dependen no de un momento o mandamiento particular, sino de latotalidad del hecho de Cristo en su vida, muerte y exaltación, y quetransmiten nada menos que la totalidad de este hecho”.22

(7) Lo que frustra el despliegue de las bendiciones que pueden hallarsecreyendo en Jesús de Nazaret es la obstinación y la ceguera de la nación querehusa reconocerle (1:12–13). Habitualmente el término “los judíos”,utilizado por el escritor docenas de veces, se refiere a los líderes del pueblo.Juan ha sido acusado de antisemitismo, pero este rótulo es engañador, ya queél no carece de respeto y aprecio por el pasado de Israel. Lo que sucede esque él escribe bajo la sombra de la tremenda tragedia de que una nación tanricamente bendecida por Dios pudiese malinterpretar tan crasamente el modoen que El la trató al enviarle a su Hijo, hasta llegar a rechazarle, sellando asísu propia condenación. Pero no hay aquí abandono de la nación a favor de

los gentiles.

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(1) Trasfondo arameo. ¿Es este Evangelio una traducción de un originalarameo? Burney, Torrey, y otros lo han dicho, pero el caso a favor de esta

posición no ha sido probado. E. C. Colwell ha demostrado que muchos delos rasgos sintácticos del Evangelio que se han usado para demostrar unoriginal arameo, tales como la parataxis y el asíndeton, eran tambiéncomunes en escritos helenísticos griegos en los que no había posibilidadalguna de influencia aramea. Sin embargo la impresión de un trasfondo

arameo para este Evangelio perdura. Black nota que el arameo zeqaph, queen el pasivo significa “ser levantado”, tiene también un significado especial,“ser crucificado”. Esto puede explicar la forma en que Juan utiliza‘’•Œxrlp en 3:14; 12:32, 34. Barrett llega a la siguiente conclusión: “Talvez lo más seguro es decir que en lenguaje tanto como en pensamiento Juan

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camina, tal vez no inconscientemente, sobre el límite entre lo helénico y losemítico”.25

(2) Topografía. Descubrimientos hechos durante los últimos años handemostrado que el escritor estaba totalmente familiarizado con el territorio

por el cual Jesús andaba, y que ha descrito con precisión los diversos lugaresincluidos en su relato. Al concluir un artículo sobre este tema, R. D. Potterafirma: “Una y otra vez se comprobará que aquellos que han vivido durante

mucho tiempo en Palestina reciben la impresión de que nuestro escritortambién lo hizo”.26 Aquí debemos darnos por satisfechos con ocuparnos deun solo ejemplo. En Juan 19:13 se afirma que durante el juicio de Jesús,Pilato ejercía su labor de juez en un lugar llamado “pŒƒ…|•|qr , quesignifica “adoquinado”. Juan nota que el equivalente semítico es“Gabbatha”. Muchos peritos habían aventurado la opinión de que Pilatohabía establecido su praetorium en el palacio herodiano, al oeste de la zonadel templo. Pero ningún pavimento ha aparecido allí. Ahora, sin embargo,las excavaciones de Pére Vincent han puesto al descubierto un gran

pavimento en el Castillo de Antonia, situado en el rincón noroeste de los

precintos del templo. Y aquí surge la justificación del nombre “Gabbatha”(“borde” o “terreno alto”), ya que es una correcta descripción del sitio enrelación con el terreno circundante.

(3) Juan y Qumrán. El profesor Kuhn de Heidelberg ha rastreado eldualismo del grupo de Qumrán, un dualismo fuertemente ético que seexpresa con frecuencia en el simbolismo de la luz y la oscuridad, hasta hallarsu fuente en una influencia irania, y ha notado que debe ser distinguido deldualismo del gnosticismo griego, que es físico en su carácter. Tanto el usofrecuente de luz y oscuridad como el de espíritu de verdad y espíritu de error

por parte de Juan sugiere más una afinidad con Qumrán que con elgnosticismo griego común, de manera que los esfuerzos de Bultmann por

hallar una fuerte corriente gnóstica en el cuarto Evangelio que lo colocase enuna órbita helénica parecerían ahora estar equivocados. Pero el pensamiento

juanino va más allá que el de Qumrán, ya que los dos principios que en laliteratura de Qumrán permanecen trabados en conflicto, no están en un

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mismo plano en Juan. Cristo, la luz del mundo, ha venido y la oscuridad sedesvanece. Ya no es necesario anhelar dubitativamente la victoria, puestoque la misma ha llegado a través del Hijo de Dios.

Un uso adicional de los datos de Qumrán ha sido hecho por Cullmann,quien indica que Juan ha sido un enigma debido a que no calza dentro delesquema del judaísmo cristiano de la iglesia de Jerusalén ni dentro delcristianismo helenístico de las iglesias de misión cuya fundación se describe

en Hechos. Así como los pergaminos han demostrado que la antiguadistinción entre el judaísmo palestino y el judaísmo helenístico es simplista,dado que el judaísmo tenía muchos puntos de vista divergentes, del mismomodo puede esperarse que el cristianismo primitivo muestre una diversidadsimilar. El término “helenista” se hace crucial. Cullmann piensa que eltérmino se refiere a aquellos que tenían tendencias no conformistas. Algunosde estos hombres parecen haber estado en la iglesia primitiva desde sucomienzo. Que ellos hayan derivado algo de Qumrán es muy posible si setiene en cuenta su actitud hacia el templo, que queda reflejada en el discursode Esteban en Hechos 7 y que tiene algo en común con la actitud de

hostilidad de Qumrán hacia el templo y su sacerdocio. El cuarto evangeliocalza bien dentro de este esquema en el sentido de que el templo es superadoy la persona de Cristo es puesta en su lugar. Ciertos elementos de laargumentación pueden ser cuestionados, pero este nuevo modo de abordar elEvangelio contribuye mucho a vindicarlo como una expresión de tipoespecial de un cristianismo primitivo que es perceptiblemente diferente deaquel que se refleja en los sinópticos, pero que es fundamentalmente uno conél.

(4) Dislocaciones de textos. Durante mucho tiempo éste ha sido un temade discusión, con varias sugerencias formuladas para mejorar el orden, peroninguno ha obtenido algo que se parezca a un reconocimiento universal o

siquiera general. En contra de la idea misma está la ausencia de evidenciadocumental de tales dislocaciones y la dificultad en demostrar que latranspelación de las hojas de papiro pudiese crear los desórdenes allí dondese supone que existen las dislocaciones.

(5) Uso del Antiguo Testamento. Hay quienes quisieran hallar aquí laclave más importante para la comprensión del Evangelio. Citas en sí no son

abundantes, y son tomadas tanto del hebreo como de la LXX. Su propósitoes esencialmente el de fortificar el énfasis cristológico del libro. Más allá deesto, sin embargo, debe reconocerse que el Antiguo Testamento en suespectro más amplio es el marco siempre presente del documento,comenzando con Juan 1:1. Se hacen frecuentes alusiones a figuras y eventosdel Antiguo Testamento.

(6) El problema del capitulo 21. ¿Fue esta porción final escrita por el

evangelista o por otro? Se pueden presentar buenos argumentos a favor deambas posiciones. La afirmación del propósito que aparece en 20:30–31hace una conclusión natural del libro. Además, si se tiene en cuenta que21:24 no es composición del escritor, y que el versículo 25 presenta

problemas, es fácil sostener que el capítulo en su totalidad es una adición. Siasí fuere, la persona o personas involucradas deben haber tenido una relaciónmuy estrecha con el escritor, ya que muchas de sus características literariasson reproducidas aquí.

(7) El uso de la tradición. Un significante aporte a este asunto ha sidohecho por C. H. Dodd. Debido a su abandono del punto de vista de que Juan

dependía de los sinópticos, él fue llevado por su investigación a laconclusión que “detrás del cuarto Evangelio existe una antigua tradiciónindependiente de los otros Evangelios, y merecedora de una seriaconsideración como una contribución a nuestro conocimiento de los hechoshistóricos que tienen que ver con Jesucristo”.34 Otro rasgo de la obra deDodd es su descubrimiento de varias breves parábolas en Juan, lo que dealgún modo tiende a salvar un poco la brecha que hay entre Juan y lossinópticos, si bien la diferencia en este campo sigue siendo grande.

(8) El trasfondo judío. Otra contribución a los estudios juaninos es laefectuada por Aileen Guilding en su investigación de la influencia del Lec-Cionario trienal de las sinagogas palestinas sobre la estructura y

terminología del cuarto Evangelio, visto que éste está basado en tan grandemedida sobre las fiestas judías. La mayor dificultad aquí es que Juan no haincluido el ciclo total de festivales judíos, ya que Pentecostés está ausente.Es así que cierta duda cae sobre la legitimidad de esta esquematización.

(9) El marco más amplio. El apoyo de Filón, afirmado por algunos, es

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dudoso, puesto que es precisamente en la sección en que los intereses deambos escritores parecerían coincidir más claramente, a saber, el prólogo,donde se ve que son divergentes en sus conceptos, ya que Filón no hacelugar a un Logos personal y encarnado en el cual uno pueda poner suconfianza para la salvación.

Dodd ha citado casos de varios paralelos entre Juan y los escritosherméticos de Egipto, casos que sugieren cierto trasfondo similar de

pensamiento, tales como los conceptos de luz, vida, y conocimiento de Dios, pero descuenta la idea de un “préstamo sustancial”. Se puede cuest ionar todotipo de dependencia aquí, ya que la Hermética pertenece a un período algo

posterior al de Juan.Varios expertos, entre los cuales se cuenta Bultmann, ven la influencia

del gnosticismo oriental en el cuarto Evangelio, especialmente en términosde una figura mitológica que viene del mundo de la luz a revelar y redimir, afin de que aquellos que están aprisionados por la oscuridad del mundomaterial puedan encontrar liberación. Sin embargo, no parece haberevidencia de la existencia de un redentor en el pensamiento gnóstico previo a

la era del Nuevo Testamento. Que el lenguaje de Juan tiene algo de comúncon el del gnosticismo es algo que está razonablemente claro, pero esto no esevidencia de acuerdo. Barrett acota, “Sólo gradualmente llegó la mayor partedel cuerpo de la iglesia a percibir que aunque Juan utilizó (a veces) ellenguaje del gnosticismo, su obra era en realidad la respuesta más poderosaal desafío gnóstico; que él había derrotado a los gnósticos con sus propiasarmas y vindicado la permanente validez del evangelio primitivo”. 40

(10) Crítica literaria. Aquí una vez más el nombre de Bultmann sedestaca, ya que en su comentario él ha hecho un notable esfuerzo por aislardiferentes fuentes. De éstas, las dos que reciben un tratamiento especial sonuna fuente de señales que se destectan en las porciones narrativas de los

capítulos 1 al 12, y una fuente de revelación discernible en los discursos deJesús. Bultmann juzga que esta última era de un carácter originalmentegnóstico, pero que fue adaptada por el evangelista. La tarea del crítico es lade separar las contribuciones del evangelista del material que sirve de fuente,tarea que Bultmann reconoce como difícil debido a que el evangelista

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frecuentemente amolda su estilo al de la fuente. Esta concesión indica lanaturaleza subjetiva de este tipo de crítica. Hay también razones para dudarque una fuente de señales circulara en forma separada del materialdiscursivo, visto que ambas están integradas tan estrechamente en Juan. Sinembargo, Schnackenburg está dispuesto a apoyar con cautela una fuente deseñales, y Fortna le ha dado su apoyo después de una investigacióndetallada.

(11) El marco del Evangelio. En History and Theology in the Fourth

Gospel (Historia y teología del cuarto Evangelio), J. Louis Martyn presentasu caso a favor de considerar el libro como un “drama en dos niveles”, en elque el escritor superpone al material histórico otros datos que reflejan su

propio tiempo. Estos últimos datos, que tratan mayormente de la hostilidadde la sinagoga hacia los judíos que se han hecho cristianos, deben serseleccionados a través de métodos críticos. La reconstrucción de Martyn esmuy ingeniosa, pero presupone que la advertencia de Jesús respecto a laexcomunicación y a la muerte (16:2) no puede ser genuinamente profética ydebe ser, por ende, interpretada como una descripción de la situación en la

que el Evangelio fue redactado.



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Introducción ¿Qué son los Evangelios?

¿Cómo deberíamos leer los Evangelios? Formas literarias especiales en los Evangelios

Conclusión Deberes

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En el centro mismo de nuestra fe hay una persona: Jesucristo. Jesús llevó acabo milagros y pronunció «palabras de vida eterna» (Jn 6:68). Sin embargo,Jesús nunca publicó su autobiografía. Sin un libro escrito por el propio Jesús,¿qué podemos saber acerca de Él?

Sin duda, tenemos suficiente información acerca de Jesús de fuentesextrabíblicas para saber que existió realmente, sin embargo el testimoniomás directo acerca de Jesús procede de los cuatro Evangelios canónicos:

Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Estos cuatro libros representan casi la mitaddel Nuevo Testamento por lo que a extensión se refiere. En ellos, los

primeros seguidores de Jesús nos ofrecen algo parecido a una biografía deJesús. La importancia de los cuatro Evangelios radica en que relatan lahistoria de Jesús: el unigénito Hijo de Dios.

En este capítulo vamos a aprender esencialmente dos cosas. En primer

lugar, daremos respuesta a la pregunta. «¿Qué son los Evangelios?»Específicamente, ¿Qué clase de relato pretendieron redactar los autores delos Evangelios? ¿Son como nuestras modernas biografías? En casoafirmativo, ¿por qué no consignan todo cuanto nos gustaría saber acerca deJesús, como por ejemplo lo que sucedió durante los años de su adolescencia?¿Por qué estos cuatro libros no siguen siempre la misma secuenciacronológica? Es muy importante que entendamos bien los rasgos

característicos de este género literario bíblico a fin de que podamos leer losEvangelios según el objetivo de sus autores. (…)

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INTRODUCCION (OMITIDA POR SE REPETITIVA Y FALTA DEESPACIO)

En ocasiones, encontramos también considerables variaciones en elorden de los mismos acontecimientos que presentan los tres primeros

Evangelios. A Mateo, Marcos y Lucas se les llama comúnmente EvangeliosSinópticos puesto que es fácil «verlos juntos» cuando se sitúan uno al ladodel otro ( syn significa «junto» y opsis, «ver»). Juan sigue, muchas veces, unalínea completamente diferente. En la tabla siguiente puede observarse quelos autores de los Evangelios sitúan los mismos acontecimientos y relatos enun orden ligeramente distinto.

Acontecimiento Mateo Marcos Lucas

Sanación de unleproso

8:1–4 1:40–45 5:12–16

Centurión deCapernaum

8:5–13 no hay relatos paralelos

7:1–10

Suegra de Pedro 8:14–15 1:29–31 4:38–39

Sanación de un 8:16–17 1:32–34 4:40–41



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Enfermo

Seguir a Jesús 8:18–22 no hay relatos paralelos

9:57–62

Calmando latormenta

8:23–27 4:35–41 8:22–25

El endemoniadogadareno

8:28–34 5:1–20 8:26–39

Sanidad de un paralítico

9:1–8 2:1–12 5:17–26

Llamamiento deMateo

9:9–13 2:13–17 5:27–32

Pregunta sobre el

ayuno

9:14–17 2:18–22 5:33–39

Jairo y la mujer 9:18–26 5:21–43 8:40–56

Existen también diferencias en las palabras de los discursos consignados enlos Evangelios. Compárese, por ejemplo, «Bienaventurados los pobres enespíritu» de Mateo 5:3 con la expresión más breve «Bienaventuradosvosotros los pobres» de Lucas 6:20. Obsérvese la diferencia en el diálogoentre Jesús y el sumo sacerdote durante su juicio:

Y el sumo sacerdote le dijo: Te conjuro por el Dios viviente que nosdigas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios. Jesús le dijo: Tú mismo lo hasdicho. (Mateo 26:63–64)

Le volvió a preguntar el sumo sacerdote, diciéndole: ¿Eres tú elCristo, el Hijo del Bendito? Jesús dijo: Yo soy. (Marcos 14:61–62)

Si tú eres el Cristo, dínoslo. Pero Él les dijo: Si os lo digo, nocreeréis; y si os pregunto, no responderéis. Pero de ahora en adelante, el

hijo del hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios. Dijerontodos: Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios? Y Él les respondió: Vosotrosdecís que yo soy. (Lucas 22:67–70)

Parece evidente que lo que encontramos en los cuatro Evangelios no es elresultado de cuatro personas que seguían a Jesús para grabar sus palabras ofilmar sus intervenciones. ¿Cómo hemos de entender estas diferencias? En

primer lugar, hemos de comenzar reconociendo que los autores de losEvangelios (como cualquier reportero o historiador) no podían contarexhaustivamente todo lo que Jesús hizo o dijo. En la última frase de suEvangelio, Juan admite precisamente esto (21:25): «Y hay también muchasotras cosas que Jesús hizo, que si se escribieran en detalle, pienso que ni aunel mundo mismo podría contener los libros que se escribirían». Los discursosmás largos de Jesús (p. ej., el Sermón del Monte) pueden leerse en cuestiónde minutos, sin embargo Él se dirigía constantemente a las multitudes conmensajes de horas de duración. No había ni tiempo ni espacio suficiente paraconsignar todas las cosas que Jesús hizo y dijo. Por ello, bajo la dirección delEspíritu, los autores de los Evangelios decidieron qué relatos registrar (y

cuáles omitir), así como también el modo de ordenarlos a fin de quesirvieran al propósito de comunicar con eficacia las buenas nuevas a suscoetáneos.

Como biógrafos de la Antigüedad, los autores de los Evangelios setomaron la libertad de parafrasear o resumir lo que dijo Jesús y de ordenarlos acontecimientos según un criterio temático más que conforme a unaestricta secuencia cronológica. En su prólogo, Lucas (1:1–4) afirma que parala confección del relato de Jesús se sirvió del testimonio de testigos ocularesasí como también de una cuidadosa investigación. La meta de los autores delos Evangelios era contar la historia de Jesús con toda fidelidad a los hechos

y, al tiempo, de una manera que fuera relevante y persuasiva para suslectores. No deberíamos ver las diferencias entre las distintas historias comoerrores de información, sino más bien como ilustraciones de los distintos

propósitos y acentos teológicos de los autores de los Evangelios.Una vez entendemos que los evangelistas llevaron a cabo la redacción de

sus obras según las reglas literarias de la Antigüedad (muy distintas de lasmodernas), desaparecen entonces muchas de las llamadas «discrepancias»



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entre los Evangelios. Tomemos, por ejemplo, la diferencia en el orden de lasegunda y tercera tentación de Jesús. Uno de los temas centrales delEvangelio de Mateo es el reino de Dios. Tiene sentido que Mateo terminarasu relato de las tentaciones presentando a un Satanás que muestra a Jesústodos los reinos del mundo (Mt 4:8–10). Dado que Jerusalén ocupa un lugardestacado en el Evangelio de Lucas, es fácil entender por qué esteevangelista quiere concluir mostrando a un Jesús que es tentado a arrojarse

del pináculo del templo de esta ciudad (Lc 4:9–12). Al contar la historia deJesús, Mateo y Lucas varían los detalles a fin de presentar un acentoteológico específico. Esto nos lleva a subrayar el último aspecto importanteacerca del género literario de los Evangelios.

Hemos visto que los Evangelios son semejantes a las antiguas biografías.Sin embargo, los Evangelios presentan una dimensión adicional queconviene subrayar: no son solo biografía, sino relatos biográficos

cristocéntricos. Los evangelistas nos cuentan la historia de Jesús, el Cristo (oMesías); no están registrando meros hechos históricos. Narran una historia afin de enseñar a sus lectores algo acerca de la persona y misión de Jesús. Los

autores de los Evangelios seleccionaron y dispusieron su material acerca deCristo para comunicar ciertas verdades teológicas a sus receptores. Todanarración tiene un propósito y el propósito de Mateo, Marcos, Lucas, y Juanes completamente cristocéntrico.

¿Adónde nos lleva todo esto? Hemos de entender este género literario afin de leer correctamente los Evangelios. Los cuatro Evangelios se parecenen muchos sentidos a la antigua biografía, sin embargo son más que

biografías de la Antigüedad. Por su enfoque centrado en la vida y enseñanzasde Jesús podemos referirnos correctamente a los Evangelios como biografíascristológicas. Esto nos lleva a los dos propósitos esenciales que losevangelistas tenían en mente al escribir los Evangelios. (1) Seleccionaron y

ordenaron el material para contar la historia de Jesús. (2) A través de lahistoria de Jesús, los evangelistas comunicaron algo importante a sus

primeros lectores (y también a nosotros). Puesto que el Espíritu Santoconsideró adecuado inspirar de este modo los Evangelios, nosotros hemos deadoptar una forma de lectura que esté en consonancia con el métodoutilizado por los autores de los Evangelios.

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Nuestra forma de leer los Evangelios ha de respetar los medios que Diosutilizó para inspirarlos. Los autores de los Evangelios están diciéndonos algoacerca de Jesús en cada uno de los episodios y también con el modo en quevan vinculando los relatos más breves para formar el relato total.

A fin de llegar a un método de lectura de los Evangelios que esté en

consonancia con los medios de comunicación de Dios hemos de transformarestos dos propósitos centrales que acabamos de mencionar en dos sencillas

preguntas interpretativas. (1) ¿Qué nos dice este pequeño relato acerca deJesús? (2) ¿Qué está diciendo el autor del Evangelio a sus lectores con lamanera en que dispone y encadena los distintos relatos? La tabla que

presentamos a continuación describe las dos preguntas interpretativascentrales para la lectura de los Evangelios.

!Episodio 1 !Episodio 2 !Episodio 3

¿Qué nos dice este episodioacerca de Jesús?



" Episodios 1, 2, y 3

¿Qué es lo que el evangelista pretende comunicar a sus lectores con el modo en queconecta los distintos relatos?

Tomemos como ejemplo el familiar relato de María y Marta enLucas:10:38–42. El primer paso es leer el relato y entender su mensaje, por

regla general se trata de un mensaje que se centra en Jesús.

!Lucas 10:25–37 !Lucas 10:38–42 !Lucas 11:1–13

Aquí descubrimos el principio de que hacer



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buenas obras para Dios puede, en ocasiones,

hacernos perder de vista elcultivo de nuestra relación

personal con Dios. El deseode Marta de preparar unafiesta para Jesús la lleva a

perderse lo mejor: escuchara Jesús.

Antes de seguir adelante, hagamos una prueba. Lee Lucas 10:25–37 y Lucas11:1–13 y hazte la pregunta, ¿Cuál es la idea principal de cada relato? ¿Quéme enseña este relato acerca de Jesús? ¿Qué es lo que Jesús enseña en esterelato? ¿Qué aprendo de las acciones de Jesús que se recogen en este relato?Vamos a aprender mucho más acerca de cómo leer los episodios individualesmás adelante en este mismo capítulo, pero por ahora queremos que resumasla idea principal. Observa cómo hemos intentado captar el mensaje de Lucas:

!Lucas 10:25–37 !Lucas 10:38–42 !Lucas 11:1–13

Vemos el principio de queel amor al prójimo ha detrascender toda fronterahumana de nacionalidad,raza, religión, o posicióneconómica.

Hacer buenas obras paraDios puede, en ocasiones,hacernos perder de vista elcultivo de nuestra relación personal con Dios. El deseode Marta de preparar unafiesta para Jesús la lleva a

perderse lo mejor: escuchara Jesús.

Jesús nos enseña acomunicarnos con Dios através de la oración (11:1– 4). A esto le sigue una parábola respecto a laoración (11:5–8) y unaexhortación a orar (11:9–

13).

El primer paso es, entonces, entender el mensaje principal de cada relato, unmensaje que por regla general se centra en la vida y enseñanzas de Jesús. Enel segundo paso hemos de situar el episodio de María y Marta dentro de los

episodios circundantes para ver lo que Lucas pretende comunicar a suslectores (y a nosotros) por medio del modo en que ha ordenado el material.Fíjate en nuestros resúmenes y piensa en lo que tienen en común estos tresrelatos. ¿Ves alguna conexión? Lee el párrafo siguiente y valora nuestraconclusión.

" Lucas 10:25–37; 10:38–

42; 11:1–13

El tema recurrente parece ser las relaciones personales. En el primer relato se nosdice que los seguidores de Jesús deben expresar su amor al prójimo. En el segundo

relato se nos enseña que escuchar a Jesús ha de ser más importante que «la meraactividad religiosa». Finalmente, en 11:1–13 Lucas subraya nuestra relación con

Dios. Los seguidores de Jesús han de aprender a relacionarse con su prójimo(servicio), con su Señor (devoción), y con su Padre (oración).

No podemos estar absolutamente seguros de haber captado la intención deLucas, y es posible que cada lector vea aquí diferentes conexiones. Es

importante no forzar nada. Intenta seguir la idea principal de cada pasaje ydescubrirás grandes y profundas verdades en los Evangelios.Hasta este momento hemos visto que, para leer los Evangelios hemos de

hacernos dos preguntas esenciales, unas preguntas que se corresponden conlos dos propósitos principales de los evangelistas: hemos de observar lo quese enseña en cada episodio, y también lo que se transmite por el modo enque se vinculan los distintos episodios para formar el relato más extenso. Enel próximo apartado de este capítulo exploraremos ambas preguntas conmayor detalle, comenzando con la lectura de los episodios individuales.

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Existen algunas directrices esenciales de interpretación para descubrir los principios teológicos expresados en los relatos específicos. Vamos a ilustrarestas reglas utilizando el episodio en que Jesús calma la tormenta (Mr 4:35– 41) y algunos otros textos.

Ese día, caída ya la tarde, les dijo: Pasemos al otro lado. Despidiendo ala multitud, le llevaron con ellos en la barca, como estaba; y había otras



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barcas con Él. Pero se levantó una violenta tempestad, y las olas selanzaban sobre la barca de tal manera que ya se anegaba la barca. Élestaba en la popa, durmiendo sobre un cabezal; entonces le despertaron yle dijeron: Maestro, ¿no te importa que perezcamos? Y levantándose,reprendió al viento, y dijo al mar: ¡Cálmate, sosiégate! Y el viento cesó,y sobrevino una gran calma. Entonces les dijo: ¿Por qué estáisamedrentados? ¿Cómo no tenéis fe? Y se llenaron de gran temor, y se

decían unos a otros: ¿Quién, pues, es éste que aun el viento y el mar leobedecen?a. Hazte las preguntas normales que hemos de plantearnos en el análisis

de cualquier relato: ¿Quién? ¿Qué? ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Por qué? y

¿Cómo? A continuación, consignamos algunas observaciones acerca de este pasaje para ilustrar el proceso.

¿Quién? (personajes) • Jesús (vv. 35, 36, 38, 39, 40, 41) • Discípulos (vv. 35, 36, 38, 40, 41) • Multitud (v. 36)

¿Qué? (línea argumental) • Durante la travesía del mar, se produce una tormenta, y las olas casiconsiguen anegar la barca. (v. 37)

• Los discípulos despiertan a Jesús, queestá durmiendo en la popa de la barca. (v. 38)

• Jesús reprende primero a la tormenta,y después a los discípulos por su faltade fe. (vv. 39–40)

• Los discípulos se sientenaterrorizados ante la autoridad de

Jesús sobre el mar y se preguntan,«¿quién es éste»? (v. 41)

¿Cuándo? (tiempo) • Al caer la tarde, los discípulos yJesús comienzan a cruzar el mar. (v.35)

• Durante la tormenta Jesús el

carpintero duerme, y los discípulosque son experimentados pescadorestemen perder la vida. (v. 38)

• Después de que Jesús reprende alviento, el mar se aquieta. (v. 39)

• Después de calmar la tormenta, Jesúshace un par de preguntas un tantoseveras a sus discípulos. (v. 40)

• Después del aquietamiento de latormenta y las preguntas de Jesús, losdiscípulos quedan aterrorizados. (v.41)

¿Dónde? (lugar) • Jesús y sus discípulos se dirigen alotro lado del mar. (v. 35)

• Ellos están en la barca. (v. 36) • Las enormes olas están llenando de

agua la barca. (v. 37) • Jesús está en la popa, durmiendo

sobre un cabezal. (v. 38)

¿Por qué? (razón) • Los discípulos despiertan a Jesús.Estaban furiosos por la aparenteindiferencia de su maestro respecto asu seguridad. (v. 38)

• El viento y las olas se calman por lareprensión de Jesús. (vv. 39, 41)

• Los discípulos están aterrorizados aldarse cuenta de que Jesús tieneautoridad sobre el mar. (vv. 40–41)

¿Cómo?(medios) • Los discípulos se sirven de una pregunta para reprender a Jesús. (v.38)

• Jesús calma el agitado mar por mediode su palabra. (v. 39)

• Jesús utiliza preguntas para reprender



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a los discípulos. (v. 40) • Los discípulos verbalizan su temor

mediante una pregunta acerca de laidentidad de Jesús: «¿Quién es éste?»(v. 41)

Estas sencillas preguntas nos revelan algunas cuestiones importantes acercadel relato. Puesto que Jesús y los discípulos aparecen en casi todos losversículos, sabemos que el relato se centra en la relación de Jesús con susdiscípulos. ¿Qué es lo que Jesús pretende enseñar a sus seguidores?¿Aprenderán éstos la lección? Por otra parte, al contrastar la reacción deJesús ante la tormenta con la de los discípulos, vemos ejemplificada ladiferencia entre la fe y el temor. Jesús duerme confiadamente mientras aquelgrupo de pescadores profesionales achica agua, lleno de temor. Observamostambién el poder de la palabra de Jesús. Aun el agitado mar le está sujeto. Esmuy interesante el papel que desempeñan las preguntas en este pasaje. Losdiscípulos se interrogan respecto a la indiferencia de Jesús. Por su parte,

Jesús plantea algunas preguntas acerca de la falta de fe de los discípulos, locual hace que éstos, a su vez, se interroguen con respecto a la identidad deJesús: «¿Quién, pues, es éste que aun el viento y el mar le obedecen?»

b. Busca las instrucciones interpretativas que ofrece el propio autor .Con frecuencia, los evangelistas ayudan a sus lectores a entender su

propósito dándoles ciertas claves en la introducción del relato. Puede que elautor diga algo como: «Y comenzó a referir una parábola a los invitados,cuando advirtió cómo escogían los lugares de honor a la mesa…» (Lc 14:7).En este caso es fácil adivinar, sin ni siquiera leer la parábola, que tiene algoque ver con el orgullo espiritual, con la humildad o con ambas cosas.

La introducción al Sermón del Monte dice lo siguiente: «Y cuando violas multitudes, subió al monte; y después de sentarse, sus discípulos seacercaron a Él. Y abriendo su boca, les enseñaba, diciendo…» (Mt 5:1–2). A

partir de esta introducción sabemos que hemos de leer el sermón que siguecomo una enseñanza dirigida a personas que están ya siguiendo a Jesús, y noa receptores que están todavía planteándose si hacerse o no sus discípulos.

A menudo, la clave interpretativa del autor aparece en la conclusión delrelato. En Marcos 4 el relato llega a su clímax con la pregunta que planteanlos discípulos en el último versículo: «¿Quién es éste que aun el viento y elmar le obedecen?». Se nos deja con la clara impresión de que Marcos quiereque sus lectores sepan que Jesús es algo más que un típico rabino (o«maestro»). ¡Su autoridad llega a la esfera de las formidables fuerzas de la

Naturaleza!

En Mateo 19, en el relato del encuentro de Jesús con el joven rico, laúltima línea dice: «Pero muchos primeros serán últimos, y los últimos,

primeros». (19:30). Jesús pone patas arr iba los valores del mundo. Aquellosque ahora lo abandonan todo para seguir a Jesús no han de preocuparse porlas consecuencias, ciertamente los tales serán primeros en el reino de Dios.

En ocasiones, los autores de los Evangelios incluyen comentarios decarácter parentético para clarificar el sentido que el autor quería dar a sus

palabras. En Marcos 7:1–23 Jesús se enfrenta a los fariseos y maestros de laley respecto a la cuestión de la pureza ritual. Y a continuación Marcos añadeestas palabras: «Declarando así limpios todos los alimentos». (7:19). Con

este comentario, Marcos explica a sus lectores las implicaciones del relato.Lo que hace que una persona sea limpia o inmunda hay que buscarlo en elcorazón, no en el aparato digestivo.

Otro ejemplo de esto lo encontramos en el episodio en que Pedro y Juanse dirigieron corriendo al sepulcro vacío. Pedro fue el primero en entrar. LaEscritura dice que cuando Juan entró finalmente al sepulcro, «vio y creyó»(Jn 20:8). El evangelista añade este comentario: «Porque todavía no habíanentendido la Escritura, que Jesús tenía que resucitar de entre los muertos»(Jn 20:9). Con esta afirmación, Juan deja claro que en aquel momento su feno se fundamentaba en una particular lectura del Antiguo Testamento, sinoen su propia experiencia ante las mortajas de Jesús; la tumba estaba vacía,

Jesús había resucitado, ¡Juan vio y creyó!A menudo, pues, es el propio autor quien nos ayuda a encontrar los

principios teológicos que subyacen en los relatos. Muchas vecesencontramos instrucciones explícitas en la introducción o conclusión de lasnarraciones o en los comentarios parentéticos del autor.

c. Hemos de tomar especial nota de cualquier cosa del relato que se



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repita. Con frecuencia, la verdad teológica se transmite por medio derepeticiones. En nuestra lectura de los distintos episodios de los Evangelios,hemos de estar pendientes de aquellas cosas que aparecen una y otra vez.Cuando leemos Juan 15 salta a la vista que la palabra «permanecer» (o«persistir») aparece una y otra vez. En Mateo 23 la repetida exclamación«¡Ay!» nos transmite un inconfundible tono de advertencia. En Mateo 5Jesús subraya repetidamente el carácter único de su enseñanza mediante la

expresión «oísteis que fue dicho… Pero yo os digo…».Cuando los autores de los Evangelios repiten una palabra o tema o

cuando se da un lugar destacado a algún personaje en particular, ¡prestemosespecial atención! Los escritores utilizan la repetición para resaltar lasverdades importantes, y no podemos pasar por alto este rasgo. ¿Cuál es eltema que se repite en el siguiente pasaje (Lc 12:22–34)? (Subraya las

palabras o expresiones que repiten este tema en particular).

Y dijo a sus discípulos: Por eso os digo: No os preocupéis por vuestravida, qué comeréis; ni por vuestro cuerpo, qué vestiréis. Porque la vidaes más que el alimento, y el cuerpo más que la ropa. Considerad los

cuervos, que ni siembran ni siegan; no tienen bodega ni granero y, sinembargo, Dios los alimenta; ¡cuánto más valéis vosotros que las aves! Y¿quién de vosotros, por ansioso que esté, puede añadir una hora al cursode su vida? Si vosotros, pues, no podéis hacer algo tan pequeño, ¿porqué os preocupáis por lo demás? Considerad los lirios, cómo crecen; notrabajan ni hilan; pero os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistiócomo uno de éstos. Y si Dios viste así la hierba del campo, que hoy es ymañana es echada al horno, ¡cuánto más hará por vosotros, hombres de

poca fe! Vosotros, pues, no busquéis qué habéis de comer, ni qué habéisde beber, y no estéis preocupados. Porque los pueblos del mundo buscan

ansiosamente todas estas cosas; pero vuestro Padre sabe que necesitáisestas cosas. Mas buscad su reino, y estas cosas os serán añadidas. Notemas, rebaño pequeño, porque vuestro Padre ha decidido daros el reino.Vended vuestras posesiones y dad limosnas; haceos bolsas que no sedeterioran, un tesoro en los cielos que no se agota, donde no se acercaningún ladrón ni la polilla destruye. Porque donde esté vuestro tesoro,allí también estará vuestro corazón.

d. Distingamos aquellos lugares en que el relato hace un giro hacia el

discurso directo. El discurso directo es aquel en que los personajes hablandirectamente, es decir, cuando sus palabras aparecen entre comillas. Porregla general, el sentido del discurso directo nos da la médula del relato.Observemos que el discurso directo que aparece en Marcos 4:35–41 resumeen pocas palabras la esencia de la narración.

v. 35: «Pasemos al otro lado»

v. 38: «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?»

v. 39: «¡Cálmate, sosiégate!»

v. 40: «¿Por qué estáis amedrentados? ¿Cómono tenéis fe?»

v. 41: «¿Quién, pues, es éste que aun el viento yel mar le obedecen?»

Otro interesante ejemplo al respecto lo encontramos en la transfiguración deJesús, donde oímos la voz de Dios: «Este es mi Hijo amado en quien me hecomplacido; a Él oíd». (Mt 17:5). Tras la predicción de su muerte por partede Jesús, la confirmación de Dios debió de ser muy estimulante yconsoladora para unos discípulos en lucha con la idea de un Mesíascrucificado.

Algunos pasajes consignan casi exclusivamente el diálogo entre dos

personajes. Por ejemplo, Juan 4:4–26 registra la conversación entre Jesús yuna mujer samaritana. Es posible que la mera conversación entre un hombre judío y una mujer samaritana fuera ya digna de ser preservada por sucarácter sorprendente, puesto que, como observa Juan, «los judíos no tienentratos con los samaritanos» (4:9). Al estudiar el contenido de laconversación, puede apreciarse claramente que Juan pretendía comunicar asus lectores algunos hechos acerca de Jesús. El discurso directo ofrece



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generalmente una ventana excepcionalmente clara para atisbar el mensajeteológico del relato.

Cuando estamos intentando identificar los principios teológicossubyacentes en los relatos individuales hemos de hacernos las preguntasnarrativas normales, prestar atención a las propias instruccionesinterpretativas del autor, observar lo que se repite, y concentrarnos en losdiscursos directos que encontramos en el relato. El relato de Marcos 4:35–41

en que Jesús calma la tormenta puede resumirse del modo siguiente: Jesúsejerce su poder sobre el mar y responde a la tormenta confiando en el Padredurante una circunstancia difícil.

Ahora observemos cómo se conecta este relato con los que lo rodean.

R" F+<& .33% (#- /3%*3 '3 %3.-$&/La segunda pregunta interpretativa en relación con la lectura de losEvangelios nos lleva a ampliar el contexto más allá de cualquier relato oepisodio a los relatos circundantes: «¿Qué quiere decirnos el evangelista conla manen que vincula entre sí los relatos individuales?» Puesto que losautores de los Evangelios no podían contarnos todos los detalles acerca de

Jesús, éstos seleccionaron y ordenaron cierto material a fin de mandar a sus primeros lectores (y también a nosotros) un poderoso y transformadormensaje acerca de Él.

¿Existen directrices dignas de confianza para la lectura de una serie derelatos u episodios? Creemos que hay una directriz central que puedeaplicarse de distintas formas. Lo más importante cuando se lee una serie derelatos es buscar conexiones. Esto es exactamente lo que hemos aprendidoen el capítulo 4 utilizando algunas escenas de Marcos 8. Busquemos temas o

patrones comunes, y también conexiones lógicas como de causa y efecto.Prestemos atención al modo en que se vinculan entre sí los episodios (p. ej.,

afirmaciones o conjunciones transicionales). Obsérvense las divergencias delos relatos en puntos clave. Comparemos los personajes, prestando especialatención a Jesús, el personaje principal de los Evangelios. Centremos nuestraatención en su identidad, misión, enseñanza, y en el modo en que las

personas responden a él. Ver las conexiones que utilizan los autores nosayudará a entender el mensaje que estos pretendían transmitir.

Busquemos algunas conexiones entre Marcos 4:35–41 y los relatos

próximos. Cuando observamos el texto anterior a 4:35–41, encontramos unagran sección formada por las parábolas que Jesús pronunció «junto al mar»(4:1). La serie de parábolas que se establece por el uso del término«parábola» al comienzo de este pasaje (4:2) y al final (4:33–34) indica que4:1–34 debería considerarse como una unidad. A partir de Marcos 4:35 las

parábolas cesan y se produce un cambio de ubicación (de estar junto al mar pasan a navegar por él) y de receptores (de las multitudes a los discípulos).

Tales cambios sugieren que en 4:35 Marcos está dando comienzo a otra gransección. Por ello, deberíamos leer el relato en que Jesús calma la tormenta(4:35–41) junto con las escenas que siguen más que con las parábolas

precedentes.21 ¿Cómo, entonces, se conecta Marcos 4:35–41 con la sección más

extensa que comienza en 4:35 y termina en 5:43 (o quizás incluso en 6:6a)?La siguiente tabla resume el mensaje de los relatos individuales.

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En nuestra búsqueda de conexión entre los episodios de 4:35–5:43,observamos varios temas comunes:

• La vida es una experiencia difícil. Las personas experimentan laamenaza de la muerte, los ataques satánicos, la enfermedad, y la

propia muerte.• Jesús es soberano sobre las fuerzas hostiles a Dios. Los hombres y

mujeres del primer siglo temían algunas de las mismas cosas quetememos nosotros: tenían temor del mar, de lo diabólico, laenfermedad, y la muerte. Jesús tiene poder sobre todas estas cosas.

• Hemos de confiar en Jesús en medio de las desesperadas situacionesde la vida. El fuerte oleaje amenazaba con anegar la barca, losdemonios estaban fuera de control, el flujo de sangre se había

prolongado por espacio de doce años, y la hija estaba muerta. El hiloconductor a lo largo de esta sección es lo desesperado de la situaciónque se describe. Jesús nos llama a la fe. Reprende a los discípulos

por no tener fe en medio de la tormenta (4:40). Elogia a la mujer conflujo de sangre por su fe salvífica (5:34), y le dice a Jairo que notema, sino que crea (5:36).

El mensaje de Marcos a sus receptores del primer siglo y también paranosotros se hace claro (ver la tabla que consignamos a continuación):

Por medio de sus poderosas obras Jesús se presenta como soberano sobre las fuerzashostiles a Dios. Los demonios, la enfermedad, y la muerte inyectan temor ydesesperación en los corazones humanos. Los lectores de Marcos estaban

padeciendo persecuciones y hostilidades. Mediante esta serie de relatos, este lesasegura que: ¡Jesús tiene poder sobre todo aquello que les produce temor! Él puedecalmar el mar, echar fuera demonios, sanar enfermedades, y resucitar a los muertos.

Han de confiar en Él en medio de las desesperadas situaciones de la vida.

El Evangelio de Marcos prosigue en 6:1–6a, con el regreso de Jesús a su

Nazaret natal, donde ha de hacer frente al rechazo de aquellos que creenconocerle mejor. —¿No es éste el carpintero?— preguntan. El comentariofinal de Marcos pone de relieve la trágica ironía de la recepción fría ycarente de fe de que Jesús fue objeto: «Y no pudo hacer allí ningún milagro;sólo sanó a unos pocos enfermos sobre los cuales puso sus manos. Y estabamaravillado de la incredulidad de ellos» (6:5–6a). Qué contraste tan triste



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con el esperanzador mensaje de los cuatro relatos anteriores (4:35–5:43).

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Para hacer realmente nuestra la Palabra de Dios es necesario ir más allá delos principios y verdades teológicas y pasar al terreno de la aplicación.¿Cómo funciona esto en la vida real? Aquí se aplica una buena parte de lo

que hemos aprendido en el capítulo 13 acerca de la aplicación. Una de lascosas más importantes que hemos de recordar en nuestro deseo de aplicar lasverdades que encierran estos relatos es que siempre hemos de tener en menteel contexto más amplio. Decir que Jesús tiene poder sobre las fuerzashostiles no garantiza que siempre nos librará del cáncer o de accidentesautomovilísticos o de otros desastres. Siempre hemos de confiar en Jesús enmedio de las inquietantes situaciones de la vida, no obstante, tanto el resto dela Escritura como toda la Historia, dejan claro que su liberación puedeadoptar distintas formas. En ocasiones, Dios nos libra del peligro inmediatomediante su protección o su sanidad. Otras veces, nos libra del peligro final

por medio de la resurrección de entre los muertos. Cuando Pablo dijo en 2

Timoteo 4:18 que «El Señor me librará de toda obra mala y me traerá a salvoa su reino celestial», estaba probablemente hablando de la liberación últimay definitiva, puesto que, según la tradición, Pablo iba a sufrir pronto elmartirio.

¿Cuál sería entonces una aplicación legítima de los relatos de Marcos 4– 5? Mientras escribimos este mismo capítulo, hemos recibido la noticia deque una avioneta con un grupo de estudiantes y miembros de la facultad dela Universidad Bautista Ouachita (una universidad cristiana de letras deArkansas en la que ambos desarrollamos un ministerio docente) se haestrellado a su regreso de un viaje ministerial. Un estudiante y la hija de uno

de los profesores han muerto. ¿Cómo puede aplicarse el mensaje de Marcos4–5 a este grupo de cristianos? Recuerda los principios teológicos que sederivan de estos relatos: (a) la vida es una experiencia difícil, (b) Jesús esSoberano sobre las fuerzas hostiles a Dios, y (c) hemos de confiar en Jesúsen las desesperadas situaciones de la vida.

Aplicar el primer principio es fácil: ¡La vida es una experiencia difícil!Los cristianos no han de considerarse exentos de algunas situaciones

difíciles como la enfermedad y la muerte.El segundo principio es mucho más difícil de aplicar. Si Jesús calmó la

tormenta en el mar de Galilea ¿por qué no lo hizo en el caso de nuestrosamigos? Volvamos de nuevo al contexto más amplio. Aun durante suestancia en la Tierra, Jesús no sanó a todos los enfermos ni resucitó a todoslos muertos. (Damos por sentado que la hija de Jairo acabó muriendo denuevo.) Los primeros lectores del Evangelio de Marcos estaban

experimentando una gran oposición a su compromiso de fidelidad a Dios enmedio de un mundo caído. Cuando Marcos transmite a sus receptores queJesús es Soberano sobre las fuerzas hostiles a Dios, probablemente pretendeque lo entiendan en un sentido final. Los milagros de Jesús son anticipos delo que ha de suceder, destellos de lo que será la vida cuando Él regrese.

El mensaje del Nuevo Testamento para aquellos que tienen una relacióncon Dios por medio de Jesucristo es muy claro: En su momento «ya no habrámuerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor» (Apoc 21:4). Si considerasque ésta es una aplicación vacía e irrelevante, ¿te has planteado lo que seríatener que hacer frente a este mismo problema sin ninguna ayuda del Espíritude Dios o del Cuerpo de Cristo y sin ninguna esperanza celestial?

Esto nos lleva al tercer principio: fe en Jesús. Cuando hablamos de fe,nos referimos a una confianza total e incondicional en Jesús. Tener fesignifica aferrarnos a Jesús aun cuando las circunstancias inmediatas parecensombrías. Ya sea que la liberación que experimentemos sea inmediata ofinal, hemos de tener fe en Jesús porque Él es fiel.

Volvamos a Lucas 10 para ver dos ejemplos más de la aplicación delmensaje de los Evangelios. Uno de los principios que encontramos en Lucas10:25–37 es que el amor al prójimo ha de trascender todas las barrerashumanas. Incluso en las universidades cristianas hay personas marginadas

por cuestiones de aspecto físico, raza, posición económica, inteligencia,

capacidades, etcétera. Este relato nos llama a amar más allá de tales barreras,haciéndonos amigos de aquellas personas que son «menos atractivas»,ayudando a un compañero de clase que pasa un mal momento, acercándonosa un estudiante extranjero, o perdonando a un compañero de habitacióndifícil. En este relato Jesús nos enseña que ni siquiera las excusas de carácterreligioso son válidas cuando se trata de negar el amor debido a nuestro



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prójimo.En el relato de María y Marta que encontramos en Lucas 10:38–42

descubrimos un principio: en ocasiones hacer cosas buenas para Dios puedellevarnos a pasar por alto a Dios mismo. La aplicación de este pasaje no esdifícil de ver. Consideremos estas preguntas. ¿Nos tomamos el tiemponecesario para escuchar al Señor cada día? ¿Estamos obsesionados conactividades de carácter religioso hasta tal punto de que nuestra relación con

Dios se resiente? ¿Hemos aprendido a decir «no» a ciertas cosas buenas paradecir «sí» a las cosas mejores que Dios tiene para nosotros? Jesús deseatener comunión con nosotros, y esto requiere su tiempo.

Para resumir, hemos aprendido que debemos leer los Evangelios de unmodo que esté en consonancia con la forma en que se escribieron. Losevangelistas escribieron sus obras (1) para relatar una serie de episodios dela vida de Jesús y (2) para transmitir un mensaje a sus lectores (p. ej., confiaren lugar de tener temor) mediante la forma en que conectaron tales episodios

para formar un relato más extenso. Volvemos ahora nuestra atención aciertas formas literarias especiales que encontraremos en nuestra lectura delos Evangelios. Las dos reglas que hemos mencionado se aplican también aestos casos, sin embargo queremos dar algunos consejos prácticos para lacomprensión de tales formas.

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A Jesús nunca hubiera podido acusársele de ser un maestro aburrido. Una delas razones que hacía de Él un pedagogo tan atractivo era que siempretransmitía su mensaje mediante una amplia variedad de formas y técnicasliterarias.22 No podemos hablar con detalle de todas ellas, pero sí queremos

proponer algunas directrices para entender el modo en que Jesús utilizó lahipérbole, la metáfora y el símil, la ironía, las preguntas retóricas, el

paralelismo, y las parábolas.

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4- 3U-23%-)*+# & H*AM%6&.3Como Maestro supremo, Jesús utilizó a menudo la exageración (llamadatambién hipérbole) para conectar con sus oyentes y hacerles entender susargumentos. La exageración consiste en extremar una verdad hasta tal puntoque su cumplimiento literal sea imposible o totalmente ridículo a fin dellamar la atención de los oyentes. Afirmaciones como «he estado estudiandoeternamente para este examen» o «tengo tanta hambre que me comería un

caballo» son ejemplos de exageración. En el primer ejemplo, el estudiante noha estudiado eternamente y en el segundo, la persona en cuestión puede tenerhambre, pero no tanta. En ambos casos, no obstante, se nos comunica unmensaje urgente. A continuación, presentamos algunos ejemplos de losEvangelios:

Y si tu ojo derecho te es ocasión de pecar, arráncalo y échalo de ti… Y

si tu mano derecha te es ocasión de pecar, córtala y échala de t i; porque

te es mejor que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo

vaya al infierno. (Mt 5:29–30)

Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre y madre, a su mujer e

hijos, a sus hermanos y hermanas, y aun hasta su propia vida, no puede

ser mi discípulo. (Lc 14:26)

Hijos, ¡qué difícil es entrar en el reino de Dios! Es más fácil que un

camello pase por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el

reino de Dios. (Mr 10:24b–25)

Cuando en los Evangelios encuentres exageraciones, no fuerces unainterpretación literal o de lo contrario perderás el verdadero sentido del

pasaje. Imagínate las terribles implicaciones de pensar que puedes resolverun problema de lujuria arrancándote el ojo derecho. Hemos de tomarnos enserio la Escritura, pero no siempre hemos de entenderla de manera literal. A

través del lenguaje figurativo se puede transmitir un significado (con suaplicación correspondiente) tan radical como cualquier verdad expresada demanera literal.

Cuando te encuentres con alguna exageración, hazte la pregunta: «¿quées lo que se pretende decir exactamente aquí?», por ejemplo, en Mateo 5:29– 30 Jesús está diciéndoles a sus seguidores que tomen medidas drásticas para



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evitar el pecado sexual. En Lucas 14:26 lo que dice Jesús es que nuestroamor por Él debe ser tan intenso que, en comparación, nuestro afecto natural

para con nuestra familia, e incluso hacia nosotros mismos, pareceráaborrecimiento. En Marcos 10:24b–25 Jesús se sirve de la exageración paraseñalar lo difícil que será para los ricos entrar en el reino de Dios, másdifícil, diríamos nosotros, que meter un autobús escolar por una cerradura.

D3$V9&%-/ W /J<*.3/Cuando Jesús les dice a sus discípulos: «Vosotros sois la sal de la tierra» (Mt5:13), o a los doctores de la ley y a los fariseos: «Sois como sepulcros

blanqueados» (Mt 23:27), está utilizando una metáfora y un símilrespectivamente. Ambos vehículos literarios se sirven de comparaciones. Enel caso de la metáfora, la comparación está implícita; en el símil se haceexplícitamente utilizando la palabra «como» o alguna otra con este

propósito. Los Evangelios están llenos de metáforas y símiles: «sed astutoscomo las serpientes e inocentes como las palomas» (Mt 10:16). «Yo soy el

pan de vida» (Jn 6:35). «O Jerusalén, Jerusalén,… ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina a sus pollitos debajo de sus alas, y no

quisiste!» (Lc 13:34 Podríamos enumerar muchos otros.

En la interpretación de las metáforas y los símiles, se trata de localizar el punto que el autor quiere comparar. A los discípulos se les compara con lasal para poner de relieve su responsabilidad de mezclarse en la sociedad para

poner coto a su decadencia. A los escribas y a los fariseos se les comparacon sepulcros blanqueados en el sentido de que su apariencia externaesconde la corrupción espiritual que tiene lugar en su interior. Es fácil deentender. Cuando encontramos la específica comparación que establece elautor hemos encontrado el significado que se expresa mediante la metáfora o

el símil. Puede ser de ayuda tratar de visualizar la figura retórica en cuestión puesto que, por regla general, la imagen visual nos transmite el impactoemocional.

Hemos de tener cuidado de no llevar demasiado lejos los detalles de lacomparación. Ya sea implícita en la metáfora o explícita en el símil, lacomparación se establece por regla general entre cosas que son distintas (p.ej., entre Jesús y el pan, o entre Jesús y una gallina). Y se comparan para

explicar algo. Cuando la comparación se lleva demasiado lejos ésta pierde susentido esencial y la explicación se desvanece, o peor aun, en su lugar surgenmil explicaciones, ninguna de las cuales estaba en la mente del autor.

!%&#J- #-%%-$*1-La ironía se fundamenta en el principio del contraste, un contraste entre loque se espera y lo que, de hecho, sucede. Podríamos decir que se produce un

giro inesperado del relato. Por ejemplo, alguien que escucha por primera vezel relato de María y Marta esperaría que Jesús le dijera a María que ayudaraa su hermana, sin embargo, como ya sabemos, no es así cómo se desarrollala situación. Cuando Marcos 4–5 concluye, el hombre poseído eincontrolable ha recuperado su sano juicio, mientras que los cerdos, queahora se han convertido en albergue de los demonios (una combinaciónhorrorosa, en especial para los judíos) se precipitan al mar, el mismo mardonde se produjo la tormenta con que se inicia la sección.

Descubriremos ironía en muchos de los relatos de Jesús. Consideremosla siguiente parábola que encontramos en Lucas 12:16–21:

También les refirió una parábola, diciendo: La tierra de cierto hombrerico había producido mucho. Y pensaba dentro de sí, diciendo: «¿Qué

haré, ya que no tengo dónde almacenar mis cosechas?» Entonces dijo:

«Esto haré: derribaré mis graneros y edificaré otros más grandes, y allí

almacenaré todo mi grano y mis bienes. Y diré a mi alma: Alma, tienes

muchos bienes depositados para muchos años; descansa, come, bebe,

diviértete». Pero Dios le dijo: «¡Necio! Esta misma noche te reclaman el

alma; y ahora, ¿para quién será lo que has provisto?» Así es el que

acumula tesoro para sí, y no es rico para con Dios.

En el caso de la ironía, la principal meta interpretativa es, en primer lugar,

detectarla. Tras descubrir la ironía, hemos de reflexionar respecto alinesperado giro de los acontecimientos. ¿Qué contrastes se presentan? ¿Quéhubiera sucedido si las cosas se hubieran desarrollado tal como se esperaba?¿Qué pone de relieve el nuevo giro del relato acerca de nuestrasexpectativas?



