TEMA. LA FILOSOFIA MEDIEVAL: TOMÁS DE AQUINO 3 1. …

TEMA. LA FILOSOFIA MEDIEVAL: TOMÁS DE AQUINO 3

1. LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 3 1.1. Problemas teóricos surgidos de las disputas 3 1.