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5%32(#$-/ %3$+%*)-/A Jesús le encantan las preguntas retóricas, preguntas que, más que esperaruna respuesta, pretenden enseñar algo. Ahí van algunos ejemplos:

Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? (Mt 5:46)¿Y quién de vosotros, por ansioso que esté, puede añadir una hora alcurso de su vida? (Mt 6:27)

¿Por qué estáis amedrentados? ¿Cómo no tenéis fe? (Mr 4:40)

¿Pensáis que vine a dar paz a la Tierra? (Lc 12:51)

Cuando Jesús plantea una pregunta retórica, la sensación es que no esperarespuesta, sino que más bien está haciendo una importante afirmación de unamanera creativa. La mejor forma de acercarse a las preguntas retóricas esconvertirlas en afirmaciones. Observemos cómo podemos convertir losejemplos anteriores en afirmaciones:

No hay ninguna recompensa en el hecho de amar únicamente a los quenos aman. (Mt 5:46)

No podemos añadir una sola hora a nuestra vida por mucho que nos preocupemos. (Mt 6:27)A pesar de que estáis amedrentados, no tenéis fe. (Mr 4:40)

No he venido a traer paz a la Tierra. (Lc 12:51)

Al convertir las preguntas retóricas en afirmaciones se pone de manifiesto elsentido esencial que Jesús quiso dar a sus palabras.

0. 5-%-.3.*/<&El paralelismo poético es una forma de expresión que utilizamos para

describir una relación entre dos o más líneas del texto. El uso del paralelismonos recuerda que hemos de leer juntas las líneas en cuestión, como unaunidad de pensamiento, sin separarlas nunca. Las líneas van juntas y han deleerse juntas. Este es un rasgo fundamental de la poesía del AntiguoTestamento, y lo comentaremos con más detalle en el capítulo 20. Noobstante, en los Evangelios encontramos también varios tipos de

paralelismo:

Sinónimo. Las líneas dicen básicamente lo mismo de un modo ligeramentedistinto:

Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá (Mt 7:7).Porque nada hay oculto, si no es para que sea manifestado; ni nada haestado en secreto, sino para que salga a la luz (Mr 4:22).

Contrastivo: la segunda línea se contrasta con la primera:

Porque al que tiene, se le dará más, pero al que no tiene, aun lo que tienese le quitará (Mr 4:25).El hombre bueno de su buen tesoro saca cosas buenas; y el hombre malode su mal tesoro saca cosas malas (Mt 12:35).

De desarrollo: la segunda línea repite parte de la primera y a continuación el pensamiento de la primera línea se lleva a su clímax:

El que os recibe a vosotros, a mí me recibe; y el que me recibe a mí,recibe al que me envió (Mt 10:40).Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que viene a mí, de ningúnmodo lo echaré fuera (Juan 6:37).

5-%V6&.-/Una de las técnicas literarias preferidas de Jesús fue la parábola.Probablemente te son muy familiares los relatos del buen samaritano, el hijo

pródigo, y el trigo y la cizaña (algunas de las parábolas más conocidas deJesús). Una parábola es un relato con dos niveles de significado, en el queciertos detalles representan algo (p. ej., en la parábola del hijo pródigo, el

padre representa a Dios). La dificultad estr iba en determinar cuántos y cuálesde esos detalles del relato significan otras cosas.

A lo largo de los siglos algunos exegetas se han tomado mucha libertadcon las parábolas atribuyendo algún significado casi a cada detalle de losrelatos. Quizá el ejemplo más famoso de esta clase de alegorización es eltratamiento de la parábola del buen samaritano que hizo Agustín de Hipona.



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El hombre que desciende aJericó

= Adán

Jerusalén = La ciudad celestial de laque Adán cayó

Jericó = La luna (significando la

mortalidad de Adán)

Los ladrones = El diablo y sus ángeles

El hecho de desnudarle = Despojarle de suinmortalidad

El hecho de golpearle = Convencerle para que peque

El hecho de dejarle mediomuerto

= Vive físicamente, pero estáespiritualmente muerto, portanto está medio muerto

El sacerdote y el levita = El sacerdocio y ministeriodel Antiguo Testamento

El samaritano = Cristo

El vendaje de las heridas = Vendar del pecado

El vino = Exhortación a trabajar conn espíritu ferviente

El asno = El cuerpo de la encarnaciónde Cristo

La posada = La Iglesia

Dos denarios = La promesa de esta vida yde la vida futura

El posadero = El apóstol Pablo

Es fácil ver la razón por la que este acercamiento plantea muchos problemas.

Pocos exegetas (quizás ninguno) estarían exactamente de acuerdo en todoslos detalles, y ello generaría una gran variedad de interpretaciones algunasde las cuales contradecirían abiertamente a las otras. Por otra parte, alignorar el contexto, los intérpretes podrían ver en casi cualquier parábola unsentido que nada tendría que ver con el que Jesús quiso que entendieran sus

primeros oyentes. En su alegorización, Agustín pierde de vista que Jesús pretende hablar del amor al prójimo.

Desde finales del siglo XIX la mayoría de los eruditos del NuevoTestamento han insistido en el hecho de que cada parábola pretendeesencialmente enseñar una sola verdad, que por regla general se menciona alfinal. Con esto se ha introducido un necesario elemento que corrige la

absurda metodología de la libre alegorización utilizada por Agustín y otros.Sin embargo, cabe preguntarse ¿no es posible que esta regla de una solaverdad restrinja el significado más de lo que pretendía Jesús? Consideremos,

por ejemplo, la parábola del hijo pródigo. ¿Cuál es la verdad que se presenta? ¿Tiene que ver con el hijo rebelde, el hermano resentido, o el padre misericordioso? ¿Estás dispuesto a quedarte únicamente con uno deestos aspectos y afirmar que Jesús no pretendía enseñar nada con los otrosdos? Este acercamiento nos parece incompleto. Al fin y al cabo, no sonmuchos los relatos de cualquier índole que pretenden enseñar una sola cosa.

El erudito evangélico Craig Blomberg ha presentado recientemente unacercamiento equilibrado a la interpretación de las parábolas. Para entender

el sentido de las parábolas de Jesús no hemos de alegorizar hasta el detallemás nimio, pero tampoco podemos limitar su significado a un solo aspecto.Siguiendo a Blomberg, proponemos dos principios para interpretar las

parábolas de Jesús:(1) Buscar un sentido principal para cada uno de los principales

personajes o grupo de ellos. La mayoría de las parábolas se centran en un



LM

solo asunto, quizá en dos, pero por regla general nunca más de tres. Lafunción de los otros detalles es realzar el relato. En la parábola del hijo

pródigo (Lc 15:11–32), podemos ver que esta directriz interpretativa nosayuda a identificar tres puntos principales, uno por cada personaje principal.

El hijo rebelde Los pecadores pueden confesar sus pecados y volverse a Dios en

arrepentimiento

El Padre misericordioso Dios ofrece su perdón a personas que nolo merecen

El hermano resentido Aquellos que profesan ser pueblo de Diosno deben sentirse resentidos cuando Diosextiende su Gracia a quienes no lamerecen

Este mismo principio puede aplicare a la parábola del buen samaritano (Lc10:25–37):Hombre asaltado por los ladrones Aun los enemigos (aquí los samaritanos)

pueden mostrar amor

Los líderes judíos religiosos Ni siquiera los deberes religiosos son unaexcusa válida para la falta de amor.

El samaritano Aun un «odioso extranjero» puede servircomo modelo de amor

(2) Además, las verdaderas lecciones de la parábola habían de ser entendidas por los primeros oyentes de Jesús. Si vemos un significado que losreceptores de Jesús no hubieran entendido, probablemente nos hemosequivocado. Esta directriz pretende librarnos del error de ver en las

parábolas de Jesús cosas que Él nunca pretendió enseñar a los receptores desus palabras. (…)

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Dios decidió darnos cuatro relatos de las Buenas Nuevas de Jesucristo: losevangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. En nuestra aplicación delrecorrido interpretativo a los Evangelios, hemos de darnos cuenta de queestamos ante biografías cristológicas, a saber, relatos acerca de Jesúsredactados con un propósito específico. Para cruzar el puente de los

principios hemos de hacernos dos preguntas básicas: ¿Cuál es el principalmensaje de cada episodio? y, ¿qué es lo que el evangelista quierecomunicarnos con el modo en que éste ordena entre sí los relatos? Puestoque podremos sacar principios de ambos niveles, hemos examinado tanto lalectura de los relatos individuales como la de series de relatos.

En este capítulo también hemos aprendido que el proceso de Entendiendo la Palabra de Dios no se detiene cuando cruzamos el río de lasdiferencias que media entre los receptores bíblicos y los de nuestros días.Hemos de esforzarnos en encontrar maneras de aplicar las grandes verdadesde los Evangelios a nuestras vidas. El desarrollo de aplicaciones legítimas

para algunos de los principios será fácil y sencillo; en otros casos seconvertirá en un proceso complejo y difícil (como en la tragedia delaccidente de aviación que hemos mencionado). Concluimos este capítuloexpresando nuestra gratitud a Dios por habernos dado las buenas nuevas deJesús por escrito de modo que podamos tomar los Evangelios en cualquiermomento para leerlos y aplicarlos a nuestra vida. A medida que vayamoshaciendo nuestra la Palabra de Dios, tendremos también la sensación de queDios nos toma y utiliza a nosotros para dar gloria a su nombre.



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Frank Thielman, Teología del Nuevo Testamento: Síntesis delCanon del Nuevo Testamento (Miami, FL: Editorial Vida, 2006),203–240.

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Marcos, Mateo, Lucas-Hechos, y Juan fueron escritos en escenariosseparados, por autores diferentes, y cada uno exhibe su propio conjunto de

preocupaciones teológicas. Como vimos en el capítulo 2, la mayoría de loscristianos primitivos, a pesar de intensa presión para armonizar estos cuatroEvangelios separados en una «vida de Jesús» o dispensar con tres de loscuatro, decidieron más bien guardar todos los cuatro —pero sólo estos

cuatro— en toda su diversidad. Los vieron como los únicos testigoshistóricos creíbles del único evangelio de Jesucristo, y los vieron comovaliosos por lo que los unía teológicamente y también por su énfasisteológico separado. Frente a los retos del más reciente movimiento de «vidade Jesús», sostenemos que la decisión de la iglesia de guardar todos estoscuatro testigos del único evangelio de Jesucristo fue una buena decisión.Hemos examinado levemente la teología de cada testigo. Ahora necesitamosver en dónde convergen las líneas teológicas que corren por los cuatroEvangelios y en donde proveen énfasis teológico separado pero valioso.

Cuatro preguntas unen a Marcos, Mateo, Lucas-Hechos, y Juan:¿Cuál es la significación histórica de Jesús?

¿Qué puede explicar su rechazo?¿Cuál es el significado de su muerte?¿Qué respuesta debe recibir él al presente?

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Marcos, Mateo, Lucas y Juan, cada uno por su lado, intentan proclamarla significación de Jesús dentro del contexto de los propósitos eternos deDios. Juan, Marcos y Mateo hacen énfasis en que Jesús ha cumplido todaexpectativa que expresan las Escrituras de Israel en cuanto a un libertadorescatológico, pero todos los tres también se preocupan por mostrar que Jesús

excedía estas expectaciones y rompió las tradiciones comunes en cuanto a loque el Mesías afirmaría en cuanto a sí mismo y haría por Israel. Estos tresautores de los Evangelios, entonces, tienen una comprensión doble de lasignificación de Jesús: él se levanta en continuidad de las expectaciones delas Escrituras de Israel, pero va más allá de la comprensión tradicional deestas expectaciones. Lucas no discrepa con este concepto, pero acentúa lasignificación de Jesús de modo diferente. Recalca la continuidad entre Jesúsy la tradición heredada a fin de mostrar el lugar central que Jesús ocupó en el

progreso de la historia de la salvación.

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La comprensión doble de la relación de Jesús a las tradiciones de Israelaparece más claramente en el Evangelio de Juan. Juan escribió su libro paraque sus lectores «crean que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios» (Jn 20:31), ysin embargo su Evangelio es parte de un esfuerzo de redefinir para suslectores estos términos tradicionales. Como vimos en el capítulo previo, Juanquiere que sus lectores sepan que Jesús es el Mesías y el profeta escatológicocomo Moisés de la expectativa judía, e incluso samaritana (Jn 1:49; 4:19,

25–26; 6:14; 7:31, 40; 9:17). Al mismo tiempo dirige a sus lectores más alláde estas expectaciones tradicionales, a un aprecio de la relación única deJesús, incluso unidad, con Dios. De alguna manera él es «el unigénito Hijode Dios»; tanto Hijo de Dios como uno con Dios (1:18). Jesús existía antesde Juan el Bautista (1:15, 30), antes de Abraham (8:58), y antes de Isaías(12:41). Estaba con Dios en el principio (1:2; y 6:28; 17:5). Es igual a Dios



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(5:18), uno con Dios (10:30; 17:11, 21–23), e incluso puede referirse a símismo con el nombre bíblico de Dios: «YO SOY» (4:26; 6:20; 8:24, 28, 58).Juan quiere que sus lectores entiendan el título «Hijo de Dios» en sudeclaración de propósito en 20:31 no meramente en su sentido mesiánicotradicional sino por los lentes de la confesión de Tomás en 20:28 de queJesús es su Dios.

Marcos, también, muestra que Jesús cumplió las expectaciones bíblicas

y que las categorías tradicionales no pueden contenerlo. Jesús cumplió todalas expectaciones articuladas en las Escrituras de Israel para un rey venidero,del linaje de David, que pastorearía al pueblo de Dios Israel con justicia yobtendría a las naciones por herencia (Mr 1:1, 24; 8:29–30; 10:47–48; 11:10;14:61–62; cf. Sal 2:2, 8; Jer 21:1–6; Ez 34:1–6, 15–16, 23–24). No obstante,su condición de Hijo divino es cualitativamente diferente a la de cualquierotro de los hijos ungidos de David. Jesús es singularmente el Hijo amado deDios (Mr 1:11; 9:7). Como Dios mismo, él perdonó pecados (Mr 2:5),reprendió al viento, y calmó las olas (Mr 4:41). Como Dios, sólo él es bueno(Mr 7:37; 10:18). Las categorías tradicionales de reinado, incluso reinadomesiánico, no pueden acomodar este aspecto de la identidad de Jesús.

La manera en que Marcos trata este tema difiere de la manera de Juan endos aspectos. Primero, la expresión de Marcos de la divinidad de Jesús esmás silenciosa que la de Juan. Juan articula sin ambigüedad la unidad deJesús con Dios desde el principio (Jn 1:1–2, 14, 18) hasta el fin (20:28).Marcos da indicios de la divinidad de Jesús con preguntas retóricas: «¿Quién

puede perdonar pecados sino sólo Dios?» (Mr 2:7); «¿Quién es éste, quehasta el viento y el mar le obedecen?» (4:41); y «¿Por qué me llamas bueno?

Nadie es bueno sino sólo Dios» (10:18). La divinidad de Jesús surge poderosamente, pero con todo implícitamente, en las obras poderosas de

Jesús: Jesús asume el papel de Dios mismo según se describe en la visión deIsaías del retorno de Israel a Sion, conquistando a los enemigos de su pueblo,restaurando vista a los siervos, haciendo oír a los sordos, y dando fuerza alos ojos (Is 35:5–10; 40:10; 42:13–17; 49:24–26; 51:9–11; 52:10).

Segundo, para Juan la revelación de Jesús de su unidad con Dios es eltema primordial de la proclamación de Jesús, y por consiguiente el tema

primario del Evangelio. En Marcos, sin embargo, el tema de la relaciónúnica de Jesús con Dios es un paso, aunque un paso crítico, en un argumentonarrativo más grande en cuanto a la naturaleza de la muerte de Jesús. Jesús,actuando en el nombre de Dios, extendió la salvación a los marginados y

perdonó a los pecadores de una manera que violaba las expectacionesmesiánicas comunes (Mr 2:5–6, 16–17; 7:24–30; cf. S. Salom. 17:21–27). Él

podría venir en misericordia en vez de en ira porque moriría, como Hijo de

Dios anti polon («por muchos», Mr 10:45).Como Juan y Marcos, Mateo quiere decir a sus lectores que Jesús a la

vez cumplió las expectaciones judías y avanzó más allá de ellas. Su enfoquereside menos en la relación única de Jesús con Dios, no obstante, y más en laamplia variedad de maneras en las que Jesús a la vez cumplió y excedió lasexpectaciones bíblicas. Mateo ciertamente afirma la relación de Jesús comoHijo divino en términos que van mucho más allá de las expectacionestradicionales para el Hijo mesiánico de David; Jesús fue concebido por el

poder del Espíritu Santo (Mt 1:18, 20) y cumplió la expectativa de Isaías deque vendría uno llamado «Emanuel, que traducido es: Dios con nosotros»(Mt 1:23, RV-60; cf. 18:20; 20:28). Mateo se interesa principalmente, sinembargo, en mostrar cómo el curso de la vida de Jesús se entrelazó con lasexpectaciones mesiánicas trazadas en las Escrituras y cómo la substancia dela enseñanza de Jesús llevó a la madurez las tendencias latentes dentro de laley mosaica.

Las citas de cumplimiento que indica Mateo a menudo muestran queincluso detalles al parecer sin importancia de la biografía de Jesús, talescomo su nacimiento en Belén (Mt 2:3–6), su mudanza con su familia deEgipto a Israel (2:14–15), la decisión de su familia de vivir en Nazaret(2:23), y su propia decisión de vivir en Capernaum (4:13–16), estuvieron

profetizadas por oscuros pasajes correspondientes de las Escrituras. El punto

de Mateo es que nadie podría producir incluso la más diminuta pizca deevidencia de que Jesús no haya cumplido las calificaciones para el futurolibertador de Israel. Jesús cumplió esas calificaciones perfectamente, en tododetalle.

En una escala mayor la enseñanza de Jesús, lejos de abolir «la ley y los



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profetas», llevó a un cumplimiento escatológico las tendencias latentescentrales en ellos (5:17–20). Jesús mismo fue la personificación de lasabiduría y por consiguiente, en el contexto judío, la personificación de laley de Dios (11:1–30; cf. Bar. 3:32; Sabid. Sal. 9:9; Sir. 24:19–22). Además,Jesús fue como Moisés: las circunstancias de su nacimiento de infancia (Mt1:18–21; cf. Éx 1:15–16; 4:19–20), la significación del «monte» para suenseñanza (Mt 5:1, 17; 4:2; 14:23; 15:29; 22:2; cf. por ej., Dt 9:9), y la

estrecha relación de Jesús con Dios, visible en el resplandor de su rostro, sonreminiscencias del gran maestro de Israel (Mt 17:2; Éx 34:29). Jesús fue elMesías davídico de la expectativa bíblica (Mt 1:1, 6, 16–18, 20; 2:2, 5–6;11:2–6; 9:27–31; 12:23; 15:23; 21:9, 15; cf. por ej., Jer 23:5–6a). Jesústambién llena el papel del Siervo de Isaías. Como el Siervo era más que unindividuo porque llevó sobre sí el sufrimiento de todo Israel por sus pecados,aunque él personalmente era inocente (Mt 3:15; 8:17; 12:18–21; 17:5; cf. Is42:1–4; 53:4, 11).

Tal como Marcos y juan mostraron cómo Jesús irrumpió por entre lasexpectaciones tradicionales de Israel sobre el asunto específico de sucondición de Hijo divino, Mateo muestra cómo Jesús rompió los límitesaceptados de varias maneras. Jesús no era meramente como Moisés sino másgrande que Moisés (Mt 1:18–25; 17:4–5). Jesús no simplemente explicó laley mosaica sino que la llevó a su fin divinamente señalado y la reemplazócon su propia ley (Mt 5:1–7:29; 28:20). Jesús no fue simplemente un sabioque enseñaba sabiduría sino que era la Sabiduría encarnada (11:28–30).Jesús no simplemente llevó sobre sí los pecados de Israel sino que fue dealguna manera misteriosa la personificación del pueblo de Dios (2:14–23;4:1–11; cf. Os 11:1; Dt 6:13, 16; 8:2–3). En todos estos puntos Mateosostenía que Jesús era un parche de tela sin encogerse sólo apropiado para unvestido nuevo (Mt 9:16) y un porción de vino nuevo que sólo odres nuevos

podían contener (9:17).Para Mateo, tanto como para Marcos, el punto de la continuidad ydiscontinuidad de Jesús con las expectaciones tradicionales es parte de unargumento más amplio. En el Evangelio de Mateo, sin embargo, esteargumento toma la forma de una palabra profética al pueblo judío en cuantoa la gravedad de la situación en que se han colocado a sí mismos debido a su

rechazo del Hijo ungido de Dios. Su posición es similar a la de Israel bajo el profeta Jeremías. Como en el t iempo de Isaías y Jeremías, así también en su propio día, su negativa a oír al mensajero de Dios había acarreado la i ra deDios (Mt 8:5–13; 12:43–45; 21:33–22:14; cf. Is 5:1–7; Jer 26:14–15).

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La obra en dos volúmenes de Lucas se distingue de los otros tresEvangelios por la manera en que articula la significación de Jesús. La

preocupación primordial de Lucas no era, como la de Marcos, Juan y Mateo,mostrar como la persona de Jesús, sus enseñanzas y acciones a la vezcumplían e iban más allá de las expectaciones judías tradicionales. Más bienfue mostrar que si el propósito de Dios en la historia se destilabacorrectamente de las páginas de la ley, los profetas y los escritos, entoncesJesús es el eje alrededor del cual gira este propósito.

Esto no quiere decir que Lucas discrepa con la cristología exaltada queJuan y Marcos desarrollan, ni tampoco quiere decir que Lucas no nota la

discontinuidad entre Jesús y la tradición judía. Lucas quiere que sus lectoressepan que la concepción de Jesús por el Espíritu Santo lo pone aparte deJuan el Bautista y todos los demás hijos únicos de Dios (Lc 1:35). Además,la manera fácil en que Lucas se desliza de hablar de Jesús como Señor ahablar del Dios de las Escrituras de Israel como Señor muestra que Lucas da

por sentado una unidad entre los dos (por ej., 2:11, 15). Es más, el cuadro deLucas de la enseñanza de Jesús en el Evangelio y el enfoque de losseguidores de Jesús en Hechos a la ley mosaica muestra que Lucas reconocediscontinuidad entre Jesús y la tradición en este punto.4

No obstante, Lucas no está interesado en desarrollar la significación

ontológica de la relación de Jesús con Dios, ni tampoco se interesa enmostrar la superioridad de Jesús a las instituciones judías tradicionales. Más

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bien, quiere que sus lectores reciban de sus dos volúmenes, más quecualquier otra cosa, la convicción de que Jesús es el punto al que convergenlas dos grandes líneas de la historia de Israel. La rebelión de Israel y el

propósito salvador de Dios se reúnen en Jesús. Él es el Mesías real que«reinará sobre el pueblo de Jacob para siempre» (Lc 1:31–33, 69–70; 2:30;Hch 13:23; cf. 2 S 7:11b–16; Is 9:7). Él es el Siervo de Dios de quien Isaíasdijo que sería «contado entre los transgresores» y sufriría «Como oveja …

llevado al matadero» (Lc 22:37; Hch 8:32–33; cf. Is 53:7–8, 12). Él es el profeta escatológico como Moisés, de quien Moisés mismo habló. Él abriráuna nueva fase de la historia de la salvación con su propio «éxodo» llevado a«cumplimiento en Jerusalén» (Lc 9:31; cf. Dt 18:15–19). Este «éxodo»incluye la muerte de Jesús, su resurrección, ascensión y exaltación a ladiestra de Dios. Inaugura el tiempo de restauración que Isaías predijo;tiempo cuando Israel y toda carne verían la salvación de Dios (Is 40:1–5; Lc2:31–32; 3:4–6; Hch 13:23).

Lucas, por consiguiente, no se interesa como los otros tres autores de losEvangelios en la manera en que el título que adscribe a Jesús habla de sunaturaleza o ser. Se interesa más en lo que estos títulos comunican en cuantoal papel crucial de Jesús en la historia de la salvación.

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Todos los cuatro autores de los Evangelios intentan responder a la pregunta: «¿quién es Jesús?» en sus composiciones, y todos explican lacuestión en el lenguaje de las Escrituras de Israel. Todos ellos ponen a Jesúscomo el clímax de las tradiciones bíblicas de Israel. En el punto de vista decada autor, Jesús ha cumplido toda expectativa judía legítimamentesostenida en base a las Escrituras.

Tres de los cuatro evangelistas: Marcos, Juan y Mateo, ponen énfasisespecial en la insuficiencia de estas tradiciones de explicar completamente lasignificación de Jesús. Jesús no es meramente el Hijo de Dios en el sentidoque es el Rey ungido de Israel; es Dios encarnado. Jesús no es meramente el

profeta como Moisés esperado; es más grande que Moisés y ofrece su propiaenseñanza como cumplimiento de la ley mosaica. El vino escatológico que éltrae es vino nuevo, y no puede ser contenido en odres viejos.

El interés primario de Lucas reside en mostrar que Jesús se destaca en el

centro del continuo propósito de Dios de salvación. La enseñanza de la ley ylos profetas miraban hacia adelante al día de la restauración de Israel, cuandoel libertador máximo vendría y por su obra de salvación sería proclamado nosólo a Israel sino a todas las naciones. Lucas identifica a Jesús como eselibertador.

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¿Por qué Israel rechazó al que tan claramente cumplía y excedía lasexpectaciones expresadas en sus Escrituras en cuanto a un libertador quevendría? Los autores de los Evangelios saben que este rompecabezas clamasolución. Todos los cuatro autores concuerdan que el diseño providencial deDios es parte de la solución. Las Escrituras profetizaban el rechazo del Hijodel Hombre y el sufrimiento del Siervo de Dios. Las Escrituras profetizabanque la generación de Jesús, como la generación de Isaías, rechazaría sumensaje como parte del castigo de Dios sobre ellos. Según Marcos, Mateo,Lucas y Juan, estas profecías divinamente inspiradas tenían que cumplirse.

Todos los cuatro autores de los Evangelios también sostienen que losque rechazaron a Jesús son responsables por sus acciones. Los que no lereconocieron lo hicieron debido a que tenían y cultivaban una actitud deoposición fundamental a Dios. Los Evangelios Sinópticos destacan que estaoposición fundamental a los libertadores de Dios habían caracterizado lasrelaciones de Israel con su Dios por muchas generaciones: la historia deIsrael demasiado a menudo había sido una historia del rechazo de losesfuerzos salvadores de Dios a favor de ellos. Juan sigue su propio caminoen este punto. Deja el argumento histórico por entero y aguza sucaracterización de la actitud interna de los adversarios de Jesús.

0. %3)H-^& '3 K3/C/ )&<& )(<A.*<*3#$& '3 .- A%&93)J-Todos los cuatro autores de los Evangelios ven el rechazo de Jesús y su

muerte como sucesos necesarios: Dios los propuso y los bosquejó deantemano en las Escrituras de Israel. Este enfoque al rechazo de Jesúsaparece más prominente en la manera en que tratan los papeles de Jesúscomo Hijo del Hombre y Siervo Sufriente, y la manera en que explican elrechazo de su libertador de parte de Israel.



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Mateo y Lucas siguen a Marcos y colocan a Jesús en el papel del Hijodel Hombre descrito en Daniel 7:13. Como Marcos, los otros dos EvangeliosSinópticos se refieren a Jesús en su papel como el Hijo del Hombre viniendoen las nubes del cielo, referencia que claramente hace eco de Daniel 7:13(Mt 24:30; 26:64; Lc 21:27; cf. Mr 13:26; 14:62). Es probable, por

consiguiente, que, al igual que Marcos, Mateo y Lucas también entendieranla muerte y resurrección de Jesús como un cumplimiento de los otroselementos de ese pasaje. El Hijo del Hombre, puesto que es «los santos, queson el pueblo del Altísimo» en la interpretación de la visión (Dn 7:16b–27),sufre la opresión que los santos sufrieron y, como ellos, experimentaexaltación. Como vemos en el uso de Marcos del título «Hijo del Hombre»

para Jesús, Marcos entiende el ministerio, pasión, resurrección y segundavenida de Jesús, siguiendo el mismo patrón y siendo su cumplimiento. Losotros dos Evangelios Sinópticos siguen a Marcos en este punto (Mt 17:22;20:18; Lc 9:22, 44; 18:31; cf. Mr 8:31; 9:31; 10:33).

Además, Lucas puede haber entendido el papel de Jesús como el Hijodel Hombre que sufre y es vindicado en cumplimiento del plan

predeterminado de Dios en un sentido más amplio. Por eso, en tanto queMarcos y Mateo hablan de la referencia de Jesús a su traición y muerte en laúltima cena como «el Hijo del Hombre» que avanza «tal como está escritode él», Lucas se refiere al «Hijo del hombre» yendo «según está decretado[kata to jorimenon]» (Lc 22:22), y Lucas puede referirse al cumplimiento de«todo lo que escribieron los profetas acerca del Hijo del hombre» (Lc18:31).6

Como con los autores de los otros Evangelios Juan conecta la frase«Hijo del hombre» estrechamente con la muerte de Jesús (Jn 3:14; 6:27, 53,

62; 8:28; 12:23, 34; 13:31). Juan no muestra interés, sin embargo, enconectar la frase específicamente a Daniel 7:13 con su mención de «lasnubes del cielo».7 El único indicio de un trasfondo bíblico para la frase en

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Juan viene de Juan 3:14 (cf. 8:27; 12:34), en donde Jesús le dice a Nicodemoque el Hijo del hombre debe ser levantado tal como Moisés levantó laserpiente en el desierto y así quitó la maldición de Dios sobre Israel por su

pecado. No hay referencia al Hijo del hombre en el pasaje bíblico a l que serefiere (Nm 21:4–9), y Juan parece ver el efecto sanador de la serpientelevantada más como una analogía de la muerte expiatoria de Jesús antes queuna profecía de la misma. A diferencia de los Evangelios Sinópticos, por

consiguiente, Juan no desarrolla el concepto de que Jesús es el Hijo delhombre rechazado y vindicado de Daniel 7.

En resumen, Marcos, Mateo y Lucas creen que muchos en Israelrechazaron a Jesús porque él cumplió el papel del Hijo del hombre que,conforme a las Escrituras, debía sufrir. Aunque Lucas está menos interesadoque Marcos y Mateo en correlacionar el rechazo de Jesús como Hijo delhombre específicamente a Daniel 7:13, por cierto une a los otros dos al vereste pasaje como el trasfondo primordial para los dichos de Jesús del Hijodel hombre. Como los otros tres, Juan habla de la muerte de Jesús como lamuerte del Hijo del hombre, pero, a diferencia de ellos, no ha explorado lamanera en que este papel cumple la profecía y por consiguiente cómo ellaayuda a explicar el rechazo de Jesús.

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Todos los cuatro autores, incluyendo Juan, creen que el rechazo de Jesúsy su muerte cumplieron la profecía de Isaías de un Siervo que vendría y quesufriría por el pueblo de Dios. El tema es más claro en Lucas pero está

presente en forma alusiva en Marcos y en Mateo, y hasta cierto punto enJuan.

Sólo Lucas registra la identificación específica de Jesús de sí mismo conel Siervo sufriente vicario de Isaías en el cuarto Canto del Siervo: «Porqueos digo que es necesario que se cumpla todavía en mí aquello que estáescrito: Y fue contado con los inicuos; porque lo que está escrito de mí, tienecumplimiento» (Lc 22:36–37, RV-60; Is 53:12). Sólo Lucas explica la

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descripción de Isaías del silencio de Siervo ante sus acusadores, y de lainjusticia con la que se le trató como referencia a «las buenas nuevas deJesús» (Hch 8:32–35; Is 53:7–8). Como vimos en el capítulo 5, estaidentificación de Jesús con el Siervo sufriente de Isaías, unida a laidentificación del Siervo sufriente y del Mesías (Is 61:1; cf. Lc 4:18, 21),

probablemente explica la idea de Lucas, de otra manera enigmática, de queel Mesías debe sufrir (Lc 24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23). Este sufrimiento

tenía que pasar, dice Lucas, debido a «todo lo que han dicho los profetas»(Lc 24:26; cf. 24:46).

La identificación del Mesías Jesús con el Siervo de Isaías también parece estar detrás de las frecuentes referencias de Lucas en Hechos a lanaturaleza predeterminada de la condenación de Jesús a manos de losdirigentes de Israel y algunos de su pueblo. Pedro le dice a la multitudreunida en el pórtico de Salomón que aunque ellos, en su ignorancia, habíandesconocido y matado al Santo y Justo y al Autor de la vida, «Pero de estemodo Dios cumplió lo que de antemano había anunciado por medio de todoslos profetas: que su Mesías tenía que padecer» (Hch 3:14–18; cf. Is 53:11).De modo similar, cuando la comunidad de creyentes resume en oración lossucesos alrededor de la muerte de Jesús, mezclan lenguaje apropiado alSiervo sufriente y del Mesías regio en el contexto de la predeterminación deDios en cuanto a la muerte de Jesús. Los dirigentes gentiles y judíos hicieronlo que Dios «de antemano … habían determinado que sucediera» cuandoconspirar contra su «santo siervo» [paida] Jesús» a quien Dios había«ungido [ecrisas]» (Hch 4:27; cf. Is 42:1; 61:1).

A la luz de estas claras conexiones entre el Mesías y el Siervo sufrientede Isaías, parece razonable pensar que Lucas tenía en mente primordialmenteal Siervo de Isaías cuando, mediante los discursos de Pablo, habla de lacondenación de Jesús (Hch 13:27) o del Mesías sufriente (26:22–23, 27)

como el cumplimiento de lo que los profetas y Moisés «ya dijeron quesucedería».Como vimos en los capítulos 3 y 4, tanto Mateo como Marcos

interpretan el sufrimiento y muerte de Jesús por los lentes de Siervosufriente. Marcos destaca las muchas correspondencias entre la muerte deJesús y las descripciones del sufrimiento del Siervo en el tercer y cuarto

Canto del Siervo. Estas correspondencias ocurren no sólo a nivel superficialde los sucesos que tuvieron lugar —los azotes, la burla, los escupitajos einsultos, todo recibido en silencio (Mr 14:61, 65; 15:5, 27–32; cf. Is 52:6;53:7)— sino a un nivel más hondo de la estructura de la expiación. Unavíctima sin culpa se identifica con su pueblo perverso y da la vida a su favor(Mr 10:45; 14:24; Cf. Is 52:13–53:12). Mateo sigue a Marcosmeticulosamente aquí. No omite ningún aspecto del juicio de Jesús se

corresponde al Siervo sufriente (Mt 26:63, 67–68; 27:12, 38–43) y lanaturaleza expiatoria de su muerte (20:28; 26:28) y destaca incluso másclaramente que Marcos que la muerte de Jesús, como la del Siervo, fue «parael perdón de pecados» (Mt 26:28). Para Marcos y Mateo Jesús tenía que serrechazado porque él cumplió la expectativa de Isaías de un Siervo que,aunque inocente, sufriría por las transgresiones de su pueblo.

Juan también considera que el cumplimiento de Jesús del papel delSiervo es importante teológicamente, aunque no desarrolla el tema tanampliamente como los otros evangelistas. Dice claramente que la pasión deJesús fue necesaria debido a que la profecía de Isaías del sufrimiento delSiervo la describía de antemano:

A pesar de haber hecho Jesús todas estas señales en presencia de ellos,todavía no creían en él. Así se cumplió lo dicho por el profeta Isaías:

«Señor, ¿quién ha creído a nuestro mensaje,y a quién se le ha revelado el poder del Señor?» (Jn 12:37–38; Is 53:1).Juan abraza tan abiertamente aquí el concepto de que Jesús es el Siervo

que probablemente también veríamos al Siervo detrás de la descripcióndistintiva de la muerte y ascensión de Jesús como «levantado» ( jupsoo, Jn3:14; 8:28; 12:32) y «glorificado» (doxaso, 7:39; 12:16, 23; 13:31; 17:1, 5,24). Con estas expresiones Juan puede haber querido que sus lectores oiganun eco de Is 52:13, (LXX) en donde el Señor dice: «Mi Siervo entenderá y

será exaltado [jupsoztesetai] y glorificado [doxasztesetai] grandemente».Como con los otros Evangelios, por consiguiente, en Juan el rechazo deJesús fue un cumplimiento necesario de la voluntad de Dios conforme fueescrito mucho antes en la descripción de Isaías del Siervo del Señor. Jesúsfue rechazado porque Isaías había dicho que el Siervo del Señor debe serrechazado, y Jesús era el Siervo del Señor.



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Aunque todos los cuatro evangelistas usan el llamado de Isaías paraexplicar el rechazo de Jesús entre su pueblo, sólo Juan y Mateo hacen énfasisen que el rechazo de Jesús fue el cumplimiento de una profecía contenida enel llamamiento de Isaías. Isaías recibió la difícil tarea de actuar comoinstrumento por el que Dios, en juicio, cerraría los oídos de su pueblo a su

mensaje de advertencia:Ve y dile a este pueblo:

«Oigan bien, pero no entiendan;

miren bien, pero no perciban».

Haz insensible el corazón de este pueblo;

embota sus oídos

y cierra sus ojos,

no sea que vea con sus ojos,

oiga con sus oídos,

y entienda con su corazón,

y se convierta

y sea sanado (Is 6:9–10).

Juan y Mateo, los dos evangelistas en contacto polémico más íntimocomo el judaísmo incrédulo, describen el rechazo de Jesús comocumplimiento específico de esta profecía.

Juan indica explícitamente que el rechazo de Jesús entre su propio pueblo cumplía esta profecía. Él une Isaías 5:10 con Isaías 53:1 y dice queestas profecías del rechazo de Isaías y el rechazo de Siervo hallaron sunecesario cumplimiento en el rechazo de Jesús. Los que rechazaron a Jesús,

por consiguiente «no podían creer»; si hubieran creído, estas Escrituras

específicas habrían quedado sin cumplirse (Jn 12:39).La referencia de Mateo a Isaías 6:9–10 amplía la referencia a este pasajeen el Evangelio de Marcos. En Marcos, Jesús usa palabras que hacen eco delllamamiento de Isaías para explicar por qué él enseña en parábolas. Usatérminos difíciles para que los que están fuera puedan ver pero no percibir, yoír pero no entender, para que no sean perdonados (Mr 4:10–12). No hay

referencia específica a Isaías, ni ninguna indicación abierta de que Jesús estécitando Escrituras para algo. En Mateo, sin embargo, después de que Jesúsalude al llamado de Isaías, Jesús amplía sus comentarios para decir que las

palabras de la narrativa del llamamiento de Isaías se «cumplen» en los quehan rechazado su enseñanza (Mt 13:14a).10 Sigue a esta afirmación con unacita completa y virtualmente exacta de Isaías 6:9b–10 (LXX) (Mt 13:14b– 15).

Como veremos más abajo, Marcos y Lucas usan Isaías 6:9–10 para decirque en su rechazo de Jesús, Israel ha actuado como sus antepasados quetambién rechazaron el ministerio de Isaías. Juan y Mateo, sin embargo,agudizan este papel más allá de lo que hallamos en Marcos y Lucas. ParaJuan y Mateo, Jesús fue rechazado como cumplimiento específico de lostérminos del llamamiento de Isaías a predicar a un pueblo al que Dios se

proponía juzgar endureciéndolos contra sí mismo.

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Todos los cuatro evangelistas concuerdan con que el diseño de Dios estádetrás del rechazo de Jesús de parte de su pueblo. Todos los cuatro también

concuerdan en que las Escrituras han registrado de antemano este asombrosodesarrollo. Estaba allí en las Escrituras para que todos lo vean: el Hijo delhombre en Daniel, y el Siervo del Señor en Isaías, serían rechazados por el

pueblo a quien representaban. Jesús cumplió ambos papeles y así contestó aestas expectaciones proféticas. Para Juan y Mateo su rechazo tambiéncumplía una profecía embebida en la narrativa del llamamiento de Isaías.Esa Escritura se podía explicar plenamente sólo en referencia al papel deJesús como profeta que, en juicio sobre el pueblo de Dios, les habló en

parábolas para que no entiendan.

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El concepto de que al rechazar a Jesús Israel estaba siguiendo el plan predeterminado de Dios revelado siglos antes en sus Escrituras puede parecer quitarle a Israel toda responsabilidad por rechazar a su libertador. El problema aparece con mayor claridad en el Evangelio de Juan. Al resumir elrechazo de parte de los judíos de las palabras y obras de Jesús, Juan dice que

este rechazo sucedió «para que se cumpla» la profecía de Isaías 53:1 de queel pueblo de Dios ni creería a su «mensaje» ni reconocería la revelación desu «brazo» poderoso (Jn 12:38). Luego, como para martillar el punto, Juandice: «Por eso no podían creer» (12:39a). El lector puede verse tentado aresponder con el imaginario judío compañero de debate con Pablo enRomanos 9:19: «Entonces, ¿por qué todavía nos echa la culpa Dios? ¿Quién

puede oponerse a su voluntad?».Los autores de los Evangelios no formulan una respuesta filosófica a

esta pregunta, como tampoco Pablo. Simplemente afirman, junto con suconvicción de que los que rechazan a Jesús «no podían creer», de que contodo eran culpables por su propia incredulidad.

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Temprano en el Evangelio de Marcos los escribas piensan que el perdónde pecados que Jesús le da al paralítico es blasfemia, la pena de lo cual esmuerte (Mr 2:7). Unos pocos párrafos más adelante, en respuesta a lacuración que Jesús hizo del hombre de la mano seca en el día del Señor,ellos empiezan a complotar su muerte (3:6). Pronto están atribuyendo el

poder de Jesús sobre los demonios a una supuesta alianza entre Jesús y el príncipe de los demonios (3:22). En varios puntos, ofendidos por su enfoquenada tradicional a la ley judía y al templo, empiezan debates hostiles con élsobre cuestiones legales (7:5; 8:11; 10:2; 11:28; 12:13, 18; cf. 3:2); debatesque llegan a su clímax en el juicio y resultan en la condenación formal deJesús (14:61–65).

Los dirigentes de Israel y muchos de su pueblo respondieron de estamanera a Jesús debido a que sus corazones estaban «duros» hacia Dios (Mr3:5). Estaban tan atados a la tradición que no reconocieron la voz de Dios

por medio de su mensajero Jesús cuando él insistía que las tradicionesdebían cambiar (7:8, 9, 13). Desde la perspectiva de Marcos, esta conductaes sólo lo que podían esperar los que estaban familiarizados con los relatosde las Escrituras de previas generaciones de israelitas. Lo mismo en eltiempo de Moisés (10:5) que en tiempos de Isaías, los israelitas habíanendurecido su corazón y habían rechazado la voluntad de Dios (4:11–12;7:6–8; cf. Is 6:9–10; 29:13). La única diferencia, según la parábola de la viña

(Mr 12:1–12), es que ahora han rechazado no meramente a otro profeta, sinoal mensajero final de Dios. Han rechazado a su amado Hijo, a quien él haenviado al último de todos con la esperanza de que lo respeten (12:6).

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Mateo toma este tema de Marcos y Q (si usó esa fuente hipotética) y lointensificó, tanto martillando temas que halló en esas fuentes comoañadiendo otro material sobre el mismo tema. En todo el Evangelio deMateo Jesús critica a los dirigentes judíos por la corrupción de suscorazones. Esta corrupción, dice Jesús, a menudo está oculta detrás de un

barniz de piedad. Dan limosnas, oran, ayunan, guardan escrupulosamente laley mosaica, están consagrados al templo, dicen palabras santurronas, hacen

prosélitos, y cuidan los sepulcros de sus antepasados (Mt 6:2, 5, 16; 12:1–14;15:3–8; 23:5, 15, 23, 25, 29). Estas acciones externas dignas de encomio, sinembargo, están diseñadas para ganar el aplauso, para llenar sus cofres

privados, y para esquivar sus obligaciones (6:2, 5, 16; 15:5–6; 23:5–7, 16– 22, 25). Sus corazones están lejos de Dios (15:8b–9a; cf. 9:4). Son comovasos sucios y sepulcros llenos de huesos (23:26–27). Pueden verse limpios

por fuera, pero por dentro están llenos de corrupción y, como árboles malos, producen frutos malos (12:33–35; cf. 15:18). Este fruto aparece másclaramente en su rechazo de Jesús (12:22–35).

Como Marcos antes de él, pero de nuevo incrementando el material deMarcos con material de Q y otros recursos, Mateo comunicó su convicciónde que el rechazo de Jesús de parte de Israel era análogo a su rechazo de sus

profetas en e l pasado. La parábola de la viña aparece en Mateo 21:33–46, talcomo aparece en Marcos, con su mensaje de rechazo de Israel de una largalínea de mensa Jeros de Dios, el último de los cuales era su Hijo. Mateo se



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une a Marcos para hablar de la generación de Moisés y de la generación deJesús como de «corazón endurecido» (19:8).

Además de estas referencias absorbidas y ligeramente ampliadas deltema de Marcos, sin embargo, Mateo amplía una referencia en Q al rechazode Israel y asesinato de los profetas con una ominosa declaración:«¡Completen de una vez por todas lo que sus antepasados comenzaron!» (Mt23:32; cf. 23:37; Lc 13:34). La muerte de Jesús es solamente el último y

peor asesinato de un profeta israelita.Mateo también contiene una alusión a este tema que es único en su

Evangelio. En 27:25, cuando las multitudes en el juicio de Jesús ante Pilatodicen: «¡Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos!» Mateo,como vimos en el capítulo 4, probablemente entendió estas palabras comoun eco irónico del relato registrado en Jeremías 26:1–24. Allí Jeremíasadvirtió a una multitud rebelde, disgustada por su mensaje profético, que silo mataban, ellos «estarán derramando sangre inocente» sobre sí mismos ysobre Jerusalén (Jer 26:15). Mateo entiende el rechazo de Israel de Jesús a laluz del rechazo que había hecho Israel de Jeremías y de otros mensajeros queDios le había enviado.

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La comprensión de Lucas de la culpabilidad de los que rechazaron aJesús es similar a la de Marcos y Mateo, pero Lucas toma una sendaindependiente en dos maneras. Primero, Lucas ciertamente sigue a Marcos ya Mateo en su acusación de la condición interna de los que rechazaron aJesús (por ej., Lc 11:37–54). Al mismo tiempo Lucas reconoce de unamanera única entre los autores de los Evangelios que la ignorancia de Israel

jugó un papel en el rechazo y muerte de Jesús. En el discurso de Pedro a lamultitud que se reunió después de la curación del paralítico, por ejemplo,Pedro le dice a la multitud que son culpables por desconocer «al Santo y

justo» y matar «al Autor de la vida», pero también les dice que sabe queellos y sus dirigentes «lo hicieron por ignorancia» (Hch 3:14, 15, 17).

Jesús parece reconocer este elemento en su rechazo cuandocompasivamente le pide a su Padre desde la cruz que perdone a los que locrucificaron, «porque no saben lo que hacen» (Lc 23:34). Pablo, en su

sermón en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, habla en forma similar deque el pueblo de Jerusalén y sus dirigentes no «reconocieron a Jesús»cuando le condenaron (Hch 13:27). Nada de esto excusa las acciones de losque rechazaron a Jesús, pero muestra lo impotentes que eran, en su pecado,de hacer otra cosa que lo que habían hecho.

Segundo, para Lucas la continuidad histórica entre el rechazo de Israelde Jesús y su rechazo de los libertadores de Dios llega a ser, particularmente

en Hechos, un tema principal. Lucas preserva en su Evangelio la alusión deMarcos a Isaías 6:9–10 (Lc 8:10) con su implicación de que el Israel deltiempo de Isaías tenía endurecido tanto su corazón a la voluntad de Dioscomo lo tenía el Israel del tiempo de Jesús. Como Mateo, preserva lareferencia de Q al historial abismal pasado de Israel con los profetas de Dios(Lc 11:47–48; 13:34–35; cf. Mt 23:29–32, 37).

En su segundo volumen, no obstante, Lucas desarrolla este tema másallá de lo que hallamos en los otros Evangelios. Dedica el prolongadodiscurso de Esteban a un repaso histórico del rechazo de Israel de los queDios envió para liberar su pueblo de varias circunstancias desesperadas. Los

patriarcas sintieron celos de José, a quien lo vendieron como esclavo aEgipto, pero quien con todo libró a Jacob y a su familia de la hambruna (Hch7:9–16). Moisés, enviado por Dios para rescatar a su pueblo de la esclavitudde Egipto, «suponía que sus hermanos reconocerían que Dios iba a liberarlos

por medio de él, pero ellos no lo comprendieron así» (Hch 7:25; cf. 7:27,35). No sólo que lo hicieron a un lado cuando trató de ayudarlos antes delÉxodo (7:27, 35), sino después del Éxodo, durante el peregrinaje a Canaánellos «no quisieron obedecerlo a él», «lo rechazaron», y «lo que realmentedeseaban era volver a Egipto» (7:39). El discurso termina con una resonanteacusación de Israel por su rechazo más reciente, y más serio, del libertadorde Dios:

»¡Tercos, duros de corazón y torpes de oídos! Ustedes son iguales que sus antepasados: ¡Siempre resisten al Espíritu Santo! ¿A cuál de los

profetas no persiguieron sus antepasados? Ellos mataron a los que de

antemano anunciaron la venida del Justo, y ahora a éste lo han traicionado

y asesinado (Hch 7:51–52).



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Al final de Hechos Lucas vuelve a Isaías 6:9–10 en el discurso dedespedida de Pablo. Cuando algunos de los judíos de Roma hallaron que estemensaje no los convencía, Pablo respondió con estas palabras:

«Con razón el Espíritu Santo les habló a sus antepasados por medio del profeta Isaías diciendo:

26»“Ve a este pueblo y dile:

‘Por mucho que oigan, no entenderán; por mucho que vean, no percibirán.’

Porque el corazón de este pueblo se ha vuelto insensible;

se les han embotado los oídos,

y se les han cerrado los ojos.

De lo contrario, verían con los ojos,

oirían con los oídos,

entenderían con el corazón

y se convertirían, y yo los sanaría” (Hch 28:25–27).

El punto de Lucas aquí ciertamente es consistente con lo que hallamosen Juan 12:39, o Mateo 13:14–15, pero también es diferente. El rechazo del

evangelio de parte de muchos judíos no es simplemente el cumplimiento dela profecía sino el resultado de una actitud similar a la actitud del pueblo deDios a menudo en su historia y particularmente en tiempos de Isaías. Israel amenudo había rechazado a los libertadores de Dios, tales como Isaías, y estáactuando de manera consistente con este patrón cuando también rechazan aJesús.

Como vimos en el capítulo 5, esto no quiere decir que el rechazo deJesús de parte de Israel es final, pero sí quiere decir que eso no era lo que seesperaba. La historia previa del pueblo de Dios, según se registra en lasEscrituras judías, ayuda a explicar por qué Israel rechazó a su Mesías y al

Hijo de Dios cuando finalmente él vino en respuesta a las promesas de Dios.

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Si Lucas hace énfasis más que Marcos y Mateo en la importancia de laanalogía histórica del rechazo de Jesús, Juan no enfatiza este tema para nada.Más bien, Juan atribuye el rechazo de Jesús especialmente de parte de los

religiosos de Judea («los judíos») a una amplia variedad de causassuperficiales, todas las cuales tienen una sola causa primaria. En la superficie«los judíos» rechazan a Jesús por una variedad de razones. Hallanimplausible su tendencia de testificar de sí mismo (Jn 3:11, 32; 8:13).Cuando él viola la tradición, y particularmente cuando obra en el día delSeñor, se ofenden (5:16; 9:16, 24). Ven como blasfemias sus afirmacionesde ser uno con Dios (5:18; 10:30–31, 38–39). Los orígenes de Cristo son

demasiado comunes (7:27; 9:29) o su correlación con expectaciones bíblicasson demasiado inexactas (7:41–42) para que él califique como el Mesías oemisario divino. Su popularidad es demasiado volátil políticamente como

para que se le tolere (11:48, 50; cf. 19:12).A1 nivel más profundo, no obstante, todos estos rechazos surgen de la

naturaleza de los enemigos de Jesús. Los judíos que rechazan su testimonio porque «no tenéis amor de Dios en vosotros» (en jeautois, Jn 5:42). Judas,que traicionó a Jesús, «es un diablo» (6:70). Los judíos hostiles en losrecintos del templo morirán en sus pecados y no pueden seguir a Jesús haciael Padre porque son «de abajo» y «de este mundo» (8:23). De modo similarellos muestran su unidad con su padre asesino y engañador, el diablo, por sus

propios esfuerzos de matar a Jesús y regar mentiras en cuanto a él (8:40–41,44; cf. 5:17–18). Son ciegos pero no lo saben (9:41), y no oyen la voz deJesús porque no pertenecen a sus ovejas (10:26). 14 El acento aquí esdiferente del que hallamos en los Sinópticos. Allá, los corazones de losadversarios de Jesús son corruptos pero las afirmaciones de que se alineencon el diablo de alguna manera fundamental son excepcionales.

¿Añade Juan algo más que un tono agudo a la voz colectiva de los otrostres Evangelios sobre el asunto del rechazo de Jesús? ¿Le ha empujado la

persecución al borde del tipo de dualismo que caracteriza al gnosticismo?¿Le ha arrastrado un virulento «anti- judaísmo» a inclinarse a una metafísica

plenamente dualista en donde su propia comunidad es de arriba y susenemigos de abajo, en verdad del diablo?Dos consideraciones arrojan luz a estas preguntas. Primero, Juan no

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inventó esta manera de hablar. En Marcos y Mateo Jesús mismo identifica alapóstol Pedro con «Satanás» (Mt 16:23; Mr 8:33). En Mateo, Jesús tambiénllama a los cristianos no auténticos «hijos del maligno» y a sus adversariosentre los fariseos «hijos del infierno» (Mt 13:38; 23:15). Juan puede haberañadido el lenguaje dualista del Jesús histórico en sus debates con susadversarios, y puede haber hecho esto bien sea para hablarsignificativamente a su propia comunidad en medio de la persecución o usar

un refrán común en el mundo religioso de su tiempo, o ambas cosas, pero élhalló este tipo de lenguaje en la tradición cristiana antes de él. Su raíz está enel discurso del Jesús histórico y puede hallar paralelos en mucha literatura

judía del período del segundo templo.Segundo, la comprensión de Juan de la relación entre Jesús y sus

adversarios no es dualista en un sentido metafísico. Si lo fuera, entonces la pared que separa al «creyente» del no creyente en el Evangelio de Juan seríamucho más firme y mucho más permanente de lo que hallamos que es segúndijimos en el capítulo 6. Los «discípulos» de Jesús (Jn 6:66, 70) y los «quecreen» (8:31) pueden volverse contra él, y un día futuro del juicio esnecesario para la teología de Juan precisamente debido a que la

perseverancia es necesaria. Juan espera que incluso los más amargosadversarios de Jesús a la larga crean. En un discurso dado a «los judíos» queestaban tratando de matarlo (5:18–19), Jesús le recordó a su público deltestimonio de Juan respecto a su identidad y luego comenta: «más bien lomenciono para que ustedes sean salvos» (5:33–34; cf. 1:7, 19–34).

A otro grupo hostil de judíos Jesús les dijo que después de que ellos«hayan levantado al Hijo del hombre» ellos «sabrán que “yo soy” y que nohago nada por cuenta propia sino que hablo simplemente lo que el Padre meha enseñado» (Jn 8:28, aut.). Estas no son palabras hostiles que quieran decirque «los judíos» serán condenados por su propia consciencia de lo que han

hecho sino palabras de conciliación, extendidas en la esperanza de quealgunos creyentes puedan surgir incluso de entre los judíos que conspiran para matar a Jesús. Juan deja en claro el carácter positivo de estas palabrascuando dice que después de oírlas «muchos creyeron en él» (8:30).

De la misma manera, Jesús espera que los judíos que no pueden tolerar

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sus afirmaciones verbales de unidad con su Padre por lo menos crean en élen base a las señales que él ha hecho (Jn 10:38) y, si tomamos en serio ladeclaración de propósito de Juan, que las personas puedan creer en Jesús en

base a las señales que él hace (20:31), entonces debemos entender laafirmación de Jesús aquí como una expresión sincera de esperanza de quesus oponentes puedan creer. Como Caifás irónica, pero verdaderamente,

profetiza y como Juan cree, Jesús murió por el pueblo judío tanto como por

los gentiles para que ambos pudieran llegar a ser un solo pueblo (11:51–52).Cuando pasamos de este grupo de afirmaciones ampliamente

descuidadas de nuevo a expresiones que suenan más dualistas de lo quetípicamente hallamos en los Evangelios Sinópticos, se hace evidente quealgo que no es dualismo metafísico está en juego. Los adversarios de Jesúsno son uno con el diablo en el mismo sentido que Jesús es uno con Dios, a

pesar de la verdad de que Jesús y sus adversarios hacen las obras de sus padres respectivos. De otra manera no podría haber más posibilidad de quelos adversarios de Jesús lleguen a ser sus seguidores que la que habría de queJesús transfiera su lealtad al diablo. Cuando Jesús habla de Judas como undiablo y de sus adversarios como hijos del diablo, está recalcando un punto

moral, no un punto ontológico. Judas y sus adversarios están actuando comoel diablo cuando mienten en cuanto a Jesús y tratan de matarlo (cf. 1 Jn 3:12,15), pero no están destinados por su naturaleza a seguir estando en garras deldiablo.

En el punto de vista de Juan no es meramente «los judíos» que sonhostiles a Jesús y cuya hostilidad a sus seguidores continuará, sino todo elmundo (Jn 1:10; 7:7; 14:17; 15:18–19; 17:14, 25). La participación de «los

judíos» en la hostilidad del mundo hacia Jesús expl ica la hostilidad de elloshacia él (8:23). Con todo Dios ama al mundo (3:16) y envió a Jesús paraquitar su pecado (1:29), revelarse a sí mismo al mundo (8:26; 9:5; 12:46) y

salvar al mundo (3:17; 4:42; 12:47). Jesús quiere que el mundo crea en él(17:21, 23). Por fe en él cualquier persona del mundo, sea judío (5:33–34;8:30; 10:38), samaritano (4:42), o griego (12:20–23), puede llegar a ser partede su pueblo y tener vida eterna (12:32). Juan cree que Jesús murió «por lanación judía, y no sólo por esa nación sino también por los hijos de Dios queestaban dispersos, para congregarlos y unificarlos» (11:51–52).



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@(<-%*&En el pensamiento de cada uno de los autores de los Evangelios el

rechazo de Aquel que parecía cumplir tan claramente las expectaciones delas Escrituras de Israel por su libertador clama por una explicación. Todoslos cuatro evangelistas proveen dos explicaciones básicas para este insólitodesarrollo. Las Escrituras predecían el rechazo de Jesús de parte de Israel, y

por consiguiente era parte de los propósitos de Dios. Como Hijo del hombre

y Siervo del Señor era necesario que Jesús fuera rechazado y sufriera. Juan yMateo también entienden el rechazo de Jesús como el cumplimiento de una

profecía que encuentran en el llamamiento de Isaías. Según estellamamiento, aquellos a quienes el profeta final de Dios profetizaría tambiénle rechazarían. El Hijo del hombre debía irse tal como «había sidodecretado» (Lc 22:22).

Al mismo tiempo, los escritores de los Evangelios afirman que los querechazaron a Jesús eran culpables por su maldad. Sus corazones corruptosdieron lugar a acciones perversas. Valoraban sus propias tradiciones más quela Palabra de Dios. Eran codiciosos. Buscaban la aprobación de otros antesque la aprobación de Dios. Por consiguiente continuaron una prolongadahistoria de rechazo de los libertadores de Dios.

Para los cuatro evangelistas, el rechazo de Jesús es atribuible tanto al plan de Dios como a la maldad de los que lo rechazaron. ¿Por qué Dios iba a permitir que el mal triunfara, aunque solo temporalmente, sobre su Hijo?¿Por qué el Hijo del hombre y el Siervo de Yahvé tenía que «sufrir mucho yser rechazado»? Los cuatro evangelistas también se preocupan por estas

preguntas.

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Ninguno de los Evangelios ve la muerte de Jesús meramente como unatrágica tergiversación de la justicia, o de alguna manera irrelevante a sumisión. Su muerte tiene significación teológica inmensa para todos loscuatro evangelistas, y por consiguiente los cuatro dedican una gran cantidadde espacio a la pasión de Jesús. De primordial importancia es la naturaleza

expiatoria de la muerte de Jesús: aunque inocente de pecado él mismo, sumuerte expió los pecados de otros. Este concepto de la muerte de Jesúsdomina a Marcos y a Mateo, y está presente, aunque con menos importancia,en Juan y Lucas-Hechos. Para Juan y Lucas la muerte de Jesús es

primordialmente significativa como el medio por el cual él asume su lugarlegítimo con Dios. Juan ve la muerte de Jesús como el medio de suexaltación; su regreso a la comunión íntima que tenía con el Padre desde la

eternidad debido a su comunidad con él. Lucas ve esa muerte como elcumplimiento del patrón, descrito en Isaías, del Siervo del Señor, sufriente yvindicado, que trae buenas nuevas no solamente a Israel sino a todas lasnaciones de la tierra.

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Marcos y Mateo remarcan la significación expiatoria de la muerte de

Jesús. El vehículo más prominente para comunicar este concepto en ambosautores es la descripción del Siervo sufriente en el cuarto Canto del Siervo(Is 52:13–53:12). El patrón del sufrimiento del Siervo sigue una estructurafamiliar para expiar el sufrimiento en la antigüedad: un inocente (53:9)voluntariamente (53:7b) toma sobre sí mismo el sufrimiento que merece elculpable (53:4–6), y Dios acepta la muerte de esta persona como una«ofrenda por la culpa» por su pecado (53:10–12). A diferencia del patrónque a menudo se expresa en la literatura antigua fuera de las Escrituras, noobstante, en el patrón bíblico Dios inicia el proceso de expiación y provee elsacrificio (53:10).22

Marcos y Mateo identifican el sufrimiento de Jesús con este patrón

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según se expresa en Isaías 52:13–53:12. Como hemos visto en los capítulos3 y 4, ambos autores de los Evangelios describen los detalles de la pasión deJesús: los azotes, las burlas, los escupitajos, el silencio y la inocencia, de unamanera que destaca la correspondencia entre Jesús y el Siervo del tercero ycuarto cantos. Ambos también hacen énfasis en la significación primaria del

papel de Jesús como el Siervo que se halla en la naturaleza expiatoria de sumuerte. Él muere como rescate «por muchos» según Marcos 10:45 y Mateo

20:28. En la versión de Marcos de las palabras de Jesús con ocasión de lacopa en la última cena, Jesús dice que él «derrama» su sangre «por muchos»(Mr 14:24). En Mateo la naturaleza expiatoria de la muerte de Jesús se haceincluso más explícita con la adición de la frase «para el perdón de pecados»(Mt 26:28). En Marcos y en Mateo, por consiguiente, la significación de lamuerte de Jesús corresponde a la del Siervo que «derramó» su vida y llevó el

pecado de «muchos» (Is 53:12).Marcos y Mateo también destacan la naturaleza expiatoria de la muerte

de Jesús al conectarla con el ritual del día de la expiación. Según ladescripción de este ritual en Levítico 16, sólo el sumo sacerdote, y sólo enesta ocasión, pasaba detrás del velo que se levantaba frente al Lugar

Santísimo del tabernáculo, y rociaba la sangre de un toro o macho cabríosacrificado sobre y ante el «propiciatorio» ( jilasterion) que estaba encimadel arca del pacto (Lv 16:6, 9, 11, 14–15). El sumo sacerdote también, como

parte del rito, confesaba la «iniquidad» y «transgresiones» de todo Israel(16:21). El propósito del rito que era expiar y limpiar de sus pecados al sumosacerdote, su familia y a todo Israel (16:6, 16a, 30).

Marcos y Mateo les dicen a sus lectores que en el momento en que Jesúsexpiró el velo del templo se rasgó en dos (Mt 27:51; Mr 15:38). Es difícilsaber si se refieren a la cortina públicamente visible que separaba el atrio del

templo y el Lugar Santo (Éx 26:36–37; Josefo, B.J. 5.212–214) o la cortinamás oculta que dividía el Lugar Santo y el Lugar Santísimo (Éx 26:31–33;Josefo, B.J. 5.219). Puesto que la cortina se rasgó en el momento de lamuerte de Jesús, y Marcos y Mateo ya han mostrado que la muerte de Jesúses un sacrificio, ambos evangelistas probablemente entendieron su muertecomo análoga al sacrificio del día de la expiación, y de esa manera dieron

por sentado que todos sus lectores entenderían que la cortina rasgada era elvelo interior. La ruptura de la cortina «de alto abajo», aspecto del suceso queMarcos y Mateo quieren que sus lectores noten, muestra que sólo pudo habersido la obra de Dios.

Si ésta es una comprensión correcta de la significación de este portentoen Marcos y en Mateo, los evangelistas creen que Dios ha declaradomediante la rotura del velo interior del templo que la muerte de Jesús fue el

sacrificio expiatorio final, obviando la necesidad de todo rito sacrificialfuturo en el Lugar Santísimo.

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¿Entienden Lucas y Juan la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio por el pecado? Es común en la erudic ión en cuanto a Lucas decir que Lucasno entendía la muerte de Jesús de esta manera. Los intérpretesfrecuentemente observan que Lucas deja fuera de su narrativa loscomentarios de Jesús de que el Hijo del hombre vino «a dar su vida enrescate por muchos» (Mt 20:28; Mr 10:45; cf. Lc 22:27), que el martilla la

significación salvadora de la resurrección de Jesús (Hch 2:33; 5:30–31), yque, a diferencia de Mateo (Mt 26:28), nunca liga la muerte de Jesúsexplícitamente con el perdón de pecados. Es más, aunque Lucas registra larotura del velo del templo en una lista de portentos que ocurrieron durante el

periodo del sufrimiento de Jesús en la cruz, la lista ocurre antes, y nodespués, de que Jesús expira (Lc 23:45).

También se observa comúnmente que aunque Lucas identifica a Jesúscon el Siervo de Isaías, se detiene antes de usar el famoso cuarto Canto delSiervo para desarrollar la idea de que Jesús murió «por» otros. En Lucas22:35–38, pasaje que aparece sólo en el Evangelio de Lucas, Jesús les dice asus discípulos que Isaías 53:12 se debe cumplir en los eventos de su pasión:«Y fue contado entre los transgresores» (22:37). Lucas, sin embargo, nocontinúa la cita en el siguiente renglón: «Cargó con el pecado de muchos».

Algo similar sucede en Hechos 8:32–33, en donde el eunuco etíope leeIsaías 53:7b–8a pero se detiene antes del texto crucial de la expiación en v.8b: «y por la rebelión de mi pueblo fue herido» (RV-60). De la misma



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manera, el discurso de Pedro en el pórtico de Salomón (Hch 3:12–26) llamaa Jesús el «siervo» de Dios dos veces (3:13, 26), recalca la inocencia delsufrimiento de Jesús (3:14; cf. Is 53:11) y dice que el sufrimiento de Jesúscumplió las palabras de los profetas en cuanto al Mesías (3:18). El discursotambién pide que los oyentes de Pedro se conviertan de sus pecados para queesos pecados puedan ser limpiados (3:19). No obstante, el discurso no dice,como Isaías claramente lo dice, que el sufrimiento del Siervo inocente

provee el medio por el que los pecados de los culpables son limpiados (Is53:4–12).

Ocasionalmente esta evidencia forma la base de una argumentación encuanto a que Lucas no miraba con simpatía las ideas cristianas tempranas dela expiación. Los eruditos han propuesto varias razones para esta falta desimpatía. Tal vez Lucas quería colocar la salvación en el todo de la historiadivinamente ordenada, o en todo de la vida desprendida de Jesús, y no en unsolo momento de la agonía trágica en la cruz. Tal vez como una manera deasegurar a los creyentes judíos de que eran verdaderamente judíos queríaafirmar conceptos judíos de la expiación, y éstos no tenían lugar para unamuerte vicaria singular que cubriera todo los pecados.

Estas evaluaciones, sin embargo, no toman en cuenta el relato de Lucasde la última cena. Allí Jesús habla, no una sola vez como en Marcos yMateo, sino dos veces, de su muerte «por» ( juper ) otros. Les dice a susdiscípulos que él da su cuerpo, como el pan partido, «por ustedes» (Lc22:19; cf. 1 Co 11:24), y derrama su sangre, como el contenido de la copa,«por ustedes» (Lc 22:20). Esta sangre derramada, además, establecerá un«nuevo pacto» (Lc 22:20; cf. 1 Co 11:25) y puesto que es una referenciainequívoca al «nuevo pacto» de Jeremías 31:31–34, que Dios hará con su

pueblo para el perdón de los pecados de ellos (31:34), no parece improbableque Lucas dé por sentado un eslabón entre la muerte de Jesús y el perdón de

los pecados, aun cuando, a diferencia de Mateo, no lo expreseexplícitamente.

Tal eslabón explica varios otros aspectos, de otra manera aturdidores, dela forma en que Lucas maneja la muerte de Jesús en su Evangelio y enHechos. Primero, en la narrativa de la crucifixión en el Evangelio, Lucas sin

ambigüedad atribuye significación salvadora a la muerte de Jesús. Jesúsadmite al insurrecto crucificado a su lado al paraíso «hoy», tal como portodo el Evangelio Dios pone la salvación disponible «hoy» debido a queJesús ha venido (Lc 23:43; cf. 2:11; 4:21; 19:9). Jesús perdona a losresponsables de su ejecución injusta (23:34). El centurión y las multitudes

presentes en la crucifixión de Jesús, todavía más, muestran señales dearrepentimiento. En Lucas-Hechos el arrepentimiento precede al perdón de

los pecados y conduce a la vida (3:3; 24:47; Hch 2:38; 3:19, 5:31; 8:22;11:18). Sin algún mecanismo tal como un concepto de la expiación, no esclaro cómo la muerte de Jesús puede salvar.

Segundo, la afirmación de Lucas de la significación expiatoria de lamuerte de Jesús también explica dos expresiones de otra manera enigmáticasen Hechos. En Hechos 20:28 Pablo le dice a los ancianos de Éfeso que ellosdeberían «pastorear la iglesia de Dios, que él adquirió con su propia sangre»(Hch 20:28). Es difícil saber lo que esta frase significa a menos que serefiera a la muerte de Jesús como un sacrificio expiatorio. De modo similar,tres veces Lucas menciona en Hechos que Jesús murió en un «madero»

(5:30; 10:39; 13:23). El origen de esta expresión es probablemente ladeclaración de Deuteronomio 21:22–23 de que aquel cuyo cadáver cuelga deun «madero» cae bajo la maldición de Dios. Por lo menos desde el tiempo enque Pablo escribió Gálatas, este texto se usó para explicar la naturalezaexpiatoria de la muerte de Jesús; la maldición que merecían los que nohabían guardado todo lo que estaba escrito en la ley de Dios había recaídosobre Jesús (Gá 3:10–13). Lucas debe dar por sentado que sus lectoresentenderán esta descripción, de otra manera curiosa, de la cruz porqueentienden la naturaleza expiatoria de la muerte de Jesús; en su muerte Jesúsaceptó la maldición que los pecadores merecían.

Por otro lado, es claro que Lucas no martilla este aspecto de la muerte deJesús. Tiene amplia oportunidad de explorar su significado en sus muchasalusiones al Siervo sufriente de Isaías, pero no las aprovecha. Por otro lado,es igualmente claro que Lucas afirma la verdad de esta tradición teológica y,conforme aparecía en las fuentes que usó, quiere pasarla a sus lectores.

¿Y qué en cuanto a Juan? Aquí, también, se puede argumentar que Juan



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no tiene interés en la muerte de Jesús como expiación por el pecado. Lamuerte de Jesús es parte de su «levantamiento» a una comuniónimperturbable con Dios, se dice, y no el medio por el cual Dios perdonarálos pecados de su pueblo.

Esta comprensión del Evangelio de Juan, sin embargo, no convence. Elsignificado más probable de la descripción del Bautista de Jesús como«Cordero [amnos] de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn 1:29; cf.

1:36) es que Jesús es el Siervo de Dios que sufrió por los pecados de otros.Al Siervo se le llama «oveja» ( probaton) y «Cordero» (amnos) en Isaías53:7, y aunque Juan ciertamente piensa de la muerte de Jesús como lainmolación del Cordero pascual (Jn 19:14, 29, 36; cf. Éx 12:22, 46), lareferencia en Juan 1:29 a quitar el pecado rememora más claramente al«Cordero» que en Isaías lleva los pecados de muchos y llega a ser una«ofrenda por la culpa» por los transgresores (Is 53:4, 10, 12).

Juan también habla de la significación expiatoria de la muerte de Jesús aldescribir sencillamente su naturaleza sustitutiva sin imágenes prestadas deIsaías 52:13–53:12. Jesús habla en 6:51, por ejemplo de dar su «carne … por[ júper ] la vida del mundo». Como lo muestran las referencias a su sangre en

las oraciones subsiguientes (6:50–52), aquí se refiere a su muerte. Laafirmación se aproxima a las palabras de Jesús por el pan en los relatos de laCena del Señor que se halla en Lc 22:19 y 1 Co 11:24 («Este es mi cuerpo[entregado] por [ júper ] ustedes»), y tal como una significación sustitutiva

probablemente está detrás de la preposición júper en ese contexto, aquí Jesúsquiere decir que él da su vida en lugar de la vida del mundo. Cuando Jesús sedescribe a sí mismo como el buen Pastor que pone su vida «por» ( júper ) lasovejas (Jn 10:11, 15) y cómo el que pone su vida «por» ( júper ) sus amigos(15:13), probablemente también tiene en mente el concepto de que, como el

pastor que arriesga su propia vida a fin de rescatar a una oveja en peligro,

Jesús muere en lugar de los que él ama para que ellos puedan ser librados.

Esta misma comprensión de la muerte de Jesús probablemente yacedetrás de la expresión de frustración de Caifás en la que sin quererlo explicala significación de la muerte de Jesús: «No entienden que les conviene másque muera un solo hombre por ( júper ) el pueblo, y no que perezca toda la

nación» (Jn 11:50). Como vimos arriba, Juan explica que aunque el sumosacerdote no lo sabía, estaba profetizando que Jesús moriría «por» ( júper ) lanación judía y «por» ( júper ) otros hijos de Dios que a la larga se les unirían,creando un solo pueblo de Dios (11:51–52). Aquí también la muerte de Jesússustituye la de la nación: la nación «morirá» si Jesús no muere, pero lamuerte de Jesús tendrá lugar y así la nación será librada.

¿Por qué la nación está en peligro? ¿A qué peligro se había descarriado

el rebaño de Dios? La respuesta viene en una alusión distintivamente juaninaa la razón de la muerte de Jesús: es necesario que él sea «levantado» por unarazón similar a la que Moisés tuvo que levantar la serpiente en el desierto (Jn3:14–17). Moisés levantó la serpiente como antídoto a la maldición de Dios.El pueblo de Dios se había impacientado por las inconveniencias de los

peregrinajes en el desierto y había hablado en contra de Dios y de Moisés(Nm 21:4–5). En respuesta Dios envió serpientes venenosas entre ellos, ymuchos murieron (21:6–7). Pero Dios también proveyó un medio para quitarla maldición: Moisés tenía que «hacer una serpiente y levantarla en un

poste», y los que sufrían las mordeduras de la serpientes podían «mirarla yvivir» (21:8–9). Al describir la alusión de Jesús a este relato, Juan implica

que el pueblo de Dios está bajo una maldición que la crucifixión de Jesúsquita.

Juan quiere recalcar otros aspectos de la muerte de Jesús, y así no sedetiene en su carácter expiatorio. La importancia del concepto para él surge,no obstante, de una combinación de consideraciones. Su metáfora delCordero que quita el pecado, con sus ecos del Siervo sufriente, su afirmaciónfrecuente de que Jesús moriría por otros, y la conexión que deriva entre lacruz y la serpiente levantada que quitaba la maldición de Dios, todo daindicios de que Juan comprende la muerte de Jesús como una muerte

expiatoria. Frente a los retos gnósticos de la necesidad de la expiación, Juandeletrea su comprensión de ella en gran detalle en 1 Juan (1 Jn 1:7; 2:2; 4:10;5:6–8). Esas conexiones ya estaban en su lugar, no obstante, cuando élcompuso el Evangelio.

Para resumir, todos los cuatro autores de los Evangelios afirman lasignificación expiatoria de la muerte de Jesús, aunque en su énfasis varía en



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grados. Marcos y Mateo ponen el mayor énfasis en su importancia. Lucas yJuan reconocen su importancia, pero su interés primordial está en otrascosas.

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El interés primario de Juan en la muerte de Jesús está en su funcióncomo medio de la exaltación de Jesús. Su énfasis recae en mostrar que lacrucifixión de Jesús no puede poner legítimamente en tela de duda la unidadde Jesús con Dios sino que es, más bien, el medio por el cual Jesús volvió a

participar plenamente de la gloria de su Padre. Acentuar este elemento de lacrucifixión de Jesús incluye hacer un punto tanto negativo como positivo encuanto a ese suceso.

Del lado negativo, Juan quiere que sus lectores sepan que aunque Jesússufrió «la muerte más absolutamente vil la cruz», como Orígenes la llamó,no es menos Dios por haberlo hecho así. Por eso Juan recalca que ningún

rasgo de la pasión de Jesús le tomó por sorpresa, que él tenía el control todoel tiempo, e incluso jugó un papel en su propia resurrección de los muertos.Por eso, sus adversarios judíos pueden destruir el templo de su cuerpo, peroJesús «lo levantará de nuevo en tres días» (Jn 2:19; cf. 2:21–22). Su regresoal Padre mediante su muerte puede venir sólo en la «hora» señalada, horaque sólo Jesús sabe (2:4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1; 17:1). Su muerte no esuna tragedia iniciada por otros que la anularían si fuera posible, sino que él

pone su propia vida por iniciativa propia (10:17). De la misma manera, élvuelve a tomar su vida conforme a la autoridad que el Padre le ha dado(10:18; cf. 19:11).

Él toma las riendas de la situación en su arresto, preguntándoles a susadversarios a quién buscan. Cuando ellos respondan que buscan a «Jesús de

Nazaret», él se identifica a sí mismo con el nombre de Yahvé: «Yo soy»(ego eimí , Jn 18:4–5). La respuesta de ellos a esta revelación es apropiada

para los que se hallan inesperadamente en la presencia de Dios: «dieron un paso atrás y se desplomaron» (18:6; cf. por ej., Ap 1:17). Su traición (Jn13:18; Sal 41:9), el hecho de que los soldados echaron suertes por sus

vestidos (Jn 19:24; Sal 22:18), el hecho de que no le quebraron las piernas(Jn 19:36; Éx 12:46), y el hecho de que le abrieron el costado con una lanzamás bien (Jn 19:37; Zac 12:10) todo está trazado de antemano en lasEscrituras. Incluso el momento de la muerte de Jesús sucede tal como lasEscrituras dijeron que sucedería (19:28), y Jesús muere solamente cuandovoluntariamente «inclinó la cabeza y entregó el espíritu» (19:30).

La cruz, por consiguiente, no es una señal de la derrota de Jesús. Es

parte del plan de Dios; plan con e l que Jesús está en pleno acuerdo y sobre elcual, bajo la autoridad de su Padre, él tiene pleno control.

Del lado positivo, Juan entiende la muerte de Jesús como el medio por elque él vuelve a su Padre y vuelve a tener la comunión estrecha que Jesústenía con él antes del tiempo cuando se hizo carne y habitó entre su pueblo.Jesús «estaba con Dios en el principio» (Jn 1:2; cf. 12:41), y aunque nuncaestuvo sin la gloria de Dios durante el tiempo cuando anduvo entre su pueblo(2:1; 8:54; 11:4, 40; 12:28), no tenía la gloria de Dios en la misma plenitudque tenía antes del momento en que se hizo carne. Por su pasión,resurrección y ascensión él vuelve a su Padre (13:3, 33, 36; 16:28; 20:17), ya «la gloria que tuve contigo antes de que el mundo existiera» (17:5). Los

sucesos que rodean a la crucifixión de Jesús, por consiguiente, son la«glorificación» de Jesús (7:39; 12:16; 12:23–28; 13:31), y la crucifixión deJesús en sí misma es un «levantamiento» o «exaltación» (3:14; 8:28; 12:32,34).

Este retorno a su gloria primordial mediante su muerte, resurrección yascensión, será ventaja para sus seguidores. Es el medio por el cual él reuniráa los que Dios ha designado que sean sus seguidores (Jn 11:51–52; 12:32).Al volver al Padre, él preparará el camino para que ellos se le unan en

presencia del Padre (14:2–6), y una vez que ellos estén con él allí, le veránen la gloria que Dios le dio antes que el mundo empezara (17:24). Los

discípulos no podrán seguir a Jesús a la presencia gloriosa de Dios deinmediato (13:36). Pero, entre tanto, Jesús les enviará al Paracleto, elEspíritu Santo. Su presencia con ellos será tal ventaja que Jesús puede decir:«Les conviene que me vaya» (16:5–7).

Algunos intérpretes del Evangelio de Juan han considerado laglorificación de la muerte de Jesús que hace Juan como un problema



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teológico. Juan, dicen, ha dejado a un lado el escándalo de la cruz y haconvertido la vía dolorosa en una procesión triunfal. Bajo la influencia de un«docetismo» de tipo «ingenuo e irreflexivo», él ha sacado al frente la gloriade Cristo que en otras partes del Nuevo Testamento sabiamente se dice queserá revelada sólo en el futuro y la ha colocado en la narrativa del Jesúshistórico.

Juan, sin duda, ha hecho énfasis en que la crucifixión de Jesús no tiene la

validez necesaria para poner en tela de duda su unidad con Dios. Esimportante, sin embargo, poner este énfasis dentro de su contexto histórico.Juan ha colocado tal vez tal énfasis en la exaltación de Jesús en la cruz

porque responde a un problema que fue particularmente agudo en su propiacomunidad cristiana. Juan sólo entre los cuatro Evangelios habla de laexpulsión de los seguidores de Jesús de la sinagoga durante los tiempos deJesús (Jn 9:22), y se une a los Evangelios Sinópticos al anotar la predicciónde Jesús de que sus seguidores (judíos) sufrirían medidas disciplinarias enlas sinagogas debido a sus creencias (16:2; cf. Mt 10:17–18; 23:34; Mr 13:9;Lc 21:12–13). Aunque es un error tomar estas referencias como retrocesosde la propia situación de Juan a la vida de Jesús, no obstante tiene sentido

que Juan preserve y recalque estas tradiciones si espera animar a loscreyentes para quienes la profecía de Jesús de la persecución se hamaterializado.43

La confesión que en otras partes del Evangelio conduce a la expulsión dela sinagoga y a la muerte es que Jesús es el Cristo —título que Juanidentifica con la situación de Jesús como Hijo de Dios y por consiguienteigual a Dios (Jn 20:31)— y que Jesús es uno con Dios (5:18; 8:58–59;10:30–33; 19:7). Parece probable que para los judíos no cristianos de lacomunidad cristiana de Juan esta confesión era el elemento más ofensivo del

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dogma cristiano. ¿Cómo es posible, pueden haber preguntado ellos, que elque «estaba con Dios en el principio» pudiera morir la más humillante de lasmuertes? Pueden haber seguido la lógica del judío imaginario a quien Celso

presenta, alrededor del año 180 d.C., para exponer la necedad de un dioscrucificado:

¿Por qué ahora, si no antes, no muestra en cualquier caso algo divino, yse libra a sí mismo de esta vergüenza, y se venga de los que lo insultan a él y

a su Padre?… ¿Ustedes, que son tan grandes creyentes, nos critican porqueno consideramos a este hombre como un dios ni concordamos con ustedes encuanto a que él sufrió estos sufrimientos por el beneficio de la humanidad?(Orígenes, Cels. 2.35, 38).

Con acusaciones tal vez como éstas resonando en sus oídos, Juan puedehaber sentido la necesidad de recalcar un aspecto de la pasión del Jesúshistórico que podía ser pasado por alto si Marcos y Mateo fueran los únicostestigos. Hay un sentido en el cual la pasión de Jesús revela su divinidad envez de esconderla.

Esto no quiere decir que Juan deja de afirmar la naturaleza vergonzosade la muerte de Jesús. Él dedica una octava parte de su Evangelio a la

narrativa de la pasión. Incluyendo en su relato de esto hay detalles tangrotescos y humillantes como Jesús llevando su propia cruz (Jn 19:17), sucrucifixión entre dos ladrones (19:18), los soldados echando suertes sobresus ropas (19:24), la sed de Jesús, «aplacada» con vinagre (19:29), y elrepentino brote de agua y sangre del costado de Jesús ya fallecido cuando unsoldado le abre el costado con una lanza (19:34). Cuando se lo llama ahacerlo, Juan puede recalcar la importancia teológica de estos elementos, yesto sucede en 1 Juan (1 Jn 5:6–8). En el Evangelio, sin embargo, hay unanecesidad de un énfasis diferente, y Juan apropiadamente lo da. Es unénfasis que la iglesia a través de las edades ha valorado, incluso si la iglesia

también sabiamente lo ha equilibrado con el testimonio de los EvangeliosSinópticos.

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La significación de la muerte de Jesús en el Evangelio de Lucas es más



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difícil de rastrear. Como hemos visto, Lucas afirma la significaciónexpiatoria de la muerte de Jesús, pero no la recalca.

¿Qué aspectos de la muerte de Jesús recalca Lucas? Los intérpretes deLucas-Hechos han dado una variedad de sugerencias. Para algunos, Lucasconsideraba la muerte de jesús como un martirio y un ejemplo que hay queseguir, algo parecido a Eleazar en la literatura macabea que murió por susconvicciones y dejó «a los jóvenes un noble ejemplo de cómo morir una

muerte buena voluntaria y noblemente» (2 Mac. 6:28; cf. 4 Mac. 5:1–7:23).Para otros, Lucas pone a Jesús en el papel del Justo que sufre descrito en

pasajes tales como Salmos 22, 42–43, 61, 116, y Sabiduría de Salomón 2 y5. Otros intérpretes sostienen que en Lucas-Hechos, Jesús recapitula laexperiencia de Adán de prueba en el huerto, pero, a diferencia de Adán, esobediente y por consiguiente consigue la salvación para la humanidad. Otrosmás creen que aunque para Lucas la muerte de Jesús es divinamenteordenada e importante, Lucas no está interesado en dar un análisis de susignificación teológica. Algunos estudiosos piensan que Lucas halla lamuerte de Jesús significativa teológicamente en varios niveles. 48

La variedad de sugerencias en cuanto al significado principal de la

muerte de Jesús muestra que, como la última posición implica, ningúnsignificado en particular es en realidad primordial. Lucas puede haberafirmado cada uno de estos significados, pero no se interesa ni en enfocaralguno de ellos en particular ni en explorar cada uno de ellos en detalle. Más

bien la muerte de Jesús juega una parte, aunque una parte importante, en unaserie crucial de sucesos. Aunque Lucas reconoce la inmensa significaciónteológica de la muerte de Jesús, quiere que la atención de sus lectores

progrese del período de la muerte de Jesús al segmento de la historia de lasalvación que cubre en su segundo volumen. En este período de la obra

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salvadora de Dios él ha exaltado a Jesús a su diestra, y, desde esta posiciónexaltada, Jesús ha inaugurado el tiempo de perdón y restauración de Israel;era que incluye la extensión de salvación a todos los pueblos de la tierra.

Tal vez por esto, como vimos arriba al pensar en el rechazo de Jesús enlos Evangelios, Lucas pone mayor énfasis que los otros autores de losEvangelios en identificar a Jesús con el Siervo de los cuatro cantos delSiervo de Isaías. Lucas evidentemente ve que la carrera del Siervo de Isaías

correspondía a la carrera de Jesús no simplemente en su muerte, sinotambién en su exaltación y en su extensión de la salvación de Dios a losgentiles. Tampoco el Siervo sufre inocentemente en Isaías y en Lucas-Hechos (Is 50:8; 53:9; Lc 23:4, 14–15; 23:22), sino que también sufre entrelos transgresores, correspondencia entre sí mismo y el Siervo que Jesúsdestaca explícitamente en el Evangelio de Lucas (Is 53:11; Lc 22:37). Diosvindica al Siervo y a Jesús, y esta vindicación conduce a la justificación demuchos (Is 53:11; Hch 5:31; 13:37–38). El Siervo y Jesús, por medio de susseguidores, y especialmente por medio de Pablo, extienden la obra salvadorade Dios más allá de Israel a los gentiles, otra correspondencia que Lucasdestaca mediante una cita explícita (Is 42:6; cf. 49:6; Lc 2:32; Hch 13:46).

Lucas, por consiguiente, probablemente enfoca menos que los otrosevangelistas en un solo elemento significativo de la muerte de Jesús porqueve la muerte de Jesús como parte de una serie compleja de sucesos.Mediante estos acontecimientos Jesús realizará el plan de Dios para larestauración de Israel, plan que la descripción bíblica del Siervo del Señor

predecía.

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¿Por qué determinó Dios que su Hijo y Siervo debía morir? Todos loscuatro Evangelios suplen, en forma narrativa, una respuesta a esta pregunta.Marcos y Mateo recalcan la significación expiatoria de la muerte de Jesús.Como el Siervo del Señor descrito en Isaías, murió para que los pecados demuchos puedan ser perdonados. Aunque inocente él mismo, voluntariamentese sometió a castigo que ellos merecían por sus iniquidades, y así dio su vidacomo rescate por muchos (Marcos), y por el perdón de los pecados (Mateo).Su muerte sacrificial fue el sacrificio del Día de la Expiación para terminar

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todos los sacrificios del Día de la Expiación. Ya no había necesidad delsacrificio anual realizado en el Lugar Santísimo de Israel «por toda lacomunidad de Israel» (Lv 16:17, 33), y así Dios en el momento de la muertede Jesús rompió la cortina que hacía separación entre el Lugar Santísimo ylas demás partes del templo.

Juan se interesó en destacar el papel que la muerte de Jesús desempeñó para revelar la gloria divina de Jesús. Lejos de amenazar su afirmación de

unidad con Dios, Jesús demostró mediante los sucesos de la pasión que erauno con el Dios que había determinado que debía morir. Los elementos

principales de esa experiencia no le tomaron por sorpresa, ni tampoco sumuerte fue una señal de debilidad. Fue la «hora» para la que había sidodestinado y el medio por el cual él volvería a la gloria que tenía con su Padreantes de que el mundo empezara.

Lucas vivió rica significación teológica en la muerte de Jesús peroescogió no explorar a profundidad ningún significado en particular. Más

bien, la muerte de Jesús fue parte del progreso necesario de la historia de lasalvación, anotada de antemano en la profecía de Isaías del Siervo del Señor.Como el Siervo, Jesús tenía que morir, pero Dios también lo vindicó y

realizó su obra salvadora para Israel y para las naciones.Contrario a algunas opiniones de eruditos, ni Lucas ni Juan se opusieron

al concepto de que la muerte de Jesús fuera expiatoria. Ambos evangelistasafirman esta manera tradicional de comprender por qué Jesús murió en lacruz. No obstante, vieron otros significados que también necesitaban énfasis.Tomados en conjunto, los cuatro Evangelios dan énfasis especial a la muertede Jesús como expiación, exaltación, y un paso necesario en el progresoinevitable de la historia de la salvación.

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Todos los cuatro Evangelios, o bien implican o bien dicenexplícitamente, que sus narrativas en cuanto a Jesús requieren una respuesta.Lucas y Juan son explícitos. Lucas escribe para que Teófilo pueda saber conmayor certeza las cosas en que ya había creído (Lc 1:4). Juan escribe para

los que leen su libro puedan creer, bien sea más firmemente o por primeravez, que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn 20:31).

Marcos y Mateo son más sutiles. No proveen ninguna declaracióndirecta, pero moldean sus narrativas de una manera que muestra que se

propone moldear las convicciones y acciones de los que las leen. Marcosquiere que sus lectores comprendan la promesa de la restauración a sí mismoque Dios extiende incluso a los de corazones más duros. Mateo da una

advertencia a los que han rechazado a Jesús y a los que aducen serseguidores de Jesús de que deben examinar sus acciones como barómetro dela condición de sus corazones.

4- 93 W 3. -<&% 3# K(-#Empezamos con Juan, que es más explícito en cuanto a la respuesta que

él desea que sus lectores den a su narrativa: él espera que ellos crean queJesús es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn 20:31). Los intérpretes han debatido siJuan espera que sus lectores abracen la fe por primera vez al leer suEvangelio, o si espera que continúen creyendo. ¿Se propone su Evangelioestimular la fe o fortalecer la fe? Si nuestro examen en el capítulo 6 de la

naturaleza de la creencia en el Evangelio de Juan está en la pista correcta,ese debate probablemente descansa en una dicotomía que Juan no apreciaría.Aunque Jesús sabe los que verdaderamente creen y los que no pueden serarrebatados de la mano del Padre (6:64–65; 8:31; 10:26–29; 13:18–19; cf.13:11), algunos que piensan que creen resultará que no son creyentes porningún lado (6:64a, 66, 70; 8:30, 37b; 13:10–11).

Juan, por consiguiente, probablemente quiere que su Evangelio a la vezengendre fe en los que no la tienen y fortalezca la fe de lo que ya sondiscípulos de Jesús.. Tal vez Juan escribe por lo menos en parte para judíoscreyentes que, frente a la persecución por su dedicación a una cristología quela sinagoga halla ofensiva (Jn 16:2; cf. 15:20–21), necesitan estímulo paracontinuar creyendo en Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios, en la manera notradicional que Juan define esos términos. No deben ser como los«discípulos» galileos que «se volvieron atrás y ya no le seguían» cuandooyeron la enseñanza dura de que la vida estaba disponible sólo por la unióncon la sangre y la carne de Jesús (6:53–62), ni tampoco deberían ser comoJudas, que, aunque siendo uno de los doce, era un «diablo» (6:70; 13:10–11,

18 27) D b í l id J ú i (15 1 8) (Mt 5 43 48 L 6 27 35 10 25 37) E t i ió d h ll



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18, 27). Deberían permanecer en la vid, Jesús mismo (15:1–8).Probablemente no debamos pensar, sin embargo, que el Evangelio de

Juan —o los otros Evangelios— se escribió solo para la comunidad de Juan.Juan, como los otros autores de los Evangelios, escribe para todo el que leasu libro así como para su «comunidad». También debe haber escrito con elconcepto en mente de que el no creyente, tal vez un judío no creyente, podríaleer su libro (u oír que se lo lee), ser reprendido por él, y prestar atención a la

apelación implícita en pasajes tales como Juan 8:28, 10:38 y 11:49–52.Como hemos visto, a la luz de tales pasajes, Juan debe haber tenido algunaesperanza de que después de que ellos hayan levantado al Hijo del hombre,incluso los más vocingleros adversarios de Jesús podrían con todo creer enél.

Aunque no es una preocupación primordial de su Evangelio, Juantambién piensa que la persistencia en la fe tiene una dimensión ética. Losque son realmente discípulos de Jesús harán más que no ceder a la presión

para abandonar su confesión de la unidad de Jesús con Dios. También seamarán unos a otros. Este es un imperativo ético de Jesús en el cual seinteresa Juan. Puede hablar de guardar los «mandamientos» de Jesús (Jn

14:21), obedecer su «enseñanza» (14:24), y llevar «mucho fruto» (15:8), pero el único «mandamiento» que Jesús explícitamente les da a susdiscípulos es: «Ámense unos a otros» (13:34–35; 15:17; cf. 13:12–14, 20;15:11–16).

Parecería lógico hallar motivo para este mandamiento en una necesidad práctica de que los discípulos de Jesús se unan unos a otros conformeaumenta la hostilidad del mundo contra ellos. Esto ha sido ciertamente unaexplicación popular entre algunos eruditos para la prominencia demandamientos de amor en el Evangelio. Siguiendo modelos sociológicos,notan que conforme los grupos son marginados, se vuelven más sectarios y

más enfocados en cimentar sus vínculos de unidad unos con otros comomuro de protección contra los avances del mundo exterior. Ocasionalmentealgunos intérpretes han acudido al enfoque interno del mandamiento encontra de Juan y le han criticado por aconsejar a su comunidad que ame sóloa sus miembros, descuidando en el proceso amar al mundo de afuera y elmandamiento de Jesús —anotado en otra parte— de amar a los enemigos

(Mt 5:43–48; Lc 6:27, 35; 10:25–37). Esta posición puede parecer hallaralgún respaldo exegético en el énfasis de Jesús sobre aborrecer al mundo

para los discípulos en el mismo aliento en que ha hablado de la necesidad deque se amen unos a otros (Jn 15:18–16:4).

Por lógico que todo esto parezca en un nivel, en última instancia noconvence como explicación del mandamiento de amor en el Evangelio deJuan. El texto del Evangelio simplemente no lo respalda. Dentro del mismo

Evangelio Jesús da una razón para la prominencia del mandamiento del amorque es casi diametralmente opuesta al modelo sociológico. Los discípulos,dice Jesús, deben amarse unos a otros porque al hacerlo así mejorarán sumisión al mundo. Tal como el Padre ha enviado al Hijo al mundo para

proclamar la unidad del Hijo y el Padre entre sí, así el Hijo envía a losdiscípulos al mundo para proclamar el mismo mensa Je (Jn 17:18; 20:21).55 En otras palabras, la relación de los discípulos con el mundo debe ser

paralela a la relación que el Padre y el Hijo tienen con el mundo. Esta es unarelación no de aborrecimiento sectario por los que están fuera sino de amorque da lugar a la misión:

Porque tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que

todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna. Dios no envióa su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para salvarlo por medio deél (Jn 3:16–17).

Ciertamente hay una diferencia entre el mandamiento del amor en Juan yel mandamiento de amor a los enemigos en Mateo y Lucas. En esosEvangelios, el enfoque de Jesús estaba en hacer «bien a quienes los odian»(Lc 6:27) siendo amables con ellos de maneras prácticas: bendiciéndolos,orando por ellos, dándoles ropa, prestándole sin esperar que nos repaguen, ygeneralmente tratándolos de la manera que uno quisiera que lo traten a uno

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(Mt 5:38–48; 7:12; Lc 6:27–36; cf. 14:12–14). En el Evangelio de Juan elenfoque recae en alcanzar al mundo de una manera solamente: mostrándoleal mundo la unidad del Padre y el Hijo y así llevándolos a creer y a la vidaeterna.

Esta diferencia entre Juan y los Sinópticos no quiere decir, sin embargo,que Juan desaprobaría el mostrar amor a los enemigos. Tampoco estemandamiento de amar a los hermanos de alguna manera se opone a la

enseñanza de Jesús de amar a los enemigos. Su enfoque recae en una sola preocupación ética: mostrar amor por los hermanos para que e l testimonio dela unidad entre el Padre y el Hijo se vea creíble ante el mundo.

Para que la proclamación de los discípulos de Jesús tenga éxito, sinembargo, deben cultivar dos relaciones. Debe ser uno con el Hijo y con suPadre (Jn 17:21; cf. 15:1–8), y deben estar unidos unos con otros (17:22–23).Son, en otras palabras, el eslabón en la mitad de una cadena de tres partes(Padre e Hijo, discípulos y mundo), y si el eslabón de la mitad se desintegra,será imposible llevar al mundo a una comprensión de la unidad que el Hijo yel Padre tienen. Puesto que la creencia en esta unidad conduce a la vidaeterna (3:36; 5:24; 17:3), la misión de los discípulos al mundo fracasará si

los discípulos no están unidos.En resumen, Juan cree que su Evangelio exige dos respuestas: creencia y

amor mutuo. Los que todavía no han venido a la convicción de que Jesús esel Hijo mesiánico de Dios en el sentido de que es uno con su Padre debenabrazar esta verdad. Los que ya se han entregado a esta creencia deben

permanecer en ella, incluso frente a la misma clase de amarga persecuciónque el mismo Jesús histórico experimentó. Deben, todavía más, amarse unosa otros puesto que este amor mutuo es el elemento esencial en elcumplimiento de su misión para mostrar al mundo la unidad entre Jesús y suPadre.

53%/313%-#)*- 3# 3. F-<*#& 3# 4()-/_L3)H&/Lucas también es explícito en cuanto a la respuesta que espera que su

narrativa en dos volúmenes reciba de Teófilo y de los lectores cómo él.Espera que su narrativa les asegure de «la certeza» de la fe a la que se hancomprometido. Como Juan, Lucas espera fortalecer la consagración de los

cristianos perseguidos por la fe que habían abrazado. Lucas hace estodestacando ante sus lectores su lugar importante en un mapa social cuyoslímites corresponden a los propósitos salvadores de Dios. Lucas les muestraa sus lectores, conforme ellos se abren camino por su narrativa, que son partede un pueblo mucho más importante que la sociedad grecorromana que losha marginado; son parte del pueblo de Dios.

En su narrativa Lucas demuestra que mediante este pueblo Dios está

extendiendo su propósito salvador, articulado desde mucho antes en lasEscrituras, a Israel y a todas las naciones de la tierra. Este propósitosalvador, sostiene Lucas, triunfará sobre todo obstáculo que se ponga en sucamino, sea de un tradicionalismo desobediente dentro de la iglesia, o poroposición directa de perseguidores no creyentes. Los lectores de Lucas no sehan equivocado en cuanto a su fe. Su fe está en un Dios cuyo propósito fue

planeado con meticuloso detalle, que anunció ese propósito de antemano enlas páginas de las Escrituras, y cuyo propósito continuará avanzando en elfuturo con tanta certeza como lo ha hecho en el pasado.

Es tal vez en parte debido a que quiere que sus lectores entiendan su propia ubicación importante dentro de este propósito que la narrativa de

Lucas no limita la identificación del Siervo del Señor en Isaías sólo a Jesús.Por importante que es en la narrativa de Lucas que Jesús, como el Siervo,sufrió, fue vindicado, y desde su posición exaltada a la diestra de Diossupervisa la extensión del propósito salvador de Dios a las naciones, Lucastambién muestra que otros, especialmente Pablo, en algún sentido hacen laobra del Siervo. Tal como Simeón aplica a Jesús la descripción de Isaías delSiervo como el que será «luz que ilumina a las naciones» (Lc 2:32; cf. Is49:6), así Pablo y Bernabé dirigen su atención a los gentiles en Antioquía dePisidia con las palabras: «Así nos lo ha mandado el Señor:» “Te he puesto

por luz para las naciones, a fin de que lleves mi salvación hasta los confines

de la tierra”» (Hch 13:47; cf. Is 49:6). Pablo (Hch 22:15; 26:16) y otros (Hch1:8; 13:31) son «testigos» de Jesús, tal como el Siervo y el pueblo de Diosson «testigos» ante las naciones (Is 43:9–10).

El trabajo del Siervo del Señor vindicado y exaltado todavía no estáterminado. Continúa por el trabajo de sus discípulos, y en tanto que ellos

están entre los q e «testifican» del mensaje de Jesús también f ncionan en Hechos pro eerá esta indicación «prontamente» (18:8a; cf Hch 4:29



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están entre los que «testifican» del mensaje de Jesús, también funcionancomo el Siervo del Señor. Este papel importante debe darles confianza alabrirse paso por un mundo que a menudo responde al evangelio no conaceptación sino con persecución.

Tal como Juan ha aconsejado en cuanto a cómo deben vivir sus lectoresal procurar realizar la misión que el Hijo les ha dado, así Lucas tiene unconsejo similar para sus lectores conforme ellos asumen su papel en la

extensión del propósito salvador de Dios a Israel y a las naciones. Comovimos en el capítulo 5, una parte importante del propósito de Lucas esmostrar a sus lectores cómo deben conducir sus vidas al seguir a Jesús en el«camino» de Dios (Lc 20:21; Hch 9:2; 16:17; 18:25–26; 19:9, 23; 22:4;24:14, 22). Lucas especialmente se preocupa porque sus lectores extiendanla obra salvadora de Dios mediante tres actividades.

Primero, deben practicar inclusividad, predicando las buenas nuevas desalvación a los pobres, los pecadores, y a varias personas cuyas culturasdifieren de la propia. Como el herido al lado del camino en la parábola del

prójimo samaritano (Lc 10:29–37), deben ver a los que son diferentes de sí

mismos como próximos. A diferencia del experto en la ley que provocó la parábola, no deben esperar hasta que tengan que ayudar a los que sondiferentes de ellos para reconocer esto. Los pobres (Lc 4:18–19; 14:13; cf.Hch 3:1–10), pecadores (Lc 6:32–33; 15:1–31; Hch 9:1–31), y los de otraetnia (Lc 10:29–37; Hch 8:14–17, 25, 26–29; 10:1–11:18; 15:1–31) todosson objeto de la obra salvadora de Dios.

Segundo, deben sostener sus posesiones sin aferrarse a ellas,reconociendo que la riqueza tiende a desviar a sus propietarios del caminodel Señor (Lc 12:13–21). Para algunos esto significará desprenderse de todariqueza, como Pedro (Hch 3:6). Para otros significará mantener algunariqueza para que puedan, como Pablo (Hch 20:34–35), proveer para lasnecesidades de los pobres.

Tercero, en medio de la adversidad que experimentan por suconsagración al evangelio, deben «orar siempre, sin desanimarse» (Lc 18:1).Dios usará sus oraciones para el avance de sus propósitos salvadores y, enrespuesta a ellas, los vindicará contra sus opresores. A menudo, como sucede

en Hechos, proveerá esta vindicación «prontamente» (18:8a; cf. Hch 4:29– 30; 7:56; 12:5, 7; 16:26), pero si se demora, su pueblo debe perseverar en sufe, usando la oración para ayudarles a vérselas con su sufrimiento (Lc 18:8b;23:34, 46; cf. Hch 4:23–31; 7:59–60).

El Evangelio de Lucas recalca la fidelidad de Jesús en estas tresactividades, y su segundo volumen muestra cómo la iglesia primitiva siguiósu ejemplo. Lucas quiere que sus lectores, en medio de su propio

sufrimiento, sigan, como la iglesia primitiva, la fidelidad de Jesús paraextender la obra salvadora de Dios a los marginados, manejar con cuidadolas posesiones, y orar en medio de la adversidad.

Como Juan, por consiguiente, Lucas quiere que sus lectores permanezcan convencidos de la fe a la que se han comprometido. Estoquiere decir más que simplemente levantar barreras contra la persecución einfluir en el mundo exterior. Quiere decir seguir el ejemplo de Jesús y de los

primeros cristianos participando en la misión al mundo y respondiendo a la persecución no con una retirada sino con avance.

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La respuesta que Marcos quiere que los que leen su narrativa den a estoes, como muchas otras cosas en su Evangelio, difícil de discernir. Adiferencia de Juan y Lucas, él no da ninguna declaración de su propósito

para escribir. Como vimos en el capítulo 3, sin embargo, una atencióncuidadosa a la narrativa revela una preocupación no sólo por identificar aJesús como el Cristo e Hijo de Dios, sino ofrecer la esperanza de la muerteexpiatoria de Jesús a aquellos cuyos corazones se han endurecido contra elevangelio.

Marcos probablemente da por sentado que sus lectores serán o biendiscípulos de Jesús, o personas interesadas en lo que el «evangelio deJesucristo, el Hijo de Dios» (Mr 1:1) tiene para ofrecerles. Probablemente

espera que sus lectores se identifiquen más naturalmente, por consiguiente,con los discípulos de Jesús en la narración: Ellos sabrán de inmediato que noson iguales al Mesías mismo, o a juan en su papel profético, vestido extraño,y dieta nada usual, o de Dios, sino iguales con aquellos en la narración quequieren obedecer a Dios y así seguir a Jesús (1:1–20). Al describir a losdiscípulos casi por entero positivamente hasta 6:30, Marcos anima a sus

lectores a persistir en esta identificación y oídos pero no oyen?» (Mr 8:17 18)



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lectores a persistir en esta identificación.Conforme la hostilidad de los adversarios crece contra Jesús en los

primeros capítulos, Marcos también anima a sus lectores a no identificarsecon los escribas y fariseos. Ellos se oponen al que perdona pecados, sanaenfermedades, incluye a los marginados, y considera la compasión alhambriento como más importante que la obediencia a la ley (Mr 2:1–2:6).Ellos habían rotulado las cosas de Dios como satánicas (3:22) así que están

«fuera» del reino de Dios (4:11). Un lector que considere con algo desimpatía al Evangelio de Marcos instintivamente resiste identificarse con losenemigos de Jesús.

Marcos entonces introduce una complejidad perturbadora en la narrativa.Empezando con el relato de la alimentación de los cinco mil (Mr 6:30–44),describe a los discípulos en una luz casi tan negativa como los adversarios deJesús. A pesar de saber por experiencia personal que Jesús ha puesto adisposición de ellos este poder que obra maravillas (3:14–15; 6:7–13), ellosresponden a la sugerencia de Jesús de que le den a la multitud algo de comercon incredulidad condescendiente: «¿Debemos ir y comprar pan por un valorde 200 denarios y darles a ellos algo para que coman?» (6:37, aut.). Su

embotamiento al poder y mensaje de Jesús continúa, alcanzando un punto bajo en 8:31–33, cuando Pedro reprende a Jesús por la afirmación de que éldebe sufrir, y Jesús a su vez le reprende con palabras que se podrían haberaplicado a los escribas unos pocos capítulos antes: «¡Aléjate de mí, Satanás!Tú no piensas en las cosas de Dios sino en las de los hombres» (8:33; cf.3:20–30).

A la larga, en la hora de crisis de Jesús, ellos incluso dejan de ser susseguidores y lo abandonan (Mr 14:10, 50, 68, 70, 71). Uno de los seguidoresde Jesús está tan desesperado para alejarse de él que cuando la chusma loatrapa, «él soltó la sábana y escapó desnudo» (14:51–52).

Marcos debe haber esperado que este giro perturbador en la historiaestimule a sus lectores a examinar sus propias afirmaciones de ser seguidoresde Jesús. Marcos puede haber intentado que sus lectores se hagan a símismos las preguntas que Jesús les hace a los discípulos: «¿Todavía no venni entienden? ¿Tienen la mente embotada? ¿Es que tienen ojos, pero no ven,

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y oídos, pero no oyen?» (Mr 8:17–18).A los discípulos fracasados Marcos les ofrece la cruz de Jesucristo, el

Hijo de Dios. Jesús dio «su vida en rescate por muchos» (Mr 10:45). Comoel Siervo del Señor «derramó» su sangre por «muchos» (14:24; Is 53:12). Sumuerte es el máximo sacrificio del Día de la Expiación (Mr 15:38). Sumuerte expía incluso el pecado de aquellos cuya comprensión de suenseñanza está tan oscurecida que huyen de él en su hora de necesidad e

incluso niegan que le conocen. Por eso, después de la resurrección de Jesús,el joven vestido de blanco, claramente un mensajero angélico, envía unmensaje para recordar «a los discípulos y a Pedro» que Jesús los espera enGalilea (16:7; cf. 14:28).

Es significativo que el ángel incluya particularmente a Pedro. Él es eldiscípulo al que Jesús identificó con Satanás anteriormente (Mr 8:33) y eldiscípulo que, en la hora de crisis de Jesús, negó tres veces conocerle (14:30,66–72). La muerte de Jesús expió por su pecado y, parece que Marcos dice,la muerte de Jesús expía por todos los que no obedecen a Dios pero queestén dispuestos a aceptar por fe que Jesús ha muerto por ellos. Como Jesúsmismo lo dice: «yo no he venido a llamar a justos sino a pecadores» (2:17).

El Evangelio de Marcos, por consiguiente, es «evangelio» en el sentidomás puro. Es la proclamación del mismo mensaje que Jesús predicó, y estemensaje es el cumplimiento de las buenas nuevas descritas en Isaías 40:1–5:Dios ofrecerá consuelo a su pueblo porque el sufrimiento de su Siervo «ha

pagado por su pecado». La respuesta que Marcos desea que sus lectores dena su evangelio es probablemente la misma respuesta que, conforme a suEvangelio, Jesús desea de la predicación del reino de Dios: arrepentimientoy fe (1:15).

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Como en Marcos, la respuesta que Mateo quiere de sus lectores surge deuna lectura cuidadosa de la narrativa antes que de alguna declaraciónespecífica. Como vimos en el capítulo 4, Mateo se halla en un conflictoangustioso con judíos no cristianos en cuanto a si ellos o los cristianos judíosson herederos de las Escrituras de Israel. Mateo elabora una detallada

argumentación de que Jesús cumple de toda expectativa bíblica para el Mateo espera que sus lectores respondan a esta realidad no tratando de



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argumentación de que Jesús cumple de toda expectativa bíblica para elMesías y lleva a la madurez las tendencias típicas latentes en la ley mosaica.La negativa del liderazgo judío del día de Jesús para apreciar esto surge desus corazones corruptos y endurecidos. Dios castigará su negativadestruyendo a Jerusalén (Mt 22:7; 23:36, 38; 24:1–2, 15–25; 21:41a) y

presentando de nuevo a los gentiles su invitación al banquete mesiánico(8:11–12; 22:8–10; cf. 24:41b).

Mateo probablemente quiere que esta argumentación llegue a oídos delos judíos no creyentes. Como leemos en el capítulo 4, Mateo parece haberinterpretado el papel de Jesús contra el trasfondo de la carrera profética

problemática de Jeremías. Jeremías, como Jesús, había enfocado lahipocresía de su generación (Jer 7:6, 9, 16–18, 22; cf. 26:1–24). Como Jesús,había advertido a «esta generación» que estaba «bajo la ira [de Dios]» (7:29)y que Jerusalén, con su templo, sería destruida (7:12–15, 32–34; 26:6).Mateo probablemente se vio en el mismo papel, y vio su Evangelio comofuncionando de manera similar a la profecía escrita por Jeremías. Si es así,entonces Mateo puede haber esperado que el mensaje de su Evangelio —talvez sólo de segunda mano por la predicación de los creyentes a quienes

influiría— conduciría a algunos judíos antagonistas al arrepentimiento.

Mateo también probablemente quería que sus lectores cristianosaprendieran una lección saludable de la respuesta negativa a Jesús de tantosen Israel. Como vimos en el capítulo 4, las denuncias de Mateo de lahipocresía entre los escribas y fariseos en Mateo 6:1–18 y 23:1–39 contieneimperativos destinados a todos los lectores de este Evangelio y

probablemente da por sentado que la mayoría de ellos serían cristianos.Mateo piensa que sus lectores cristianos son capaces de caer en las mismastrampas de hacer buenas obras, orar, ayunar, y codiciar títulos de honormeramente para que otros los vean y los elogien (6:1–6, 16–17; 23:3, 8–9).Tiene un concepto realista de la iglesia como corpus mixtum, un cuerpo queincluye tanto a creyentes cuyos corazones han sido cambiados como ainconversos que no han experimentado ningún cambio pero que son capacesde decir las palabras y hacer algunas de las obras de los santos (7:16–23;13:24–30, 36–43, 47–50; 22:11–13; 24:48–51; 25:10–12).

Mateo espera que sus lectores respondan a esta realidad no tratando dedesarraigar de la iglesia a los falsos cristianos (Mt 13:29–30), sinotrabajando con gentileza con los que parecen estar tanteando al borde de laincredulidad con esperanza de que tal vez sean librados. Aunque en opiniónde Mateo ciertamente existen falsos cristianos, sólo el día final dejará aldescubierto con certeza los que tienen fe genuina y los que sólo han repetidocomo cotorras las palabras «¡Señor! ¡Señor!» Mientras tanto, la iglesia debe

ser lenta para disciplinar al descarriado (18:16–17), gentil hacia el vulnerable(18:5–10), y lista para buscar a la oveja perdida que se ha descarriado delredil (18:12–14).

En resumen, Mateo espera que el mensaje de su Evangelio beneficie auna amplia variedad de lectores. Para los judíos que han rechazado a Jesúscomo mago y engañador, Mateo espera que el mensaje de su libro, tal vezcomunicado por cristianos que lo han leído y han aprendido de él, funcionede la misma manera en que el mensaje de Jeremías funcionó en el siglo sextoa.C. Les advierte en cuanto a la dureza de su corazón y los llama a queablanden sus actitudes hacia el evangelio. Para los que afirman ser cristianos

pero cuyas actitudes internas no son diferentes de los judíos no creyentes a

quienes Mateo critica, el Evangelio de Mateo funciona de una manerasimilar. Para ellos, es un llamado saludable a examinar para ver si suconducta es consistente con la confesión del Señor que desea «misericordia yno sacrificio» (Mt 9:13; 12:7) y cuyas leyes ponen mayor peso en asuntos de«justicia, misericordia y fe» (23:23).

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Cada uno de los cuatro evangelistas ha escrito su obra para fortalecer lafe de los que han decidido seguir a Jesús, a menudo en circunstancias

difíciles. Juan y Lucas dan los indicios más claros de que escriben para loscreyentes perseguidos. «Si a mí me han perseguido, también a ustedes los

perseguirán», les dice Jesús a sus discípulos en el Evangelio de Juan al prepararlos para su partida. «Los tratarán así por causa de mi nombre» (Jn15:20–21). Luego continúa: «Los expulsarán de las sinagogas; y hasta vieneel día en que cualquiera que los mate pensará que le está prestando un

servicio a Dios» (16:1–2) Lucas parece esperar que sus lectores «anhelarán esperanza última es positiva y de gracia Como Jeremías Mateo quiere que



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servicio a Dios» (16:1–2). Lucas parece esperar que sus lectores «anhelaránvivir siquiera uno de los días del Hijo del hombre» (Lc 17:22) y que «clamana él día y noche» (18:7). Él termina su narrativa como el principal

protagonista de su segundo volumen: Pablo, en la cárcel (Hch 28:16, 30–31).A la luz de la adversidad que sus lectores cristianos enfrentan por su

consagración al evangelio, Juan y Lucas esperan que los que leen sus obrasreciban estímulo para perseverar en su dedicación. Juan espera que los que

leen su obra examinen su fe para ver si son «realmente» discípulos de Jesús(Jn 8:31), y, si no lo son, quiere que ellos crean (20:31). Lucas espera que losque se sienten marginados por la sociedad que los rodea capten una nuevacomprensión del papel importante que desempeñan, como pueblo de Dios,en el plan de Dios de llevar salvación a Israel y a todas las naciones de latierra (Hch 3:25).

Juan y Lucas, todavía más, tienen consejo práctico para sus lectores encuanto a cómo vivir en el tiempo antes de que Jesús vuelva para llevarlosconsigo a la morada del Padre (Jn 14:1–4) y para restaurar todo como lo

prometieron los santos profetas (Hch 3:21). Deben participar en la misiónque Jesús les ha encomendado, mostrando al mundo la unidad entre el Padre

y el Hijo mediante su propio amor unificador de unos a otros (Juan) ysiguiendo el Camino de Jesús al vivir vidas de generosidad, inclusividad yoración (Lucas-Hechos).

Los contextos históricos desde los que Marcos y Mateo escribieron sonmenos claros. Marcos puede también haber escrito en un período de

persecución, tal vez en Roma bajo Nerón. El debate polémico de Mateo conel judaísmo no creyente puede haber incluido la misma clase de persecuciónque Juan evidentemente sufrió. Si es así, cada uno habla del contexto desufrimiento con una voz distintiva. Marcos extiende esperanza a los que nohan permanecido fieles. Les dice que no son los primeros en habersedoblegado bajo la presión al seguir a Jesús en circunstancias difíciles. Jesúsvino a llamar a los pecadores. Su muerte ha expiado por su pecado, y losespera en Galilea para que puedan continuar siguiéndole.

Mateo, al contrario, rememora la tradición profética de Israel paraadvertir a los adversarios del cristianismo y a los cristianos no auténticos encuanto al castigo de Dios que llegará. Aquí también, sin embargo, la

esperanza última es positiva y de gracia. Como Jeremías, Mateo quiere quelos judíos no cristianos eviten el castigo escatológico aprendiendo de ladestrucción de Jerusalén y del influjo de gentiles en el pueblo de Dios quedeben arrepentirse. También quiere que los cristianos que leen su Evangelioeviten la hipocresía y rescaten a los cristianos que travesean al borde de lahipocresía. Los judíos no creyentes y los cristianos hipócritas escaparánentonces del castigo escatológico reservado para los que dicen «Señor,

Señor» en el día final pero a quienes el Señor confesará que nunca los haconocido.

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A pesar de todas sus diferencias, los cuatro Evangelios tienen mucho encomún. Cada evangelista trata a su propia manera de cuatro preguntas encuanto a Jesús: ¿Quién es él? ¿Por qué fue rechazado? ¿Cuál es lasignificación de su muerte? ¿Qué respuesta exige el mensaje en cuanto a él?

Como hemos visto, cada Evangelio responde a esta pregunta con su propioacento. Incluso así, las respuestas de los evangelistas a estas preguntasocupan mucho terreno común.

Para todos ellos, no se puede entender a Jesús aparte de trasfondo de sucontexto judío. Al mismo tiempo, él se eleva por encima de ese contexto

para ocupar terreno que sólo Dios puede ocupar junto con él. Él estaba conDios al principio de la creación (Juan), e incluso el viento y las olas leobedecen (Marcos), él y su enseñanza abarcan el cumplimiento máximo delas Escrituras de Israel (Mateo), y su venida ha iniciado la temporada desalvación para Israel y para todas las naciones de la tierra (Lucas-Hechos).

Todos los cuatro evangelistas entienden que el rechazo de Jesús brotó deuna combinación del plan soberano de Dios, articulado de antemano en lasEscrituras de Israel, y del pecado humano. Todos creen que Jesús cumplió el

papel del Siervo sufriente de Isaías. Todos ellos también afirman que los querechazan a Jesús lo hacen debido a que sus corazones se oponen a las cosasde Dios.

Los cuatro también afirman que la crucifixión de Jesús distó mucho del George Eldon Ladd “Teología del Nuevo Testamento” Ed Gary S



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Los cuatro también afirman que la crucifixión de Jesús distó mucho delfin vergonzoso que la mayoría de las personas del mundo antiguoconsideraba que era cualquier muerte por crucifixión. Debido a que fue elsufrimiento del Siervo inocente de Dios, proveyó expiación plena y final porel pecado, incluso por el pecado de los que abandonaron a Jesús en su horade mayor necesidad (Marcos), y los que clamaron su muerte (Marcos, Lucas-Hechos), y los que, sean judíos o romanos, lo pusieron en la cruz (Lucas-

Hechos), si tan sólo se arrepienten y creen (Hechos). Por la muerte de JesúsDios le exaltó a su diestra, y desde allí él envía a su Espíritu para dar poder asus discípulos conforme ellos continúan la tarea de predicar el evangelio(Lucas-Hechos; Juan).

Cada uno de los autores de los Evangelios espera que sus lectoresrespondan a su narrativa con fe en Jesús fortalecida. En medio de la

persecución, la muerte de Jesús expía por su fracaso (Marcos), la enseñanzay ejemplo de Jesús provee dirección para el discipulado fiel (Mateo, Lucas-Hechos, y Juan), y la historia de Jesús y de la iglesia primitiva demuestraque el propósito salvador de Dios para Israel y para el mundo triunfará(Lucas-Hechos).

Todos los cuatro Evangelios dan testimonio de las ramificacionesmúltiples del único evangelio de Jesús. En su Hijo y Mesías Jesús, el Dios deAbraham, Isaac, y Jacob ha visitado a su pueblo para completar su propósitosalvador entre ellos y extender salvación a los gentiles. Contra todas lasexpectaciones, la muerte de Jesús en la cruz y su exaltación a la diestra deDios ha logrado este propósito. Mediante la muerte de Jesús, Dios ha puestola expiación y el perdón de pecados a disposición de todos los que searrepienten. Jesús volverá para dar por terminada la obra salvadora de Dios yejecutar el juicio final sobre todos los que persisten en rechazarlo. Estoquiere decir que los que no lo han hecho deben abrazar por fe las buenasnuevas en cuanto a él, y los que ya lo han hecho deben seguir siendo fielesincluso en medio de gran adversidad.

Entre los autores de los escritos del Nuevo Testamento el apóstol Pabloexpresó más completamente en forma práctica las implicaciones teológicasde este evangelio. Ahora pasamos a la teología de sus cartas.

George Eldon Ladd, Teología del Nuevo Testamento . Ed. Gary S.Shogren, Nelson Araujo Ozuna, Anabel Fernández Ortiz, LidiaRodriguez Fernández, y Joana Ortega Raya. Traducido por Jose-MariaBlanch y Dorcas Gonzalez Bataller. Colección TeológicaContemporánea. (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2002), 273-313.

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La Parte I lleva por título “Los Evangelios Sinópticos”. Sin embargo,hasta ahora nos hemos centrado en las palabras y los hechos de Jesús tal ycomo se narran en estos Evangelios. Se suele citar a Mateo, Marcos y Lucascomo transmisores de las enseñanzas de Jesús y no tanto por la contribuciónque aportan a la Teología global del Nuevo Testamento. Pocas veces se hahecho referencia a una interpretación concreta que caracterice de formaespecial y distintiva a los evangelistas sinópticos. Quizá por ellos

deberíamos haber titulado la Parte I “Las enseñanzas de Jesús”.Entonces sí que podríamos decir que la Parte I cubre el temario que su

título promete. Claramente, Mateo, Marcos y Lucas escribieron sus libros para que la gente pudiera leer lo que Jesús hizo y enseñó, y en esto consiste precisamente la base de la Teología del Nuevo Testamento. Pero los estudiosrecientes de los Evangelios, aunque no pretenden de manera alguna negar lacentralidad de las enseñanzas de Jesús reconocen que, a la vez, es posibleidentificar algunas pinceladas pastorales y teológicas que aparecen como lascausas que movieron a los escritores de los evangelios a narrar los hechos ylas enseñanzas de Jesús de una manera concreta. Mateo, Marcos y Lucas, al

igual que Juan, no compilaron la tradición de forma mecánica, sino quetransmitieron un mensaje y escribieron según su propia comprensión deJesús y de la situación de las diferentes iglesias a las que dirigieron losEvangelios. Cuando nos acercamos a estos libros para ver lo que Jesús hizoy dijo, la información nos llega a través de la interpretación que elloshicieron de la tradición que habían recibido.

Así si es apropiado para la construcción de una Teología del Nuevo impresión general que los cuatro Evangelios dan de Jesús (diferencia que se



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Así, si es apropiado para la construcción de una Teología del NuevoTestamento presentar el análisis de la interpretación del Evangelio de formaindividual, una escrita por Juan, otra por Pablo, otra por el autor de laepístola a los Hebreos – y así podríamos continuar con el resto de autores del

Nuevo Testamento -, no hay ningún problema en que nosotros veamos lascontribuciones de Mateo, Marcos y Lucas de forma individual. Éste será elobjetivo de este capítulo, aunque el espacio no permita un análisis de la

misma magnitud con el que sí han contado los otros autores del NuevoTestamento.

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Una de las características principales de los Evangelios es queconstituyen cuatro narraciones canónicas de la “vida de Jesús”. Hay algunaotra figura de la antigüedad sobre cuya vida también se escribió más de unavez (por ejemplo, la vida de Sócrates, escrita por Platón y Jenofonte,narraciones que no tienen mucho en común), pero lo cierto es que los cuatroEvangelios son un fenómeno histórico y literario único. Desde que se

empezó a escribir el primero hasta que se acabó de escribir el último pasarontan sólo unas décadas y presentan a la vez una interdependencia eindividualidad que han despertado el interés de los investigadores durantesiglos. Además, no eran las únicas narraciones de la vida de Jesús, ya que enLucas 1:1 vemos que fueron “muchos” los que trataron de compilar las cosassucedidas para escribir un registro similar al suyo y, de hecho, se siguieronescribiendo “evangelios” de todo tipo en el siglo II e incluso más tarde. Amediados del siglo II ya se daba por hecho que las únicas narraciones válidaso con autoridad sobre la vida de Jesús eran los cuatro Evangelios de Mateo,Marcos, Lucas y Juan. Antes de que concluyera el siglo, Ireneo daba porsentado que no podía haber ni más ni menos que cuatro Evangelios, delmismo modo que una brújula tiene cuatro puntos cardinales.

Para algunos cristianos, contar con varias narraciones de la vida de Jesúsha sido más un problema que una bendición, ya que siempre ha sido causa dedebate sobre el problema de la armonía, tanto en relación conacontecimientos, palabras o formas concretas, como en relación con la

impresión general que los cuatro Evangelios dan de Jesús (diferencia que seve de forma más clara si se comparan los Sinópticos con Juan.). Enconsecuencia, se ha trabajado mucho para encontrar las llamadas “armonías”o paralelos de los Evangelios, un intento de resolver todas las diferencias ycrear una única narración que fluya de forma natural. Poco después del 150dC, el apologista sirio Tatiano escribió su Diatessaron (“Cuatronarraciones”) y, desde entonces, se han realizado muchísimos intentos.

El objetivo de todos estos intentos, no obstante, no ha consistido por logeneral en encontrar la “armonía”, sino en hacerles cantar al unísono (si senos permite continuar con la metáfora musical), hacer que los cuatroEvangelios tocaran exactamente la misma partitura y al mismo tiempo. Y laverdadera “armonía” se consigue cuando cuatro instrumentos tocan unamelodía diferente, melodías que se unen para crear una pieza mucho más

bella de lo que sería con sólo una. Dejando a un lado la metáfora musical,tenemos que aceptar que no sólo se nos ha dado una “biografía autorizada”de Jesús, sino que se nos han dado cuatro Evangelios canónicos que, por unlado, están relacionados y, por otro, son diferentes; pero son testimonioscomplementarios de la verdad sobre Jesús. Para hacer justicia a una

revelación de tales características será importante que veamos cadatestimonio por separado y también que hagamos un estudio del conjunto.

Con esto no quiero decir que no hay lugar para la “armonización” de loscuatro Evangelio, pero esto sólo se puede hacer con una sensibilidadhistórica y literaria, libre de un deseo mecánico de eliminar todas lasdiferencias para que parezca más creíble. Del mismo modo que cualquierhistoriador de la Antigüedad tiene el deber de reconocer las diferenciasexistentes entre las diversas fuentes que está consultando, el estudiante delos Evangelios tiene que considerar cuál debe ser la razón o la causa de estasdiferencias. Es un buen ejercicio intentar reconstruir tanto como se pueda las

palabras y los acontecimientos históricos que podría haber habido detrás delas formas diferentes en que los evangelistas las narran, incluso si elresultado es a veces una simple confesión de ignorancia.

El peligro al que se arriesgan los estudiantes de los Evangelios es llegara convertir esa armonización en una autoridad mayor a la de los textoscanónicos de los cuales ha derivado. Muchas veces se cree que la verdadera

armonía se encuentra en la ipsissima verba de Jesús (en la forma original circunstancias concretas. Y en este proceso de transmisión, las palabras de



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armonía se encuentra en la ipsissima verba de Jesús (en la forma originalaramea) y no, por ejemplo, en el griego usado por Mateo, que era tan sólouna reconstrucción de la supuesta ipsissima verba. En tal caso, todo lo queaparezca en Mateo que sea una paráfrasis o una interpretación (¡y todatraducción es necesariamente una interpretación!) debe ser desechado, para

poder escuchar las verdaderas palabras de Jesús.Entender así la tarea del estudiante de los Evangelios puede parecer

legítimo a los que no aceptan la doctrina de la inspiración y de la autoridadcanónica de las Escrituras. Si Mateo es un narrador falible (y probablementetendencioso) de las palabras de Jesús, entonces haremos bien en deshacernosde su contribución tanto como nos sea posible para poder escuchar laverdadera voz de Jesús.

Pero esta perspectiva es bastante incoherente con la creencia de lainspiración de las Escrituras ya que Mateo es un escritor de las Escrituras, yla revelación se encuentra en su narración, y no en la tradición irrecuperableque se esconde tras sus líneas. Si Mateo ha parafraseado e interpretado las

palabras de Jesús, esa interpretación nos es dada con la autoridad de lasEscrituras canónicas. Su interpretación, y la de los otros evangelistas y

autores del Nuevo Testamento, es el único medio a través del cual podemosllegar a las palabras y a los hechos de Jesús. Así que las diferentesinterpretaciones de los cuatro evangelistas son una parte esencial de lanarración bíblica de las enseñanzas de Jesús, y toda Teología del NuevoTestamento que ignore los apuntes teológicos que aparecen en Mateo,Marcos, Lucas y Juan será una Teología incompleta.

Ya hemos comentado la importancia de la interpretación y de lanarración en la revelación bíblica. Lo hacíamos centrándonos en larevelación a través de los acontecimientos, debate muy relevante para lanarración que los Evangelios hacen de los acontecimientos sucedidos en elministerio de Jesús. Pero las mismas consideraciones son aplicables a susenseñanzas, ya que las enseñanzas de Jesús nos son dadas en los Evangeliosa través de las interpretaciones de los escritores cuya labor era seleccionar delas enseñanzas que recordaban o que la tradición había preservado yconvertirlas en una narración de las enseñanzas de Jesús apropiada para unas

circunstancias concretas. Y en este proceso de transmisión, las palabras deJesús se traducían al griego. Además, una comparación de las palabras queaparecen en los pasajes paralelos de los Evangelios sinópticos revela que,incluso las traducciones al griego, las paráfrasis de las palabras de Jesús, noguardaron una forma verbal idéntica. Los que creen que esto sería unargumento en contra deben recordar que encontramos el mismo fenómenocuando los escritores del Nuevo Testamento – y entre ellos están los

evangelistas – citan el Antiguo Testamento. Si Mateo puede, por ejemplo, presentar en 6:2 una paráfrasis de Miqueas 5:2 para que quedara claro quedicha profecía encajaba con las circunstancias del nacimiento de Jesús, nodebería sorprendernos que el mismo Mateo hiciera algo parecido paraextraer de las palabras de Jesús el énfasis o la aplicación a la que quería quesus lectores prestaran atención. La investigación moderna de los Evangeliosapunta hacia esta visión de los evangelistas como pastores y predicadores, yno tan sólo analistas, lo que no pone en duda la veracidad de sus narracionesni su objetivo o habilidad de transmitirnos una narración históricamentefiable de lo que Jesús hizo y dijo.

Algunos temen que reconocer este rol interpretativo de los evangelistas

hará que el verdadero mensaje de Jesús desaparezca poco a poco y venga aser sustituido por una “Teología” hecha a posteriori. Pero si el intérprete esun escritor inspirado, cuyo objetivo es plasmar la verdadera esencia de lasenseñanzas de Jesús de una forma clara y relevante, ese temor no tiene razónde ser. Puede que parezca posible separar la interpretación de Mateo de latradición que recogía las palabras de Jesús. Pero una vez hecho esto, ladiferencia no está en que nos hallemos ante algo canónico y algo nocanónico, ni mucho menos ante algo verdadero y algo falso, sino que se tratade dos momentos diferentes de revelación. Y esos dos momentos forman

parte de la Teología del Nuevo Testamento.Así, en este capítulo dejaremos el estudio de las enseñanzas de Jesús y

veremos algunos comentarios sobre la interpretación que Mateo, Marcos,Lucas y Juan hicieron de dichas enseñanzas. En este estudio de losEvangelios como documentos con personalidad propia, entramos en elcampo llamado “crítica de la redacción” y antes de entrar de lleno en elestudio particular de los Sinópticos, veremos un poco las características de

este campo. (TEXTO OMITIDO POR FALTA DE ESPACIO) palabras en público, vemos el repudio final del judaísmo incrédulo que ha



D@

p ( )El término “Crítica narrativa” se ha aplicado sobre todo al estudio de los

Evangelios Sinópticos. Siempre se ha reconocido el carácter diferencial y larica contribución teológica de Juan. De hecho, dedicaremos la Parte II deeste libro al estudio de dicho tema. Pero la similitud, tanto en el esquemageneral como en el carácter literario de los tres sinópticos, ha hecho que enel pasado el estudio de sus contribuciones como obras independientes se

abandonara casi por completo. Sin embargo, la estrecha relación literariaentre Mateo, Marcos y Lucas ofrece una oportunidad excelente para realizaruna comparación detallada y así, poder realizar un estudio al estilo de laCrítica narrativa, estudio que raramente se hace del Evangelio de Juan.Obviamente, siempre existe el peligro de conceder demasiada importancia alas diferencias y no dar opción a una apuesta por la variedad literaria sencillao la preferencia estilística. Pero cuando vemos que un evangelista sigue unas

pautas coherentes en el uso que hace de la tradición y los materiales, esrazonable tomar esas pautas como guía para descubrir cuáles son susintereses pastorales y teológicos.

D-$3&La estructura del Evangelio de Mateo es ya la evidencia de una

cuidadosa composición. El elemento más claro es la fórmula repetida en7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1, de la cual se ha dicho que marca el comienzode los cinco “discursos” principales que serían los capítulos 5–7, 10, 13, 18 y24–25. Cada uno de estos cinco “discursos” es una cuidadosa compilaciónde las enseñanzas de Jesús sobre un tema en concreto (discipulado, misión,

parábolas, relaciones, y el futuro). Pero aún mucho más significativa es laclara progresión narrativa del Evangelio: presenta a Jesús el Mesías en 1:1– 4:16; en 4:17–16:20, describe su ministerio público en Galilea, que resultaen el crecimiento de los seguidores y también de la oposición; en 16:21– 18:35, a través de la enseñanza en privado a sus discípulos revela que elverdadero objetivo de la misión mesiánica es el rechazo y la muerte; en19:1–25:46, describe el enfrentamiento entre el Mesías y los líderes de Israelen la visita climática (y única) a Jerusalén (en el capítulo 23, sus últimas

p p , p j qrechazado su llamado); y en 26:1–28:20, acaba con su sufrimiento, muerte yresurrección, que fue el triunfo de su misión mesiánica. El Evangelio,construido de forma efectista, es una presentación de Jesús como el Mesíasde Israel que se encuentra ante un Israel incrédulo.

Este esquema narrativo es básicamente el mismo que encontraremos enMarcos. Mateo comparte con Marcos, sobre todo, una perspectiva positiva

de Galilea como el lugar de la fe y la esperanza, contrastada con Jerusalén,que se presenta como un lugar de oposición y muerte. Sin embargo, enMateo este simbolismo geográfico aparece de una manera más marcada (ver

por ejemplo 2:3; 4:12–16; 21:10–11) y alcanza el clímax triunfal en lasección final, donde se deja atrás a Jerusalén y a los líderes que estánmaquinando cómo cubrir el complot, y la atención se centra en el Jesúsvindicado que se encuentra con sus discípulos en las colinas de Galilea, paraenviarles a todas las naciones.

La palabra que mejor caracteriza la perspectiva teológica de Mateo es“cumplimiento”. Podemos verlo sobre todo en las fórmulas que Mateo usacon mayor frecuencia: “Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el

Señor había hablado por medio del profeta” o palabras similares (1:22; 2:15,18, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; cf. 13:14; 26:54, 56). Estasfórmulas constituyen el comentario que Mateo hace de la Historia e ilustranla capacidad que tenía para relacionar la revelación veterotestamentaria conla vida de Jesús. Esta costumbre no está restringida al uso de fórmulas y decitas que apuntan a predicciones concretas. El Evangelio de Mateo está llenode alusiones al Antiguo Testamento, muchas de las cuales establecen unarelación “tipológica” entre Jesús y los principales aspectos de la actuación deDios en la Historia de Israel. Encontramos un ejemplo sorprendente en lafórmula que se repite tres veces en el capítulo 12: “Algo mayor que eltemplo/Jonás/Salomón está aquí” (12:2, 41, 42)17. De esta forma Mateo

presenta a Jesús como el sucesor de aquellos a través de los cuáles Dios guióa su pueblo en el pasado: un sacerdote, un profeta, un rey, un sabio. Ademásdice que es mayor que ellos.

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Los dos primeros capítulos de Mateo ilustran bien este énfasis de la idea paralelos de Marcos aparece “maestro” o “rabí”20. Mientras que en Marcos



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p pdel cumplimiento. Las dos primeras palabras del Evangelio se traducirían deforma literal como “el libro del génesis”. Empieza con una genealogía (1:1– 17) que apunta a Jesús como el clímax de la Historia del Israel del AntiguoTestamento, como el clímax, concretamente, de la línea real davídica. Elrecordatorio de los capítulos 1 y 2 está compuesto de cinco breves seccionesnarrativas y cada una de ellas está construida en torno a una cita del Antiguo

Testamento, con el objetivo de demostrar que Jesús trae el cumplimientoanunciado en ese fragmento de las Escrituras. El objetivo de la narración delnacimiento y de la infancia de Jesús es demostrar que hay evidencias en lasmismas Escrituras de que Jesús es el Mesías. Y las citas explícitas son sólouna parte del colorido escritural que va impregnando el fluir de estashistorias, como las referencias a Moisés o al Faraón, y las alusiones en lanarración de los magos a varios apuntes mesiánicos o reales del AntiguoTestamento.

Para tratar algunos de los temas principales de la teología de Mateo, noscentraremos en tres áreas principales en las que el cumplimiento se ve deforma muy clara.

F%*/$&.&2J-Para un cristiano, hablar del cumplimiento es hablar de Cristo, aquel en

el cual se cumplen los propósitos de Dios. Por ello, Mateo no es el único quehabla de este tema, aunque sí vemos en su Evangelio una presentación deJesús un poco diferente. Jesús es el cumplimiento principal de los propósitosde Dios y en él se basan los otros cumplimientos que trataremos en losapartados siguientes.

La cristología de Mateo es más explícita que la de Marcos. El elementode misterio o secretismo (lo veremos más adelante) de Marcos tambiénexiste en Mateo, pero es una idea más equilibrada, combinada con un

reconocimiento más claro de quién es Jesús por parte de los discípulos. Elapelativo kyrie (“Señor”) no conllevaba en sí mismo mayor significado queel de educación o buenos modales; sin embargo, sorprende que en Mateo losdiscípulos lo usen muy a menudo para dirigirse a Jesús cuando en los textos

p p q6:51 sólo se dice que “[los discípulos] estaban asombrados en gran manera”después de haber visto cómo Jesús caminaba sobre el mar, en Mateo 14:33vemos que se expresa de una manera más contundente: “le adoraron,diciendo: En verdad eres Hijo de Dios” (“Hijo de Dios” es un títuloimportante en Marcos, como ya veremos, pero el autor no permite que losdiscípulos lo usen en este punto). Ocurre lo mismo con la confesión de Pedro

de que Jesús es “el Cristo” (Marcos 8:29); en Mateo dice más: “el Cristo, elHijo del Dios viviente” (Mateo 16:16). Y mientras en Marcos, Jesús les pideque guarden el secreto, en Mateo (y sólo en Mateo), aunque también lo hace,lo ordena después de una declaración de aceptación entusiasta por parte dePedro (16:17–19). En momentos en los que la narrativa de Marcos da lugar adudas sobre la singularidad de Jesús y, sobre todo, sobre la cuestión de queno hay pecado en Él, Mateo evita este peligro narrando la conversación conJuan el Bautista sobre la necesidad que Jesús tiene de ser bautizado (3:14– 15), y repitiendo también de forma cuidadosa la respuesta que Jesús le da al

joven rico (19:16–17).En Lucas vemos que Jesús a veces habla como si fuera el mensajero de

la Sabiduría divina; sin embargo, en los textos paralelos de Mateo, al igualque en un importante texto que sólo aparece en Mateo (11:28–30; cf. Sir.51:23–27), las palabras utilizadas sugieren que Jesús mismo es la Sabiduríadivina sobre la tierra.

Uno de los pasajes más sorprendentes que contienen la enseñanza deJesús, y además es exclusivo del Evangelio de Mateo, es la escena del juiciofinal (25:31–46). En este texto Jesús es “el Rey”, que está sentado en eltrono de su gloria, rodeado de sus ángeles, y juzgando a todas las naciones.Hay más pasajes, que sólo aparecen en este Evangelio, que subrayan estetema de la majestad: vemos la referencia al “reino del Hijo del Hombre” en13:41 y 16:28, y “el trono de su gloria” en 19:28, que culminan con 28:18,

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donde se le da toda autoridad, cumpliéndose así la profecía de Daniel 7:14. presentación deliberada de Jesús como el nuevo Moisés, al menos en la



DE

p pEste último pasaje nos introduce de lleno en la fórmula trinitaria de 28:19,versículo en el que la Cristología de Mateo alcanza su punto climático,cuando “el Hijo” se une al Padre y al Espíritu Santo como objeto de lafidelidad y la alabanza cristianas.

Así que el Evangelio que comienza identificando a Jesús como “Dioscon nosotros” (1:23) concluye con la garantía de que su presencia “estará

con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (28:20; cf. 18:20).Vemos que la Cristología de Mateo es más “elevada” y más explícitaque la de Marcos y Lucas. Usa los mismos títulos cristológicos,especialmente “Hijo del Hombre” e “Hijo de Dios”, y generalmente lo hacede forma similar, aunque vemos que detrás de ellos se esconde un mayordeseo de presentar a Jesús, incluso en su ministerio en la Tierra, como unafigura majestuosa y divina.

Otra característica de Mateo es el continuo énfasis que hace en el papelde Jesús como aquél que cumple las esperanzas o expectativas de Israel. Yahemos visto que el Evangelio comienza con varios apuntes sobre esecumplimiento, y también hemos hablado de las relaciones tipológicas que a

Mateo tanto le gusta usar. Entre estos temas destaca el de Jesús como elverdadero rey descendiente de David (ver arriba en la genealogía, etc. –12:6, 42, etc.). Por ello, no nos sorprende que Mateo use siete veces “hijo deDavid” para referirse a Jesús (que sólo aparece dos veces en Marcos yLucas), o que la primera escena narrativa del Evangelio sea sobre cómo se

persuade a José, “hijo de David” (1:20) para que acepte a Jesús como suhijo. Los tres Evangelios Sinópticos registran el momento en que Jesús

pregunta sobre el valor de este título (22:41–45), presumiblemente porque leotorgaban una interpretación demasiado nacionalista, pero para Mateoencierra una verdad demasiado importante como para dejarla pasar de largo.

Otro tema tipológico claro lo encontramos en los capítulos 1 y 2, cuandose dice que Jesús es el nuevo Moisés, perseguido por Herodes del mismomodo que Moisés fue perseguido por el Faraón. Aunque la sugerencia deBacon de que todo el Evangelio de Mateo está estructurado como un“Pentateuco cristiano”, ya que recoge la nueva ley del “profeta comoMoisés”, no es generalmente aceptada en la actualidad, puede que haya una

pescena de la transfiguración en 17:1–8 (que aparece en los demás Sinópticos)y en la introducción del Sermón del Monte (5:1–2), paralelo a cuandoMoisés da la ley al pueblo al bajar del monte Sinaí. En el siguiente apartadovamos a ver la importancia que tiene en Mateo la relación de Jesús con elAntiguo Testamento; se trata de una cuestión cristológica, y no tan sóloética.

Otra posición tipológica importante es la presentación de Jesús como elnuevo Israel, de la que hablaremos más adelante.La cristología de Mateo comparte muchos motivos y temas con los otros

Evangelios Sinópticos, ya que muchos de los acontecimientos y palabras queregistra son los mismos. Pero tanto en la selección del material como en suestructuración, y también en su detallada narración, vemos un énfasisespecial en (1) el papel de Jesús como aquél en quién se cumplen la historiay las esperanzas de Israel, y (2) y su identidad como el Hijo de Dios en quiénno hay pecado, el Señor, Rey y Juez, el omnipresente “Dios con nosotros”.

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Si Jesús es el cumplimiento de la revelación del Antiguo Testamento,¿qué relación tiene Jesús con la parte central de dicha revelación, es decir, laLey? Ésta era una pregunta importante para Mateo, una cuestión con seriasimplicaciones prácticas para las(s) iglesia(s) a quienes escribía. Segúnalgunos indicios que aparecen en el Evangelio, parece ser que estabaluchando con dos frentes. Por un lado estaban los que enseñaban que Jesúshabía venido para abolir la Ley (5:17) y, por lo tanto, no la ponían en

práctica o ejercían la antinomia (la anomia, “no cumplir la ley”, se condenavarias veces en el Evangelio: ver 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). Por otro lado,estaban los legalistas, representados por los escribas y los fariseos, que nomiraban más allá de las regulaciones detalladas, y así, no veían los principios

éticos que había detrás de la Ley, por lo que su “justicia” (otra palabracaracterística de Mateo31) resultaba inadecuada (5:20)32.

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De nuevo, la palabra clave es “cumplimiento”. Jesús ha venido para 38–42) el resultado es, en efecto, que las regulaciones mismas ya no pueden



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“cumplir” la Ley y los profetas (5:17). De la misma manera que los profetas,la Ley también apunta hacia un “cumplimiento”: “Porque todos los profetasy la ley profetizaron hasta Juan” (11:13). Jesús es aquel al que la Leyapuntaba; la Ley se cumple en él. Y a partir de ese momento, la Ley debe serentendida y aplicada en relación con su persona, ya que es el único que tieneel derecho de decir “Yo os digo” (5:22, 28, 32, 34, 39, 44) y el único que

enseña con autoridad propia, no como los escribas (7:28s.).En Mateo 5:17–48 el evangelista establece cuál es la relación entre Jesúsy la Ley, y el uso que de ésta hace. Se ha debatido mucho si los seisejemplos que Jesús da en los versículos del 21 al 47 respaldan la Ley (como

parece a partir de los versículos 17–19), van más allá (como podría estarsugiriendo el versículo 20), o incluso la abrogan parcialmente (a pesar de loque dice el versículo 17). Pero como argumenta de forma acertada R.J.Banks, ésta es una aproximación errónea a la cuestión que tenemos entremanos. “A Mateo no le interesa tanto presentar cuál es la postura de Jesús ante la Ley, sino lo que la Ley tiene que decir sobre él: es el que trae elcumplimiento y el que debe ser centro de toda nuestra atención”. Así que nos

hallamos de nuevo ante una cuestión cristológica: la Ley, al igual que losProfetas, son testimonio de que Jesús es el que cumple de forma definitivalos propósitos de Dios. Jesús ha traído el “reino de los cielos” 34, que se basaen una nueva relación con Dios que trasciende el mero cumplimiento de laLey (5:20). Algunos de los ejemplos que aparecen en 5:21–47 muestran queJesús va más allá de la obediencia literal ya que para él es más importanteuna profunda comprensión de la voluntad esencial de Dios, de los principiosde conducta y de la relación que se esconde detrás de las regulaciones de laLey del Antiguo Testamento. En algunos casos (sobre todo en 31–32, 33–37,

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funcionar de forma directa como guías de la conducta. El principio preeminente es el amor (43–47), un principio que Jesús siempre presentacomo resumen de toda la enseñanza de la Ley y los Profetas (7:12; 22:35– 40; cf. 19:19). Y todos esos ejemplos se resumen luego en el mandamientogeneral que dice: “Sed vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es

perfecto” (5:48). El “cumplimiento” de la Ley no consiste en una nueva Ley,

sino en una nueva relación con Dios. Y Jesús vino para que eso fuera posible.Pero si esta actitud lleva peligrosamente a decir que la “ley” ya no tiene

ninguna función, Mateo insiste en que “no cumplir la ley”, aunque sedisfrace de mucha espiritualidad, sólo lleva a la condenación última (7:21– 23). En este pasaje que va desde el versículo 15 al 27, Jesús deja claro que“hacer” la voluntad de Dios es lo que caracteriza al verdadero discípulo ygran parte del Evangelio de Mateo (donde entra la magnífica colección delas enseñanzas sobre el discipulado que Jesús dio en el Sermón del Monte)

busca establecer las exigencias éticas de esa nueva vida del reino de loscielos. En 5:18–19 dice que la Ley veterotestamentaria no ha perdido su

importancia, a pesar de que su función haya cambiado o sido sustituida porla llegada del “cumplimiento”. Sobre esta base, muchas veces se ha dichoque Mateo tiene una actitud muy “conservadora” ante la Ley. Por ejemplo en15:1–20 parece ser menos radical en su actitud hacia las leyes sobre lacomida que Marcos 7:1–2337, y 23:3, 23 parece apoyar las tradiciones

jurídicas de los escribas, que no aparecen en el Antiguo Testamento38 (aunque otros pasajes como 5:21–47 y 15:1–20 las rechazan de formaenfática).

Resumiendo, los intérpretes de la actitud de Mateo ante la Ley suelen

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llegar a conclusiones muy difíciles de reconciliar. La razón es quizá que Israel41) desembocan en una serie de “debates” con varios representantes de



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Mateo está abriendo un camino intermedio entre el legalismo y elantinomismo. Pero la clave está en entender que lo más importante para él esque Jesús es el cumplimiento de la Ley. La autoridad de la Ley como palabrade Dios dada a Israel ha de ser interpretada por la autoridad del que dijo“Pero yo os digo”, porque en él se cumple toda la Ley (5:18).

!/%-3.Y K3/C/ W .- !2.3/*-Si Jesús es el cumplimiento de las esperanzas de Israel, ¿qué relación

tuvo con el Israel de sus días, concretamente con los líderes del pueblo?¿Qué tiene que ver la comunidad que creyó en su ministerio con la nación ala que pertenecían? Está claro que cuando Mateo escribió su Evangelio, éstedebía ser un tema muy candente y polémico, sobre todo debido alcrecimiento de la Iglesia cristiana entre los gentiles, lo que hizo que elabismo entre la Iglesia e Israel como nación se hiciera aún más grande.Mateo era judío y escribió consciente de su herencia nacional, y con ganasde demostrar que el ministerio de Jesús tenía sus raíces en el AntiguoTestamento; ¡y sin embargo se ha llegado a decir que su obra es antijudía! Si

investigamos esta paradoja iremos vislumbrando más y más la líneateológica de su Evangelio.Mateo, sin lugar a dudas, es judío y presenta su nueva fe en Jesús a

través del judaísmo: constantemente se refiere al Antiguo Testamento, tratael tema del cumplimiento, y le importa mucho el tema de la función de laLey judía. Los especialistas también hablan del colorido judío quecaracteriza su lenguaje y del contexto cultural judío en el que éste estáubicado. Mateo es el único evangelista que explícitamente restringe lamisión de Jesús y sus discípulos a “las ovejas perdidas de la casa de Israel”.(10:5s.; 15:24; cf. 10:23). De aquí que algunos han dicho que Mateo era unrabí que se había convertido, o creen que es la persona descrita en 13:52: “el

escriba que se ha convertido en un discípulo del reino de Dios”.Pero en el Evangelio se presenta a un Jesús que está en un creciente

conflicto con los líderes de la nación (sobre todo con los fariseos). Estaoposición llega a su punto culminante en los capítulos 21–23. En 21:1–22,los actos simbólicos y provocativos que Jesús realiza de manera deliberada(que concluye con la destrucción de la higuera estéril, símbolo del fracaso de

Israel, en los que se va viendo cada vez de forma más clara la totalincompatibilidad del mensaje de Jesús con la religión del poder establecido.En esta sección también encontramos tres polémicas parábolas (21:28– 22:14), que expresan claramente que Dios rechaza a los que no han sabidocumplir con su estatus de pueblo escogido y que les ha sustituido por otros alos que ellos mismos han menospreciado. La última parábola contiene una

alusión transparente a la inminente e inevitable destrucción de Jerusalén(22:7). Entonces, en el capítulo 23, en un ataque público a los escribas yfariseos, Jesús expresa su rechazo total a la manera en que practican lareligión, lo que le lleva a decir (23:29–36) que el clímax de la rebelión deIsrael ya ha llegado42 y, además, la posterior predicción de la destrucción deltemplo, símbolo del estatus de Israel como pueblo de Dios (23:37–24:2).

Marcos y Lucas contienen mucho material que también aparece enMateo. Sin embargo, ninguno de los dos recoge esta idea de Mateo sobre elfracaso de Israel como pueblo de Dios y de las consecuencias que esto tiene.Además, aunque el ataque va dirigido principalmente a los líderes de lanación, Mateo deja claro que la nación también presenta la misma actitud y,

en consecuencia, le espera el mismo destino (23:37s.; 27:24s.). Así que losgentiles, como el centurión que creyó, se sentarán a la mesa mesiánica judía,mientras que los “hijos del reino” no podrán entrar (8:11–12; véase laimportancia de este apelativo que Mateo usa precisamente en la historia en laque la fe del gentil es mayor que la de Israel). Y Mateo es el único que sacauna enseñanza de la parábola de la viña o los labradores malvados: “El reinode los cielos os será quitado y será dado a una nación que produzca los frutosde él” (21:43).

Eso no quiere decir que Mateo propone que todos los judíos están perdidos de forma automática; Jesús y los primeros discípulos (Mateo entreellos) eran judíos. La “nación” a la que se refiere 21:43 no está formada sólo

por “gentiles”, que sustituirán a los “judíos”. Lo que viene a decir es que

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pertenecer al verdadero pueblo de Dios ya no dependerá de la nacionalidad “Cuanto hicisteis [todo esto] a uno de estos hermanos, aun a los más



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que uno posea, sino del arrepentimiento y la fe, que es algo que está alalcance de todos, tanto judíos como gentiles. Éste era el mensaje de Juan elBautista (3:8–9), y la misión de Jesús necesariamente traía un nuevo pacto(26:28) y una nueva comunidad de los perdonados. Esta enseñanza laencontramos en todos los Evangelios, pero Mateo lo remarca de una maneraespecial, le da más importancia que los demás evangelistas.

Vemos que la misión que en un principio era patrimonio de Israel, ahorase había convertido en una misión universal. Muchos creen que 28:18–20 esla clave para saber cuál es la teología de este Evangelio. La misión universalque ahí se menciona es el clímax al que se ha ido apuntando a lo largo detodo el Evangelio: la mujer “gentil” en la genealogía de Jesús (1:3–6), losmagos de Oriente (2:1–12), el centurión gentil (8:5–13), la mujer cananea(15:21–28), la “nación” de 21:43, los invitados de los caminos (22:8–9), y lafutura predicación universal del Evangelio (24:14; 26:13). El Mesías deIsrael es la respuesta a las esperanzas de Israel, pero “Israel” es un pueblomucho más numeroso y va mucho más allá de la propia nación que, porcierto, no ha aceptado a su Mesías.

Para entender bien la idea que Mateo propone sobre “el nuevo Israel”,hay que fijarse en la tipología a la que ya nos hemos referido antes, en lacual vemos que las diferentes posiciones que conformaban la vida de lanación encuentran su cumplimiento en Jesús. Cuando 2:15 aplica a Jesús las

palabras de Oseas 11:1 – Israel es el “hijo” de Dios que es rescatado deEgipto – no se trata de una cita arbitraria, sino de un reflejo de que Jesús esIsrael y que en su experiencia comienza un nuevo éxodo45. Él es elrepresentante, el que tiene en sus manos el destino de la nación. Así, para

pertenecer a “Israel”, uno debe pertenecer a Jesús, y el Israel de Dios seconforma a través de una aceptación y relación personal con Jesús,independientemente de si se es judío o gentil.

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pequeños, a mí lo hicisteis” (25:40). Algunos han dicho que este pasaje es elmomento “en que Mateo más cerca está (…) del concepto de Iglesia comoCuerpo de Cristo”. Los discípulos de Cristo, en palabras de Pablo, están “enCristo” (o, mejor dicho, Él está en ellos; cf. 10:40–42 y 18:20, donde vemosideas similares). Esta relación con Jesús, el verdadero Israel, les convierte enuna comunidad especial, en el pueblo de Dios del nuevo pacto. Por esta

razón reciben el nombre de ekklesia (Mateo es el único evangelista que lousa), el término que la Septuaginta utiliza para denominar a la “asamblea” deIsrael. La diferencia es que ahora Jesús la puede describir como “mi

ekklesia” (16:18).Mateo es conocido como el evangelista “eclesiástico”. Es un error usar

este término para decir que él plasma a una Iglesia estructurada, con unministerio formal, un código de disciplina, etc.. Esta idea sólo se puedesostener si se adjudica a las palabras y a las ideas del Evangelio unsignificado de una época posterior: hay que respetar el significado propio ynatural que éstas tenían en el contexto en el que Jesús vivió. Sin embargo, loacertado es pensar que lo usa para decir que Mateo apunta a que el resultado

del ministerio de Jesús era la creación de una comunidad de un remanente decreyentes perdonados, el pueblo del Mesías en el que se va a cumplir eldestino de Israel. Esa comunidad es la destinataria del Evangelio de Mateo, ylo que a él le preocupa es que la vida en común de esa comunidad sea dignade ese increíble llamado. Los dos pasajes que hablan de la ekklesia (16:17– 19; 18:15–20) son sólo las expresiones más claras del punto de vista deMateo, pero también lo podemos ver en los diversos momentos en que seaplican a los discípulos de Jesús citas veterotestamentarias que hablan deIsrael como pueblo de Dios.

Para Mateo (y hay muchos más que comparten su interpretación) lallegada de Jesús fue el comienzo de una nueva etapa en el desarrollo del plandivino, etapa tan decisiva que dividió la Historia en dos, tomando como ejeal mismo Jesús. Una vez que “Dios [está] con nosotros”, empieza una nuevaera, en la que las cosas ya no pueden volver a ser como antes. A partir de esemomento, el plan de Dios, incluso el plan que tenía para su pueblo Israel,está personificado en la persona de Jesús. Así que la Cristología es la clave

para interpretar el Evangelio de Mateo, sobre todo la visión que t iene de la estructura misma del Evangelio (que es básicamente la misma que la de



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Ley, de Israel, y de la Iglesia. En estas áreas, como al presentar al mismoJesús, Mateo proclama que el cumplimiento se halla en Jesús.

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Dado que se cree que el Evangelio de Marcos es anterior a los otros

Sinópticos, y que Mateo y Lucas lo usaron como fuente, hacer un intento deestablecer una teología de Marcos tiene una clara desventaja: con Mateo yLucas podemos analizar los cambios que hicieron, pero como no contamoscon la fuente en la que Marcos se basó, es difícil diferenciar entre lo que essu contribución, y lo que es tradición. Si R. Pesch tiene razón, y Marcos “nofue un inventor, sino tan sólo compilador de la tradición, (…) no fue unautor creativo, sino más bien un conservador nada literario”, entonces no

podemos analizar su narración en busca de una “teología marcana”. Muchoshan intentado distinguir entre lo que es tradición y lo que es aportación deMarcos, con la esperanza de que los resultados de estas investigaciones nosayuden a tener una mayor comprensión de la línea teológica de Marcos. Pero

para eso debemos, en primer lugar, realizar un estudio general del contenidoy de la forma del Evangelio como un todo. Sólo así entenderemos lainterpretación que él mismo hace del material que registró.

Se dice que el término “evangelio” (euangelion), usado para describireste género literario, nace a partir del mismo uso que Marcos 1:1 hace dedicho término, independientemente de que Marcos fuera consciente o no.Comienza su relato con las siguiente palabras: “Principio del Evangelio deJesucristo, Hijo de Dios”. No se trata meramente de una informaciónhistórica, sino que son “buenas noticias” y esas “buenas noticias” tienen unnombre: Jesús. Así que en el primer versículo ya se nos prepara para que nosadentremos en una presentación teológica, y “evangelística”, de la vida y las

enseñanzas de Jesús.La famosa descripción que Martin Kähler hace de Marcos y de los otros

evangelios como “relatos de la pasión con largas introducciones”, aunqueesto no hace justicia al extenso material que aparece en los primeroscapítulos, sí acierta en indicar cuál es el interés del libro de Marcos. La

Mateo) transmite cuál va a ser su mensaje. Presenta a Jesús como el Mesíasy el Hijo de Dios (1:1–13), luego le sigue la pista en su ministerio en Galilea,

período en el que gozaba de cierta aceptación entre el pueblo (1:14–6:13); ensu ministerio en el norte, donde crece la oposición (6:14–8:26); y en el viajea Jerusalén, periodo en el que explica a sus discípulos que va a ser rechazadoy asesinado (8:27–10:52), y que culmina con la llegada a la ciudad. Allí, su

enfrentamiento con los líderes religiosos sentencia su destino (capítulos 11– 13), que le lleva al inevitable clímax de la pasión (capítulos 14:16). Llega al punto y final con una nota de misterio y esperanza (16:7–8).

Galilea es el lugar donde se revela, se da a conocer, y donde la genteresponde; también es el lugar de esperanza y futuro (14:28; 16:7). Sinembargo, Jerusalén es el lugar de rechazo y muerte, maldito a causa de suincredulidad. Esta “teología geográfica” planteada por E. Lohmeyer, fuedesarrollada por W. Marxsen, que decía que Marcos escribió en Galilea pocoantes de la destrucción de Jerusalén en el 70 dC. para avisar a los cristianosque allí vivían, para que escaparan antes de que fuera demasiado tarde, y quevinieran a Galilea, donde Jesús iba a reaparecer en breve. Esta teoría de

Marxsen no ha tenido mucho éxito, pero hemos de reconocer que la ideasubyacente del simbolismo contrastado que le adjudica a Galilea y aJerusalén encaja con la evolución dramática de la narración marcana; enMateo también vimos esta idea; de hecho, dicha idea es más importante enMateo que en Marcos.

Al comentar la estructura del Evangelio ya hemos visto que Marcos presenta a Jesús como el Mesías y el Hijo de Dios. Así que el estudio del pensamiento marcano debe realizarse a partir de su Cristología.

F%*/$&.&2J-Hemos visto que “Hijo de Dios” es el título con que Marcos presenta a

Jesús el Mesías en 1:1, y se cree que este título es el centro de su mensajecristológico. Es un tema recurrente que va apareciendo a lo largo delEvangelio: en la escena del bautismo, Dios declara que Jesús es su Hijoamado (1:11); cuando Jesús saca a demonios, estos también le llaman así(3:11; 5:7); la declaración del día del bautismo se repite en 9:7, y essignificativo que esto ocurre justo después de que Pedro ha reconocido a

Jesús como el Mesías, y después de que Jesús explicara que eso suponía que que había en su Iglesia. Quizá estaban empezando a olvidar – tal y como



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debía sufrir y morir; en 12:6, Jesús mismo se muestra, aunque noabiertamente, como el Hijo, a través de una parábola mediante la cualtambién pone en evidencia que los líderes religiosos de Israel no hancumplido su misión; en 14:61–62 desafía a estos líderes religiosos, esta vezdeclarando abiertamente quién es y, paradójicamente, el clímax loencontramos cuando, en la muerte de Jesús, un centurión gentil le reconoce

como Hijo de Dios (15:39). Vemos que entre todo el rechazo y laincomprensión que Jesús encuentra, Marcos no permite que sus lectoresolviden la verdadera identidad de Jesús.

El Evangelio de Marcos es una paradoja. Jesús es el Hijo de Dios, el queactúa con autoridad divina (2:1–12) y aquel que es transfigurado y cuyagloria se hace visible (9:2–8) y, sin embargo, también es humilde, débil ytiene que sufrir. La manera en que Marcos esconde deliberadamente lagrandeza de Jesús contrasta con la Cristología más directa de Mateo. Lateoría de W. Wrede, que dice que el “secreto mesiánico” es un invento deMarcos, no cuenta con mucha evidencia histórica, pero se basa en unaobservación detallada del protagonista de este Evangelio. El Jesús que

Marcos nos presenta evitaba que se le hiciera publicidad, era reacio a hacerreclamos grandilocuentes sobre su persona en público y no sólo alabó, sinoque también practicó una actitud humilde y servicial, acompañada de undeseo de pasar desapercibido, que contrasta con el afán de reconocimiento yde protagonismo que hay en el mundo. Él sabía que era el Mesías, elvencedor sobre Satanás, aunque su misión consistía en morir y ser rechazado

por su propio pueblo, en vez de conseguir un triunfo tal y como loentendemos humanamente. Sabía que era el Hijo de Dios, pero experimentótodas las emociones y miserias del ser humano (por ejemplo: 3:5; 6:5–6;8:12; 9:19; 10:14; 14:33–36; 15:34). Poseía un conocimiento sobrenatural(por ejemplo: 2:8; 5:30; 8:17; 13:2), pero confesó que no sabía aquello a loque sólo el Padre tenía acceso (13:32). Sanó y sacó demonios, hizo milagros,y enseñó con una autoridad sin precedentes, pero se durmió en la barcacuando la tempestad estaba acechando a sus discípulos (4:38).

Este retrato de Jesús es tan paradójico que los investigadores hansugerido que Marcos estaba contestando a diversas interpretaciones erróneas

hicieron muchos cristianos, y con una rapidez increíble (sobre todo los queestaban bajo la influencia del gnosticismo) – o incluso a negar la verdaderahumanidad de Jesús, convirtiéndolo en una teofanía. O quizá, y esta opción

parece más plausible dado el contexto en el que Marcos escribe, estaban tanasombrados por los logros espectaculares del Mesías que hacía maravillas,que habían olvidado el verdadero objetivo de su misión, así que existía el

peligro de que lo convirtieran en un carismático milagrero más, de los tantosque hubo en la antigüedad. Algunos eruditos han dicho que la mentalidadhelena quizá encasilló a Jesús en ese grupo de “hombres divinos”, por lo queel Evangelio de Marcos sería un intento de evitar que se le viera como otrotheios aner y de subrayar su misión y su estatus como Hijo de Dios. Esoexplicaría que la presentación que Marcos hace de los milagros de Jesús nosólo enfatiza su poder, sino también la importancia de la fe del receptor (2:5;5:34; 9:23s.; etc.), hasta el punto de que la falta de fe limitó el poder de Dios(6:1–6); no da lugar a decir que los milagros eran meramente una “señal” dela autoridad de Jesús (8:11–13).

R.P. Martin propone una idea similar: Marcos escribió para una Iglesia

que corría el peligro de malinterpretar el mensaje de Pablo. En las cartas dePablo vemos que le preocupaba que el Evangelio fuera distorsionado poraquellos que se centraban en la enseñanza de la unión del creyente con elSeñor resucitado, pero que apenas hablaban de la cruz como elementocentral de la resurrección y la exaltación, y quienes se avergonzaban de lacruz. En un discipulado tan triunfalista no había cabida para el rechazohumano, ni para el fracaso o el sufrimiento. Marcos, fiel seguidor de Pablo,vio el peligro de esta distorsión e intentó corregirla subrayando la idea deque el Señor resucitado había alcanzado la gloria a través del rechazo y de lamuerte en la cruz así como los que se identifican con Cristo deben estardispuestos a hacer lo mismo.

Es demasiado ambicioso creer que vamos a poder reconstruir lasituación de Marcos con todo detalle, pero sí es cierto que un contexto comoel mencionado explicaría otros dos temas importantes en su Evangelio: lamisión mesiánica y la gloria divina de Jesús, y el sufrimiento, la humillacióny la muerte por la que tuvo que pasar. Vemos una teologia gloriae,

perfectamente equilibrada por la presencia de una teologia crucis. Este vivir con esa paradoja.



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enfoque se ve claramente en el uso que se hace del título “el Hijo delHombre” (en Marcos, más frecuente que el título “Hijo de Dios”), queabarca tanto la misión básica de Jesús – ser rechazado y sufrir (8:31; 9:12,31; 10:33s., 45; etc.) como la gloria celestial a la que le conducía esesufrimiento (8:38; 13:26; 14:62). Si creemos que esto se trata de una

paradoja, entonces podemos decir que el Evangelio de Marcos es una

verdadera paradoja.Porque aún hay más. Vemos una paradoja similar en la forma en la queMarcos trata el tema de “el reino de Dios”, que ya comentamos cuandohablamos de la tradición de los Evangelios Sinópticos. Igual que en los otrosSinópticos, Jesús anuncia la llegada del reinado de Dios (1:15: nótese que enMarcos, el complicado engiken, “se ha acercado”, es paralelo a otra frase queestá libre de ambigüedad: “el tiempo se ha cumplido”), pero también apuntaa un tiempo futuro en el que el Reino “habrá venido con poder” (9:1), y en laúltima cena habla de beber vino de nuevo “en el reino de Dios”, como algoque aún tiene que ocurrir (14:25). Esta tensión entre el “ya” y el “perotodavía no” se explica en las parábolas del capítulo 4, sobre todo en el

crecimiento espectacular que vemos de la semilla de mostaza, algoinsignificante (4:30–32), pero también en el carácter misterioso delcrecimiento de la semilla: Crece por sí sola (4:26–29). El tema del misterio osecretismo también es muy importante67: “El misterio del reinado de Dios”sólo está al alcance de los discípulos y no “al de los que están fuera” (4:11,donde se usa el simbólico “los que están fuera” de 3:31, 32, marcando uncontraste con el “círculo” de los discípulos de Jesús, tal y como los describeel versículo 34). Esta presencia del reinado de Dios, que parece estar deincógnito, dará paso al “poder” de su llegada, que tendrá lugar antes de quealgunos de los oyentes de Jesús mueran (9:1), pero hasta entonces, debían

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:*/)*A(.-'&El Evangelio de Marcos no es tan sólo la narración de la vida de Jesús,

sino que sus discípulos también adquieren un papel importante. Aunque lalínea teológica principal sea la Cristología, como tema secundario no

podemos olvidar el análisis que hace de lo que significa seguir a Jesús.Explora el tema a través del retrato de los primeros discípulos de Jesús,viendo sus hazañas y sus fracasos, la experiencia de estar con Jesús, y sobretodo la enseñanza que les dio. Marcos presta una especial atención al temadel discipulado, sobre todo en la sección que une su ministerio en Galileacon la visita climática a Jerusalén (8:27–10:45)70, aunque desde 1:16 losdiscípulos ya cuentan con un fuerte protagonismo. Si uno de los objetivosdel Evangelio de Marcos era desechar las ideas erróneas sobre la naturalezadel Mesías, otro casi igual de importante fue instruir a los lectores sobre loque verdaderamente implicaba una profesión de fe71.

Si la naturaleza del Mesías lleva consigo el rechazo y el sufrimiento, yno tanto la popularidad y el triunfo, entonces los seguidores del Mesías

deben esperar lo mismo (8:34–38; 13:9–13; etc.). El tema del sufrimiento por causa de Jesús sugiere que Marcos estaba escribiendo a una Iglesia queya había experimentado la persecución por ser seguidores del Hijo de Dios.Así que les enseña que la teologia crucis del maestro también se aplica a losdiscípulos. No hay lugar para el triunfalismo privilegiado. “Marcos está encontra de los “cristianos pedestal”, que están demasiado arriba para formar

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parte de la misión y el seguimiento que, según él, supone sacrificarse y llevarl ”

resume muy bien la presentación marcana. Jesús luchaba por que tanto susdi í l l l i d d hi i d j i i id



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la cruz”.La narración de Marcos nos cuenta que a los discípulos de Jesús les

costó entender esta lección. De hecho, sólo habían entendido la misión deJesús de manera superficial y un tanto errónea. Se menciona muchas vecesque no alcanzaban a entender (6:52; 7:18; 8:21, 32s; 9:10, 32, 33–37;10:13s., 35–45; etc.). El retrato marcano de los discípulos, especialmente el

de Pedro, no es nada halagador. Mateo y Lucas, por ejemplo, en variasocasiones omiten o suavizan los incómodos datos que Marcos no duda enusar. ¡Algunos incluso han dicho que Marcos estaba haciendo una campañaen contra de los discípulos!

Esta “torpeza” de los discípulos a la que Marcos hace referencia seaprovecha como una oportunidad para que Jesús les corrija a través de laenseñanza positiva. Así que, de hecho, es una herramienta literaria que lesirve a Marcos para alcanzar su objetivo. T.J. Weeden llegó a decir queMarcos asignó a los discípulos este rol de “oposición” de forma deliberada.Representaban la falsa Cristología (creían que Jesús era tan sólo un “hombredivino”, como mencionamos más arriba) contra la que Marcos escribió su

Evangelio. Por eso el argumento dramático del Evangelio refleja el conflictoentre la Cristología que Marcos defiende (representada por Jesús) y la de losoponentes de Marcos (representados por los discípulos). Según Weeden, estaoposición se debe más bien a la ingenuidad literaria de Marcos y no tanto ala realidad histórica, y podemos ver en el Evangelio un deterioro progresivoen la relación de los discípulos con Jesús: de la torpeza (1:16–8:26) pasan ala incomprensión total (8:27–14:9), para acabar rechazándolo yabandonándolo (14:10–16:8).

Esta reconstrucción del objetivo literario de Marcos no ha tenido muchaaceptación. Sin embargo, la tesis de Weeden (igual que el “misteriomesiánico” de Wrede) ha conseguido que prestemos atención a un aspecto

importante del Evangelio de Marcos. Debido al deseo de Jesús de que todos“estuviesen con él” (3:14), ese Jesús del Evangelio de Marcos continúa paraadelante con su misión, por más que sus discípulos no logren entenderla. Elgran ímpetu con que Jesús se dirige a Jerusalén, ya que tiene un propósito enmente, y el asombro y el miedo con el que los discípulos le seguían (10:32),

discípulos como las multitudes se deshicieran de sus prejuicios e ideas preconcebidas y vieran la misión de Jesús desde una perspectiva divina. Así,el discipulado también es un proceso de reorientación y de abandono de losvalores de la sociedad humana que se basan en el yo, a favor de una“economía divina” en la que “muchos primeros serán últimos, y los últimos,

primeros” (10:31).

Pero de forma bastante diferente a este énfasis en la “torpeza” de losdiscípulos, en Marcos también encontramos un fuerte énfasis en el privilegio del discipulado y en la diferencia fundamental que hay entre los discípulosde Jesús y “los de fuera” (4:11) La explicación que Jesús hace del uso de las

parábolas en 4:10–12, 33–34 pone el estatus privilegiado de los discípulos almismo nivel que la crítica de su torpeza. Aunque no puedan entender las

parábolas de Jesús (ni, por tanto, la naturaleza de su misión) por sí mismos,Jesús, en privado, les da las explicaciones necesarias, explicaciones que nova a dar a los demás. Para referirse a esta enseñanza en privado, Marcosutiliza mucho la expresión “en la casa” (por ejemplo 7:17, 9:28, 33; 10:10),que podría ser un simbolismo para subrayar la enseñanza privada y especial

que les daba sólo a sus discípulos (4:11). Cuanto más les costaba entender,más tiempo pasaba Jesús enseñándoles, ya que la continuidad de la misiónde Jesús dependía de que ellos la comprendieran bien.

Entonces, ser un discípulo, que conlleva una renuncia drástica, es un privilegio (10:29–30) y la torpeza y fracaso de los primeros discípulos se vecompensada con la revelación especial que en última instancia les permitecumplir con la misión a la que han sido llamados. Estos dos aspectos tandiferentes del discipulado reflejan los dos polos de la paradójica Cristologíade Marcos.

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Se ha dicho muchas veces que no se puede hablar de una “teología” deMarcos. Lo que podemos decir de Marcos es que es un buen narrador. Si locomparamos con los otros Evangelios, Marcos destaca como un libro deacción, donde el conflicto aumenta gradualmente y ocurren milagrosextraordinarios; no destaca, sin embargo, por una teología especulativa.Marcos es el libro que hay que leer si uno está buscando a un Jesús en

acción, pero para leer sobre la enseñanza de Jesús, más vale consultar lost E li

capítulos 4 y 13), y que mucha de la narración está estructurada en torno al ñ i t t l d J ú d i M d h b



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otros Evangelios.Es cierto que Marcos no contiene una larga lista de instrucciones como

el Sermón del Monte, que contiene menos parábolas que Mateo y Lucas, yque no tiene nada que ver con los discursos de la última cena que aparecenen Juan 13–17. Entonces, se puede decir que Marcos, o no sabía mucho de laenseñanza de Jesús ni de que se había registrado en la tradición sinóptica, o

bien consideró que no tenía espacio en su relato para recogerla toda.También es verdad, no obstante, que Marcos da más importancia a laactividad de Jesús como maestro que Mateo y Lucas. Para él, “maestro” esun título honorífico, la forma natural en que los discípulos y las multitudesse dirigían a Jesús y describe a Jesús como alguien que iba por ahíenseñando, tanto de forma pública como privada, con sus discípulos.Entonces, ¿le interesa a Marcos el hecho de que Jesús enseñaba más que elcontenido de lo que enseñaba? ¿Ve la “enseñanza” igual que la sanación y elexorcismo, tan sólo como un aspecto más del dinámico ataque de Jesúscontra los poderes malignos?

Hay dos razones por las cuales nos podríamos hacer estas preguntas. La

primera es la idea preconcebida tan extendida de que un escritor sólo tieneun objetivo cuando escribe un libro. El deseo de presentar a un Jesúsdinámico en acción no tiene por qué ser incompatible con un interésteológico por el contenido de la enseñanza de Jesús. Aunque Marcos es unEvangelio de actividad mesiánica, este hecho no elimina la posibilidad deque el autor quisiera que los lectores asimilaran y siguieran las enseñanzasdel Mesías. La segunda razón sería que la interpretación de que a Marcos nole interesaba el contenido de la enseñanza de Jesús nace de no haber sabidoanalizar su Evangelio según las pautas que él mismo establece. Si locomparamos con los Evangelios de Mateo y Lucas, que son más largos,Marcos contiene menos enseñanza. Pero si consideramos que los otros dos

Sinópticos aún no se habían escrito cuando Marcos escribió su obra, ya no se pueden tomar como una “norma” de la que Marcos se desvió. Y si tomamosel Evangelio de Marcos de forma individual, sin compararlo, veremos queuna proporción importante está dedicada al contenido de la enseñanza deJesús, ya sea en frases cortas, o en párrafos más largos (sobre todo los

las enseñanzas e importantes reclamos de Jesús, es decir, Marcos pudo haberusado esas historias como introducción a las enseñanzas. Un análisisestadístico muestra que “un 50% del Evangelio de Marcos busca presentar laenseñanza de Jesús (…) Así que si tenemos en cuenta las pautas que Marcosmismo estableció, veremos que consiguió encontrar un perfecto equilibrioentre la acción y la enseñanza”.

Concluimos que aunque pueda haber argumentos para describir aMarcos como “un teólogo nada reflexivo ni especulativo que, si hubieraquerido, podría haber llegado a escribir un tratado sobre Cristología”, escompletamente legítimo hablar de “la teología de Marcos”, una Teología quese encuentra tanto en los hechos como en las palabras de Jesús, el Mesías, elHijo de Dios. Cada vez más se acepta y reconoce que la Teología no estáconfinada a una forma discursiva, sino que también se puede expresar en lanarración de acontecimientos. En el Evangelio de Marcos tenemos unanarración equilibrada sobre la misión de Jesús que, a su vez, es la base deuna explicación realista de lo que significa ser discípulo de Jesús. Es unaTeología en la que el rechazo y el triunfo, la humillación y la gloria, se unen

en lo que es la nueva escala de valores del reino de Dios.

4()-/Como Lucas escribió dos libros del Nuevo Testamento, tenemos más

posibilidades de ver cuál es su línea teológica. El libro de los Hechos es, en primer lugar, una relación de la vida y el desarrollo de la Iglesia en lostreinta años que siguieron a la muerte de Jesús y su resurrección y, por ello,es una valiosa fuente para poder comprender el pensamiento cristiano deaquellos años cruciales entre el final del ministerio de Jesús y el comienzo dela redacción de los libros que conforman el Nuevo Testamento. Pero eso noimpide que lo usemos para descubrir la línea teológica del autor, del mismo

modo que saber que los evangelistas fueron fieles a la tradición que yacirculaba sobre Jesús no nos impide vislumbrar su contribución teológica.

De hecho, de la singularidad de Lucas ya se había hablado, inclusomucho antes de que el Redaktionsgeschichte se conociera, ya que es másfácil de apreciar que la de Mateo o Marcos. Se ha hablado mucho de su

perspectiva como creyente genti l y también se han destacado algunos temast b t t l E li l H h Má

contemporáneos de Jesús murieran, el período después de la ascensión erai l t t d t í i ú tid í i



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recurrentes en sus obras, tanto en el Evangelio, como en los Hechos. Másadelante hablaremos de la frecuencia con la que menciona al Espíritu Santo,y también de su preocupación por los marginados de la sociedad, los pobres,las mujeres, los niños, los samaritanos, los gentiles, y todos los que en lasobras de Lucas son presentados como aquellos por quien Dios tiene uninterés especial. También aparece con mucha frecuencia la oración: en elEvangelio encontramos siete recuentos de oraciones de Jesús y varias

parábolas que exhortan a la oración. En Hechos, muchas veces vemos a loscreyentes orando, y el Evangelio está plagado de alabanza, especialmente enla colección única de “cánticos” de los dos primeros capítulos. Todo esto,entre otras cosas, es lo que cuentan los comentarios antiguos sobre Lucas.Sin embargo, la investigación moderna nos ha hecho observar algunosaspectos de la teología de Lucas de una manera más exhaustiva.

1*&/+?*+-<&-<8* aL*/$&%*- '3 .- @-.1-)*+#bGran parte del estudio moderno sobre la teología de Lucas se ha basado

en el concepto que él tiene de la historia de la salvación. Hans Conzelmann,

en su libro Die Mitte der Zeit

83

encontró en la obra de Lucas que el propósitode Dios en la Historia viene dividido en tres partes: la primera, la etapa de preparación hasta la llegada de Jesús; a continuación, la etapa del ministeriode Jesús; y la última, la etapa a partir de la ascensión de Jesús. En otras

palabras: la etapa de Israel, la de Jesús, y la de la Iglesia. Conzelmannestablece, aunque de una manera un poco extraña, los puntos concretosdonde se pasa de una etapa a la otra: Lucas 4:13, y 22:3. Lo hace arguyendoque Lucas en estos versículos habla de una etapa especial en la que Satanásno estaba activo, la etapa del ministerio de Jesús. Esta declaración, un pococuestionable, no forma parte de su tesis central, porque ésta se centra en laimportancia del modelo de las tres etapas, diciendo que subraya el deseo de

Lucas de dar un fundamento a la existencia y a la misión de la Iglesia unavez acabado el ministerio de Jesús. Según Conzelmann, Lucas intentó asíresolver el problema que estaba suponiendo el hecho de que la parusía nollegaba. Como esperaban que la parusía llegara antes de que los

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simplemente una etapa de espera, que no tenía ningún sentido en sí misma.Pero la tardanza de la parusía requería que se hiciera una reevaluación yLucas, según Conzelmann, así lo hizo: eliminó la Escatología del Evangelio.En vez de la expectativa inminente de la parusía, Lucas ofrecía unasalvación celestial para el creyente y, para la Iglesia, un concepto decontinuidad indefinida del plan de salvación divino.

Lucas describió un traspaso de la misión de Jesús a la Iglesia a través deuna secuencia de acontecimientos que unen sus dos libros: la resurrección, laenseñanza después de la resurrección, la ascensión (mencionada dos veces,lo que demuestra la importancia que tenía para Lucas) y Pentecostés, dondeel Espíritu Santo toma el relevo de la misión que Jesús empezó y está

presente en la Iglesia (Hechos 1:1). Lucas no sólo recoge losacontecimientos históricos, sino que interpreta el significado del procesohistórico: él es “San Lucas, el teólogo de la Historia de la Redención”. Lamisión de Jesús y sus consecuencias era lo que estaba establecido que pasara(Lucas 24:6–7, 26–27, 44–47). Era el plan que Dios había proclamado en elAntiguo Testamento y que se acababa de cumplir y ese plan o propósito

incluye que la misión de la Iglesia continúa como testigo de la salvación queJesús ha traído (Lucas 24:47–49; Hechos 1:4–8). En el resto de los Hechos,

pues, vemos que la progresiva extensión del Evangelio, anunciada enHechos 1:8, se cumple: de Jerusalén, Judea y Samaria a los gentiles(representados por Cornelio), a Antioquía, a Chipre, a Asia Menor, a Europay a Roma, donde el libro de los Hechos concluye de forma triunfante. Y todoesto no ocurrió por azar, o debido a las circunstancias, sino que había estado

planeado y fue dirigido paso a paso por el Espíritu Santo, cuya llegada hizoque se emprendiera esta misión (ver Hechos 16:6–10, donde vemos unejemplo sorprendente que respalda esta afirmación).

El análisis de Conzelmann, no obstante, presenta algunos problemas,

sobre todo en cuanto al tema de la tardanza de la parusía, ya que a él lesupone un problema teológico. No llega a entender la combinación tanfrecuente en la Apocalíptica, tanto la judía como la cristiana, de los temas dela inminencia y de la tardanza. Tampoco tiene razón al decir que Lucaselimina de sus libros la expectativa escatológica (ver sobre todo Lucas

12:35s.; 17:22s.; 21:25s.). Sin embargo, es cierto que la reflexión deConzelmann sobre la positiva visión lucana de la Historia de la salvación ha

Dios.J Jervell realiza una fuerte crítica de este punto de vista Niega que



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Conzelmann sobre la positiva visión lucana de la Historia de la salvación hasido una contribución importante que nos ha ayudado a comprender un pocomejor el pensamiento de este autor.

Sin embargo, I.H. Marshall ha argumentado que Conzelmann ha puestoun énfasis demasiado grande sobre el aspecto de la “historia”, y que elconcepto que verdaderamente le interesa a Lucas es el de la “salvación”, loque se ve de forma evidente en el lenguaje usado en sus obras. Estasalvación no deriva del proceso histórico, sino que deriva de la iniciativasoberana de Dios en Cristo, que va seguida de una aceptación de Jesús comoSalvador, y no simplemente de alistarse a las filas de la Iglesia. Con esta idea

por bandera, Marshall se levanta en contra de la tendencia de algunoseruditos de clasificar a Lucas como un exponente del Frühkatholizismus (“catolicismo temprano”), es decir, verlo como alguien que defendía que lasalvación venía a través de la Iglesia institucional.

K('J&/ W 23#$*.3/Más adelante veremos que el relato del libro de los Hechos trata temas

suscitados por la extensión del Evangelio más allá de las fronteras judías yque presta atención a los debates que había en la Iglesia de Jerusalén sobreestos temas (especialmente en Hechos 11 y 15); Lucas buscadeliberadamente exponer el contraste de actitudes frente al Evangelio: laincredulidad de Israel y la aceptación de muchos gentiles. Detrás de estostemas se esconde la cuestión sobre la relación teológica entre la Iglesia eIsrael que, como ya vimos anteriormente, también es uno de los temascentrales en Mateo.

Se cree que Lucas era gentil, aunque conocía muy bien el judaísmo,especialmente el Antiguo Testamento, en la versión de la Septuaginta. Comoes gentil, se espera en cierto sentido que su obra sea una apología de la

misión entre los gentiles, que choca con el conservadurismo de algunoscristianos judíos. Pero, ¿es correcto decir que la orientación de Lucasencierra una actitud hostil hacia el judaísmo, un rechazo de Israel a favor delo que Mateo llama la otra “nación”? Pasajes como Hechos 13:44–51 y28:17–18 se han interpretado así muchas veces: Israel rechazó el Evangelio yesto fue la catapulta para que los gentiles lo sustituyeran como pueblo de

J. Jervell realiza una fuerte crítica de este punto de vista. Niega queLucas quiera plasmar esta idea de “el rechazo de Israel”. Dice que, paraLucas, Israel estaba “dividido en dos”, debido a la incredulidad de algunos,

pero que el propósito de Dios continuaba en los judíos que creían. La entradade los gentiles en el pueblo de Dios no es el resultado de la incredulidad

judía: al contrario, ya que es el resultado del éxito que tuvo el Evangelioentre los judíos porque, según Hechos, miles de ellos se convirtieron yfueron ellos los misioneros que “llevaron el Evangelio a los gentiles,cumpliendo las promesas que Dios le había hecho a Israel de que los gentilesse les unirían en el final de los tiempos”. Así que no aparece la idea de un“nuevo Israel”.

Es cierto que Lucas y Hechos no presentan la salvación de los gentilescomo una idea nueva, sino que la presentan como algo que ya estabaestablecido y que ya se había empezado a dar en el Antiguo Testamento. Asíque el manifesto de Jesús de Nazaret, considerado el pasaje clave de lateología de Lucas, amplía la misión liberadora de Jesús predicha ya en Isaías61:1s., mencionando que Dios ya ha bendecido a los gentiles en el pasado, a

veces incluso antes que a los israelitas (Lucas 4:25–27). Además, los textosque hablan de dirigirse a los gentiles por causa de la incredulidad de los

judíos están basados en principios del Antiguo Testamento (Hechos 13:47;28:26s.). Así que queda claro que Lucas no concibe una discontinuidadradical entre Israel y la Iglesia; esta perspectiva se parece a (e incluso pudorecibir la influencia de) la perspectiva de Pablo en Romanos 11, donde la

pérdida de algunas ramas del olivo (Israel) a causa de la incredulidad noanula la identidad continuada del árbol, ni siquiera cuando al árbol se leinjertan ramas nuevas que sustituyen a las antiguas.

Esta teología también explica la increíble frecuencia con la que Lucashace referencia a Jerusalén. Mientras que en Mateo y Marcos Jerusalén

funciona como un símbolo de la oposición al reino de Dios, en Lucas es unaimagen mucho más positiva. La mayor parte de los dos primeros capítulos deLucas tienen lugar en Jerusalén, y el Templo es el lugar elegido para hacer la

presentación de Jesús, y el lugar que Jesús llama “la casa de mi Padre”cuando es tan sólo un niño. Lucas presta más atención al viaje a Jerusalén

que Mateo y Marcos (Lucas 9:51–19:44), lo que no quiere decir que haya enestos dos un mayor sentido de presagio o anuncio: Jerusalén es el lugar

haya llevado a la conclusión – quizá un poco pesimista – de que “lacaracterística más sorprendente de Lucas y de Hechos es precisamente la



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estos dos un mayor sentido de presagio o anuncio: Jerusalén es el lugarindicado para que muera un profeta (13:33–35). Pero después de laresurrección, en Lucas y Hechos Jesús se encuentra con sus discípulos enJerusalén, y no en Galilea; el Espíritu viene sobre los discípulos enJerusalén, y en esa ciudad comienza el aspecto corporativo de la vida deIglesia, con la conversión de muchos de sus habitantes. En Jerusalén siguehabiendo mucha oposición, la cual provoca la dispersión de la Iglesia, peroaún así los apóstoles se quedan en la ciudad (Hechos 8:1) y, por eso, serealiza allí una reunión de los Apóstoles y los Ancianos de la iglesia (Hechos15). Incluso Pablo, el apóstol de los gentiles, ve a Jerusalén como el centronatural del cristianismo (Hechos 19:21; 20:16, 22; 21:10–17; etc.). Así, esteinterés de Lucas por la ciudad de Jerusalén enlaza con un importante tema dela la profecía del Antiguo Testamento.

Pero aunque Jervell ha discutido – y con razón – que se abogue por elconcepto de una discontinuidad tan marcada, la alternativa que ofrece es, asu vez, demasiado extrema. La inclusión de los gentiles incircuncisos en el

pueblo de Dios era un tema muy polémico, tal y como vemos en Hechos 11

y 15, y, por otro lado, Lucas y Hechos también mencionan muchas veces quemuchos judíos rechazaban el Evangelio. Desde una perspectiva totalmenteopuesta, J.T. Sanders presenta a un Lucas extremadamente antijudío,

particularmente en los discursos de Hechos. Sanders ve una continuahostilidad hacia todos los judíos y no sólo hacia aquellos que abiertamenterechazaban el cristianismo; se les rechaza tan sólo por el simple hecho de ser

judíos. Sanders explica que, para Lucas, guardar la ley judía es un signo dela equivocada motivación del fracasado sistema religioso judío, y no de quela Iglesia fuera una parte del cumplimiento del judaísmo, como Jervelldefendía. La posición de Sanders ha sido criticada por centrarse de formaaislada y artificial en un aspecto muy complejo de la perspectiva lucana y

por no prestar atención a las importantes evidencias que prueban locontrario. Pero el hecho de que de los dos mismos escritosnovotestamentarios se puedan sustraer dos puntos de vista tan encontradoshace evidente que no es fácil establecer cuál es el pensamiento de Lucas.

Por eso, el lector entenderá que la mayor parte de nuestro estudio nos

característica más sorprendente de Lucas y de Hechos es, precisamente, laausencia de una teología coherente sobre los gentiles”. S. G. Wilson aún dicemás: “Comparado con la profunda lógica de la compleja teología de Pablo,casi podemos decir que no hallamos en Lucas ningún tipo de Teología. Susobjetivos eran históricos y prácticos (…) Era un pastor y un historiador, noun teólogo”. En un estudio que hizo más adelante sobre el estatus de la Ley , Wilson rechaza totalmente la interpretación que Jervell hace de Lucas,argumentando que es muy “conservadora” por lo que a la Ley se refiere yvuelve sobre la idea de la incoherencia de los escritos de Lucas. Llega a laconclusión de que se entiende que los judíos cristianos debían seguirguardando la ley, pero que por lo que a los gentiles se refiere, Lucas semuestra un tanto ambivalente.

Decir que Lucas no es un teólogo es quizá demasiado exagerado. Esverdad que no se trata de Pablo. Pero, de hecho, el estudio de Wilson saca ala luz una serie de temas sobre la comprensión de Lucas en cuanto a lamisión entre los gentiles, los cuales, si bien no conforman una teología, sonmucho más que una simple colección de ideas inconexas e incompatibles. A

través de sus escritos, podemos contemplar a un Lucas que es un cristianogentil de carácter sensible, con un buen conocimiento del judaísmo, por elque siente simpatía, que está luchando con uno de los temas más difíciles

para la Iglesia de entonces y llegando a unas conclusiones importantes. Entreellas, encontramos al menos que el pueblo de Dios es, en lo sucesivo,diferente de la nación que hasta el momento ocupaba dicha posición, perotambién vemos que este cambio, que proviene de la respuesta a Jesús, elMesías judío, tanto de los judíos como de los gentiles, representa elcumplimiento de un plan que ya se ve en las Escrituras judías y no uncambio súbito de opinión por parte de Dios. El triunfo del plan de Dios paratraer salvación hasta lo último de la Tierra es el cumplimiento de la visión de

los profetas de Israel. Y en este plan, la Iglesia, compuesta tanto por judíoscomo por gentiles, es el instrumento que va a cumplir con la responsabilidadque Dios ha dado a su pueblo de dar testimonio de Jesús con el poder delEspíritu Santo.

7c(3#-/ #(31-/ A-%- .&/ A&6%3/8El plan de Dios para los gentiles en Lucas es un aspecto que forma parte

llamamiento a la generosidad responsable no apegada a la preocupación porlas cosas materiales



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El plan de Dios para los gentiles en Lucas es un aspecto que forma partede un tema lucano importante: que Dios no hace acepción de personas(Hechos 10:34). Dios ha planeado que la salvación alcance a todo tipo de

personas: ricas o pobres, hombres o mujeres, judíos, samaritanos o gentiles.Las magníficas parábolas de Lucas 15 nos enseñan que no menospreciemosa aquellos a los que Dios ama. “De algún modo (…), los marginados siempre

se las arreglan para ser los protagonistas principales en las parábolas de esteEvangelio”; y la historia de Zaqueo es uno de los muchos ejemplos quedemuestran que Jesús “vino a buscar y a salvar lo que se había perdido”(Lucas 19:10).

De hecho, parece que Lucas le atribuye a Dios una “parcialidadinvertida”, ya que el Evangelio está dedicado especialmente a los pobres, losmarginados, los que no tienen recursos. Éste es el enfoque de Isaías 61, textosobre el que Jesús basa su mensaje y que explica el objetivo de su misión(Lucas 4:18s.). Lucas da mucha importancia a este episodio en particular, lavisita de Jesús a Nazaret: a diferencia de Mateo y Marcos, que lo incluyen deforma breve entre otros acontecimientos ocurridos en Galilea, Lucas lo

coloca en un lugar importante al principio del ministerio público de Jesús: laintroducción que hace al sermón de Jesús, igual que el contenido de éste,dejan claro que el propósito principal es la misión liberadora y “las buenasnuevas para los pobres” de Isaías 61.

Esta línea ya se ha visto de forma clara en el Magnificat (Lucas 1:46–55)con el tema de dar un giro radical a la escala de valores del mundo. Así, esnatural y coherente que los que van a visitar a Jesús en el pesebre en 2:8s.sean pastores y no ricos dignatarios y que la ofrenda que hace la familia deJesús, descrita en 2:24, es la ofrenda típica de los pobres (cf. Levítico 12:8).La versión lucana del gran sermón empieza con una bienaventuranzadirigida a los pobres – “bienaventurados vosotros los pobres, (…) los que

ahora tenéis hambre (…)” – contrastada con los ayes dirigidos a los ricos y alos que están saciados (6:20–26; cf. el tono “espiritual” que tienen las

bienaventuranzas en Mateo 5:3–10). En Lucas 12:13–34; 14:7–33; 16:1–31,encontramos tres secciones más sobre las riquezas y las posesiones quesiguen en la línea de denunciar el materialismo despiadado y de hacer un

las cosas materiales.Aunque es verdad que Lucas sigue en la misma línea que algunos

escritores del Antiguo Testamento (particularmente los Salmos) que usabanel término “los pobres” para referirse al pueblo oprimido y que dependía deDios, estos pasajes dejan bien claro que para Lucas la pobreza material (ensentido literal) era una gran preocupación. Las injusticias de la sociedadactual no tendrán lugar en la nueva era. Así que a aquellos que pertenecen alReino, les toca mostrar compasión por los pobres y evitar todo estilo de vidaque pueda llevar a la autosuficiencia y a la idea de que la salvación es algoinnecesario. Como ocurre en tantas otras ocasiones, en este punto el reino deDios también invierte los valores del mundo. Y aquí Lucas no está hablandode una reorientación puramente teórica, ya que aprueba la puesta en comúnde todas las cosas que caracterizaba a la comunidad de la iglesia primitiva deJerusalén (Hechos 2:44s.; 4:32–5:11). Las “buenas nuevas para los pobres”,de Jesús, toman forma en la creación de una nueva comunidad, un ordenalternativo, en el que se abandonan los valores convencionales de lasociedad y se destruyen las barreras divisorias internas.

0. 0/AJ%*$( @-#$&Ya en el Evangelio, Lucas hace más referencia al Espíritu Santo que

Mateo y Marcos (especialmente en los capítulos 1 y 2); pero en 24:49 lasreferencias crípticas a “la promesa de mi Padre” y al “poder desde lo alto”apuntan a lo que será el tema principal de la segunda entrega de Lucas, quemuchas veces ha sido descrita como “Los Hechos del Espíritu Santo”. EnHechos 1 vemos que es un tiempo de espera (vers. 4–8), y no es hasta lallegada del Espíritu en Pentecostés en el capítulo 2, que los discípulos

pueden comenzar su misión. A partir de ese momento, Lucas enfatizaconstantemente que los discípulos dependen del poder del Espíritu Santo

para dar testimonio (por ejemplo, 48, 31; 5:32; 6:10; 7:50) y que es elEspíritu Santo el que dirige el desarrollo de la misión (por ejemplo, 8:29, 39;10:19; 13:2, 4; 16:6–10). Toda la operación está dirigida por el EspírituSanto; sin el Espíritu no habría misión, y Lucas no habría tenido nada quecontar.

No podemos olvidar que sigue siendo la misión de Jesús; el Espíritu es

“el Espíritu de Jesús” (Hechos 16:7), el que da poder a la Iglesia para sertestigos de Jesús (1:8) Cuando los creyentes se bautizan en el nombre de

Iglesia y una convicción de que la misión de la iglesia debe concluirse, yasea antes o después con el retorno en gloria de aquél de quién el Espíritu da



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testigos de Jesús (1:8). Cuando los creyentes se bautizan en el nombre deJesús reciben el Espíritu (2:38; 10:42, etc.). Pentecostés, momento inicial delgran don del Espíritu, es descrito como la obra de Jesús (Lucas 24:49), elSeñor exaltado que ha “derramado esto que vosotros veis y oís” (Hechos2:33). Así que, para Lucas, el don del Espíritu servía básicamente paraequipar a la Iglesia para su misión: dar testimonio de Jesús. “Según Lucas,este aspecto misionero es probablemente el aspecto más importante delepisodio [de Pentecostés]”.

“Desde el principio, la actividad del Espíritu es la característica de lanueva era”. J. D. G. Dunn dice que nos demos cuenta de la simpatía con laque Lucas describe el carácter entusiasta y carismático de los primeroscristianos después de Pentecostés, etapa en la que prodigan los milagros y la

profecía. La doctrina sobre el Espíritu que Lucas desarrolla le lleva, segúnDunn, a crear una imagen idealizada de la Iglesia primitiva, una comunidadque actúa bajo la espontaneidad del Espíritu, que aún no ha desarrollado laestructura institucional y formal que se puede ver más adelante en el mismo

Nuevo Testamento.

Algunos han sugerido que, para Lucas, el Espíritu Santo, que está activoen la Iglesia, ha tomado el lugar de la esperanza escatológica que laexperiencia actual de la Iglesia es la Escatología, que ya se ha cumplido en“la nueva era del Espíritu”. Éste sería un aspecto importante de la línea queya mencionamos anteriormente, que apunta a que Lucas eliminó laEscatología de su Evangelio. La venida del Espíritu es el cumplimiento delas esperanzas escatológicas del Antiguo Testamento (Hechos 2:16–21), y su

presencia ha inaugurado la Era de la Iglesia, que es el interés principal deLucas. Aunque Hechos hace alguna mención a una consumación futura(3:21; 17:31, etc.), ésta no es un tema importante.

Esta opinión podría sostenerse haciendo referencia sólo al libro de

Hechos, pero el mismo autor introdujo en su Evangelio, tal y como hemosvisto antes, una clara doctrina de la parusía, no como una creencia formal yvacía, sino como la expectativa de algo inminente y un incentivo a

preocuparse por realizar un discipulado eficaz. Tampoco tiene por qué haberuna incompatibilidad entre una doctrina de la presencia del Espíritu en la

sea antes o después, con el retorno en gloria de aquél de quién el Espíritu datestimonio. Si Lucas sólo hubiera escrito el Evangelio, a nadie se le ocurriríadecir que el énfasis que hace en el Espíritu le hace olvidarse de laEscatología; es el contenido de Hechos que le obliga, en su segunda obra, a

poner más énfasis en lo que el Espíritu estaba haciendo en la Iglesia en aquelmomento.

Diremos que las dos obras de Lucas han aportado al pensamiento del Nuevo Testamento una perspectiva diferente, por lo que a algunos temas serefiere. Ofrece una teología de la salvación de gran alcance, firmementeconstruida en la experiencia de la Iglesia que cumple su llamada de serinstrumento para continuar la misión de Jesús y llevarla a todas las naciones,una misión que no depende del esfuerzo humano, sino que va guiada por el

plan y el poder del “Espír itu de Jesús”.

George Eldon Ladd, “Teología del Nuevo Testamento”. Ed. Gary S.Shogren Nelson Araujo Ozuna Anabel Fernández Ortiz Lidia

del cielo como “pan de vida”. Si alguien come de este pan, nunca morirásino que tendrá vida eterna (6:33 41 50 51 58) Cuando esa misión se haya



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Shogren, Nelson Araujo Ozuna, Anabel Fernández Ortiz, LidiaRodriguez Fernández, y Joana Ortega Raya. Traducido por Jose-MariaBlanch y Dorcas Gonzalez Bataller. Colección TeológicaContemporánea. (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2002), 329-344.

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4&/ '&/ <(#'&/El problema más difícil de la Teología juanina es su dualismo,

aparentemente distinto al dualismo esencialmente horizontal de losSinópticos: un contraste entre dos siglos – este siglo y el Siglo Venidero. Eldualismo de Juan es fundamentalmente vertical: un contraste entre dosmundos – el de arriba y el de abajo. “Vosotros sois de abajo, yo soy dearriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo” (Jn. 8:23).Los Sinópticos contrastan este siglo con el Siglo Venidero, y sabemos por eluso paulino que “este mundo” puede equivaler a “este siglo” en un dualismoescatológico.1 Pero en Juan, “este mundo” casi siempre se presentacontrastado con el mundo de arriba. “Este mundo” es malo y tiene al diablocomo su príncipe (16:11). Jesús ha venido para ser la luz del mundo (11:9).La autoridad de su misión no procede de “este mundo” sino de arriba – deDios (18:36). Cuando se haya completado, debe partir de “este mundo”(13:1).

Este mismo dualismo resulta obvio en el lenguaje de Jesús que

desciende del cielo a la tierra para ascender de nuevo al cielo. “Nadie subióal cielo, sino el que descendió del cielo” (3:13). Jesús ha descendido delcielo para cumplir una misión que ha recibido de Dios (6:32). Ha descendido

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sino que tendrá vida eterna (6:33, 41, 50, 51, 58). Cuando esa misión se hayacumplido, debe ascender al cielo de donde había venido (6:62). Después dela resurrección, cuando María le tocó, él le dijo que no lo hiciera, porquetodavía no había ascendido al Padre. En su lugar, ella debía ir donde estabanlos discípulos para decirles: “Subo a mí Padre y a vuestro Padre, a mi Dios ya vuestro Dios” (20:17).

G*#*36.-/ W .(^El mundo de abajo es el reino de las tinieblas, mientras que el de arriba

es el de la luz. Cristo ha venido al reino de las tinieblas para traer la luz. Luzy tinieblas se ven como dos principios enfrentados continuamente. “La luzen ha tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella”(1:5). Jesús mismo es la luz (8:12) y ha venido para que los hombres nosigan en las tinieblas sino que puedan tener la luz de la vida y así podercaminar en ella y no tropezar (8:12; 9:5; 11:9; 12:35, 46). Los que reciben laluz se convierten en hijos de luz (12:36). Sin embargo, y a pesar de que laluz ha venido al mundo, los hombres prefieren más las tinieblas y se niegan a

ir a ella porque sus obras son malas. Todo aquel que “practica la verdad”viene a la luz para que se ponga de manifiesto su verdadera naturaleza(3:19–20). En Juan el mal supremo es el odio a la luz – no creer en Jesús.

F-%#3 W 3/AJ%*$(Otro contraste, aunque se presenta de una forma más limitada, es el de la

carne y el espíritu. La carne pertenece al reino de abajo; el Espíritu al ámbitode arriba. La carne no es pecaminosa, como en Pablo, sino que representa ladebilidad e impotencia del reino inferior. La vida humana es engendrada“por voluntad de carne” (1:13), es decir, a través de la procreación. La carneno es pecaminosa, porque el “Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros”

(1:14). Carne es sinónimo de humanidad – género humano. Sin embargo, lacarne está limitada a un ámbito inferior; no puede alcanzar la vida del mundode arriba. “Lo que es nacido de la carne, carne es” (3:6); los seres humanos

deben nacer de arriba.2 Ser nacido de arriba se describe como haber nacidodel Espíritu. La persona en sí misma y por sí misma es débil y mortal; sólo a

11:9; 16:21; 21:25).7 Se refiere a la tierra como la morada de los hombres enun lenguaje que se parece mucho al judío: venir al mundo (6:14; 9:39; 11:27;



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del Espíritu. La persona en sí misma y por sí misma es débil y mortal; sólo através de la acción interna del Espíritu de Dios puede entender oexperimentar las bendiciones del ámbito celestial (3:12). La vida eterna es eldon del Espíritu de Dios; a la luz de la eternidad, la carne de nada sirve. No

puede darle al ser humano la capacidad para conseguir la vida eterna (6:63).En el dualismo juanino puede apreciarse una dimensión diferente en el

dicho acerca de la adoración, “Dios es espíritu; y los que le adoran, enespíritu y en verdad es necesario que le adoren” (4:24). “Adorar en espíritu”no quiere expresar un contraste entre una adoración que se expresa a travésde ritos externos y la que se hace mentalmente, sino que se trata de laadoración que recibe el poder del Espíritu de Dios. El contraste no es tantoentre el mundo de arriba y el de abajo como entre la adoración de una épocaanterior y la adoración de la nueva era que Jesús ha inaugurado. Está entre laadoración que se hace en espíritu y en verdad y la que se hace en Jerusalén oGerizim. He aquí un “sustituto escatológico para las instituciones temporalescomo el Templo”. El “Espíritu eleva a las personas por encima del nivelterrenal, del nivel de la carne, y las capacita para adorar adecuadamente a

Dios”.5

Aquí nos encontramos por primera vez con la unión de lo vertical ylo horizontal. Como Jesús ha venido a este mundo desde arriba, hainstaurado un nuevo orden de cosas.

d&/<&/En el desarrollo de nuestro estudio de la teología juanina, es importante

entender el uso que hace de la palabra “mundo”, kosmos. Este término seutiliza de formas distintas. A veces se parece al uso que hacen losSinópticos, otras al del lenguaje filosófico griego. Puede hacer referenciatanto a todo el orden creado (Jn. 17:5, 24) 6 como a la tierra en particular (Jn.

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un lenguaje que se parece mucho al judío: venir al mundo (6:14; 9:39; 11:27;18:37), estar en el mundo (9:5a), partir del mundo (13:1; 16:28b). Aunquealgunos de estos dichos adquieren significado teológico debido al contextoen el que se usan, el lenguaje puede ser reconocido comoterminológicamente judío. Venir al mundo significa simplemente nacer;estar en el mundo es existir; salir del mundo es morir.8

No hay ni rastro de que el mundo tenga que ser algo malo. “Todas lascosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho”(1:3). En Juan no hay ningún elemento de un dualismo cosmológico, ni deuna negación del mundo. El mundo creado sigue siendo el mundo de Dios.

Por metonimia, kosmos puede designar no sólo el mundo sino también atodos los que habitan en él: el género humano (12:19; 18:20; 7:4; 14:22). Elestudio de estos versículos muestra que kosmos no quiere designarconcretamente a todo a los seres humanos que habitan en la tierra, sinosencillamente el género humano en general. “El mundo se va tras él” (12:19)significa que Jesús ha conseguido una respuesta importante. Él ha habladoabiertamente al mundo (18:20) lo que quiere decir que se ha dedicado a un

ministerio público. Juan comparte este uso con el griego helenista y el de laLXX, aunque no era común en el griego clásico. Se encuentra también en losSinópticos en Mateo 5:14 y 15:7.

El uso más interesante de kosmos para referirse al género humano estáen los textos que dicen que el mundo – género humano – es el objeto delamor y de la salvación de Dios. Dios ama al mundo (3:16) y envió a su Hijo

para salvarlo (3:17c; 12:27). Jesús es el Salvador del mundo (4:42); vino para quitar el pecado del mundo (1:29) y para dar vida al mundo (6:33).Estos textos no enfatizan niguna clase de universalismo, sencillamentedesignan al género humano en general como el objeto del amor y acciónsalvífica de Dios.9

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d&/<&/X .- H(<-#*'-' 3# 3#3<*/$-' )&# :*&/ mundo (15:19) para que formen parte de una nueva comunión cuyo centro esJesús (17:15). Así como el mundo odió a Jesús, también odiará a sus



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Hasta aquí, el uso juanino de kosmos equivale al de los Sinópticos. Sinembargo, Juan tiene un empleo propio de kosmos que está en los otros tresevangelios. Ve a las personas no simplemente como habitantes de la tierra yobjetos del amor y acciones redentoras de Dios, sino como pecadores,rebeldes, alienados de su Creador, como una humanidad caída. El kosmos se

caracteriza por la maldad (7:7), y no conoce a Dios (17:25) ni a su emisario,Cristo (1:10). Esto no sucede porque haya algo intrínsecamente malo en elmundo. Cuando Juan dice que “el kosmos por él fue hecho” (1:10), elcontexto sugiere en este caso que se trata del género humano y nosimplemente del universo o de la tierra. Lo que hace malo al kosmos no esalgo innato, sino el hecho de que se ha apartado de su creador paraesclavizarse a los poderes del mal. La alienación del mundo respecto a Diosse ve por el odio hacia su enviado (7:7; 15:18), que vino para salvarlo. Al

poder del mal que ha esclavizado al mundo en su rebeldía contra Dios se lellama tres veces “el príncipe de este mundo” (12:31; 14:30; 16:11; ver 1 Jn.5:19). La palabra establece un marcado contraste con los discípulos de Jesús.

Estos antes pertenecían al mundo, pero han sido escogidos para pertenecer aCristo (17:6), aunque tengan que seguir viviendo el mundo (13:1; 17:11, 15).Ya no comparten el mismo mundo porque pertenecen a Jesucristo, pues hanrecibido su palabra (17:14). Puesto que el propósito de Jesús es vivir deacuerdo con la voluntad de su Padre, no de acuerdo con fines puramentehumanos y, por tanto, no es del mundo aunque esté en el mundo, se puededecir lo mismo de los discípulos, que han cambiado su interés por objetivos

puramente humanos por Dios, para no ser ya del mundo (15:19; 17:14). Dehecho, la venida de Jesús ha producido una gran división entre los sereshumanos aunque sigan viviendo juntos. Dios ha escogido a algunos de este

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Jesús (17:15). Así como el mundo odió a Jesús, también odiará a susseguidores (15:17; 17:14).

La reacción de los discípulos no es la de apartarse del mundo, sino la devivir en el mundo, motivados por el amor de Dios más que por el amor almundo.10 Los discípulos deben llevar a cabo una misión en el mundo que noes sino continuación de la misión de Jesús (17:18). Así como él se dedicó alcumplimiento de la voluntad de su Padre en el mundo y en el desempeño desu propósito redentor, sus seguidores no deben encontrar su seguridad ysatisfacción en un nivel humano como hace el mundo, sino en la dedicaciónal propósito redentor de Dios (17:17, 19). Deben guardarse del mal (17:15)del mundo centrando su afecto en Dios.

Esta separación del género humano como pueblo de Dios y mundo noes, por tanto, una división absoluta. Las personas pueden ser llevadas delmundo al pueblo de Dios si oyen y responden a la misión y mensaje de Jesús(17:6; 3:16). Por tanto, los discípulos deben continuar el ministerio de Jesúsen el mundo para que las personas puedan conocer el evangelio y ser salvas(20:31) de él. El mundo no puede recibir el Espíritu (14:17) o dejaría de ser

lo que es; pero muchos aceptarán el testimonio de los discípulos de Jesús(17:21), y creerán en él sin haberle visto nunca (20:29).

@-$-#V/En el Cuarto Evangelio, como en los Sinópticos, se considera que el

mundo está en manos de un poder maligno sobrenatural, al que se le llama“el demonio” (8:44; 13:2) y “Satanás” (13:27). Es descrito en un lenguajemuy similar al de Pablo como el “príncipe de este mundo” (12:31; 14:30;16:11).12 Los Sinópticos hablan de él como el “príncipe” (archon – señor) delos demonios (Mt. 12:24). Juan no habla de su señorío sobre los demonios,

pero, como Pablo, dice que “todo el kosmos está regido por este archon”.13 Su propósito es frustrar la obra de Dios. Cuando Judas estaba dispuesto a

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traicionar a Jesús, “Satanás entró en él” (13:27). Los judíos decían que eranhijos de Abraham y por ello herederos de las bendiciones prometidas. Jesús

verdadero Dios, por lo que se dedican a procurar la destrucción del Hijo alque el Padre ha enviado para que traiga luz y la libertad al mundo



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j y p pcontestó que el odio que le tenían demostraba, que en realidad, no eran hijosde Abraham, sino del demonio, porque él era homicida desde el principio yno tenía nada que ver con la verdad porque no hay verdad en él (8:39ss.).Jesús vino para traer la verdad a los seres humanos (1:17); pero el demonioes mentiroso y padre de mentira.

Aunque Juan, a diferencia de los Sinópticos, no relaciona la lucha deJesús con los demonios, es evidente que su misión implica el mismoconflicto con los poderes sobrenaturales.14 Como príncipe de este mundo,Satanás trata de derrotar a Jesús (14:30), pero no puede hacerlo. Al contrario,Jesús saldrá victorioso sobre su enemigo. En la cruz Jesús consigue lavictoria sobre Satanás de tal forma que se puede decir que éste ha sido“echado fuera” (12:31). En otras palabras, esta victoria puede ser descritacomo el juicio del príncipe de este mundo (16:11). Juan no especula encuanto al origen de Satanás ni a su naturaleza. Lo describe sencillamentecomo un poder sobrenatural maligno, dueño de este mundo pero a quienJesús derrota en la cruz.

Muchos estudiosos modernos se niegan a aceptar la idea de un podersobrenatural como éste, especialmente las palabras de Jesús de que los judíosson hijos del demonio. “Es sencillamente inconcebible que Jesús de Nazaretllegara a decir tales palabras”.15 Afirman que ellas no reflejan las enseñanzasde Jesús sino una fuerte polémica antisemita del autor del Evangelio. Sinembargo, debe admitirse que estas palabras armonizan con la totalidad de laenseñanza del Cuarto Evangelio. “(Los judíos) no pueden pretender ser hijosde Dios, porque sus acciones lo niegan. Su actitud respecto a él, suresistencia a la verdad que el Padre les revela, y su decisión de llevarlo a lamuerte estaba muy acorde con la naturaleza de su padre, el demonio, el cualse rebeló contra Dios cuyo reino es la verdad, y que era homicida desde el

principio. Es falso por naturaleza, y su lenguaje refleja la mentira. Su envidiay su malicia dieron lugar a la desobediencia y a la muerte de la raza humana.Sus hijos no pueden soportar la revelación que procede del único y

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q p q g yhumano”.16 17

53)-'&En los Sinópticos hamartia se utilizó para hacer referencia a actos

pecaminosos, a manifestaciones de pecado. En Juan hay un énfasis mayor enel principio de pecado. El Espíritu Santo va a convencer al mundo de pecado (no pecados) (16:8). El pecado es un principio que en este caso se manifiestano creyendo en Cristo. Todo el que vive en la práctica del pecado estáesclavizado: es esclavo del pecado (8:34). “El pecado humano es unaservidumbre al poder demoníaco y por tanto separación completa de Dios”.18 A no ser que las personas crean que Jesús es el Cristo, morirán en sus

pecados (8:24).El pecado es tinieblas; y la naturaleza del mundo pecaminoso también lo

es. Pero Dios no ha abandonado al mundo. La luz en las tinieblasresplandece, es decir, por medio del Logos Dios ha penetrado las tinieblascon la luz de su revelación sobrenatural; y por negras que ellas sean, no han

podido ahogar la luz (1:5). Jesús se refiere a su misión en términos similares.Les dice a las personas que la luz va a estar con ellas un poco más y quedeben caminar mientras la tengan, no sea que, si la rechazan, las tinieblas losenvuelvan (katalambano). La persona que niega la luz tropieza en lastinieblas, porque no sabe a dónde va. Sólo creyendo en la luz pueden las

personas llegar a ser hijos de la luz (12:35).

0. A3)-'& 3/ *#)%3'(.*'-' No creer en Cristo es otra manifestación de un odio hacia Dios. La

presencia de Jesús entre los seres humanos llevó el odio de éstos hacia Diosa un punto crítico, de tal forma que se puso claramente de manifiesto como

odio hacia Cristo (3:19–21). Si alguien toma esta decisión contra Cristo,

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morirá en sus pecados (8:24). Probablemente, en este contexto debeentenderse el dicho de 1ª Juan 5:16s., sobre el pecado que es para muerte, es

encarnan”.20 Es importante, pues, determinar si Juan tiene un sentidoredentor de la historia.



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, p q p ,decir, el pecado de una incredulidad inflexible, que por sí mismo condena ala persona a una separación perpetua de Dios. Por esta razón se enfatizatanto creer en Cristo ( pisteueis). En los Sinópticos la expresión aparece unasola vez (Mt. 18:6). En Juan ocurre trece veces en palabras de Jesús yveintiuna en la interpretación de Juan. La incredulidad es la esencia del

pecado (16:9). Si las personas no creen, perecerán (3:16), y la ira de Diosestá sobre ellas (3:36).

D(3%$3Juan no habla mucho de la muerte excepto para referirse a ella como una

realidad de la existencia humana en el mundo. No especula ni sobre el origende Satanás, ni el del pecado, ni el de la muerte. Aparte de la vida que Cristotrajo, la raza humana está destinada a la muerte, y es responsable de ello

porque es pecadora. La muerte es una característica de este mundo; pero lavida ha venido de arriba para que las personas puedan evitar la muerte yentrar en la vida eterna (5:24).

:(-.*/<& 3/)-$&.+2*)&Hasta ahora hemos tratado el dualismo de Juan en su dimensión vertical.

El mundo de abajo es el reino de las tinieblas, del poder satánico, del pecadoy de la muerte. El mundo de arriba es el mundo del Espíritu, de la luz, y de lavida. Con la misión de Jesús la luz y la vida han penetrado en la oscuridad

para librar a las personas de ella, del pecado y de la muerte, y para darlesvida en el Espíritu.

Sin embargo, esto no es todo. La cuestión es que en Juan aparece unatensión entre una escatología vertical y una horizontal. Juan no sólo esconsciente de la irrupción del mundo de arriba en el mundo de abajo. Se trata

de una irrupción en la historia. Bultmann interpreta el dualismo juaninocomo gnóstico, cosmológico, que ha pasado a ser un dualismo de decisión,19 y Dodd lo interpreta en términos platónicos, donde “las cosas y los eventosde este mundo se derivan de la realidad que tienen las ideas eternas que

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Cullmann ha defendido la tesis de que la teología juanina debe verse enel contexto redentor de la historia.21 Aunque algunas expresiones juaninasson de corte gnóstico, y probablemente sea cierto que Juan utilizó a

propósito esta terminología para comunicar el evangelio a gente de tendenciagnóstica, no es necesario pensar que el lenguaje juanino se deriva del

pensamiento gnóst ico. Este lenguaje también se encuentra en el pensamiento palestino, sobre todo en los escritos de Qumrán. Igualmente importante es elhecho de que Juan sitúe la venida del Logos en la historia. Claro está queJuan no utiliza el Antiguo Testamento como lo hacen los Sinópticos paramostrar que Jesús es el cumplimiento de la expectativa del AntiguoTestamento, aunque en muchas ocasiones sí cita profecías para mostrar quese cumplen en los sucesos de la vida de Jesús. Juan era la voz que preparabael camino del Señor, como dijo Isaías (1:23). La soberanía de Jesús sobre eltemplo cumple la palabra del Salmo 69:9. Que Jesús ha inaugurado un nuevodía en el que todos los hombres pueden alcanzar un conocimiento másinmediato de Dios que en el antiguo orden, cumple lo que dicen los profetas,

probablemente en Isaías 54:13 (6:45). La entrada en Jerusalén es la visita delrey de Israel, según se predice en el Salmo 118:25 y en Zacarías 9:9 (12:13– 15). El rechazo de Jesús por parte de Israel se prevé en Isaías 53:1 y 6:10(12:38–40). Un anticipo de la traición de Jesús se ve en el Salmo 41:1(13:18). Incluso su muerte y los eventos en torno a ella cumplen el Salmo22:19; 34:2 y Zacarías 12:10 (19:24, 36–37). Sin embargo, el tono generaldel Evangelio y su actitud frente al Antiguo Testamento como un todo esmucho más profundo y supera las citas especificas. “Su método (en general)no consiste en justificar los diferentes elementos de la doctrina e historiacristianas con textos tomados de ésta o aquélla parte del AntiguoTestamento; lo que hace es utilizar todo el cuerpo del Antiguo Testamento

como un trasfondo o marco, sobre el cual descansa la nueva revelación”. 22 Esto se confirma por el hecho de que todo el contexto histórico de la mayor

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parte del Evangelio son las fiestas judías en Jerusalén.23 Juan es muy consciente de que Jesús ha inaugurado una nueva era cuya

esterilidad de la purificación judía, muy a tono con Marcos 7:1–24. 25 Juan coloca deliberadamente la purificación del Templo al comienzo



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y q g yrealidad es anticipada en el orden del Antiguo Testamento. Este tema está

presente como uno de los elementos principales en el prólogo. La Ley fuedada por medio de Moisés; la gracia y la verdad (equivalentes a los hesed yemeth del Antiguo Testamento) vinieron por medio de Jesucristo (1:17). Enlas frecuentes referencias a Moisés (11 veces) y en el debate acerca delsignificado de la descendencia de Abraham (8:33–58), Jesús afirma que havenido para ofrecer la verdadera libertad que los judíos pensaban tener enAbraham (8:33, 36). Incluso afirma que “Abraham vuestro padre se gozó deque había de ver mi día; y lo vio, y se gozó” (8:56). Como quiera quehagamos la exégesis de este versículo, ésta es una afirmación de que Jesúsha satisfecho la esperanza de Abraham en las promesas de Dios.

Que Jesús es el cumplimiento de la esperanza mesiánica del AntiguoTestamento se ve en el hecho de que se le aplican los mismos términos queen los Sinópticos: Mesías, Rey de Israel, Hijo del Hombre, de Hijo deDios,24 aunque en éstos quizá se utilicen de una forma algo diferente.También es importante que Jesús nunca se describa a sí mismo como el

Logos de Dios. Este es el testimonio distintivo de Juan acerca de Jesús.Es indudable que muchos de los sucesos que Juan refiere tienen unsignificado simbólico que sitúa el ministerio redentor de Jesús en la historia.El primer milagro – la transformación del agua en vino en las bodas de Caná

– es una señal (2:11). La boda es un símbolo del tiempo mesiánico (Is.54:17; 62:12), y en los Sinópticos tanto la boda como el banquete sonsímbolos de la era mesiánica (Mt. 8:11; 22:1–14; Lc. 22:16–18). Apocalipsisdescribe la consumación mesiánica como una boda (Ap. 19:9). En nuestroEvangelio, la boda de Caná simboliza la presencia de la salvación mesiánica;el vino simboliza el gozo de la fiesta mesiánica (ver Mc. 2:19); las seisvasijas de piedra que se utilizaban para los ritos judíos de purificación

simbolizan la era del Antiguo Testamento que está a punto de terminar; y laafirmación de María, “no tienen vino”, se convierte en una reflexión sobre la

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p pmismo de su Evangelio, igual que Lucas pone el rechazo de Jesús en Nazaretal comienzo de su ministerio como otra señal (2:23).26 Juan interpreta estehecho como una representación del señorío del Mesías sobre el Templo. Serádestruido y sustituido por todo lo que se representa en la resurrección deJesús (2:19–20). La idea de que el culto del Templo, tanto en Jerusalén comoen Samaria, será reemplazado por la adoración inspirada por el Espíritu, seafirma claramente en 4:20–24.

Dos de las palabras favoritas de Juan son “verdad” (aletheia) y“verdadero” (alethinos). Cuando Juan habla de lo que es verdadero ogenuino, se refiere normalmente a la revelación en Cristo, no solo como

bendiciones celestiales en contraposición a lo terrenal, sino como bendiciones de una nueva era en contraposición con la anterior. “La luzverdadera” (1:9) contrasta en realidad con las tinieblas de la tierra; pero esecontraste no es con las luces falsas de las religiones paganas sino con la luz

parcial e imperfecta que la precedió. En cierto sentido, Juan fue luz (5:35), pero Jesús fue la luz plena. El “pan verdadero” (6:32) es el que satisface el

hambre espiritual; éste no se contrapone al alimento cotidiano sino al manáque Dios proveyó por medio de Moisés y que sólo servía para mantener lavida corporal. Cristo es la vid verdadera (15:1) porque suministra la fuentede vida verdadera a aquellos que permanecen en él en contraposición con sermiembro de Israel como vid de la dispensación anterior (Jer. 2:21; Ez. 15:1– 8; Sal. 8:8–12).

La centralidad de Jesús en la historia de la salvación aún se pone más derelieve con la “hora” que tanto encontramos en Juan (2:4; 8:20; 12:23, etc.).Es tanto la hora de la pasión de Jesús, de su muerte, resurrección y ascensióncomo el momento culminante de la larga historia del trato de Dios con losseres humanos.27 El mismo énfasis está en el uso repetido de “ahora” (nyn).

“La hora viene, y ahora es” (4:23; 5:25). “Ahora” la misión de Jesús llegará

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a su culminación, lo cual significará la victoria sobre el demonio y el mundo(12:31), su propia glorificación en la muerte (17:5), y su retorno al Padre

:(-.*/<& 2%*32&El dualismo de Juan debe examinarse en el trasfondo del dualismo



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(16:5; 17:13). El punto culminante de la historia de la redención también esun anticipo de la consumación escatológica. “Ya en este nyn del CuartoEvangelio (…) hay una conciencia de transición, de estar casicompletamente absorbido por la idea de que en el Ahora de Cristo está

presente el fin, la consumación. Pero el nyn juanino (…) no es único. Essencillamente una forma intensificada de la idea general del cristianismo

primitivo”.28 Juan también mira hacia el futuro. Aunque tiene una doctrina explícita

de la iglesia, prevé una misión de los discípulos de Cristo. Su misión es“congregar en uno a los hijos de Dios, que estaban dispersos” (Jn. 1:51). Esorefleja claramente la misión a los gentiles, lo mismo que el dicho de que elBuen Pastor debe traer “otras ovejas que no son de este rebaño” (10:16).

Como veremos, Juan incluye elementos de una escatología realista,futurista. Aunque en Juan la vida eterna suele ser una vida presente de“escatología hecha realidad”, a veces también es futura y escatológica (3:36;5:39).29 Un texto refleja el dualismo escatológico de los dos siglos (aunque

no se utiliza la expresión característica), con más claridad que su paralelo enlos Sinópticos: “El que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna laguardará” (12:25). La vida es la vida del Siglo Venidero, y “este mundo” essinónimo de “este siglo” de los Sinópticos.30

Concluimos que “la idea juanina de salvación es vertical y horizontal. Elaspecto vertical expresa el carácter único de la intervención divina en Jesús;el horizontal establece una relación entre esta intervención y la historia de lasalvación”.31 Todavía permanece la cuestión de si ésta es una formaverdaderamente bíblica de pensar consecuente con los Sinópticos, o sirepresenta una mezcla de los enfoques hebreo y helenista de la salvación, locual de hecho, distorsiona el evangelio.

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El dualismo de Juan debe examinarse en el trasfondo del dualismogriego incluyendo el gnosticismo y el recientemente descubierto dualismo

judío representado por la literatura de Qumrán. Como ya se ha comentadoantes, algunos estudiosos, de los que Bultmann es el más destacado,utilizando el método de la Religionsgeschichte , opinan que el gnosticismo noes primordialmente el resultado de una síntesis del dualismo griego con el

evangelio sino que es el producto final de un movimiento religioso orientalsincrétista cuyos comienzos son anteriores al cristianismo. Sin embargo,hasta que se encuentren las fuentes orientales o judías precristianas quereflejen claramente este dualismo,32 es más seguro concluir que el“gnosticismo (…) fue en realidad sólo el desarrollo de una tendencia griega,

profundamente enraizada”.33 Que el dualismo estaba profundamente enraizado en el pensamiento

filosófico y religioso griego se demuestra haciendo un repaso de escritorestan diversos como el filósofo Platón, el literato Plutarco, y el judío Filón. 34 De ningún modo es insignificante que el judío Filón, que aceptó el AntiguoTestamento como revelación divina, lo interpretara en términos de un

dualismo filosófico total. Así, hay dos ámbitos de existencia – el fenoménicoy noumenal: el mundo sometido al cambio, transitorio y visible y el ámbitoinvisible y eterno de Dios. La última realidad pertenece sólo al mundosuperior. El ser humano, como el universo, es una dualidad: cuerpo y alma.El cuerpo pertenece al mundo fenoménico, el alma al noumenal. El mundovisible, incluyendo el cuerpo, no se considera malo en sí mismo, sino que esuna carga y un obstáculo para el alma. La famosa expresión que describe larelación entre ambos es soma-sema: el cuerpo es el sepulcro o cárcel delalma.35 El hombre sabio es el que llega a dominar sus pasiones corporales

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para permitir que su nous (mente) domine sus deseos inferiores. La“salvación” es para los que dominan sus pasiones; y en la muerte sus almas

la Congregación (1QS) 3:13–26.37 Hay dos espíritus que luchan entre sí – elEspíritu de Verdad y el Espíritu de Perversidad, y los ángeles de destrucción



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serán liberadas de las ataduras terrenales, corporales, y quedarán libres paradisfrutar de una bendita inmortalidad. La salvación es un logro humano – através del conocimiento. Platón decía que la razón humana puede aprehenderla verdadera naturaleza del mundo y del ser propio del hombre, y asídominar el cuerpo. Filón también creía que la liberación de las atadurasterrenales se obtenían por el conocimiento de Dios y del mundo; peromientras Platón alcanzaba este conocimiento con el razonamiento dialéctico,Filón utilizaba la profecía, la revelación en la Ley de Moisés.

Las fuentes antiguas más importantes del gnosticismo son los escritosherméticos, los cuales reflejan una síntesis del Platonismo con otrasfilosofías. Ya hemos comentado las sorprendentes semejanzas que hay entreJuan y la tradición Hermética.

A Dios se le llama mente, luz y vida. El primer tratado, Poimandres,comienza con una visión de luz infinita, que es Dios. En contraste con la luz

primigenia hay un océano caótico de tinieblas. Una palabra (logos) santa, elHijo de Dios, surge de la luz y separa los elementos superiores de los

inferiores. El cosmos se forma con los elementos inferiores, tierra y agua.Los elementos inferiores de la naturaleza fueron dejados sin razón para quefueran simple materia. El hombre fue hecho a semejanza del nous, el cual esluz y vida, pero al enamorarse de la creación, cayó y se mezcló con lanaturaleza desprovista de razón. Este hombre es doble: mortal en el cuerpo,inmortal en su ser esencial. La salvación puede alcanzarse después de lamuerte cuando el ser humano, paulatinamente, se despoja de los elementosde la naturaleza sensual y, al alcanzar la gnosis, llega a deificarse. Aquí elámbito divino es luz y vida, el inferior es caos y tinieblas.

En el gnosticismo totalmente desarrollado la materia es ipso facto mala,y el hombre puede llegar a la salvación sólo recibiendo la gnosis comunicada

por un redentor que desciende y asciende.

0. '(-.*/<& '3 O(<%V#Los escritos de Qumrán presentan un dualismo muy diferente. Un pasaje

que representa bien este dualismo y sus elementos esenciales es la Regla de

anunciarán que la ira del Espíritu de Verdad viene de una fuente de luz, elEspíritu de Perversidad de una fuente de tinieblas. Cada uno de estos dosespíritus gobierna sobre una parte de la humanidad, que se divide, de unaforma muy marcada, en dos espacios – los hijos de luz y los hijos de

perversidad. Sin embargo, ambos espíri tus luchan también en los corazonesde las personas – concepto que tiene su paralelo en el pensamiento rabínicode que todo hombre tiene en sí mismo dos tendencias – la tendencia buena( yetzer hatôb) y la tendencia mala ( yetzer hara).”38 El Espíritu de Verdad

predomina cuando las personas – como los qumranianos – se dedican a laobediencia estricta de la Ley, tal y como el Maestro de Justicia lainterpretaba. Todos los demás están dominados por el Espíritu dePerversidad. Este conflicto no se limita al corazón humano, sino que tieneuna dimensión cósmica. Esto es evidente porque la lucha entre los dosespíritus sólo se resolverá en una conflagración escatológica. En el día del

juicio Dios desterrará al Espíritu de Perversidad, y los ángeles de destrucciónderramarán la ira de Dios tanto sobre el Espíritu malo como sobre todos los

que andan en él. Otro rollo (el Rollo de la Guerra) describe la batallaescatológica con todo detalle (1QM). El Evangelio y el pasaje de Qumrán encuestión comparten ciertas fórmulas lingüísticas: el espíritu de verdad, elespíritu santo, hijos de luz, vida eterna, la luz de vida, caminar en tinieblas,la ira de Dios, ojos ciegos, plenitud de gracia, las obras de Dios.39

F&<A-%-)*+# )&# K(-#¿Cómo pueden utilizarse el dualismo helenista y el judío para interpretar

el dualismo juanino? A pesar de la importancia de la erudición de Bultmann,resulta difícil pensar que Juan estuviera influido por el dualismo gnóstico. Alcontrario, Juan parece oponerse a cierto tipo de dualismo gnóstico. Cuando

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enfatiza que “aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros” (1:14),se opone deliberadamente a les ideas gnósticas que abrían un abismo entre

que mira hacia el triunfo final de la luz. Los rollos de Qumrán – no más queJuan – utilizan el lenguaje dualista de los dos siglos. Pero es evidente que los



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los mundos espiritual y material. Además, aunque en Juan el papel de laescatología no es tan relevante, la salvación para él no significa la salida delalma del mundo y de la historia como afirmaban los gnósticos, sino unacomunión viva con Dios en el mundo y en la historia, que en última instanciase consumará en la resurrección. El descubrimiento del dualismo de Qumránha debilitado las semejanzas entre Juan y la tradición Hermética. “Los rollosdemostraron que el dualismo del Cuarto Evangelio no tiene nada que ver conla Gnosis sino que es, más bien, de origen palestino”.40 Jeremias pasa aseñalar que el dualismo juanino es como el esenio porque es monoteísta,ético y escatológico, y espera la victoria de la luz.

Sin embargo, existen notables diferencias entre el dualismo juanino y elqumraniano. En Qumrán el conflicto se presenta entre dos espíritus, amboscreados por Dios; en Juan el conflicto es entre el mundo y su señor y el Jesúsencarnado. Aunque se admite que hay una semejanza verbal entre luz ytinieblas, e hijos de luz e hijos de perversidad (tinieblas), en Juan esto norepresenta que dos espíritus gobiernan sobre dos clases distintas de personas;

pero el Logos encarnado es la luz, y todos los hombres y las mujeres estánen tinieblas aunque se les invita a ir a la luz. Además, la venida de la luz almundo tenebroso es un elemento escatológico hecho realidad, totalmentediferente a cualquier elemento de la teología de Qumrán. Más aún, laTeología del pecado es muy diferente. En Qumrán los hijos de luz son losque se dedican a cumplir la Ley de Moisés tal y como la interpretaba elMaestro de Justicia, y se separan del mundo (hijos de perversidad). En Juanlos hijos de luz son los que creen en Jesús y por ello reciben la vida eterna.Para Qumrán las tinieblas son la desobediencia a la Ley; para Juan lastinieblas son el rechazo de Jesús. Estas diferencias llevan a la conclusión deque cualquier influencia de Qumrán en Juan se da en el ámbito del lenguaje

y de la terminología y no en el de la Teología fundamental.En algún momento puede apreciarse una similitud entre Qumrán y Juan

importante para la comprensión del dualismo juanino. En Qumrán hay undualismo ético – la luz frente a las tinieblas – y un dualismo escatológico

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qumranianos esperaban un día de juicio – de visitación divina sobre los poderes de las tinieblas – en el que los malos serían destruidos en una gran batalla escatológica, y se distribuirían recompensas y castigos. Algunosestudiosos creen que los qumranianos esperaban una resurrección corporal; yalgunos fragmentos que parecen describir una nueva Jerusalén sugieren queesperaban la creación de un nuevo mundo.

En los escritos apocalípticos judíos es evidente la fusión de un dualismovertical con otro horizontal. 1º Enoc contiene muchas revelaciones desecretos ocultos en los cielos en la presencia de Dios, pero su principal

preocupación está en la consumación escatológica en e l día de la visi tacióndivina. Los apocalipsis de Esdras y Baruc hablan de una Jerusalén celestialque fue revelada a Adán y a Moisés, y, que, junto al Paraíso, será reveladadespués del juicio final.

El mismo dualismo caracteriza los escritos bíblicos. Aunque en laestructura bíblica de los Evangelios Sinópticos se aprecia un dualismoescatológico – el mensaje de un Reino escatológico que ha penetrado en la

historia a través de Jesús – también puede verse un dualismo vertical. Elcielo se concibe como la morada de Dios con el que los discípulos de Jesús pueden relacionarse de una forma dinámica. Los que conocen la bienaventuranza del reinado de Dios y sufren por causa del mismoalcanzarán una gran recompensa en el cielo (Mt. 5:12). Jesús apremia a loshombres a que se hagan un tesoro en el cielo (Mt. 6:20). Si el joven ricosuperara su amor por las cosas terrenales y siguiera a Jesús, tendría un tesoroen el cielo (Mt. 19:21). La ilustración más vívida es el apocalipsisneotestamentario en el que Juan es arrebatado al cielo en una visión para sertestigo del desenlace del plan redentor de Dios en la historia. Aunque ve lasalmas de los mártires en el altar celestial (Ap. 6:9ss.), la consumación

significa nada menos que el descenso a la tierra de la Jerusalén celestial (Ap.21:2). La estructura básica de la literatura bíblica es que hay un Dios en loscielos que visita a los seres humanos en la historia y que finalmente losvisitará para transformar el orden caído y morar entre ellos en una tierraredimida. Esto difiere completamente del dualismo griego, cuya salvación

está en la salida del alma de la historia para ser trasportada al mundocelestial.44 El dualismo de Juan es bíblico, porque su mensaje es la

Leon Morris, Jesús es el Cristo: Estudios sobre la Teología de Juan,ed. Nelson Araujo Ozuna et al., trans. Ismael López Medel, Colección



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proclamación de la visitación de Dios en la historia por la persona del Jesúsencarnado; y el objetivo final es la resurrección, el juicio y la vida en elSiglo Venidero. Si el énfasis es diferente en Juan que en los Sinópticos, laTeología fundamental no lo es. Los Sinópticos proclaman la salvación en unReino de Dios escatológico que ha penetrado en la historia en la persona ymisión de Jesús. Juan proclama una salvación presente en la persona ymisión de Jesús que tendrá una consumación escatológica.

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Teológica Contemporánea (Viladecavallas, Barcelona: Editorial Clie,

2003), 117–135.

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G3&.&2J- K(-#*#-X 4&/ eI? @?IfUn elemento significativo del cuarto Evangelio es una serie de

expresiones en las que Jesús utiliza un enfático «YO SOY» para introducirenseñanzas importantes sobre su persona. En griego, por supuesto, el sujeto

personal del verbo no se expresa normalmente: la forma verbal aclara por sísola quién es el sujeto. Pero si se desea enfatizar el sujeto, entonces se usa el

pronombre apropiado. Lo que hace esto tan importante en Juan es queencontramos una utilización similar en la traducción al griego del AntiguoTestamento.1 Allí encontramos que los traductores utilizaron esta expresiónenfática de discurso cuando traducían las palabras pronunciadas por Dios.

Este tipo de hecho ha sido aceptado entre las personas religiosas. En un pasado no muy lejano, por ejemplo, los diez mandamientos eran comenzadosde la siguiente forma: «Tú no» Era una manera de escribir no demasiadofrecuente en la conversación normal o en la Escritura, pero parecía apropiada

para las palabras de Dios. Lo que quiero decir es que cuando Jesús utilizaba

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la construcción «YO SOY», estaba utilizando el estilo de discurso apropiadoa una deidad. No sabemos hasta qué punto este detalle era apreciado por las

(Hechos 13:25), y una en la solemne afirmación de Pablo de desear que suslectores sean «como yo soy» (Hechos 26:29). En Apocalipsis encontramos la



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personas que le escuchaban, ya que la construcción verbal a veces aparecíaen las conversaciones normales entre seres humanos. Pero los estudiosos deJuan coinciden en que este tipo de lenguaje es una pista significativa sobre loque Juan nos cuenta acerca de la persona de Jesús.

La construcción se utiliza ocasionalmente en los otros Evangelios,aunque no aparezcan frases con predicados como «YO SOY el pan de lavida» (6:35). Así, Mateo nos dice que Jesús citó las palabras de Dios: «YOSOY el Dios de Abraham…» (Mateo 22:32, citando Éxodo 3:6). Este usodel Antiguo Testamento muestra cómo la expresión se utilizaba para eldiscurso divino. Mateo también utiliza la expresión para los que dicen «YOSOY el Cristo» (Mateo 24:5), donde el discurso divino y solemne esapropiado, y de forma interrogativa cuando los discípulos preguntan:«¿Acaso soy yo, Señor?» (Mateo 26:22, 25). Marcos utiliza la expresión

para los que dicen ser el Cristo, diciendo «YO SOY» (Marcos 13:6), y dosveces en boca de Jesús: cuando se acercó a los discípulos caminando sobrelas aguas (Marcos 6:50), y cuando confirmó su mesiazgo ante el Sanedrín

(Marcos 14:62). En las tres ocasiones podemos entender por qué se debeutilizar un discurso de acuerdo con una deidad. Lucas pone la expresión en boca de Zacarías y Gabriel (Lucas 1:18, 19) y en los que claman ser el Cristo(Lucas 21:8). Cita las palabras de Jesús al Sanedrín: «Vosotros decís que YOSOY» (Lucas 22:70), y su afirmación sobre su identidad en una aparicióntras la resurrección (24:39).2 De nuevo vemos por qué Jesús habría recurridoa este tipo de discurso.

Fuera de los Evangelios, encontramos la expresión sólo en Hechos y enel Apocalipsis. En Hechos leemos tres veces «YO SOY Jesús», todas en

boca del Cristo exaltado en la visión y conversión de Pablo (Hechos 9:5;22:8; 26:15), una vez se usa cuando Pedro afirma su identidad (Hechos

10:21), una en la negación de ser el Cristo por parte de Juan el Bautista

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expresión cuatro veces, y en todas es la seguridad del Padre o del Cristoexaltado (Apocalipsis 1:8, 17; 2:23; 22:16).

Este rápido recuento muestra que la expresión se usa poco en el NuevoTestamento. Puede utilizarse para hablar de vida humana normal y corriente,

pero no es frecuente. «YO SOY» representa en general el discurso del Padrecelestial o del Hijo. Las insinuaciones de deidad que encontramos en su usoen el Antiguo Testamento no se pierden cuando nos trasladamos al Nuevo.

Cuando estudiamos a Juan, se deben considerar dos grupos de frases. Enun grupo, Jesús añade un predicado a su «YO SOY», por ejemplo en «YOSOY el buen pastor», mientras que en el otro grupo los «YO SOY» estánsolos. Los examinaremos por orden, comenzando por el primer grupo. J. H.Bernard hace una lista de estos pasajes y comenta: «Es claramente el estilode una deidad… Su fuerza sería apreciada de manera definitiva por alguienfamiliarizado con la versión Septuaginta del Antiguo Testamento». Ambasconstrucciones son, de algún modo, poco usuales, y se convierten en undistintivo joánico. Están conectadas con otras enseñanzas del Nuevo

Testamento, pero lo que nos aportan es fundamentalmente nuevo. LeonhardGoppelt llama la atención sobre el uso de Jesús del «YO SOY» en Marcos14:62 y continúa: «No obstante, el significado de las fórmulas joánicasestuvieron en contraste con este uso. En ellas, el “yo soy” no identificaba aJesús con algo ya sabido. Desvelaba para el hombre algo de otra maneradesconocido e inaccesible».

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En el discurso que sigue del milagro de la alimentación de la multitud,Jesús dice a las gentes: «Yo soy el pan de vida» (6:35). 5 La frase se

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encuentra en un contexto en el que la gente le pregunta: «¿Qué, pues, hacestú como señal para que veamos y te creamos? ¿Qué obra haces? Nuestros

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principal de la dieta.8 Las personas no tenían acceso a la variedad dealimentos que nosotros tenemos hoy en día, y el pan podía significar

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padres comieron maná en el desierto, como está escrito “les dio a comer pandel cielo”» (6:30, 31). Jesús señaló dos errores: No fue Moisés quien les dioel maná, sino Dios y, más aún, Dios no sólo dio, sino «da» el pan verdaderodel cielo. Prosigue diciendo: «Porque el pan de Dios es el que (en griegotambién significa “lo que”) baja del cielo, y da vida a la Tierra» (6:33). Las

personas muestran un deseo de tener este pan, y Jesús les dice que Él es el

pan de la vida. A las palabras «YO SOY», añade: «el que viene a mí notendrá hambre, y el que cree en mí nunca tendrá sed» (6:35).

En el milagro de la alimentación de la multitud, Juan ha dejado claro queJesús es capaz de suplir las necesidades físicas de las personas mediante unmilagro, y en el discurso que sigue al milagro, Juan muestra que Jesús escapaz de mucho más. En su interior las personas sienten una intensa hambreespiritual. Juan nos hace ver que Jesús satisface esta hambre y que estasansias solamente pueden ser satisfechas en Él. Así que aparta a la gente de laatención que prestaban al maná antiguo, indicando que el Dios que sigue

proveyendo para las necesidades sigue en activo. Tanto es así que Jesús

mismo es el pan de vida, el que trae vida a los muertos espiritualmente.Quizás resulta inesperado encontrar el artículo definido con «pan» («el pan»,no «un pan» o simplemente «pan»), porque los nombres en el predicadonormalmente no llevan artículo. A. T. Robertson comenta que «cuando elartículo aparece con el sujeto (o el sujeto es un pronombre personal o unnombre propio) y con el predicado, ambos son definidos, tratados comoidénticos, la misma cosa, intercambiables». La identidad es importante. Si noexistiera el artículo, podríamos entender que otras personas podrían reclamarser «pan de vida»: Jesús sería «un pan de la vida», uno entre varios. Elartículo significa que Jesús y solamente Jesús, es el pan de vida. Uncomentario similar merecen los artículos equivalentes que encontraremos en

todas las ocasiones en que Jesús dice «YO SOY».Debemos recordar que en la Antigüedad, el pan era el componente

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prosperidad (Deuteronomio 8:9, Proverbios 12:11, etcétera), y la falta de pan podía significar adversidad (Lamentaciones 1:11). En muy pocas ocasionesaparece como «sustento de pan» (Levítico 26:26; Salmos 105:16; Ezequiel4:16, etcétera), es decir, el sustento de toda la vida. De esta manera se con-vierte en un símil natural para la idea de la vida espiritual. Cuando Jesúshabla del «pan» de vida, no habla de algo periférico, sino de lo esencial para

la vida eterna.La frase se repite con variaciones: «YO SOY el pan que descendió del

cielo» (6:41); «YO SOY el pan vivo que (o quien) descendió del cielo»(6:51); y con una simpleza impresionante, «Yo soy el pan de la vida» (6:48).Los judíos refunfuñan y protestan por oír a Jesús decir esto: la cita no esexacta, pero lo suficientemente cercana como para darle significado. Dentrodel estilo joánico, todos debemos entender que estas pequeñas variaciones noalteran el significado de la idea. La repetición ayuda a enfatizar laimportancia de la frase. Jesús no deja lugar a dudas sobre su origen celestialy el hecho de que Él solo sea el que satisface las necesidades espirituales de

las personas.9

Ambas ideas son importantes para entender los pensamientosde Juan acerca de Jesús.

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La luz es uno de los grandes conceptos de este Evangelio. Juan narra queJesús dijo «YO SOY la luz del mundo» (8:12). En otra ocasión dijo: «Luz

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El matiz universal emerge pronto en el prólogo, donde encontramos quela vida estaba en el Verbo «y la vida era la luz de los hombres» (1:4). Notili l t i l í d l l d l d i li l i



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soy del mundo» (9:5), idéntica expresión a no ser por la forma enfática de la primera. La idea es muy similar, aunque no tiene la fuerza de la primera.Más adelante, Jesús dijo: «Yo, la luz, he venido al mundo» (12:46; este

pasaje usa el enfático ego, aunque sin eimi; una frase solemne ysignificativa). La luz es uno de los grandes temas de este Evangelio, ya queJuan utiliza phos en 23 ocasiones, más del doble de veces que en ningún otro

libro del Nuevo Testamento (el más próximo es el libro de Hechos con diez).La luz es ejemplo natural en el habla para indicar lo que es bueno y justo, yfrecuentemente se encuentra en contraste con la oscuridad, a su vez unsímbolo de maldad. Juan utiliza este contraste de vez en cuando (por ejemploen 3:19). Resulta significativo que utilice una forma de hablar tan poderosa,

junto con una que significa tanto para él, como medio para destacar verdadesimportantes con respecto a Jesús y a su misión.

Juan no especifica exactamente dónde dijo Jesús estas palabras, perodice que se pronunciaron en «el lugar del tesoro», mientras que «enseñaba enel templo» (8:20). Ya que Jesús estaba en Jerusalén para la fiesta de los

tabernáculos, tal y como se narra en el capítulo 7, es muy probable que estafiesta esté en el trasfondo de la expresión «Yo soy la luz del mundo», ya quela iluminación de los candelabros era una parte importante de la celebración.Se dice que Jesús habló justo después de la fiesta, cuando la iluminación sehabía apagado. El contraste entre «la luz del mundo» y la oscuridad deJerusalén sería impresionante. Otra opinión es que la frase puede ser unareferencia a la nube de luz durante el período del Éxodo. Si cualquiera deestas dos posibilidades estaba en la mente de Jesús, sería un trasfondointeresante para la frase. Pero no es preciso buscar algo de este tipo. Despuésde todo, «la luz del mundo» es una expresión sorprendente que conlleva unsignificado completo dondequiera que se diga.11

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utiliza la terminología de «la luz del mundo», pero implica el mismosignificado. Toda la luz que los hombres tienen viene de la vida que está enel verbo. El uso asociado a la luz se corresponde con la enseñanza de Juan,en otro lenguaje, de que Cristo es la figura significativa en quien seencuentra esperanza para toda la raza humana. Él sabe bien que las personasno siempre aceptan la luz del mundo como debieran. Hay personas que

«amaron más las tinieblas que la luz, pues sus acciones eran malas» (3:19).Existen personas malvadas que odian la luz y no se acercan a ella (3:20). Porcontraste, la persona que «practica la verdad viene a la luz, para que susacciones sean manifestadas como hechas en Dios» (3:21).

La idea de que la forma de reaccionar ante la luz es importante apareceen otros lugares. Encontramos un pasaje interesante en la resurrección deLázaro. Jesús habla de la importancia de andar «de día», y explica: «sialguno anda de noche, tropieza, porque la luz no está con él» (11:9, 10).Podríamos haber esperado «porque no anda en la luz», pero la referencia deque la luz no está en él nos muestra que hemos pasado de una iluminación

física a una verdad espiritual. Jesús dice a la gente que quienes le rechacen,quienes no le integren en sus vidas, están en grave peligro. La misma idea serepite más tarde cuando le dice a «la multitud» que la luz está entre ellossolamente por un corto periodo de tiempo (12:35),12 sin duda una referenciaa su inminente muerte. También insta a la gente a «creer en la luz, para quesean hijos de luz» (12:36). La demanda de fe muestra que no se trata de unailuminación física. Jesús pide fe en Él, y su uso de «luz» apunta hacia lailuminación que Él trae a la vida. El rápido apagón de la luz significa que lamuerte redentora de Jesús no está demasiado lejos.

La frase explícita «la luz del mundo» no aparece en estos pasajes, peroestá claramente implícita. En cada uno de ellos, la idea es que Jesús es la

única luz y que las personas deben responder a la llegada de la luz dándole la bienvenida y creyendo en Él. Apartados de Él, están perdidos por la

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eternidad. Que Jesús es la luz de este mundo y que el destino eterno de las personas depende de su reacción ante Él nos dice algo muy importante

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otra vez en la idea de entrar (por seguridad) y salir (por comida), ideaexplicada como encontrar pasto.

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acerca de Jesús.

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En el capítulo en el que Jesús emplea imágenes vívidas sobre las ovejasy el pastor, se refiere a sí mismo en dos ocasiones como «la puerta» (10:7,

9), la primera vez refiriéndose a «la puerta de las ovejas» y la segundasimplemente a «la puerta». El capítulo ha comenzado con una referencia alredil, donde las ovejas encuentran seguridad y a la cual se accede a través deuna puerta (cualquiera que salte el muro y no utilice la puerta no es bueno,10:1). El pastor pasa por la puerta (10:2), lo que resulta un poco más difícilde entender, más adelante en el capítulo, ya que Jesús habla de Él tantocomo de puerta como de pastor. Pero no se trata de un gran problema.Somos capaces de entender una verdad importante al verle como el pastorque tiene derecho a entrar por la puerta (en contraste con los ladrones yasaltadores que escalan los muros), y también somos capaces de entender

otra al verle como la puerta a través de la cual las personas entran en lasalvación.Cuando dice «YO SOY la puerta», Jesús dice que Él mismo es el medio

por el cual las «ovejas» entran en la vida. Él dice «la» puerta, no «una» puerta. Hay algo exclusivo en la puerta. El redil normal de la época teníasolamente una puerta, y Jesús dice que el camino hacia la vida pasa por Él, ysolamente por Él.13 Él es la puerta. Cuando repite la idea añade: «si algunoentra por mí será salvo, y entrará y saldrá y hallará pasto» (10:9). No explica«salvo» (un concepto que aparece con mucha más frecuencia en losSinópticos que en este evangelio), pero lo entendemos como la entrada a lavida eterna (v. 10). Los conceptos de ser «salvo» y tener «vida eterna» se

unen en 3:16, 17, y de manera similar lo hacen aquí. Más aún, se enfatiza

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Una vez más nos encontramos con la idea de una salvación exclusiva,exclusiva en el sentido de que solamente puede accederse por una puerta,Jesucristo. Si solamente existe una puerta para toda la humanidad, entoncesse nos recuerda algo muy importante sobre Jesús. Como otras frases con«YO SOY», ésta nos lleva a pensar en la deidad.

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Continuando con la conversación sobre la puerta, Jesús dice: «YO SOYel Buen Pastor» (10:11). Teniendo en cuenta que la palabra para «bueno»(kalos) también incluye la noción de belleza y de bondad,14 algunos sugierenque se debería traducir como «precioso» (Cf. E. V. Rieu, «Yo Soy el Pastor,el Pastor precioso»). William Temple ve este significado y prosiguediciendo: «por supuesto, esta traducción exagera. Pero es importante que la

palabra “bueno”, en este contexto, representa, no la rectitud moral de la bondad, ni su austeridad, sino su atractivo. No olvidemos que nuestra

vocación es practicar la virtud para ganar a los hombres; ¡Es posible ser tanmoralmente estirado que cause repulsa!”». Haríamos bien en prestaratención al aviso de Temple, pero en este pasaje el énfasis no está en laforma de ser moralmente estricto, sino en el atractivo del buen pastor. Paselo que pase con sus seguidores, Jesús es el pastor precioso y también el buen

pastor moral.El buen pastor, como dice Jesús, «da su vida por las ovejas». Esto es

realmente inesperado. Lo que se esperaba de un pastor era que viviera porsus ovejas, no que muriera por ellas. Su tarea era llevarlas al agua y a los

pastos, y defenderlas de los animales salvajes. Las ovejas son animales particularmente vulnerables; durante muchas generaciones han sido criadas

para servir a las necesidades de la raza humana, y no son muy buenasforrajeadoras (las cabras son mucho mejores). ¿No dice el Salmo sobre el

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pastor que «en lugares de verdes prados me hace descansar» y «junto a aguasde reposo me conduce» (Salmos 23:2)? No se puede confiar en que laso ejas enc entren ni pastos erdes ni ag as de reposo; dependen de s

el hecho de que Jesús posee conocimiento de los suyos, y que los suyos leconocen.

Tampoco debemos ignorar la idea de q e Jesús dice por seg nda e q e



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ovejas encuentren ni pastos verdes ni aguas de reposo; dependen de su pastor. Y las ovejas no tienen un gran mecanismo de defensa: son presa fáci l para depredadores. En aquellos días existían animales salvajes en Palestinaque ahora no están. Así David habló de leones y osos atacando a su rebaño(1 Samuel 17:34–37). Es obvio que el trabajo de pastor no era fácil y que

podía poner, al hombre que se preocupara por su rebaño, en grave peligro.

Pero un pastor reconocería que podía hacer frente al peligro. Si no locreyera así, no sería un pastor. No tenía intención de morir simplemente paradefender a alguna oveja. Puede que corriera peligro, pero siempre tendría latendencia de cuidar de sí mismo primero. Morir por una oveja debía ser algomuy raro y considerado muy trágico.

Pero aquello que resulta raro y trágico entre los pastores humanos escaracterístico del buen pastor. «El buen pastor da su vida por las ovejas»(10:11). Ésta es otra forma que Juan utiliza para expresar que la muerte deJesús no fue un accidente trágico, sino el camino divino apropiado medianteel cual la salvación llegaría a aquellos que confiaran en Él. Las ovejas son

animales incapaces, y los pecadores son incapaces de conseguir su salvación.Pero el buen pastor da su vida, y las ovejas son salvas.En una segunda ocasión, Juan recoge que Jesús dijo: «Yo Soy el buen

pastor», esta vez añadiendo: «conozco a mis ovejas, y las mías me conocen,de igual manera que el Padre me conoce y yo conozco al Padre, y doy mivida por mis ovejas» (10:14, 15). Un rasgo de la vida de un pastor palestinodel siglo primero era que conocía a sus ovejas, y éstas a Él. En nuestros días,en los que los rebaños cuentan con miles de ovejas, una sola esirreconocible, pero en aquella época, la gente tenía menos ovejas en susrebaños. Jesús habló de un hombre con cien ovejas (Lucas 5:4), mientras queel profeta Natán se refirió al mínimo irreducible para un rebaño, «una

corderita» (2 Samuel 12:3). Por lo tanto, los pastores conocían a las ovejasindividualmente y, por supuesto, las ovejas conocían a los pastores que lascuidaban. Al principio del capítulo, Jesús había hablado de las ovejas queconocían la voz del pastor y que le seguían, mientras que a un extraño noseguirían, ya que no reconocerían su voz (10:3–5). Es importante para Juan

Tampoco debemos ignorar la idea de que Jesús dice por segunda vez queun buen pastor da su vida por las ovejas. No se trata de un hecho accidental,más o menos importante. Se trata de la gran verdad central. El corazón delevangelio está preocupado por la provisión que Dios ha establecido para lasalvación de sus ovejas, y esto incluye la muerte del pastor.

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Hasta el momento, los discursos «YO SOY» de Jesús se han dirigido alos judíos en general, más que específicamente a sus seguidores. Pero elresto de frases de este tipo están dedicadas a los que se comprometen con Él.Cuando Jesús habló con Marta después de la muerte de su hermano Lázaro,le dijo que Lázaro resucitaría, lo cual ella entendió como una referencia a «laresurrección en el día final». Entonces Jesús respondió: «YO SOY laresurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá, y todo el quevive y cree en mí, no morirá jamás» (11:23–26). Jesús no dice simplemente

que dará resurrección y vida, sino que Él es la resurrección y la vida. No setrata de una expresión fácil, pero debemos entender que Jesús quería decirque levantar a personas de la muerte y darles vida no era, por decirlo dealguna manera, una actividad rutinaria que Él hacía sin involucrarsedemasiado. Está completamente involucrado en traer la vida de la que habla,y se identifica con ella. Que Él sea la resurrección significa que la muerte,que a nosotros nos parece tan definitiva, no es obstáculo, y que Él es la vidasignifica que la calidad de vida que Él nos imparte aquí y ahora nunca cesa.18

Jesús pronuncia estas palabras en el contexto de la muerte de Lázaro, aquien estaba a punto de resucitar, y Juan claramente quiere que las veamos a

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la luz de la demostración del poder de Jesús sobre la muerte. Escribe sobreuno que es supremo y que tiene una superioridad impresionante sobre lamuerte Es común para los humanos que al final todos afrontaremos la

que la persona de Jesús es tal, que Él y nadie más puede llevarnos al hogarcelestial. No dice que Jesús muestre el camino, sino que Él es el camino.Esto nos enseña sobre la importancia de su muerte salvadora Al morir por



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muerte. Es común para los humanos que al final todos afrontaremos lamuerte, y no hay nada que podamos hacer para cambiarlo. Podemosmantenerla a distancia durante un tiempo, pero cuando ocurre es definitivo.Juan habla de un Señor para quien no es final. Es una persona tan grande,que incluso la muerte le cede su lugar.

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En el aposento alto, la noche antes de ser crucificado, Jesús habló de suinminente partida, terminando con «y conocéis a dónde voy, y sabéis elcamino» (14:4). Tomás le dijo: «Señor, si no sabemos adonde vas, ¿cómovamos a conocer el camino?», a lo que Jesús respondió: «YO SOY elcamino, la verdad y la vida», añadiendo «nadie viene al Padre sino por mí»(14:5, 6). La utilización del «YO SOY» al estilo de las deidades hace de éstaotra frase solemne, pero el significado preciso de las palabras no es fácil dedeterminar. Algunos piensan que los tres nombres deben ser considerados

con toda su fuerza, mientras que otros creen que un par de ellos sonadjetivos. Así, Moffatt traduce: «Yo soy el camino real y viviente», y Moulese pregunta si acaso «Yo soy el Camino, yo soy verdad, yo soy vida» nosería mejor. Algunos omiten uno o más de los artículos definidos, porejemplo, Goodspeed: «Yo soy el camino y verdad y vida». No veo la razón

para estas estratagemas, es mucho mejor tomar las palabras tal y comofueron originalmente escritas, con artículos y todo. Parece como si Jesúsestuviera afirmando tres cosas sobre Él mismo.

Primero dice: «YO SOY el camino». Como anteriormente, cuandoafirmó ser la puerta, observamos un elemento de exclusividad. No afirma seruno de los caminos, sino «el» camino; y ya que prosigue para decir que

nadie llega al Padre si no es a través de Él, queda claro que «el camino» es«el camino a Dios». Juan insiste en que Jesús es el único camino hacía elPadre. Ni por un momento dejará que el camino de los líderes religiosos

judíos, con su insistencia en la ley y la importancia de la circuncisión, seaotro camino posible hacia Dios. Digan lo que digan los líderes, Juan afirma

Esto nos enseña sobre la importancia de su muerte salvadora. Al morir porlos pecadores, los trae ante Dios.

«YO SOY la verdad» implica más de una lección importante. De entradanos recuerda la seguridad completa de Jesús. Juan recoge muchasenseñanzas que atribuye a Jesús, y esta afirmación significa que todo esverdad; todo está asegurado en Él. Y, en este evangelio, la verdad es una

cualidad tanto de las obras como de los discursos (3:21), de modo quedeberíamos concluir diciendo que toda la manera de vivir de Jesús expresaque es verdad. Habla de la verdad, y sus obras son acordes a esta verdad.«La verdad no es la enseñanza sobre Dios transmitida por Jesús, es la mismarealidad de Dios revelándose a sí mismo y ¡ocurriendo! en Jesús». Juan nosólo dice que Jesús proclama la verdad, sino mucho más. Por supuesto que lohace, pero decir que él es la verdad significa, como dice Kümmel, «que (Él)

pertenece a Dios. Pero sobre todo dice que, en Jesús, Dios se ha hecho bastante audible personalmente y que, a través del encuentro con esta verdadde que ha aparecido personalmente, la salvación va a ser impartida a los

hombres» (Kümmel procede a citar 8:32).«YO SOY la vida» nos lleva al mismo lugar que la frase «YO SOY laresurrección y la vida». Una vez más Jesús está asociando íntimamente lavida con Él mismo. Es Él únicamente, cuya vida es única, autoexistentecomo la vida del Padre (5:26). Él es la vida, y la fuente de vida de otros(3:16).

Esta frase comprensiva reclama, por lo tanto, una posición exclusiva para Jesús. Es el único camino a Dios, tenemos garant ías y seguridad, y tieneuna relación con la verdad como ningún otro. Obviamente, lo mismo se

puede decir con respecto a su relación con la vida.

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Jesús declara que es la vid en dos ocasiones durante el discurso delAposento alto. En la primera de ellas dice: «YO SOY la vid verdadera» yañade «Mi Padre es el viñador» (15:1). En la segunda ocasión, el lazo con

los creyentes se enfatiza al decir Jesús «YO SOY la vid, y vosotros lossarmientos», y prosigue refiriéndose a la morada mutua del salvador y elsalvado (15:5) Recordemos que existen pasajes del Antiguo Testamento que

Después de decir que Él es la vid verdadera y el Padre el viñador,23 Jesús prosigue para hablar de que las ramas sin fruto de una vid son desechadas. Elpropósito de plantar vides es producir uvas no follaje Así que según dice



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salvado (15:5). Recordemos que existen pasajes del Antiguo Testamento quehablan sobre Israel usando la imagen de la vid (por ejemplo, Salmos 80:8– 16; Jeremías 2:21; Ezequiel 15). No obstante, en cada ocasión parece queDios está señalando el pecado de Israel. Así debemos entender la idea deCristo como la vid «verdadera», como un contraste con la falta de fe deIsrael.

En el Antiguo Testamento, la vid es frecuentemente un símbolo deIsrael, a veces de la degenerada Israel: «Pero yo te planté como vid escogida,toda ella de simiente genuina, ¿Cómo, pues, te has vuelto delante de mísarmiento degenerado de una vid extraña?» (Jeremías 2:21). Debemosentender la frase de Jesús cuando afirma ser la «verdadera» vid frente a talcontexto. El pueblo no había producido el fruto que se esperaba de ellos;eran falsos ante Dios, quien había hecho tanto por ellos. El salmista podíadecir: «Tú removiste una vid de Egipto; expulsaste las naciones y la

plantaste» (Salmos 80:8) . Pero, a pesar de todo lo que había hecho Dios porellos, no fueron capaces de vivir su vocación o , para mantener la metáfora,

producir el fruto que debían. Pero donde Israel había fallado y se habíaconvertido en una vid falsa vemos ahora a la vid verdadera, la vid en la queel propósito de Dios se realizará.22

Ambos versículos enfatizan el lazo entre Jesús y su pueblo, y ambos nosmuestran la importancia de la fecundidad. La salvación en Cristo no essolamente un proceso que conduce a una pereza magnífica. La salvación enCristo está pensada para conseguir que el salvo produzca una calidad decarácter acorde con su fe cristiana y un pánico a vivir una vida sin fruto.

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propósito de plantar vides es producir uvas, no follaje. Así que, según diceJesús, aquellos que lo hacen serán tratados de manera que produzcan másfruto. Esto es, en ocasiones, entendido como «poda» (la Good News Bible,entre otras). Pero la palabra no significa «poda», sino «limpia»,25 y esto esimportante en el contexto.

Jesús continúa diciendo: «vosotros ya estáis limpios por la palabra que

os he hablado» (v. 3). Ya han respondido al mensaje y son creyentes.Debemos darnos cuenta de que la palabra para «limpios» se utilizó también

para aquellos en el aposento alto, excepto Judas, cuando Jesús dijo:«vosotros estáis limpios, pero no todos», a lo que Juan añade comoexplicación «porque sabía quién le iba a entregar, por eso dijo: No todosestáis limpios» (13:10, 11). Esto parece querer decir que las ramas que soncortadas son gente como Judas, aquellos que habían profesado undiscipulado sin el compromiso que caracteriza al verdadero discípulo. El

primer pensamiento sobre «la vid» pone el énfasis en que los que no están«limpios» no son parte de la vid verdadera.

La segunda idea resalta la importancia del contacto vital con Jesús. «Elque permanece en mí y yo en él» dice Jesús, «ése da mucho fruto, porqueseparados de mí, nada podéis hacer» (15:5). Es un error pensar que en lasenergías de la carne seamos capaces de hacer algo que agrade a Dios. Paraeso necesitamos la fuerza que únicamente Él puede darnos. La condición defecundidad en el servicio cristiano es el contacto vital con Cristo.26 Por

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nuestra cuenta no podemos hacer nada. En comunión viva con Él todo es posible (cf. Filipenses 4:13). No se nos explica qué es exactamente «elfruto» pero normalmente en el Nuevo Testamento significa cualidades del

del «YO SOY» en su negación de ser el Cristo (1:20, repetido en 3:28).Freed añade que la siguiente vez en la que aparece la fórmula es en 4:26, ydice: «Una de las maneras si no la correcta de entender el significado del



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fruto», pero normalmente en el Nuevo Testamento, significa cualidades delcarácter cristiano (Mateo 3:8; Romanos 6:22, Gálatas 5:22, etcétera) y

posiblemente el autor lo tuviera en mente aquí. Nos convertimos encristianos fructíferos cuando nos mantenemos en contacto vital con Cristo ymanifestamos los efectos de ese contacto en nuestro carácter y en nuestrasobras.

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En algunas ocasiones, Juan recoge que Jesús utilizó la construcción «YOSOY», pero sin calificarla con un predicado, como en los ejemplosanteriores. Esto sucede, por ejemplo, en la conversación que Jesús mantuvocon la mujer en el pozo. Cuando ella le dice que los asuntos de los quehablan deben ser resueltos por el Mesías cuando venga, Jesús responde: «YOSOY, el que habla contigo» (4:26). Ethelbert Stauffer niega que esto sea una«afirmación mesiánica indirecta», e insiste en que «Juan desea utilizar la

respuesta de Jesús para que se entienda como la fórmula teofánica ANIHU».27 Como contraste, Edwin D. Freed señala que el Bautista utiliza la fórmula

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dice: «Una de las maneras, si no la correcta, de entender el significado delgriego ego eimi en este contexto es entender el Mesías/ Cristos de la fraseanterior como el predicado del cual ho laon soi es una aposición. Encontraste con la sentencia negativa del Bautista, se cuenta que Jesús afirmósu mesiazgo a través del uso de ego eimi». La aproximación de Freed alcontexto es impresionante, pero Stauffer nos hace un favor al llamar la

atención sobre el hecho de que las palabras son las palabras solemnes dedeidad.29

Y ésta es, de cierto, la manera en la que debemos entender las palabrasde Jesús cuando apareció caminando por las aguas hacia sus discípulosacechados por la tormenta. Estaban aterrorizados ante la aparición de Jesús(los Sinópticos mencionan que pensaban estar viendo un fantasma). Jesús loscalmó diciendo: «Soy yo, no temáis» (6:20). Puede que esto no sea más queuna forma de identificarse (como C. K. Barrett piensa), 30 pero el estilo es elestilo de una deidad y, de acuerdo con esto, Jesús apareció caminando sobrelas aguas. Un pasaje similar es aquél en el que Jesús dice: «Yo soy el que

doy testimonio de mí mismo, y el que me envió da testimonio de mí» (8:18).Es posible que Jesús no quisiera decir más que «Yo doy testimonio», pero no parece factible. Sin duda, está afirmando, al estilo de las deidades, que estámás cercano al Padre que el resto de las personas.

Más adelante, Jesús dijo a los judíos: «Si no creéis que yo soy, moriréisen vuestros pecados» (8:24). El significado de «morir en pecados» no se

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explica, pero es ciertamente un destino terrible. Y las personas escapan aeste destino, dice Jesús, solamente cuando llegan a tener fe en Él como suYO SOY Luego dice a los discípulos: «Os lo digo ahora antes de que pase

haber existido antes de Abraham debe ser o bien un engaño o una afirmaciónde que el que habla es soberano sobre el tiempo. En ambos pasajes Juan noscuenta algo sobre la naturaleza de Jesús No debemos concebirle



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YO SOY. Luego dice a los discípulos: «Os lo digo ahora, antes de que pase, para que cuando suceda, creáis que soy yo» (13:19). En ambos pasajesobservamos el énfasis joánico en la importancia de creer, y en ambos seasocia con la propia persona de Jesús. En ambos casos Jesús dice que esimportante que las personas a las que se dirige lleguen a confiar en Él, lo quese asemeja más a una petición a compartir la naturaleza de deidad. La gente

debe ver a Jesús como uno con el Padre, y por lo tanto creer en Él. Quizáséste es el momento para darse cuenta de que, en la oración del aposento alto,Jesús afirma que el Padre le ha dado su propio nombre (17:11), lo que pareceuna afirmación de que comparte todo lo que el nombre de Dios significa.31

No es fácil evitar una conclusión similar cuando Jesús dice: «Entoncessabréis que SOY YO» (8:28),32 y especialmente cuando dice: «En verdad, enverdad os digo: antes de que Abraham naciera, yo soy» (8:58).33 La idea de

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cuenta algo sobre la naturaleza de Jesús. No debemos concebirlesimplemente como otro hombre. Era un hombre, pero también era más, y los

pasajes como éste hablan del «más». Es significat ivo que cuando Jesús dijo:«Antes de que Abraham fuera, YO SOY», intentaran apedrearle (8:59);

pensaban que la frase era blasfema. Harner enlaza esto con el intento deapedrearle en 10:31: «Intentan apedrear a Jesús cuando ha dicho ego eimi en

8:58, y también cuando dice “yo y el Padre somos uno” en 10:30. De estaforma Juan indica que ambas frases tienen idéntico significado. Como en13:19, el ego eimi absoluto en 8:58 expresa la unidad del Padre y del Hijo».Teniendo en cuenta que las lapidaciones eran palabras mayores, no es fácilentender por qué los judíos lo intentaron dos veces a no ser que, comosugiere Harmer, pensaran que Jesús era culpable de blasfemia. Sureclamación iba mucho más allá.

También debemos darnos cuenta de la serie de referencias al «Yo Soy»en el momento del arresto de Jesús. En dos ocasiones obtuvo de los soldadosla información de que estaban buscando a «Jesús de Nazaret» (18:5, 7), y en

ambas ocasiones respondió con «YO SOY». «Retrocedieron y cayeron atierra» (18:6). Juan nos describe una escena en la penumbra del jardín,iluminada toscamente por las antorchas de los que querían arrestarle. Pero,en lugar del fugitivo atemorizado que esperaban encontrar escondiéndose enlas sombras del jardín, los soldados se encontraron de frente con una figuramajestuosa que salió a su encuentro y les habló con el idioma de una deidad.Una vez más, Juan nos cuenta algo sobre el parentesco de Jesús con el Padrecelestial. No es ni el discurso ni las acciones de alguien que no es más queun hombre. Caer a tierra parece ser la manera que Juan tiene de decirnos quelas palabras tenían una especial importancia; los soldados reaccionaron comolos hombres reaccionan en presencia de una deidad.

Juan recoge un «YO SOY» (!"# !$µ$) de nuevo cuando dice Jesús,«Donde “Yo estoy” (evgw evimi), allí estará mi servidor», (12:26), y cuandoel ciego a quien había sanado afirma su identidad. (9:9). Pero ninguno deestos ejemplos es significativo para nuestro estudio. Son las respuestashumanas normales ante las situaciones descritas, no debemos buscar más.

Pero en los otros pasajes, ciertamente parece que el uso que Juan hace de laexpresión es distintivo.

No encontramos nada parecido en todo el Nuevo Testamento (con la

George Eldon Ladd, “Teología del Nuevo Testamento”. Ed. Gary S.Shogren, Nelson Araujo Ozuna, Anabel Fernández Ortiz, LidiaRodriguez Fernández y Joana Ortega Raya Traducido por Jose Maria



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No encontramos nada parecido en todo el Nuevo Testamento (con laexcepción de un par de pasajes en los Sinópticos); así debemos reconocerque Juan está utilizando la expresión santa para mostrar que su Maestro erauno con una relación especial con el Padre celestial, una relación en la quedebe ser considerado como formando parte de la naturaleza de la deidad, 35 yuna relación que no compromete la verdad de que no hay más que un Dios.36

Preguntas para el estudio 1. ¿Qué significa «Yo soy el pan de vida»?

2. ¿Qué significa «Yo soy la luz del mundo»?

3. ¿Qué significa «Yo soy la puerta»?

4. ¿Qué significa «Yo soy el buen pastor»?

5. ¿Qué significa «Yo soy la resurrección y la vida»?

6. ¿Qué significa «Yo soy el camino, la verdad y la vida»?

7. ¿Qué significa «Yo soy la vid verdadera»?

8. ¿Por qué Jesús utiliza, en ocasiones, la locución «Yo soy» sin ningún predicado?

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Rodriguez Fernández, y Joana Ortega Raya. Traducido por Jose-MariaBlanch y Dorcas Gonzalez Bataller. Colección TeológicaContemporánea. (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2002), 73-86.

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Poco después de ser bautizado por Juan el Bautista, Jesús inició suministerio de proclamar el Reino de Dios. Marcos describe el inicio de dichoministerio con las palabras “después que Juan fue encarcelado, Jesús vino aGalilea predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: el tiempo se hacumplido, y el reino de Dios se ha acercado” (Mc. 1:14–15). Mateo sintetiza

dicho ministerio con las palabras: “y recorrió Jesús toda Galilea, enseñandoen las sinagogas de ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando todaenfermedad y toda dolencia en el pueblo” (Mt. 4:23). Lucas relata unincidente en Nazaret donde Jesús leyó una profecía acerca de la venida delUngido por el Espíritu del Señor. Este ungido proclamaría la venida del añoaceptable del Señor, y luego afirmó, “Hoy se ha cumplido esta Escrituradelante de vosotros” (Lc. 4:18–21). No se pueden entender el mensaje y losmilagros de Jesús a no ser que se interpreten en el marco de su idea acercadel mundo y de la humanidad, y de la necesidad de la venida del Reino.

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Los profetas del Antiguo Testamento esperaban el Día del Señor y lavisita divina que purificaría el mundo del mal y del pecado para constituir elReino perfecto de Dios en la tierra. Encontramos, pues, en el AntiguoTestamento, un contraste entre el orden actual de cosas y el orden redimido

del Reino de Dios.1 La diferencia entre los órdenes antiguo y nuevo sedescribe de manera diferente, con grados distintos de continuidad ydiscontinuidad entre ambos; Amós (9:13–15) describe el Reino en términos

expresa se remonta al contraste que presenta el Antiguo Testamento entre elmundo presente y el mundo futuro redimido. Proporciona el marco dereferencia para todo el mensaje y ministerio de Jesús que relatan los



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discontinuidad entre ambos; Amós (9:13 15) describe el Reino en términosmuy de este mundo, en tanto que Isaías ve el orden nuevo como los cielosnuevos y la tierra nueva (Is. 65:17).

La idea de un orden nuevo redimido se describe en términos diferentesen la literatura del judaísmo tardío. A veces se describe el Reino de Dios entérminos muy mundanos, como si el orden nuevo significara sencillamente la

perfección del orden antiguo2 a veces conlleva una transformación radicaldel orden antiguo de forma que se describe el orden nuevo con un idiomatranscendental.3 En algunos apocalipsis tardíos, hay primero un reinoterrenal temporal, seguido de un nuevo orden eterno transformado.

En algún momento de este desarrollo histórico surgió una nuevaexpresión de este siglo y el siglo venidero.5 No podemos determinar con

precisión la evolución de la expresión. La primera prueba de que se disponese encuentra en 1 Enoc 71:15, que se refiere al “mundo venidero” y,

probablemente, representa el olam haba hebreo – el siglo venidero. Laexpresión no adquiere su significado pleno en la literatura judía hasta el siglo

primero d. C. en los libros 4 Esdras y Apocalipsis de Baruc.

7

La expresión acerca de dos siglos se volvió muy común en la literaturarabínica a partir de Pirke Aboth, que contiene refranes rabínicos del siglotercero A. C. La más antigua de estas referencias no parece ser anterior alsiglo primero d. C.

Cualquiera que sea el origen de esta expresión concreta, la idea que

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referencia para todo el mensaje y ministerio de Jesús que relatan losEvangelios Sinópticos. La expresión completa se encuentra en Mateo 12:32:“al que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este sigloni en el venidero. Aunque la expresión en este lugar podría ser una fórmulaespecial de Mateo, vuelve a aparecer en la pregunta del joven rico acerca delcamino hacia la vida eterna. En la conversación posterior con los discípulos,

Jesús contrapone la situación de ellos “en este tiempo” con la vida eterna queexperimentarán “en el siglo venidero” (Mt. 10:30). La expresión “estetiempo” (en tó kaió toutó) es sinónimo de “este siglo” (ver Ro. 8:18).

Cullmann ha expuesto correctamente la idea de que el dualismoescatológico es la infraestructura de la historia redentora. En el NuevoTestamento no hay ninguna palabra para “eternidad”, y no debemos pensaren ella como hicieron los griegos, en algo distinto del tiempo. En el

pensamiento bíblico eternidad es tiempo sin fin. En el helenismo lahumanidad anhela la liberación del ámbito temporal para estar en un mundodel más allá atemporal, pero en el pensamiento bíblico el tiempo es la esfera

de la existencia humana tanto ahora como en el futuro. La impresión que produce una versión de Apocalipsis 10:6, “el tiempo no sería más”, lacorrigen otras versiones cuando dicen, “ya no habrá más demora”. Todo el

Nuevo Testamento expresa la idea de eternidad con la frase eis ton aióna,traducida como “para siempre” o “jamás” (Mc. 3:29) o eis tous aiónas (Lc.1:33, 55) o a veces eis tous aiónas tón aionon (Gá. 1:5; 1 P. 4:11; Ap. 1:18),traducida “por los siglos de los siglos.”

El siglo venidero y el Reino de Dios a veces son términosintercambiables. En respuesta al joven rico que preguntaba cuál era elcamino hacia la vida eterna, Jesús contestó que la vida eterna es la vida delsiglo venidero (Mc. 10:30). Siempre se considera el siglo venidero desde el

punto de vista del propósi to redentor de Dios para la humanidad, no desde el punto de vista del injusto. La consecución de “ese siglo”, es decir, del siglovenidero, es una bendición reservada para el pueblo de Dios. Se iniciará conla resurrección de los muertos (Lc. 20:35) y es el siglo en el que ya no habrámuerte. Los que lo alcanzan serán como los ángeles por cuanto serán

inmortales. Sólo entonces experimentarán todo lo que significa ser hijos deDios (Lc. 20:34–36). La vida resucitada es, por tanto, vida eterna – la vidadel siglo venidero – la vida del Reino de Dios.

de la Historia. Algunos estudiosos defienden que esa idea no era undesarrollo natural de la genuina esperanza profética hebrea, la cual buscabaun reino terrenal dentro de la Historia. Sin embargo, se puede argüir que la



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g No sólo la resurrección señala la transición de este siglo al venidero: la

parusía de Cristo indicará la finalización de este siglo (Mt. 24:3). El Hijo delHombre vendrá con poder y gran gloria y enviará a sus ángeles para quereúnan a los elegidos de los cuatro puntos cardinales de la tierra en el Reinode Dios (24:30–31).

La versión que ofrece Mateo de las parábolas del Reino habla tres vecesdel fin del siglo (Mt. 13:39, 40, 49), pero el concepto persiste en todos losEvangelios. La parábola del trigo y la cizaña (Mt. 13:36–43) contrapone lasituación en este siglo a la que existirá en el Reino de Dios. En este siglo, eltrigo y la cizaña – hijos del Reino e hijos del Maligno – viven juntos en unasociedad mixta. La separación de justos e injustos se producirá únicamenteen la cosecha – el juicio. Luego “todos los que sirven de tropiezo” y “los quehacen iniquidad” sufrirán el juicio divino, mientras que “los justosresplandecerán como el sol en el reino de su Padre” (Mt. 13:42–43).

La naturaleza de este siglo es tal que se contrapone al siglo venidero y al

Reino de Dios. Así se presenta en la parábola del sembrador. El sembradorsiembra la semilla, que es “la palabra del reino” (Mt. 13:19). La palabra parece echar raíz en muchas vidas, pero las preocupaciones de este siglo(Mc. 4:19; Mt. 13:22) la ahogan de modo que resulta estéril. Desde este

punto de vista, este siglo no es pecaminoso en sí mismo, sino que cuando las preocupaciones de la vida se convierten en el objeto principal de interés demodo que los hombres olvidan el Reino de Dios, entonces se vuelven

pecaminosas.Pablo va más lejos aún que las palabras de Jesús y habla acerca del

“presente siglo malo” (Gá.1:4) La sabiduría de este siglo no puede alcanzar aDios (1 Co. 2:6). Exhorta a los romanos a que no se conformen a este siglo,

sino a que se transformen con el poder nuevo que actúa en aquellos quecreen en Cristo (Ro. 12:2). Todo esto es consecuente con el concepto de losdos siglos que se encuentra en los Sinópticos.

En este dualismo escatológico, Jesús y Pablo tuvieron la misma idea delmundo que predominaba en el judaísmo. Es en esencia la idea apocalíptica

g , p g qesperanza profética del Antiguo Testamento respecto a la venida del Reinoconllevaba siempre una entrada catastrófica por parte de Dios e implicabasiempre continuidad y discontinuidad respecto al orden antiguo.13 Vos opinaque este dualismo escatológico que se desarrolla en el judaísmo se introdujodebido a la inspiración divina ejercida sobre los escritores de la época del

Nuevo Testamento. De ser así, fue un desarrollo de la esperanza proféticadel Antiguo Testamento.14

En resumen, este siglo, que se extiende desde la creación hasta el Día delSeñor, que en los Evangelios se designa en función de la parusía de Cristo,de la resurrección y el juicio, es el siglo de la existencia humanacaracterizada por la debilidad y mortalidad, del mal, del pecado y de lamuerte. El siglo venidero verá la realización de todo lo que significa elReino de Dios y será el siglo de resurrección en la eterna vida del Reino deDios. Cada detalle de los Evangelios apunta hacia la idea de que la vida en elReino de Dios en el siglo venidero será vida en la tierra, aunque vida

transformada gracias al gobierno real de Dios cuando su pueblo llegue a la plenitud total de las bendiciones divinas (Mt. 19:28).En consecuencia, cuando Jesús proclamó la venida del Reino de Dios, lo

hizo con el trasfondo del pensamiento hebreo-judío, que consideraba a loshombres como viviendo en una situación dominada por el pecado, el mal yla muerte, y de la que necesitaban ser rescatados. Su proclamación del Reinoincluye la esperanza, que se remonta a los profetas del Antiguo Testamento,que prevé un nuevo siglo en el que todos los males del siglo antiguo se verán

purificados, por la acción de Dios, de su existencia humana y terrenal.

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término “demonios” no aparece con frecuencia, pero hay huestes de espíritusmalignos que están sometidas al cabecilla de los espíritus. En 1 Enoc estosespíritus malos eran los espíritus de gigantes resultados de la unión de



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@-$-#V/Después de su bautismo, Jesús fue conducido por el Espíritu al desierto

para que fuera tentado por el Diablo (Mt. 4:1). Una de las tentacionesconsistió en ser llevado a un montículo – probablemente en su imaginación –

para que le fueran presentados todos los reinos del mundo en toda su gloria.Entonces el Diablo le dijo a Jesús, “A ti te daré toda esta potestad, y la gloriade ellos; porque a mí me ha sido entregada, y a quien quiero la doy” (Lc.4:6). A lo largo de los Evangelios Sinópticos, se describe a Satanás 15 comoun espíritu sobrenatural y maligno que está al frente de una hueste deespíritus malignos inferiores, llamados demonios. Como éstos es “el príncipede los demonios” (Mc. 3:22).

Los antecedentes de este concepto se encuentran en el AntiguoTestamento, que describe a Dios como rodeado de una hueste celestial deespíritus que le sirven y cumplen sus órdenes (Sal. 82:1; 89:6; Dn. 1:10).Muchos eruditos ven en Deuteronomio 32:8, donde la versión revisada eninglés (ver la nota de RV 1995) usa “hijos de Dios”, un reflejo de la idea de

que Dios cuidaba de las naciones por medio de seres espiritualessubordinados.16 En Job 1–2 Satanás es uno de estos “hijos de Dios” queaparece ante Dios para acusar a Job y recibir permiso para someterlo a

prueba. En 1 Cr. 21:1, Satanás incita a David a pecar.El judaísmo intertestamentario multiplicó el concepto de espíritus

malignos. Pocas veces se llama a Satanás el cabecilla de los espíritus; en vezde ello aparecen nombres como Mastema, Azazel, Semjaza, Belial yAsmodeo. Belial es el término más común en los escritos de Qumrán. El

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p p g gángeles caídos, llamados “vigilantes”, con mujeres (1 En. 15). Estos espíritusmalignos son la fuente de toda clase de males en la tierra. La caída de estosángeles se describe en 1 Enoc 6, con los nombres de dieciocho líderes, todos

bajo el liderato de Semiazaz. Tuvieron que descender a la tierra desde elcielo porque desearon a mujeres y se emparejaron con ellas. Estos ángeles

enseñaron a los hombres toda clase de prácticas y toda la tierra se corrompió por las acciones de estos ángeles caídos, sobre todo Azazel, al que seatribuye toda clase de pecado, (1 En.10:8). A veces en 1 Enoc se llama a losespíritus malignos, satanes, que acusan a los hombres como en el AntiguoTestamento (1 En. 40:7; 65:6) y los tientan para que pequen (1 En.69:4ss.).18 Sólo un cabecilla, Satanás, se menciona dos veces (1 En. 54:3, 6).

La función principal de Satanás en los Evangelio es oponerse al propósito redentor de Dios. En el relato de la tentación se atribuye un podersobre el mundo que Jesús no pone en duda. La tentación consiste en elesfuerzo por desviarlo de su misión divinamente recibida como Siervo

Sufriente y obtener poder mediante la sujeción a Satanás. Esta idea laexpresa en forma todavía más viva Pablo cuando llama a Satanás “dios deeste siglo” (2 Co. 4:4). En el judaísmo se encuentra la misma teología de unreino del mal. El Testamento de Daniel describe al presente como “el reinodel enemigo” (Test. Dan. 6:4). El Manual de Disciplina habla de este siglocomo del tiempo del “dominio de Belial” (1QS 1:17, 23; 2:19), e igual haceel Rollo de la Guerra (1QM 14:19). La misma idea se refleja en Mateo 12:29donde Jesús invade “la casa del hombre fuerte” – este siglo – para saquearlo.

Ni en el judaísmo ni en el Nuevo Testamento se vuelve en dualismoabsoluto este antitético reino del mal que se opone al Reino de Dios. Losángeles caídos nada pueden delante del poder de Dios y sus ángeles. En el

Nuevo Testamento, todos estos poderes espirituales son criaturas de Dios y,

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por tanto, están sujetas a su poder. En la literatura apocalíptica seráncondenadas en el Día del juicio.

La doctrina de Satanás y de los demonios tiene varias implicaciones

existe semejante personaje espiritual malo o no, ni la Ciencia ni la Filosofíatienen nada que decir. No es, en realidad, más difícil creer en la existencia deun espíritu malévolo tras los desastres de la Historia humana que creer en la



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y pteológicas. Dios no impone a los hombres el mal de forma directa, nitampoco es el mal un azar ciego o destino caprichoso. El mal tiene su raíz enla personalidad. Pero el mal no es mayor que la humanidad. La voluntadhumana lo puede resistir, aunque también puede ceder ante el mismo. Contodo, el mal no es un conflicto desorganizado y caótico de poderes, como en

el animismo, sino que está bajo la dirección de una sola voluntad cuyo propósito es frustrar la voluntad de Dios. Además, no falta una base racionala favor de la creación de poderes espirituales a los que se les permitiera serhostiles a Dios. “Cuando ya se han eliminado adornos fantásticos ymitológicos del esquema apocalíptico, subsiste el postulado central que es elfundamento de todos los intentos por encontrar una solución satisfactoria al

problema del mal, a saber, que hay que pagar un precio por la libertad.”19 En los Sinópticos, la actividad de Satanás se aprecia en varios aspectos.

En un caso se habla de una mujer, tullida durante dieciocho años, comoatada a Satanás (Lc. 13:16). Pero las actividades de Satanás son, sobre todo,éticas. En la parábola del trigo y la cizaña, que representa la sociedad mixtade este mundo, el trigo simboliza a los “hijos del reino” en tanto que lacizaña son “los hijos del mal” (Mt. 13:38). La sociedad se divide, pues, endos clases contrapuestas: los que escuchan y reciben la palabra del Reino ylos que no la conocen o la rechazan. Además, el propósito de Satanás es,siempre que puede, arrancar la palabra del Reino, de los corazones que estándemasiado endurecidos para recibirla (Mt. 4:15). Trató de desviar a Jesús desu misión redentora en la tentación, y habló por medio de Pedro para sugerirque el papel del Mesías no podía ser sufrir y morir (Mc. 8:33). Satanás entróen Judas, guiándole a entregar a Jesús a los sacerdotes (Lc. 22:3). Tambiénquiso zarandear a Pedro para demostrar lo falso de su fe (Lc. 22:31), para

mostrar que en realidad no era sino paja. El propósito satánico en este casofracasó ante la oración de Jesús.

Este trasfondo de mal satánico constituye el antecedente cósmico de lamisión de Jesús y de su proclamación del Reino de Dios. En cuanto a si

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p qexistencia de un espíritu bueno, Dios. Nuestro propósito es, primariamente,mostrar que la teología del Reino de Dios es esencialmente la teología delconflicto y del triunfo sobre el reino de Satanás.

Un hecho es muy significativo: ni los Sinópticos ni el resto del NuevoTestamento muestran ningún interés especulativo ni por Satanás ni por los

demonios tal como lo hacen algunos apocalípticos judíos. Los diversosnombres de los apocalípticos así lo atestiguan. El interés del NuevoTestamento es totalmente profético y redentor. Reconoce el podersobrenatural del mal, pero centra su interés en la obra redentora de Dios porrescatar a la humanidad de estas fuerzas malignas.

:3<&#*&/En los Sinópticos, la prueba más característica del poder de Satanás es la

capacidad de los demonios para posesionarse del centro de la personalidadde los hombres. Con toda claridad se presenta a los demonios como espíritussobrenaturales malos. Al comienzo mismo de su ministerio en Capernaum,Jesús se encontró cara a cara con el poder demoníaco. De inmediato, eldemonio reconoció a Jesús por percepción directa y dijo, “¿Qué tienes connosotros, Jesús nazareno? ¿Has venido para destruirnos? Sé quién eres, elSanto de Dios” (Mc. 1:24). En el judaísmo, la destrucción de los poderessatánicos se esperaba al final del siglo cuando llegara el Reino de Dios. Eldemonio reconoce en Jesús un poder sobrenatural que es capaz de aplastar al

poder satánico en cualquier tiempo y lugar.La posesión demoníaca se manifestaba de varias maneras. A veces

aparecía con otras aflicciones de índole física: con la mudez (Mt. 9:32), conla ceguera y la mudez (Mt. 12:22) y con la epilepsia (Mt. 17:15, 18). Hay un

único lugar en el que se identifica la posesión demoníaca con la enfermedadmental. Obviamente, el poseído gadareno que moraba en los sepulcros ytenía una fortaleza sobrehumana, estaba loco. El relato dice que después deser sanado encontraron al hombre vestido y en su juicio (Mc. 5:15). Si bientodo esto sugiere que el hombre había estado loco, no es necesario concluir

que su enfermedad era un caso de simple locura. Más bien el trastorno sedebía a que el centro de su personalidad estaba bajo el influjo de poderesextraños.20

fines éticos. No pretendió dar información acerca de la existencia o laconducta de seres sobrenaturales. Esta explicación es totalmente inadecuada.

Otra interpretación parecida a ésta dice que Jesús fue hijo de su tiempo y



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No es exacto, sin embargo, diluir la explicación de la posesión diabólicadiciendo que “es una interpretación antigua de lo que ahora conocemoscomo distintas formas de locura. A menudo en los Sinópticos se distingue la

posesión diabólica de las otras enfermedades. Jesús sanó tanto a losenfermos como a los posesos (Mc. 1:32). Se distingue la posesión diabólica

de la epilepsia y la parálisis (Mt. 4:24), de la enfermedad y la lepra (Mt.10:8). Sin embargo, el exorcismo de la posesión fue una de las acciones máscaracterísticas del poder de Jesús. Había, claro está, personas que

practicaban las artes mágicas y los sortilegios y que pretendían echar a losdemonios.21 Sin embargo, en el mundo antiguo la creencia en los demonios ysu exorcismo estaba entremezclada con una magia tosca. Por el contrario, losorprendente en el ministerio de Jesús fue el poder de su simple palabra:“¿Qué es esto? ¿Qué nueva doctrina es ésta que con autoridad manda aún alos espíritus inmundos y le obedecen?” (Mc. 1:27).

El papel que representa el exorcismo de los demonio en el ministerio deJesús ha sido piedra de tropiezo para los intérpretes modernos. Dado que laTeología bíblica es primordialmente una disciplina descriptiva, nuestra tarea

principal es presentar la misión de Jesús en su marco histórico y no podemoseludir la conclusión, como veremos, de que el mensaje de Jesús acerca de lavenida del Reino de Dios implicaba una lucha fundamental con esta esferaespiritual del mal y su triunfo sobre ella. Con todo, no podemos permanecerindiferentes ante la pertinencia de la Teología del Nuevo Testamento paranuestra propia época.

Algunos estudiosos admiten que Jesús parece haber creído en Satanás yen los demonios, pero esto es una simple adaptación a los conceptos de laépoca y no representa, de ninguna manera, el contenido de las enseñanzas de

Jesús; tampoco se vería disminuida su autoridad como maestro porquehubiera reconocido que los demonios no existen. El propósito de Jesús fueético y utilizaba los conceptos de su tiempo como símbolos útiles para sus

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se equivocó al creer en los demonios. Lo que los antiguos llamaban posesióndiabólica, de hecho, no era sino perturbación mental y el hombrecontemporáneo hubiera descrito el fenómeno en términos de enfermedadmental. McCasland defiende, además, la sabiduría y elevada índole moral deJesús. Fue un hombre de gran autoridad, lleno del Espíritu Santo. Sin

embargo, si esto es así, surge una gran dificultad en la admisión de que Jesúserró creyendo en los demonios, porque el exorcismo de éstos no fue unaactividad tangencial de su ministerio, sino una manifestación del propósitoesencial del Reino de Dios en este siglo perverso. Debemos reconocer en elexorcismo de demonios la conciencia por parte de Jesús de comprometersecon un conflicto real con el mundo espiritual, conflicto que formaba parte dela médula misma de su misión mesiánica. Decir que “los demonios y losángeles son para el Evangelio de Jesús simples elementos irracionales sinuna función obvia en su enseñanza como un todo” no refleja los Evangelios.Lo demoníaco es absolutamente esencial para comprender la interpretaciónque hace Jesús de la situación de pecado y de la necesidad que tiene lahumanidad del Reino de Dios. La humanidad está esclavizada por un poder

personal más fuerte que ella. En la médula misma de la misión de nuestroSeñor está la necesidad de rescatar a las personas de la esclavitud del reinosatánico y de conducirlas a la esfera del Reino de Dios. Todo lo que seamenos que esto implica una reinterpretación esencial de algunos de loshechos básicos del evangelio.

Una tercera interpretación va más lejos que las dos anteriores. Encuentraen el concepto bíblico de los demonios una verdad esencial: hay un elementodemoníaco en la experiencia humana. “Al contemplar la Historia, lo quevemos a menudo no es simplemente lo impersonal y vacío, sino lo irracional

y demente. El rostro que nos contempla a menudo se asemeja al loco. Escierto que cuando Jesús contemplaba a las personas, no siempre las veíacomo unidades morales racionales o espíritus autónomos independientes;veía sus almas como un campo de batalla, un ruedo o anfiteatro de conflictostrágicos entre los poderes cósmicos contrapuestos del Espíritu Santo de Dios

y de Satanás.”Sin duda, la historia de la creencia de la Iglesia en los demonios y brujos

la ha utilizado el pueblo supersticioso para producir mucho mal y

justo y al injusto (Mt. 5:45). Es e l Señor de cielos y tierra (Lc. 10:21). No seencuentra ni en las enseñanzas ni en la conducta de Jesús el espíritu denegación del mundo o el ascetismo. En realidad, se atrajo la ira de los



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sufrimiento. Pero a pesar de los abusos del concepto, ni la Ciencia ni laFilosofía pueden probar o afirmar razonablemente que no existen losespíritus o seres sobrehumanos. Si por razones lógicas rechazamos a priori la creencia de Jesús en la existencia de una esfera de poderes espiritualesmalignos, resulta difícil entender por qué no se puede también eliminar la

creencia de Cristo en un Dios personal, o por qué semejante proceso deeliminación no podría aplicarse con éxito a toda la literatura contemporánea.Una vez que se han tenido en cuenta las teorías de ajuste y enfermedadmental y el impacto de una personalidad poderosa, “estamos frente a unaespecie de misterio y muchas preguntas sin respuesta”.

0. <(#'&Si bien Jesús compartió la actitud general neotestamentaria de este siglo

como dominio de Satanás, no considera el mundo creado como malo. Eldualismo griego contraponía el mundo noumenal, al que pertenece el almadel hombre, al mundo fenoménico, que incluye el cuerpo del ser humano.Era sabio quien sometía a disciplina su mente y controlaba los apetitos de sucuerpo de tal forma que el alma se veía libre de las influenciasobstaculizantes del mundo material. En el pensamiento gnóstico posterior elmundo material era ipso facto del mal. El pensamiento hebreo, por otra

parte, consideraba el mundo como creación de Dios y, aunque estaba llenode males, en sí mismo era bueno.

Jesús compartió la idea hebrea del mundo. Consideraba claramente aDios como el Creador y tanto la humanidad como el mundo eran creacionessuyas. (Mc. 13:19; Mt. 19:4). Jesús empleaba constantemente comparacionesde la naturaleza para ilustrar sus enseñanzas, tomando el orden y regularidad

de la naturaleza como prueba del cuidado constante e inmutable de Dios porsus criaturas. Dios no sólo creó el mundo, sino que también lo sostiene. Vistea los lirios del campo y alimenta a los cuervos (Lc. 12:22ss.). Incluso se

preocupa de los gorriones, uno de los pájaros más insignificantes (Lc. 12:4– 7). Dios hace que salga el sol sobre el malo y el bueno y envía la lluvia al

puristas religiosos de la época debido a su costumbre de comer con personasconsideradas irreligiosas (Mt. 9:10; Lc. 15:1–2). Utilizaba a menudo lametáfora de celebrar banquetes y fiestas para ilustrar las alegrías del Reinoescatológico de Dios. Incluso se le acusó de “comilón, y bebedor de vino”(Mt. 11:19). Sin duda que, si bien Satanás era el señor de este siglo, el

mundo seguía siendo el mundo de Dios. Nada hay moralmente malo en lacreación y la condición pecaminosa de la humanidad no depende de que seauna criatura con apetitos corporales. Jesús enseñó a sus discípulos a confiaren que Dios satisfaría sus necesidades físicas.

Al mismo tiempo, no obstante, el bien más elevado de la humanidad nose puede encontrar en el ámbito de la creación. De nada le aprovechará alhombre “si ganare todo el mundo, y perdiere su alma” (Mt. 8:34). En estecontexto el “mundo” (kosmos) no es el mundo físico o el mundo humano,sino todo el complejo mundo de experiencias humanas terrenales. No esmalo alcanzar todo lo que uno pueda desear como ser humano, pero esto nocolma la auténtica vida del mismo. Lo puede ganar todo y perder laverdadera vida que sólo puede hallarse en la relación con Dios. Cuando lasriquezas del mundo se constituyen en el principal interés de la persona,excluyendo las cosas de Dios, se convierten en instrumento de pecado ymuerte (Lc. 12:16–21, 30). Es fácil que el que tiene mucho ame sus bienes.Sólo una acción de Dios que le capacite para ponerlo en primer lugar, puedesuperar este amor humano natural por el mundo (Lc. 10:27).

4- H(<-#*'-'La antigua interpretación liberal de la humanidad tuvo gran influencia en

círculos tanto teológicos como pastorales. “En la combinación de ideas tales

como las de Dios Padre, la Providencia, la posición de los hombres comohijos de Dios, el valor infinito del alma humana, se expresa todo elEvangelio”.31 “La idea de toda una familia – paternidad, filiación,hermandad – es la concepción unificadora en su doctrina de la naturaleza

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humana; hacemos bien en clasificar y poner a prueba todos nuestros propósitos por medio de ella, incluyendo toda nuestra idea del Reino deDios”. Robinson distingue entre lo que es transitorio y externo y lo que es

(Mt. 10:28) y juzgarlo según su conducta frente a las tareas que le han sidoasignadas (Mt. 25:41ss.).

Jesús consideró pecadoras a todas las personas.34 Esto lo demuestra el



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permanente en la enseñanza de Jesús. La Escatología pertenece a loselementos transitorios. El núcleo permanente es la relación filial entre lahumanidad y Dios. Se deducen las enseñanzas básicas que constituyen laslíneas principales del núcleo permanente. Primero: el valor supremo del serhumano como hijo de Dios. A los ojos de Dios la vida humana tiene un valor

único e incalculable. Segundo: el deber del ser humano como hijo de Dios.El ser humano le debe a Dios una relación de confianza y obediencia filiales.Tercero: la deducción natural de la hermandad de los hombres. Ésta esuniversal porque la Paternidad de Dios también lo es. Cuarto: se reconoceque el pecado ha roto la relación de filiación, pero no ha dañado de ningunamanera la Paternidad de Dios. La misión de Jesús busca restaurar lo queidealmente pertenece a la humanidad.

Esto, sin embargo, distorsiona la idea que Jesús tiene de la humanidad.Veremos más adelante que, si bien la Paternidad de Dios es una de lascaracterísticas más importantes de la idea de Jesús acerca de Dios, nuncahabla de Dios como Padre con nadie excepto con sus discípulos. La

paternidad es el don del Reino de Dios.Jesús, en realidad, ve a la humanidad con más valor que al mundo

animal. Como el ser humano es criatura de Dios, tiene más valor que los pájaros del cielo y los lir ios del campo (Mt. 6:26–30; 10:31). Dios cuida delas personas: incluso los mismos cabellos de su cabeza están contados (Mt.10:30).

Como criatura de Dios, el ser humano tiene que servir a Dios. No tieneningún derecho frente a su Señor divino. Una vez que ha hecho todo lo que

puede hacer, no ha hecho más que lo que se debe esperar de un siervo:cumplir con su deber (Lc. 17:7–10). Como criatura de Dios, el ser humano

depende completamente de Dios. No puede hacer que su cabello sea blancoo negro; no puede hacer mayor su estatura; no puede determinar la duraciónde su vida (Mt. 5:36; 6:27). El ser humano puede buscar seguridad en lo que

posee, pero Dios puede separar al rico de sus posesiones antes de que puedadisfrutarlas (Lc. 12:16–21). Dios puede condenar al ser humano al infierno

hecho de que dirigió a todas las personas su invitación al arrepentimiento ydiscipulado. Las tragedias de la experiencia humana no recaen sobre losseres humanos proporcionalmente a su pecado, pero todos ellos debenarrepentirse o morirán (Lc. 13:1–5). Incluso Israel, el pueblo del Pacto, está

perdido: Jesús vino a buscarlo y salvarlo (Mt. 10:6; 15:24; Lc. 19:10).

Cuando Jesús dijo que no vino a llamar a los justos sino a los pecadores (Mc.2:17), o cuando habla de los justos que no necesitan de arrepentimiento (Lc.15:7), no quiere decir que haya quienes sean de hecho justos que nonecesiten nada. Sólo refleja la idea de los judíos religiosos que seconsideraban justos y no escuchaban su invitación. “Su intención es decir asus contrarios, que se consideran justos y no pecadores, que su llamamientoa la salvación va precisamente dirigido a los que están dispuestos aescucharlo por ser conscientes de su condición de pecadores. El error de susoponentes radica en el hecho de que se excluyen a sí mismos de examinar su

propia condición de pecado, en tanto que Jesús presupone que todos los sereshumanos, incluyendo a estos ‘justos’, son pecadores”.35

El ser humano encuentra su valor final en función de su relación conDios. La parábola del rico necio enseña que el ser humano no puedesatisfacer su vida con graneros repletos y comodidades físicas; también debeser rico frente a Dios (Lc. 12:15–21). Es locura ganar todo el mundo y

perder su propia vida verdadera (Mt. 16:26), que se consigue sólo encomunión con Dios. El ser humano ha sido, pues, creado para ser hijo deDios. Dios no se deleita en lo que éste es en sí mismo, porque no es más queun pecador perdido, sino que toda persona puede responder al amor de Diosy convertirse en hija suya. Sólo cuando el pecador se arrepiente hay gozo enel cielo (Lc. 15:7).

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George Eldon Ladd, “Teología del Nuevo Testamento”. Ed. GaryS. Shogren, Nelson Araujo Ozuna, Anabel Fernández Ortiz, LidiaRodriguez Fernández, y Joana Ortega Raya. Traducido por Jose-Maria

impuesta por su tiempo que contenía la pulpa de su verdadero mensajereligioso. Las interpretaciones no escatológicas del Reino de Dios han sidoinnumerables. Muchos estudiosos han entendido el Reino primordialmente



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g , y g y pBlanch y Dorcas Gonzalez Bataller. Colección TeológicaContemporánea. (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2002), 87-102.

\!!" 0. =3*#& '3 :*&/La erudición moderna sostiene de forma más bien unánime que el Reino

de Dios fue el mensaje central de Jesús. Marcos introduce la misión de Jesúscon las palabras “después que Juan fue encarcelado, Jesús vino a Galilea

predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: el tiempo se hacumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en elevangelio” (Mc. 1:14–15). Mateo sintetiza su ministerio con las palabras:“recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y

predicando el Evangelio del reino” (Mt. 4:23). La escena introductoria en

Lucas no menciona el Reino de Dios, pero, en su lugar, cita una profecía deIsaías acerca del advenimiento del Reino y luego agrega la afirmación deJesús, “Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros” (Lc. 4:21).

!#$3%A%3$-)*&#3/ '3. =3*#& '3 :*&/Las interpretaciones acerca del Reino de Dios han asumido varias

formas distintas, con una variedad casi infinita en cuanto a detalles. DesdeAgustín hasta los reformadores, la idea predominante fue que el Reino enalgún sentido se identificaba con la Iglesia. En la actualidad pocas veces sedefiende tal posición, ni siquiera entre los eruditos católicos. La Iglesia es el

pueblo del Reino, pero no se puede identificar con el Reino.La idea liberal antigua se representa el What is Christianity? de Harnack,

donde el Reino de Dios se entiende como la religión puramente profética queJesús enseñó: la paternidad de Dios y la hermandad de los hombres, y elvalor infinito del alma individual y la ética del amor. El elementociertamente apocalíptico en la enseñanza de Jesús fue sólo la corteza

en términos de una experiencia religiosa personal del reinado de Dios en elalma individual.

En 1892, Johannes Weiss publicó un librito titulado “The Preaching ofJesus About the Kingdom of God” (La predicación de Jesús acerca del Reinode Dios),2 en el que defendió que la idea de Jesús acerca del Reino fue la de

los apocalipsis judíos: totalmente futura y escatológica. El triunfo del Reinode Dios sobre Satanás ya se había obtenido en el cielo; por consiguienteJesús proclama su venida a la Tierra. El Reino será totalmente una acciónsobrenatural de Dios, y cuando venga, Jesús será el Hijo del Hombrecelestial.

Albert Schweitzer recogió esta idea e interpretó toda la carrera de Jesúsdesde el punto de vista de la comprensión escatológica del Reino, que Jesúsesperó que llegara en un futuro inmediato – interpretación que llamókonsequente Eschatologie (escatología consecuente). La enseñanza ética deJesús estuvo destinada sólo al breve intervalo antes de que llegara el fin(ética interina), no a la vida ordinaria de los hombres en la sociedad. ElReino no vino y Jesús murió desesperado y desilusionado. Este fue paraSchweitzer “el Jesús histórico”, un apocalíptico engañado del siglo primero.

A partir de Weiss y Schweitzer la mayoría de los estudiosos hanreconocido que el elemento apocalíptico forma parte del núcleo de laenseñanza de Jesús y no sólo de la corteza, si bien algunos estudiososcontemporáneos consideran que el Reino es exclusivamente escatológico.Richard Hiers es una excepción. Rudolf Bultmann ha aceptado el enfoqueinminente del Reino escatológico como la interpretación histórica correctadel mensaje de Jesús, aunque el significado genuino debe entenderse entérminos existenciales: la cercanía y la exigencia de Dios.

En Gran Bretaña, la interpretación más influyente ha sido la “escatologíarealizada” de C. H. Dodd. Dodd no sólo deja simplemente de lado ellenguaje apocalíptico como hizo Harnack; lo entiende como una serie desímbolos que representan realidades que la mente humana no puede

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comprender de forma directa. El Reino de Dios, que se describe en lenguajeapocalíptico, es en realidad el orden trascendente más allá del tiempo y delespacio que ha entrado en la historia gracias a la misión de Jesús. En él, el

cumplimiento en que el Espíritu vino sobre él, con lo que comenzó el tiempode salvación. Con el mensaje de Jesús acerca del Reino de Dios y susmilagros de exorcismo, el Reino habría entrado en la Historia. Sin embargo,



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“totalmente otro” ha penetrado en la historia. Este “totalmente otro”trascendente es, en el pensamiento de Dodd, más platónico que bíblico. Eneste suceso se ha hecho realidad todo lo que los profetas habían deseado.Esto es lo que quiere decir Dodd con “escatología realizada”.

A Dodd se le ha criticado que haya minimizado el aspecto futurista del

Reino, y en su última publicación admite que el Reino sigue esperando laconsumación “más allá de la historia”. Sin embargo, muchos estudiosos hanseguido el pensamiento de Dodd de que el elemento más peculiar de laenseñanza de Jesús fue la presencia del Reino.

Donde la mayoría de los estudiosos han llegado casi a un consenso es enel aspecto de que el Reino es, en sentido real, tanto presente como futuro. W.G. Kümmel afirma que el significado primario del Reino es el eschaton, elsiglo nuevo análogo a la apocalíptica judía. Jesús proclamó que estaba cercael siglo nuevo. Pero Kümmel sostiene que también está presente aunque sóloen la persona de Jesús, no en sus discípulos. El Reino escatológico futuro yaha comenzado su actividad en la misión de Jesús. No resulta totalmente clarocómo, en el pensamiento de Kümmel, el Reino puede ser tanto el eschatonfuturo como una actividad actual de Jesús. Otros estudiosos han resuelto el

problema afirmando que el Reino era totalmente futuro, pero también estabatan próximo que ya se podía sentir su poder, como la aurora precede a lasalida del sol; o bien estaban presentes las señales del Reino aunque no elReino mismo.

Jeremías sostiene una posición propia. Si bien alaba a Dodd por haberconseguido dar un paso significativo en la historia de la interpretación alenfatizar la irrupción actual del Reino, lo critica por minimizar el aspectoescatológico. En lugar de la “escatología realizada” de Dodd, Jeremías

sugiere una “escatología en proceso de hacerse realidad”.6

Jeremías entiendetodo el ministerio de Jesús como un suceso en el que se hace realidad elReino. Incluso ve a Juan el Bautista presente en el momento del

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Jesús esperaba la consumación escatológica inminente del Reino queconllevaría la resurrección y parusía. Jeremías sigue la sugerencia de Doddde que Jesús consideró su resurrección, parusía y la consumación del Reinocomo una sola cosa en la que se manifestaría el triunfo de Dios. En susapariciones tras la resurrección, los discípulos experimentaron la parusía de

Jesús. Sólo después de la Pascua la iglesia primitiva distinguió entre la parusía y la resurrección. Es difícil encontrar alguna diferencia concretaentre el pensamiento de Jeremías y el de Dodd, al que critica.

En ciertos círculos evangélicos en los Estados Unidos de América yGran Bretaña ha ejercido gran influencia una idea bastante novedosa acercadel Reino. Partiendo del concepto de que todas las profecías a Israel debencumplirse literalmente, los dispensacionalistas han distinguido claramenteentre el Reino de Dios y el Reino de los Cielos. Éste es el gobierno de loscielos (Dios) sobre la tierra y se refiere primordialmente al reino teocráticoterrenal prometido al Israel del Antiguo Testamento. Sólo el Evangelio deMateo nos proporciona el aspecto judío del Reino. Cuando Jesús proclamóque el Reino de los Cielos estaba cerca, se refirió al reino teocrático terrenal

prometido a Israel. Sin embargo, Israel rechazó el ofrecimiento del Reino, yen lugar de establecer el Reino para Israel, Jesús introdujo un mensajenuevo, en el que ofreció paz y servicio a todos los que creyeran, con lo queinició la formación de una nueva familia de fe que prescinde de todadiferencia racial. El misterio del Reino de los Cielos en Mateo 13 es la esferade la profesión cristiana, el Cristianismo, forma en que se asume el reinadode Dios en la Tierra entre los dos advenimientos de Cristo. La levadura (Mt.13:33) siempre representa el mal; en el Reino de los Cielos, la iglesiacreyente, la doctrina verdadera se verá corrompida por la doctrina falsa. El

Sermón del Monte es la ley del Reino de los Cielos, la Ley mosaica del reinoteocrático del Antiguo Testamento, interpretada por Cristo, destinada a ser elcódigo receptor del Reino terrenal. El Reino de los Cielos, rechazado porIsrael, se hará realidad al retorno de Cristo cuando Israel se convierta y secumplan literalmente las promesas del Antiguo Testamento acerca de la

restauración del reino de David. El principio básico de esta teología es quehay dos pueblos de Dios – Israel y la Iglesia – con dos destinos sujetos a dos

programas divinos.11

(Dn. 7). Este autor ha defendido en otro lugar que si bien hay una diversidadconsiderable en la descripción del Reino en el Antiguo Testamento, siempreimplica una entrada de Dios en en la Historia cuando el propósito redentor



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En el curso de un año (1963–64) aparecieron tres libros de formaindependiente que interpretaron el Reino de la misma forma básica, enfunción de la manifestación de la Historia redentora. El Reino es el gobiernoreal de Dios que tiene dos instancias: el cumplimiento de las promesas delAntiguo Testamento en la misión histórica de Jesús y la consumación al final

del siglo, con lo que se inicia el Siglo Venidero.

0. =3*#& '3 :*&/ 3# 3. T('-J/<&Aunque la expresión “el Reino de Dios no se encuentra en el Antiguo

Testamento, la idea está presente en los Profetas. Hay un énfasis doble en elreinado de Dios. A menudo se habla de él como el Rey, tanto de Israel (Éx.15:18; Nm. 23:21; Dt. 33:5; Is. 43:15) como de toda la Tierra (2 R. 19:15; Is.6:5; Jer. 46:18; Sal. 29:10; 99:1–4). Si bien Dios ya es Rey, otras referenciashablan del día en que llegará a ser Rey y gobernará a su pueblo (Is. 24:23;33:22; 52:7; Sof. 3:15; Zac. 14:9ss.). Esto lleva a la conclusión de queaunque Dios es Rey, también debe llegar a verse como tal, o sea, debemanifestar su realeza en el mundo de los hombres y naciones.

La forma del Reino futuro la expresan de diferente forma los diversosProfetas. Muchos estudiosos ven dos clases claramente diferentes deesperanza en el Antiguo Testamento y el judaísmo. La esperanzagenuinamente hebrea, profética, espera que el Reino surja de la Historia y logobierne un descendiente de David en un marco terrenal (Is. 9, 11). Cuandoesta esperanza se desvaneció después del regreso del exilio, los judíos

perdieron la esperanza de un Reino en la Historia. En su lugar, esperaron una penetración apocalíptica de Dios en la persona de un Hijo del Hombrecelestial con un Reino completamente trascendental “más allá de la Historia”

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de Dios se haga plena realidad. El Reino es siempre una esperanza terrenal,aunque sea una tierra redimida de la maldición del mal. Sin embargo, laesperanza del Antiguo Testamento siempre es ética y no especulativa. Dejaque la luz del futuro brille en el presente, que Israel se vea frente a la historiaen el aquí y el ahora. Por esta razón, hay una amalgama del futuro cercano y

del remoto. Dios actuará en el futuro cercano para salvar y juzgar a Israel, pero también actuará en el futuro indeterminado para producir elcumplimiento de la esperanza escatológica. Los Profetas no distinguenclaramente entre el futuro cercano y el remoto porque ambos verán la acciónde Dios a favor de su pueblo.

El judaísmo apocalíptico también tenía esperanzas diversas. Algunosescritores ponen de relieve el aspecto terrenal, histórico del Reino (1 En. 1– 36; Sal. Salomón 17–18). Sin embargo, el énfasis es siempre escatológico.De hecho, la apocalíptica judía perdió el sentido de la actuación de Dios enel presente histórico. Debido a ello, el apocalipticismo se volvió pesimista,no con relación a la acción final de Dios para establecer su Reino, sino enrelación con la actuación de Dios en la Historia actual para salvar y bendecira su pueblo. La apocalíptica judía desconfiaba de la Historia, bajo lasensación de que había caído en manos de poderes malignos. El pueblo deDios sólo podía esperar sufrimiento y aflicción en este siglo hasta que Diosactuara para establecer su Reino en el Siglo Venidero.

La comunidad de Qumrán compartió una esperanza parecida en cuantoal Reino. En la consumación escatológica, esperaban que los ángelesdescendieran para unirse a ellos – “los hijos de la luz” – en la lucha contrasus enemigos – los hijos de las tinieblas – y dar el triunfo a los qumranianosfrente a todo el resto de los pueblos, ya fueran judíos mundanos o gentiles.

La literatura rabínica desarrolló una Escatología parecida, aunque utilizóalgo más el término “el reino de los cielos”. El Reino de Dios era laSoberanía de Dios, el ejercicio de la misma. A lo largo del curso de laHistoria humana, Dios ejerció dicha soberanía por medio de la Ley.Cualquiera que se someta a la Ley se somete con ello a la soberanía de Dios.

Cuando un gentil pasa al judaísmo y adopta la Ley, con ello “se impone lasoberanía (reino) de Dios”. La obediencia a la Ley equivale, pues, a laexperiencia del Reino o gobierno de Dios. Se deduce de ello que el Reino deDi l Ti á li i d I l Má i l h b

revueltas contra Roma fueran mesiánicas, es decir, que no se realizaran sólocon fines políticos o nacionalistas, sino que estuvieran religiosamentemotivadas para acelerar la venida del Reino de Dios.

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Dios en la Tierra está limitado a Israel. Más aun, no viene a los hombres;está aquí, encarnado en la Ley, disponible para todos los que quieransometerse a la misma.

Al final de los tiempos, Dios manifestará su Soberanía en todo el mundo.Una oración muy antigua concluye con el deseo: “y que Él (Dios) establezca

su Soberanía durante tus días, y durante los días de toda la casa de Israel, (sí)rápidamente, y en tiempo próximo”. La Asunción de Moisés dice: “y luegosu Reino se presentará en toda su creación” ( As. Moi. 10:1). En este siglo, elgobierno de Dios está reducido a los que aceptan la Ley; al final de lostiempos, en cambio, someterá a todo el que se resista a Su voluntad. Laexperiencia de la Soberanía de Dios en el presente depende de la decisiónlibre del ser humano; pero cuando aparezca al final de los tiempos, “el SerCelestial surgirá de su trono real” ( As. Moi. 10:3) para castigar a los malos ycolocar al Israel justo en un orden redimido de bendición.

Hubo otro movimiento del judaísmo que se preocupó por elestablecimiento del Reino de Dios: los zelotes. En las primeras décadas delsiglo primero d. C. se produjeron repetidas insurrecciones contra Roma,

promovidas por los zelotes. El Nuevo Testamento habla de la insurrección bajo Judas y Teudas (Hch. 5:36, 37), y de otra revuelta bajo un egipcio sinnombre (Hch. 21:38). Josefo habla de otros movimientos revolucionarios nomencionados en el Nuevo Testamento. No les da nombre a estosrevolucionarios, pero en la última rebelión del 132 d. C. el líder, BarKokhba, fue llamado el Mesías por Akiba, el rabino más famoso de sutiempo.21 Los zelotes eran judíos radicales que no se contentaban con esperartranquilamente a que Dios trajera su Reino, sino que deseaban acelerar dichavenida con la espada.22 Es posible, e incluso probable, que toda la serie de

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Sea como fuere, a lo largo del judaísmo, la venida del Reino de Dios seesperaba que fuera una acción de Dios (quizá por medio de hombres) paraderrotar a los enemigos de Israel y para reunir a Israel, una vez hubieratriunfado sobre sus enemigos, en su tierra prometida, bajo el gobiernoexclusivo de Dios.

0. /*2#*9*)-'& '3 6-/*.3*- $&( $H3&(Los estudiosos no están de acuerdo en el significado básico de basileia

(heb. malkuth). Muchos han defendido la posición de que basileia es el“eschaton”, el orden escatológico final. Si se toma esto como punto de

partida, resulta difícil ver cómo el eschaton pueda ser tanto futuro como presente; debe ser exclusivamente futuro. Sin embargo, la palabra hebreacontiene la idea o dinámica abstracta de soberanía, gobierno o dominio. “Lagloria de tu reino digan, y hablen de tu poder (…) Tu reino es reino de todoslos siglos, y tu señorío en todas las generaciones” (Sal. 145:11, 13). “Jehováestableció en los cielos su trono, y su reino domina sobre todos” (Sal.103:19). En el judaísino tardío, el Reino de Dios significa el gobierno osoberanía de Dios. Éste es también el mejor punto de partida para entenderlos Evangelios. Varias veces RV traduce basileia por “reino” (Lc. 19:12;23:42; Jn.15:27; Ap.17:12). El significado de “reino” o “gobierno” es obvioen otros pasajes. La venida del Reino que pedimos en la oración dominicalsignifica que la voluntad de Dios se haga en la Tierra, es decir, que sugobierno sea una realidad completa (Mt. 6:10). El “reino” que Jesús asignó asus discípulos (Lc. 22:29) es “rango real”.

Esto es importante para la interpretación del mensaje de Jesús porqueuno de los mayores problemas es cómo el Reino de Dios puede ser a la vez

futuro y presente. Si el Reino es primordialmente eschaton, la Eraescatológica de salvación, es difícil ver cómo esta esfera futura puede sertambién presente. Sin embargo, hemos visto que tanto en el AntiguoTestamento como en el judaísmo rabínico, el Reino de Dios, su Soberanía,

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puede poseer más significado. Dios es ahora el Rey, pero debe llegar a sermanifestado como Rey. Ésta es la clave para la solución del problema de losEvangelios.

hacer para heredar la vida eterna, pensaba en la vida escatológica de Dn.12:2. Jesús contestó que le es difícil a un rico entrar en el Reino de Dios. 34 Luego, volviéndose a los discípulos, les aseguró que recibirían vida eterna enl i l id h b d j d f ili i l (M 10 17



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0. %3*#& '3 .&/ )*3.&/La frase “el reino de los cielos” se encuentra sólo en Mateo,29 donde se

usa treinta y cuatro veces.30 En el resto del Nuevo Testamento, y algunasveces en el propio Mateo, se utiliza la expresión “reino de Dios”. “El reino

de los cielos” es una expresión semítica, en la que cielos sustituye al nombredivino (ver Lc. 15:18). Como la tradición evangélica muestra que Jesús noeludió sistemáticamente la palabra “Dios”, es posible que “el reino de loscielos” sea una expresión propia del medio judeocristiano que conservó latradición evangélica en Mateo, sin reflejar el empleo que hizo Jesús de esas

palabras. Es posible que se utilizaran ambas expresiones y que losEvangelios, destinados a un auditorio gentil, omitieran la expresión semítica,que hubiera resultado inexpresiva a sus oídos.

De hecho, tanto “el reino de Dios” como “el reino de los cielos” seutilizan muy pocas veces en la literatura judaica anterior a Jesús. Jeremíassubraya el hecho de que en la enseñanza de Jesús aparece una gran cantidadde expresiones nuevas acerca de la basileia que no son propias de laliteratura de su tiempo, hecho al que todavía no se le ha prestado suficienteatención.

0. %3*#& 3/)-$&.+2*)&Hemos visto antes que la estructura básica del pensamiento de Jesús es

el dualismo escatológico de los dos siglos. La venida del Reino de Dios (Mt.6:10) o su aparición (Lc 19:11) es lo que concluirá este siglo e inaugurará elsiglo venidero. Es importante advertir, sin embargo, que basileia puedeindicar tanto la manifestación como la venida del dominio soberano de Dios

y la esfera escatológica en la que se disfruta de ese dominio. En este sentido,heredar la vida eterna y entrar en el Reino de Dios son sinónimos de entraren el siglo venidero. Cuando el joven rico le preguntó a Jesús qué debía

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el siglo venidero por haber dejado casa y familia para seguirle. (Mc. 10:17– 31).

La venida del Reino de Dios significará la destrucción final y total deldemonio y sus ángeles (Mt. 25:41), la formación de una sociedad deredimidos sin mezcla de mal (Mt. 13:36–43), comunión perfecta con Dios en

el festín mesiánico (Lc. 13:28–29). En este sentido el Reino de Dios essinónimo de siglo venidero.

Uno de los hechos más distintivos que diferencian la enseñanza de Jesúsdel judaísmo fue la universalización del concepto. Tanto en el AntiguoTestamento como en el judaísmo, el Reino se describía siempre en términosde Israel. En el Antiguo Testamento, algunas veces los gentiles seríanconquistados por Israel (Am. 9:12; Mi. 5:9; Is. 45:14–16; 60:12, 14), otrasveces veces les presenta como convertidos (Sof. 3:9, 20; 2:2–4; Zac. 8:20– 23). Pero el reino es siempre de Israel. El judaísmo tardío se había vueltomuy nacionalista y el establecimiento del Reino de Dios significaba lasoberanía de Israel sobre sus enemigos políticos y nacionales: “Entonces tú,oh Israel, serás feliz, y te subirás a cuellos y alas del águila (…) y mirarásdesde las alturas y verás a los enemigos en el Gehenna, y los reconocerás yte regocijarás” ( As. Moi. 10:8–10).

Hemos visto que Juan el Bautista rechazó este particularismo judío yconsideró que los judíos más religiosos necesitaban arrepentirse para entraren el Reino venidero. Jesús hizo de la respuesta frente a su persona ymensaje el factor determinante para entrar en el Reino escatológico. Dehecho, Jesús afirmó que Israel, “hijos del reino” naturales, será rechazado

por el Reino y su lugar lo ocuparían otros (Mt. 8:12). Los verdaderos “hijosdel reino” son los que responden a Jesús y aceptan su palabra (Mt. 13:38). Se

debe recibir la proclamación del Reino con actitud infantil de dependenciacompleta si se quiere entrar en el Reino escatológico (Mt. 10:15).

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0. %3*#& -)$(-. No era nada nueva la expectativa respecto a la venida del Reino

escatológico en la enseñanza de Jesús. Se remonta a los Profetas y, en el

no dejan lugar a duda de que el verbo connota presencia real, no sólo proximidad.38

Lo que está presente no es el eschaton, sino el poder soberano de Dios,f t b l d i i d S t á lib b l h b d l d



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judaísmo, se desarrolló de diferentes maneras. C. H. Dodd tiene razón alafirmar que los dichos más característicos y distintivos del Evangelio son losque hablan de la venida actual del Reino. Tales dichos no tienen paralelo enla enseñanza judía de las oraciones de la época.

Jesús vio su ministerio como cumplimiento de la promesa del Antiguo

Testamento en la Historia, lejos de la consumación apocalíptica. Esto se vecon claridad sobre todo en dos pasajes. En la sinagoga de Nazaret, Jesús leyóla profecía mesiánica de Isaías 61:1–2 acerca de la venida del Ungido para

proclamar el año agradable del Señor y, luego afirmó solemnemente: “Hoyse ha cumplido esta Escritura delante de vosotros” (Lc. 4:21). Cuando Juanel Bautista, dubitativo, envió emisarios a que le preguntaran a Jesús si erarealmente el que había de venir, Jesús contestó con la cita de la profecíamesiánica de Isaías 35:5–6 y les dijo que informaran a Juan de que la

profecía se estaba cumpliendo (Mt. 11:2–6). A lo largo de los EvangeliosSinópticos, la misión de Jesús se entiende repetidas veces como el

cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento.Los dichos acerca del Reino de Dios como realidad actual debeninterpretarse a la luz de este contexto. La afirmación más enérgica seencuentra en Mateo 12:28: “Pero si yo por el Espíritu de Dios 37 echo fueralos demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios”. Uno delos milagros más característicos de Jesús fue el exorcismo de demonios.Jesús sorprendía al pueblo porque hablaba con autoridad y las personas seveían de inmediato liberados de la atadura satánica (Mc. 1:28). Cuando se leacusó de que ejercía poder satánico, contestó que arrojaba los demonios conel poder de Dios y que esto demostraba que el Reino de Dios ya les habíallegado.

Se ha sostenido un fuerte debate respecto al significado preciso de la palabra griega phthasen, “ha venido”. Muchos han interpretado que la palabra significa proximidad, no presencia real. Pero otros usos de la misma

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que se enfrentaba al dominio de Satanás y liberaba a los hombres del poderdel mal. “Porque, ¿cómo puede alguno entrar en la casa del hombre fuerte, ysaquear sus bienes, si primero no le ata? Y entonces podrá saquear su casa”(Mt. 12:29). Con estas palabras, Jesús afirma que ha invadido el reino deSatanás y que ha “atado” al hombre fuerte.

En estos dos versículos se encarna la teología esencial del Reino deDios. En lugar de esperar hasta el final del siglo para revelar su podersoberano y destruir el mal satánico, Jesús afirma que Dios ha actuado con su

poder soberano para dominar el poder de Satanás. En otras palabras, elReino de Dios en la enseñanza de Jesús tiene una doble manifestación: elfinal del siglo con la destrucción de Satanás y la misión de Jesús, atándolo.Antes de la destrucción final de Satanás, las personas pueden ser liberadas desu poder.39 “Atar” es, desde luego, una metáfora y designa en un sentido realun triunfo sobre Satanás de forma que su poder resulta reprimido. A veces,no se reconoce la índole metafórica de la expresión y se piensa que la frasedebe significar que Satanás queda totalmente impotente. Sin embargo,Satanás sigue estando activo: arrebata la palabra cuando no encuentraverdadera aceptación entre las personas (Mt. 13:19); pudo hablar por mediode Pedro (Mc. 8:33); entró en Judas (Lc. 22:3); y también quiso tomar

posesión de Pedro (Lc. 22:31). Cullmann interpreta la rara expresión de laatadura de Satanás en el sentido de que está amarrado, pero con una sogalarga. Satanás no está impotente, sino que su poder ha sido quebrantado.Cullmann vuelve a ilustrar este hecho con una expresión militar. Antes deconseguir la victoria final se puede ganar la batalla decisiva en una guerra y

puede cambiar la suerte de la misma. Toda la misión de Jesús, incluyendosus palabras, acciones, muerte y resurrección, constituyeron una derrota

inicial del poder satánico, lo cual asegura el resultado final y el triunfo delReino de Dios. “Cada vez que Jesús echa un espíritu malo es un anticipo de

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la hora en la que Satanás se verá despojado visiblemente de su poder. Lostriunfos sobre sus instrumentos son un goce anticipado del eschaton”. 43

Los estudiosos han debatido acerca del momento en que se produjo laatadura de Satanás Muchos lo relacionan con el suceso concreto del triunfo

los poderes del mal, consiguió triunfar sobre ellos y, al final del siglo, estos poderes podrán ser quebrantados de forma definitiva.

Esto coloca al Evangelio cristiano en una posición distinta del judaísmo.La apocalíptica contemporánea veía al siglo bajo el poder del mal en tanto



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atadura de Satanás. Muchos lo relacionan con el suceso concreto del triunfode Jesús sobre Satanás en el desierto; pero “la explicación más sencilla esque los exorcismos mismos se consideran como combates victoriosos sobreel demonio y su reino. Cada vez que se arroja a un demonio del cuerposignifica que Satanás ha sido derrotado y despojado de sus bienes”. “En cada

acto de exorcismo Jesús vio una derrota de Satanás”.Se ve la misma victoria sobre Satanás en el poder que Jesús otorgó a sus

discípulos cuando les encomendó que fueran por toda Galilea, predicando elReino de Dios (Lc. 10:9). Cuando regresaron los enviados, informaron congozo que incluso los demonios se les habían sometido en nombre de Jesús.Entonces Jesús dijo: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lc.10:18). No hace falta pensar en una visión en la que Jesús viera cómoechaban a Satanás del cielo. El contexto sugiere que Jesús vio en la misiónexitosa de los setenta una prueba de la derrota de Satanás. Una vez más ellenguaje metafórico utiliza una expresión diferente para afirmar que en lamisión de Jesús se consiguió una victoria decisiva. Satanás ha sido atado, hacaído de su lugar de poder; pero su destrucción final espera al fin del siglo.

Estamos frente a un misterio insoluble en la teología del NuevoTestamento, que se encuentra no sólo en los Sinópticos, sino en otras partes.Los enemigos del Reino de Dios se ven ahora no como naciones hostiles,como en el Antiguo Testamento, sino como poderes espirituales malos. Lavictoria del Reino de Dios es una victoria en el mundo espiritual: el triunfode Dios sobre Satanás. Pablo afirma la misma verdad en 1 Corintios 15:25:“Porque preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigosdebajo de sus pies”. La pregunta interesante es: ¿Por qué el NuevoTestamento no describe esto como una batalla exclusivamente del mundo

espiritual? ¿Por qué la victoria sobre el mal sólo se puede conseguir en elámbito de la Historia? Nada se explica, pero la respuesta se encuentra en elhecho de que en la lucha está envuelto el destino de los seres humanos. Dealguna forma que está más allá de la comprensión humana, Jesús luchó con

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La apocalíptica contemporánea veía al siglo bajo el poder del mal en tantoque Dios se había apartado del escenario de la historia humana. En lasVisiones en Sueños de Enoc, se describe a Dios como retirando su liderato

personal sobre Israel después del cautiverio de éste. Puso a su pueblo enmanos de fieras feroces que lo destruían y devoraban. Dios “permaneció

impasible, aunque lo vio, y se regocijó de que fueran devorados, engullidos ydespojados, y los dejó en manos de todas las fieras para que los devoraran”(1 En. 89:58). En el Día del Juicio, Israel será liberada y sus verdugos seráncastigados; pero en la Historia Dios ha permanecido alejado e impasible antelos sufrimientos de su pueblo.

El mensaje de Jesús es que, en su propia persona y misión, Dios haintervenido en la Historia humana y ha triunfado sobre el mal, aunque laliberación final ocurrirá únicamente al final del siglo.

La presencia del Reino se afirma en Lucas 17:20. Cuando los fariseos preguntaron cuándo llegaría el Reino apocalíptico, Jesús les respondió, deforma algo enigmática, que el Reino ya estaba en medio de ellos, pero deuna forma inesperada. No iba acompañado con las señales y manifestacionesexternas que los fariseos esperaban y sin las cuales no se iban a sentirsatisfechos. La expresión entos hymon puede significar o “dentro devosotros”, o sea, en vuestros corazones, o “en medio de vosotros”. Si bienMarcos 10:15 dice claramente que hay que recibir el Reino en el interior delhombre, es improbable que Jesús les hubiera dicho a los fariseos: “el reinode Dios está dentro de vosotros”. La traducción “en medio de vosotros”, enla persona de Jesús, encaja mejor en el contexto total de su enseñanza.50

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La enseñanza de Jesús acerca del Reino de Dios modifica radicalmenteel elemento temporal de la redención. El Antiguo Testamento y el judaísmoesperaban un único día – el Día del Señor – en el que Dios actuaría paraestablecer su reino en la tierra. Se puede dibujar con una línea recta:

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Este esquema tiene la ventaja de ilustrar que el Siglo Venidero se ubicaen un nivel más elevado que este siglo, y que el tiempo entre la resurreccióny la parusía es un tiempo de superposición de los dos siglos. La Iglesia vive“entre los tiempos”; el siglo viejo perdura pero los poderes del nuevo siglo



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Cullmann arguye que Cristo ha modificado el elemento temporal al darle unnuevo centro. Mantuvo la misma estructura básica del judaísmo, pero elcentro se desplazó.51 Se ha criticado con razón a Cullmann por enfatizardemasiado el punto medio de la historia en detrimento del final.52

Hace tiempo que Geerhardus Vos sugirió una línea temporal parecida, peroquizá mejor.53

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entre los tiempos ; el siglo viejo perdura, pero los poderes del nuevo siglohan entrado en el siglo viejo.

Sugeriríamos otra modificación mejor para ilustrar la línea temporal del Nuevo Testamento:

Hay un dualismo doble en el Nuevo Testamento: la voluntad de Dios secumple en el cielo, su Reino se introduce en la Tierra. En el Siglo Venidero,los cielos descienden a la Tierra y elevan la existencia histórica a un nuevonivel de vida redimida (Ap. 21:2–3). En los Evangelios se sugiere esto,aunque no se explica. Los que “fueren tenidos dignos de alcanzar aquel sigloy la resurrección de entre los muertos, ni se casan, ni se dan en casamiento.Porque no pueden ya más morir, pues son iguales a los ángeles, y son hijosde Dios, al ser hijos de la resurrección” (Lc. 20:35–36). He aquí un orden

verdaderamente inconcebible de existencia. No hay analogías humanas paradescribir la existencia sin los vínculos fisiológicos y sociológicos del sexo yla familia. Pero ésta es la voluntad de Dios: dominar el mal y conducirfinalmente a su pueblo a la inmortalidad bendita de la vida eterna del SigloVenidero.

Este diagrama también sugiere que el Reino de Dios estuvo activo en el

Antiguo Testamento. En sucesos tales como el Éxodo y la Cautividad deBabilonia, Dios estuvo actuando con su poder soberano para liberar o juzgara su pueblo. Sin embargo, en algún sentido verdadero el Reino de Dios vino a la Historia en la persona y misión de Jesús

George Eldon Ladd, “Teología del Nuevo Testamento”. Ed. GaryS. Shogren, Nelson Araujo Ozuna, Anabel Fernández Ortiz, LidiaRodriguez Fernández, y Joana Ortega Raya. Traducido por Jose-MariaBl h D G l B ll C l ió T ló i



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a la Historia en la persona y misión de Jesús. Blanch y Dorcas Gonzalez Bataller. Colección TeológicaContemporánea. (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2002), 145-161.

\!!!" 0. =3*#& W .- !2.3/*-Uno de las cuestiones más difíciles del estudio del Reino de Dios es la

relación de éste con la Iglesia. ¿Podemos identificar el Reino de Dios con laIglesia? Si no podemos, ¿qué tipo de relación hay entre ambos? Para loscristianos de los tres primeros siglos de nuestra era, el Reino era un concepto

plenamente escatológico. Una oración de principios del siglo II dice así:“Señor, recuerda a tu Iglesia, (…) hazla santa, llámala de los cuatro vientos ytráela a tu Reino, el cual tú has preparado para ella”. San Agustínidentificaba el Reino de Dios con la Iglesia, identificación que continúa en la

doctrina Católica, aunque Schnackenburg nos recuerda que el nuevoconcepto Católico concibe el Reino desde la línea de la “Historia de laSalvación” (heilsgeschichtlichen ), por lo cual el Reino sería la obraredentora de Dios a través de la Iglesia. Por medio de la tradiciónreformada5, y desde entonces hasta nuestros días, contamos con otra medidade identificación entre el Reino y la Iglesia. Es necesario examinardetenidamente estos dos conceptos para determinar qué relación existe entreellos.

Muchos estudiosos han negado que el objetivo de Jesús fuera crear unaIglesia. Alfred Loisy lo expresó de la siguiente manera: Jesús anunciaba elReino de Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia.

Por sorprendente que parezca, el Dispensacionalismo presenta una posición similar: Jesús ofreció a Israel el reino davídico terrenal (del

B d&' &) 4,H&1%$'(, -& 0$);(1, +,<'& #%9 "M:EFiBA9

milenio), pero cuando lo rechazó, introdujo un nuevo elemento: la Iglesia 8.Según este posicionamiento, entre Israel y la Iglesia no existe ningún tipo decontinuidad. Así que es evidente que tenemos que examinar las muchasfacetas de este problema

Dios, la era del cumplimiento no se ofrecía al mundo entero, sino a los hijosdel pacto.

El segundo hecho a tener en cuenta es que Israel rechazó a Jesús y elmensaje del Reino Es cierto que Jesús apeló a Israel hasta el final pero lo



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facetas de este problema.Si la misión de Jesús era, tal y como creemos, inaugurar un tiempo de

cumplimiento anterior a una consumación escatológica, y si, como parte deesta misión, el Reino de Dios se introdujo en la Historia de una formatotalmente inesperada, entonces podemos concluir que aquellos que reciben

la proclamación del Reino eran considerados como el pueblo que tenía queheredar el Reino escatológico, y también como el pueblo del Reino en el

presente, es decir, la Iglesia. En primer lugar debemos analizar la actitud deJesús hacia Israel, el concepto del discipulado, y la relación de Israel y de losdiscípulos de Jesús con el Reino de Dios. A continuación, y partiendo de esteanálisis, trataremos el significado del establecimiento de la Iglesia.

K3/C/ 3 !/%-3.En este análisis, es esencial tener en cuenta algunos hechos. En primer

lugar, el propósito del ministerio de Jesús no era iniciar un nuevomovimiento, ya fuera dentro o fuera de Israel. Vino como judío, y vino al

pueblo judío. Aceptaba la autoridad del Antiguo Testamento, se ceñía a losritos cúlticos, adoraba en las sinagogas y, durante toda su vida, vivió comoun judío. Aunque alguna vez viajó por tierras extranjeras, insistía en que sumisión estaba dirigida a “las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt.15:24). Les dijo a sus discípulos que se alejaran de los gentiles, y que sólo

predicaran a Israel (Mt. 10:5–6). La razón es bastante obvia. Jesús tenía enmente el pacto veterotestamentario y las promesas de los profetas, yreconocía a Israel – con quien Dios había hecho el pacto y a quien Dioshabía dado las promesas – como los verdaderos “hijos del reino” (Mt. 8:12).El dicho sobre las ovejas perdidas de la casa de Israel no significa que los

gentiles no estuvieran perdidos, sino que sólo Israel era pueblo de Dios y, por ello, la promesa del Reino le pertenecía. Por tanto, la misión de Jesús eraanunciar a Israel que Dios estaba actuando para cumplir sus promesas yllevar a Israel a su verdadero destino. Como Israel era el pueblo escogido de

G d&' )$ .'(H&'$ +&44(K1 -&) 4$.T%6), E9

mensaje del Reino. Es cierto que Jesús apeló a Israel hasta el final, pero lomás seguro es que en las últimas etapas de su ministerio ya no esperara quela nación le fuera a aceptar, ni que iba a poder instaurar un reino demoralidad y justicia que llevaría al pueblo judío a una conquista moral que le

pondría por encima de Roma. La realidad de la decepción de Jesús y la

tristeza producida por el rechazo de Israel (Mt. 23:37ss.) y la profecía de sudestrucción (Lc. 19:42ss.) no tienen por qué hacernos pensar que Jesús nosupo reconocer ya al principio la intransigencia y el rechazo de Israel. Escierto que debido al carácter de los evangelios no podemos reconstruir unacronología exacta de los acontecimientos ni de los momentos clave quellevaron a un rechazo total de Jesús. Sin embargo, podemos concluir que elrechazo es uno de los temas principales desde los primeros momentos de suministerio. Lucas, de forma deliberada, coloca el rechazo en Nazaret al

principio de su evangelio (Lc. 4:16–30; cf. Mc. 6:1–6) para destacar elcumplimiento de la profecía y la prontitud con la que Israel rechaza elministerio de Jesús. Marcos introduce el tema del conflicto y el rechazodesde el principio, y recoge un dicho que probablemente contiene unaalusión velada a un fin violento esperado: “Vendrán días cuando el esposoles será quitado, y entonces en aquellos días ayunarán” (Mc. 2:20). Si bienlas razones del repudio de Jesús por parte de los judíos eran complejas, J. M.Robinson encuentra en el corazón del conflicto entre Jesús y las autoridades

judías el repudio de éstás hacia el Reino que Jesús proclamaba y hacia elarrepentimiento que exigía dicha proclamación. La proclamación del Reinoy el llamamiento al arrepentimiento caracterizaron la misión de Jesús desdeel comienzo y es, pues, lógico tanto sicológica como históricamente, quesurgiera pronto la oposición, que fue intensificándose hasta que se produjo la

muerte de Jesús.Un tercer hecho es igualmente importante. En tanto que Israel como untodo, incluyendo tanto a líderes como a pueblo, se negó a aceptar elofrecimiento que Jesús le hacía del Reino, un grupo considerable sírespondió con fe. El discipulado respecto a Jesús no fue como el discipulado

hacia un rabino judío. Los rabinos esclavizaban a sus discípulos a la Torá, noa sí mismos. Jesús los ataba a sí mismo. Los rabinos ofrecían algo fuera de símismos; Jesús se ofrecía a sí. Jesús exigía que sus discípulos se rindieran sinreservas a su autoridad Con ello se convertían no sólo en discípulos sino

significa un rebaño separado14. Israel sigue siendo idealmente el rebaño deDios (Mt. 10:6; 15:24), pero es un rebaño desobediente, pertinaz, “ovejas

perdidas”. Jesús ha venido como pastor (Mc. 14:27; cf. Jn. 10:11) “a buscary a salvar lo que se había perdido” (Lc 19:10) en cumplimiento de Ezequiel



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reservas a su autoridad. Con ello se convertían no sólo en discípulos, sinotambién en douloi, esclavos (Mt. 10:24s.; 24:45ss.; Lc. 12:35ss., 42ss.). Estarelación no tenía paralelo en el judaísmo. El discipulado respecto a Jesúsimplicaba mucho más que seguirlo como parte de su séquito, significabanada menos que un compromiso personal completo con él y su mensaje. La

razón de ello es la presencia del Reino de Dios en la persona y mensaje deJesús. En él, Dios mismo se les presentaba.

Se sigue que si Jesús proclamaba la salvación mesiánica, si ofrecía aIsrael el cumplimiento de su verdadero destino, entonces este destino secumplía realmente en aquellos que recibían su mensaje. Los receptores de lasalvación mesiánica se convirtieron en el verdadero Israel, representantes dela nación como un todo. Si bien es cierto que la palabra “Israel” nunca seaplica a los discípulos de Jesús, la idea sí está presente, aunque no lo esté eltérmino. Los discípulos de Jesús son los receptores de la salvaciónmesiánica, el pueblo del Reino, el verdadero Israel.

0. %3<-#3#$3 )%3W3#$3Este concepto de los discípulos de Jesús como el verdadero Israel se

puede entender sobre la base del concepto veterotestamentario de unremanente creyente. Los profetas vieron a Israel como un todo, rebelde ydesobediente y, en consecuencia, destinado a sufrir el juicio divino. Noobstante, dentro de la nación infiel perduró un remanente de creyentes queeran objeto del cuidado de Dios. En el remanente creyente estaba elverdadero pueblo de Dios.

Es cierto que Jesús no utiliza explícitamente el concepto de remanente.Sin embargo, ¿acaso llamar a los discípulos “manada pequeña” (Lc. 12:32)

es una referencia explícita al concepto veterotestamentario de Israel comolas ovejas del rebaño de Dios, ahora encarnado en los discípulos de Jesús (Is.40:11)? ¿Acaso esto no sugiere precisamente el remanente fiel? Esto no

y a salvar lo que se había perdido (Lc. 19:10) en cumplimiento de Ezequiel34:15s., para rescatar a las ovejas perdidas de Israel, para conducirlas alrebaño de la salvación mesiánica. Israel como un todo estaba sordo a la vozdel pastor, pero los que escuchaban y seguían al pastor constituyen surebaño, la pequeña manada, el verdadero Israel. Hay vínculos directos y

explícitos entre la imagen del rebaño y la comunidad del pacto de Israel.Si bien el dicho de Lucas 12:32 subraya el aspecto escatológico del

Reino, los discípulos de Jesús heredarán el Reino porque ahora son su pequeña manada. El pastor las ha encontrado y conducido a casa (Lc. 15:3– 7). Como ya son el verdadero rebaño, el pueblo de Dios, Dios les dará elReino escatológico.

El llamado de Jesús a los doce discípulos, a que sean parte de su misión,ha sido reconocido por la mayoría de estudiosos como un acto simbólico queestablece la continuidad que hay entre sus discípulos e Israel. La funciónescatológica de los doce demuestra que representan a Israel. Se sentarán endoce tronos, “para juzgar a las doce tribus de Israel” (Mt. 19:28; Lc. 22:30).Indistintamente de que este dicho se refiera a que los discípulosdeterminarán el destino de Israel, o a que gobernarán al pueblo17, lo que estáclaro es que los doce han sido destinados a ser la cabeza del Israelescatológico.

El reconocer que los doce estaban destinados a constituir el núcleo delverdadero Israel no excluye el punto de vista de que el número doce también

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implicaba una pretensión sobre todo el pueblo como qahal de Jesús18. Docecomo número simbólico se proyecta tanto hacia el pasado como hacia elfuturo: hacia el pasado al antiguo Israel y hacia el futuro al Israelescatológico.

comúnmente en el Antiguo Testamento para Israel como pueblo de Dios 23.K. L. Schmidt ha sostenido el uso de un término posterior, kenishta, sobre la

base de que Jesús veía a sus discípulos como una sinagoga especial queencarnaba al verdadero Israel. Sin embargo, Jesús no indicó intenciones de



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escatológico.Los doce están destinados a ser los líderes del Israel escatológico, pero

son ya receptores de las bendiciones y poderes del Reino escatológico. Porconsiguiente, representan no sólo el pueblo escatológico de Dios, sinotambién aquellos que aceptan el ofrecimiento actual de la salvación

mesiánica. Con la parábola dramatizada de la elección de los doce, Jesúsenseñó que estaba formando una nueva congregación que sustituiría a lanación que rechazaba su mensaje.

D-$3& QgXQh`QiCon este trasfondo del discipulado y su relación con Israel y el Reino de

Dios, el texto de Mateo 16:18s es consecuente con la enseñanza total deJesús. De hecho, el pasaje expresa de forma explícita un concepto básico quesubyace a toda la misión de Jesús y a la respuesta de Israel a la misma. Elversículo no habla de la formación de un organismo o institución, ni ha deinterpretarse en función de la ekklesia específicamente cristiana como el

cuerpo y la esposa de Cristo, sino en función del conceptoveterotestamentario de Israel como pueblo de Dios. La idea de “edificar” un

pueblo es una idea del Antiguo Testamento21. Además, ekklesia es untérmino bíblico que designa a Israel como la congregación o asamblea deJehová, traduciendo la palabra hebrea qahal

22. No es seguro que Jesúsutilizara la palabra qahal y no edhah, cualquiera de las cuales se utiliza

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encarnaba al verdadero Israel. Sin embargo, Jesús no indicó intenciones deestablecer una sinagoga separada. Jesús pudo haber considerado la comuniónde sus discípulos como al verdadero Israel dentro de la nación desobedientey no como una comunión separatista o “cerrada”. No instituyó una nuevaforma de culto, ni una nueva religión, ni una nueva organización. Su

predicación y enseñanza permanecieron dentro del contexto total de la fe y práctica de Israel. El anuncio que hizo Jesús de su intención de edificar suekklesia sugiere primordialmente lo que ya hemos identificado en nuestroestudio del discipulado, a saber, que la comunión que Jesús estableció tienecontinuidad con el Israel del Antiguo Testamento. El elemento distintivo esque esta ekklesia es en un sentido peculiar la ekklesia de Jesús: “Miekklesia”. Es decir, el verdadero Israel encuentra ahora su identidadespecífica en su relación con Jesús. Israel como nación rechazó la salvaciónmesiánica que Jesús proclamó, pero muchos la aceptaron. Jesús ve a susdiscípulos como quien ocupa el lugar de Israel como el verdadero pueblo deDios.

No hace falta examinar de forma extensa el significado de la roca sobrela cual se fundamentaría este nuevo pueblo. En vista del uso semita quesubyace al texto griego, no deberíamos ver ningún juego con las dos palabrasgriegas, petros (Pedro) y petra (roca). Jesús probablemente dijo: “Tú ereskepha y sobre esta kepha edificaré mi iglesia”. Muchos intérpretes

protestantes han reaccionado con fuerza en contra de la idea que tiene laiglesia católica acerca de Pedro como la roca con carácter oficial y, por ello,han interpretado que la roca es o Cristo mismo (Lutero) o la fe de Pedro en

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Cristo (Calvino)25. Sin embargo, Cullmann ha defendido de forma persuasiva que la roca es de hecho Pedro, no en una situación oficial o envirtud de méritos personales, sino como representante de los doce queconfesaban a Jesús como Mesías. La roca es Pedro confesor26. Jesús prevé

0. =3*#& W .- !2.3/*-Debemos examinar ahora la relación específica entre el Reino y la

Iglesia, aceptando el círculo de discípulos de Jesús como a la Iglesiaincipiente aunque aún no como la Iglesia propiamente dicha29 La solución a



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confesaban a Jesús como Mesías. La roca es Pedro confesor . Jesús prevéuna nueva fase en la experiencia de sus discípulos en la que Pedro ejerceráun liderato significativo. En el contexto no hay indicios de que se trate de unliderato oficial que Pedro pueda transmitir a sus sucesores. En realidad,Pedro, roca de fundamento, se puede difícilmente convertir en roca de

tropiezo, como lo muestran los versículos siguientes.El texto acerca de la fundación de la Iglesia encaja en toda la enseñanza

de Jesús y significa que vio en el círculo de quienes recibieron su mensaje alos hijos del Reino, al verdadero Israel, al pueblo de Dios. Nada se sugiereen cuanto a la forma que asumiría el nuevo pueblo. El texto sobre ladisciplina en la “Iglesia” (Mt. 18:17) considera a los discípulos como a ungrupo distinto análogo a la sinagoga judía, pero arroja poca luz en cuanto ala forma u organización que asumiría el nuevo grupo28. La Iglesia comocuerpo separado del judaísmo, con su propia organización y ritos, es undesarrollo histórico posterior; pero es una manifestación histórica de unanueva comunión que Jesús produjo como verdadero pueblo de Dios y que,

habiendo recibido la salvación mesiánica, iba a ocupar el lugar de la naciónrebelde como verdadero Israel.

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incipiente aunque aún no como la Iglesia propiamente dicha . La solución aeste problema dependerá de la definición básica que se formule acerca delReino. Si es correcto el concepto dinámico del Reino, nunca deberáidentificarse con la Iglesia. El Reino es primordialmente el reinado dinámicoo gobierno real de Dios y, de forma derivada, la esfera en que se vive dicho

gobierno. En el lenguaje bíblico, el Reino no se identifica con sus sujetos.Éstos son el pueblo del gobierno de Dios, cuyos miembros entran en el,viven bajo él y son gobernados por él. La Iglesia es la comunidad del Reino,

pero nunca el Reino mismo. Los discípulos de Jesús pertenecen al Reino yaque el Reino les pertenece, pero no son el Reino. El Reino es el gobierno deDios, la Iglesia es una sociedad de personas.

4- !2.3/*- #& 3/ 3. =3*#&Esta relación se puede explicar en cinco puntos. Primero, el Nuevo

Testamento no equipara a los creyentes con el Reino. Fueron los primerosmisioneros quienes predicaron el Reino de Dios, no la Iglesia (Hch. 8:12;19:8; 20:25; 28:23, 31). Es imposible utilizar “Iglesia” en vez de “Reino” enesos versículos. Las únicas alusiones al pueblo como basileia sonApocalipsis 1:6 y 5:10; pero se le llama así al pueblo no porque sean sujetosdel reinado de Dios sino porque compartirán el reinado de Cristo. “Yreinaremos sobre la tierra” (Ap. 5:10). En estos textos, “reino” es sinónimode “reyes”, no de pueblo sobre el que Dios gobierna.

Ninguno de los pasajes de los Evangelios equipara a los discípulos deJesús con el Reino. Con frecuencia se ha querido ver semejanteidentificación en la parábola de la cizaña y, en realidad, la afirmación de queel Hijo del Hombre recogerá a todos los causantes de pecado “de su reino”

(Mt. 13:41) antes de la llegada del Reino del Padre (13:43) parece sugerirque se equipara a la Iglesia con el Reino de Cristo. Sin embargo, la parábolamisma afirma expresamente que el campo es el mundo, no la Iglesia (Mt.

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13:38). El mensaje de la parábola no tiene nada que ver con la naturaleza dela Iglesia, sino que enseña que el Reino de Dios ha penetrado en la Historiasin perturbar la estructura actual de la sociedad. El bien y el mal vivirán

juntos en el mundo hasta la consumación escatológica, aunque el Reino de

presente en la misión de Jesús, invitaba a las personas a responder,conduciéndolas a una nueva comunión. La presencia del Reino significó elcumplimiento de la esperanza mesiánica del Antiguo Testamento prometidoa Israel, pero cuando la nación como un todo rechazó el ofrecimiento, los



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j g , qDios ya haya llegado. La expresión acerca de recoger el mal del Reino se

proyecta hacia el futuro, no hacia el pasado.También resulta equivocado basar en Mateo 16:18–19 la identificación

del Reino con la Iglesia. Vos insiste demasiado en el lenguaje metafórico

cuando afirma repetidas veces que esta identificación debe hacerse porque la primera parte del texto habla del fundamento del edificio y la segunda ve yala casa como terminada con puertas y llaves. “Se excluye claramente que lacasa pueda significar una cosa en la primera afirmación y otra en lasegunda”. En consecuencia, Vos afirma con toda seguridad que la Iglesia esel Reino.

Sin embargo, precisamente la índole del lenguaje metafórico es tenersemejante fluidez. Este pasaje propone la relación inseparable entre la Iglesiay el Reino, pero no su identidad. Los muchos pasajes acerca de entrar en elReino no equivalen a entrar en la Iglesia. Resulta confuso decir que “laIglesia es la forma del Reino de Dios que se manifiesta entre la partida y el

retorno de Jesús”. Hay, desde luego, cierta analogía entre los dos conceptos por cuanto tanto el Reino y la esfera del gobierno de Dios como la Iglesiason ámbitos en los que las personas pueden entrar. Pero el Reino comoesfera actual del gobierno de Dios es invisible, no es un fenómeno de estemundo, en tanto que la Iglesia es un cuerpo empírico de personas. JohnBright tiene razón cuando afirma que nunca hay ni la más mínimainsinuación de que la Iglesia visible pueda ser el Reino de Dios o producirlo.La Iglesia es el pueblo de Dios, nunca el Reino mismo. Por tanto, no ayudani siquiera decir que la Iglesia es “parte del Reino”, o que en la consumaciónescatológica la Iglesia y el reino se convierten en sinónimos36.

0. =3*#& )%3- .- !2.3/*-Segundo, el Reino crea la Iglesia. El gobierno dinámico de Dios,

ML h9 Ž9 ¢,'1V IN?'3N "+< b.+,</9 `"DL@aV DV GMV GB++9 b .&+$' -& &+%& )&136$O&4,1C6+,V ¢,'1 +6&)& -(+%(136(' 4$+( +(&H.'& &1%'& &) h&(1, S )$ U3)&+($9

, p ,que lo aceptaron constituyeron el nuevo pueblo de Dios, los hijos del Reino,el verdadero Israel, la iglesia incipiente. “La Iglesia no es sino el resultadode la venida del Reino de Dios al mundo por medio de la misión deJesucristo”.

La parábola de la red es instructiva en cuanto a la naturaleza de la Iglesiay a su relación con el Reino. El Reino es una acción que se parece a echar lared en el mar. Al moverse captura no sólo peces buenos sino también malosy, cuando se saca la red, hay que escoger los peces. Así es la acción delReino de Dios entre los seres humanos. En la actualidad no está creando unacomunión pura: en el séquito de Jesús podía haber incluso un traidor. Si biendebe interpretarse esta parábola en función del ministerio de Jesús, los

principios que se deducen de la misma se aplican a la Iglesia. La acción delReino de Dios entre los seres humanos creó una comunión mixta, primero enlos discípulos de Jesús y luego en la Iglesia. La venida escatológica delReino significará juicio tanto para la sociedad humana en general (cizaña)

como para la Iglesia en particular (echar la red). Hasta entonces, lacomunión creada con la acción actual del Reino de Dios incluirá a sereshumanos que no son verdaderos hijos del Reino. Así pues, la entrada en elReino significa participación en la Iglesia, pero la entrada en la Iglesia no esnecesariamente sinónimo de entrada en el Reino.

4- !2.3/*- '- $3/$*<&#*& '3. =3*#&Tercero, la misión de la Iglesia es dar testimonio del Reino. La Iglesia

no puede edificar el Reino o convertirse en el Reino, pero sí da testimoniodel Reino: de los actos redentores de Dios en Cristo tanto pasados como

futuros. Esto se refleja en la comisión que Jesús dio a los doce (Mt. 10) y alos setenta (Lc. 10) y se refuerza con la proclamación de los apóstoles en ellibro de Hechos.

El número de emisarios en las dos misiones de predicación parece tenersignificado simbólico. La mayoría de los estudiosos que niegan que la

selección de los doce apóstoles-discípulos tuviera como fin representar elnúcleo del verdadero Israel reconoce en el número el significado simbólicode que Jesús destinaba su mensaje a todo Israel. En consecuencia, tambiéndeberíamos reconocer que setenta tiene un significado simbólico. Como era

Jesús mismo había predicado (Mt. 4:23; 9:35). La crítica reciente ha negadola autenticidad de este pasaje o lo ha interpretado como una proclamaciónescatológica por medio de ángeles en que al fin se produciría una salvaciónde los gentiles. Sin embargo, Cranfield señala que el verbo keryssein en



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q guna tradición judía común que había setenta naciones en el mundo y que laTorá fue dada originalmente en setenta idiomas a todos los hombres, el envíode setenta emisarios es una afirmación implícita de que el mensaje de Jesúsdebe oírlo no sólo Israel, sino todas las personas.

La inclusión de los gentiles como receptores del Reino se enseña enotros textos. Cuando Israel rechazó el ofrecimiento del Reino de formairreversible, Jesús anunció solemnemente que Israel ya no sería el pueblo delgobierno de Dios, sino que su lugar lo ocuparían otros que sí darían pruebade ser dignos de confianza (Mc. 12:1–9). Mateo interpreta este texto en elsentido de que “el reino de Dios será quitado de vosotros y será dado a genteque produzca los frutos de él” (Mt. 21:43). Jeremías opina que el significadooriginal de esta parábola es la vindicación de la predicación de Jesús a los

pobres. Como los líderes del pueblo rechazaron el mensaje, deben ocupar sulugar como receptores del evangelio los pobres que oyen y responden.

Sin embargo, dado que en Isaías 5 la viña es Israel mismo, es más

probable que la interpretación de Mateo sea correcta y que la parábolasignifique que Israel ya no será el pueblo de la viña de Dios, sino que seráreemplazado por otro pueblo que recibirá el mensaje del Reino 41.

Una idea parecida aparece en un marco escatológico en el pasaje delrepudio de los hijos del Reino – Israel – y su sustitución por muchos gentilesque vendrán de Oriente y Occidente para sentarse en el banquete mesiánicodel Reino escatológico de Dios (Mt. 8:11–12).

El modo en que se llevará a cabo esta salvación de los gentiles lo indicael Sermón del Monte de los Olivos. Antes de que llegue el fin, “es necesarioque el evangelio sea predicado antes a todas las naciones” (Mc. 13:10); y la

versión de Mateo, que Jeremías opina que es la versión más antigua, aclaraque éstas son las buenas nuevas acerca del Reino de Dios (Mt. 24:14) que

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Marcos se refiere siempre a un ministerio humano y que es, por lo tanto,mucho más probable que esta palabra en Marcos 13:10 tenga su sentidocaracterístico neotestamentario. Es parte del propósito escatológico de Diosque, antes del fin, todas las naciones tengan la oportunidad de oír el

evangelio.Encontramos aquí una prolongación de la teología del discipulado: será

misión de la Iglesia dar testimonio del evangelio del Reino en el mundo.Israel ya no es el testimonio del Reino de Dios, la Iglesia ha tomado su lugar.Por tanto K. E. Skydegaard ha dicho que la historia del Reino de Dios ha

pasado a ser la historia de las misiones cristianas.Si los discípulos de Jesús son quienes reciben la vida y comunión del

Reino, y si esta vida es de hecho un anticipo del Reino escatológico,entonces se concluye que una de las tareas principales de la Iglesia es

presentar en este perverso siglo presente la vida y comunión del SigloVenidero. La Iglesia tiene una índole doble, correspondiente a los dos siglos.

Es el pueblo del Siglo Venidero, pero sigue viviendo en este siglo, estandocompuesto de hombres mortales pecadores. Esto significa que, si bien laIglesia en este siglo, no alcanzará nunca la perfección, debe sin embargo

presentar la vida del orden perfecto, el Reino escatológico de Dios46.Se encuentra apoyo exegético implícito para esta idea en el gran énfasis

que Jesús puso en el perdón y la humildad entre sus discípulos. La preocupación por la grandeza, aunque sea natural en este siglo, es unacontradicción con la vida del Reino (Mc. 10:35ss.). Quienes hanexperimentado el Reino de Dios deben vivir su vida con una voluntadhumilde de servir en lugar de buscar su propio bien.

Otra prueba de la vida del Reino es la comunión imperturbable por lamala voluntad o animadversión. Por esto Jesús tuvo tanto que decir acercadel perdón, porque el perdón perfecto es prueba de amor. Jesús enseñó,

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incluso, que el perdón humano y el divino son inseparables (Mt. 6:12, 14).La parábola acerca del perdón dice con claridad que el perdón humano estácondicionado por el perdón divino (Mt. 18:23–35). El punto de esta parábolaes que cuando alguien pretende haber recibido el perdón incondicional e

sus víctimas, sino que se verán obligadas a abrirse ante los poderes del Reinoejercido por medio de la Iglesia. Ésta será más fuerte que la muerte yrescatará a las personas de la dominación del Hades para que participen delreino de la vida48. Sin embargo, en vista del verbo que se utiliza, parece que



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q g p pinmerecido de Dios, que es uno de los dones del Reino, y luego no estádispuesto a perdonar ofensas relativamente triviales en contra de sí mismo,niega la realidad de su misma profesión de perdón divino y, con su conducta,contradice la vida e índole del Reino. Tal persona no ha experimentado en

realidad el perdón de Dios. Es, por tanto, deber de la Iglesia manifestar en unsiglo egoísta de búsqueda de uno mismo, orgullo y animadversión, la vida ycomunión del Reino de Dios y del Siglo Venidero. Esta manifestación de lavida del Reino es un elemento esencial en el testimonio de la Iglesia respectoal Reino de Dios.

4- !2.3/*- 3/ 3. *#/$%(<3#$& '3. =3*#&Cuarto, la iglesia es el instrumento del Reino. Los discípulos de Jesús no

sólo proclamaron las buenas nuevas acerca de la presencia del Reino;también fueron instrumentos del Reino en tanto que las obras del Reinofueron realizadas por medio de ellos, como lo habían sido por medio del

propio Jesús. Mientras iban predicando el Reino, también curaban a losenfermos y arrojaban demonios (Mt. 10:8; Lc. 10:17). Aunque su poder eradelegado, por medio de ellos actuaba el mismo poder del Reino que actuabaen Jesús. La conciencia de que estos milagros se realizaban gracias a un

poder que no les era inherente, explica el hecho de que nunca realizaronmilagros con espíritu competitivo o jactancioso. El informe de los setenta seda con completo desinterés y devoción, como de personas que soninstrumentos de Dios.

Esta verdad está implícita en la afirmación de que las puertas del Hadesno prevalecerán contra la Iglesia (Mt. 16:18). Esta imagen de las puertas del

reino de los muertos es un concepto semítico familiar

47

. El significadoexacto de este texto resulta claro. Puede significar que las puertas del Hades,que se considera que se cierran tras los muertos, ahora no podrán detener a

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g q p qel reino de la muerte es el agresor, que ataca a la Iglesia. El significado,entonces, sería que cuando las personas han sido introducidas en la salvacióndel Reino de Dios por medio de la misión de la Iglesia, las puertas delinfierno no podrán prevalecer en su esfuerzo por engullirlas. Frente al poder

del Reino de Dios, que actúa por medio de la Iglesia, la muerte ha perdido su poder sobre los seres humanos y es incapaz de pretender el triunfo final. Noes necesario relacionar esto con el conflicto escatológico final, como lo haceJeremías; se puede entender como una extensión del mismo conflicto entreJesús y Satanás en el cual, de hecho, ya habían entrado los discípulos deJesús. Como instrumentos del Reino habían visto que las personas eranliberadas de la esclavitud de la enfermedad y la muerte (Mt. 10:8). Estalucha mesiánica con los poderes de la muerte, que se había desarrollado en elministerio de Jesús y que los discípulos habían compartido, continuará en elfuturo, y la Iglesia será el instrumento del Reino de Dios en esta lucha.

4- !2.3/*-X 2(-%'*-#- '3. =3*#&Quinto, la iglesia es la guardiana del Reino. El concepto rabínico del

Reino de Dios veía en Israel el custodio del Reino. El Reino de Dios era elgobierno de Dios que comenzó en la Tierra con Abraham y estaba reservadoa Israel por medio de la Ley. Como el gobierno de Dios sólo se podíaexperimentar por medio de la Ley y como Israel era el custodio de la Ley,Israel era en efecto la guardiana del Reino de Dios. Cuando un gentil pasabaa ser prosélito judío y adoptaba la Ley, tomaba sobre sí la soberanía delcielo, el Reino de Dios. El gobierno de Dios llegaba a los gentiles por lamediación de Israel; sólo ellos eran “los hijos del reino”.

En Jesús, el reinado de Dios se manifestaba con un nuevo sucesoredentor, exhibiendo de una forma inesperada en la Historia los poderes delReino escatológico. La nación como un todo rechazó la proclamación de estesuceso divino, pero quienes lo aceptaron se convirtieron en los verdaderos

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hijos del Reino y entraron en el gozo de sus bendiciones y poderes. Estosdiscípulos de Jesús, su ekklësia, pasaron a ser ahora los guardianes del Reinoen lugar de la nación de Israel. El Reino es retirado de Israel y dado a otros,la ekklësia de Jesús (Mc. 12:9). Los discípulos de Jesús no sólo dan

A ellos también se les confía, en virtud de esta misma revelación, los mediosde permitir que los hombres entren en la esfera de las bendiciones del Reinoo de excluir a las personas de dicha participación (cf. Hch. 10).

Esta interpretación recibe apoyo rabínico porque atar y desatar puede



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testimonio del Reino y son instrumentos del mismo en la manifestación desus poderes en este siglo; son también sus guardianes.

Este hecho se expresa en el texto acerca de las llaves. Jesús dará a suekklësia las llaves del Reino de los Cielos, y todo lo que aten o desaten en la

Tierra será atado o desatado en el cielo (Mt. 16:19). Como la expresión deatar y desatar en el uso rabínico se refiere a menudo a prohibir o permitirciertas acciones, este dicho se ha interpretado con frecuencia comoreferencia al control administrativo de la Iglesia. Se encuentra en Isaías22:22 un antecedente de este concepto; en ese pasaje Dios confió a Eliakimla llave de la casa de David, acción que incluyó la administración de la casaentera. Según esta interpretación, Jesús dio a Pedro la autoridad de tomardecisiones acerca de la conducta en la Iglesia a la cual debe supervisar.Cuando Pedro descartó ciertas prácticas rituales judías para que hubieracomunión libre con los gentiles, ejerció esta autoridad administrativa (Hch.10–11).

Aunque esto es posible, es más plausible otra interpretación. Jesúscondenó a los escribas y fariseos por haber quitado la llave de la ciencia,negándose a entrar en el Reino de Dios y no permitiendo entrar a otros (Lc.11:52). El mismo pensamiento se encuentra en el primer Evangelio: “¡Ay devosotros, escribas y fariseos, hipócritas! porque cerráis el reino de los cielosdelante de los hombres, pues ni entráis vosotros, ni dejáis entrar a los queestán entrando” (Mt. 23:13). En lenguaje bíblico, ciencia es más que

percepción intelectual. Es “una posesión espiritual que descansa en larevelación”. La autoridad confiada a Pedro se basa en la revelación, es decir,un conocimiento espiritual que compartía con los doce. Las llaves del Reino

son, por tanto, “la penetración espiritual que capacitará a Pedro para guiar aotros a que entren por la puerta de la revelación por la que él mismo habíaentrado”. La autoridad para atar y desatar implica la admisión y exclusión de

personas del Reino de Dios. Cristo edificará su ekklësia sobre Pedro y sobrequiénes compartan la revelación divina de la condición mesiánica de Cristo.

también referirse a prohibir o perdonar. Este significado es evidente enMateo18:18 donde un miembro de la congregación que se muestrarecalcitrante en el pecado contra su hermano va a ser excluido de lacomunión, porque “todo lo que atéis en la Tierra, será atado en el cielo; y lo

que desatéis en la Tierra, será desatado en el cielo”. La misma verdad seencuentra en un pasaje de Juan donde Jesús resucitado escenifica una

parábola, soplando sobre sus discípulos, prometiéndoles de esta manera elEspíritu Santo como instrumento de su futura misión. Entonces Jesús dijo:“A quiénes remitiéreis los pecados, les serán remitidos; y a quiénes se losretuviereis, les serán retenidos” (Jn. 20:23). Esto no se ha de entender comoejercicio de una autoridad arbitraria: es la consecuencia inevitable de dartestimonio del Reino de Dios. Es, además, una autoridad ejercida no sólo porPedro, sino por todos los discípulos, la Iglesia.

De hecho, los discípulos ya habían ejercido esta autoridad de atar ydesatar cuando visitaron las ciudades de Israel para proclamar el Reino de

Dios. Dondequiera que eran aceptados ellos y su mensaje, la paz quedaba endicha casa, pero donde eran rechazados ellos y su mensaje, el juicio de Dioscaía sobre la casa (Mt. 10:14, 15). Eran en realidad instrumentos del Reinoen tanto que producían el perdón de pecados y, en virtud de ese mismohecho, también eran guardianes del Reino. Su ministerio tenía el resultado ode abrir la puerta del Reino a las personas o de cerrársela a aquellos querepudiaban su mensaje.

Esta verdad se expresa en otros textos: “El que a vosotros recibe, a míme recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió” (Mt. 10:40; verMc. 9:37). El cuadro dramático del juicio de las ovejas y los cabritos cuenta

la misma historia (Mt. 25:31–46). No ha de tomarse esto como un programade la consumación escatológica, sino como una ilustración parabólica de losaspectos finales de la vida. Jesús va a enviar a sus discípulos (sus“hermanos”; cf. Mt. 12:48–50) al mundo como guardianes del Reino. Laíndole de su predicación-misión es la descrita en Mateo 10:9–14). La

hospitalidad que reciben de manos de sus oyentes es una prueba tangible dela reacción de las personas a su mensaje. Llegarán a algunas ciudadesagotados y enfermos, hambrientos y sedientos, y a veces serán encarcelados

por predicar el evangelio. Algunos los acogerán, recibirán su mensaje y



atenderán a sus necesidades corporales; otros rechazarán tanto el mensajecomo a los mensajeros. “Las acciones de los justos no son sólo actoscasuales de benevolencia. Son actos con los que se ayudaba a la Misión deJesús y de sus seguidores, ayuda que a veces suponía un costo para quienes

la brindaban, incluso riesgos”57

. Interpretar esta parábola en el sentido deque enseña que quiénes realizan actos de amabilidad son “cristianosinconscientes” sin que sea necesaria la referencia a la misión y mensaje deJesús es sacar totalmente la parábola de su contexto histórico. La parábola

proclama la solidaridad entre Jesús y sus discípulos al enviarlos al mundocon las buenas nuevas del Reino58. El destino final de las personas sedeterminará según reaccionen ante los representantes de Jesús. Recibirlos esrecibir al Señor que los envió. Si bien esto no es una función oficial, en unsentido muy real los discípulos de Jesús – su Iglesia – son guardianes delReino. Por medio de la proclamación del evangelio del Reino en el mundo sedecidirá quiénes entrarán en el Reino escatológico y quiénes serán excluidos.

En resumen, si bien hay una relación inseparable entre el Reino y laIglesia, no deben identificarse. El Reino tiene como punto de partida a Dios,la Iglesia a las personas. El Reino es el reinado de Dios y la esfera en la quese experimentan sus bendiciones. La Iglesia es la comunión de quiénes hanexperimentado el reinado de Dios y entrado en el goce de sus bendiciones.El Reino crea a la Iglesia, actúa por medio de la Iglesia y es proclamado enel mundo por ella. No puede haber Reino sin Iglesia – los que hanreconocido el gobierno de Dios – y no puede haber Iglesia sin Reino deDios; pero siguen siendo dos conceptos distinguibles: el gobierno de Dios yla comunión de las personas.

Teología Bíblica de los Evangelios

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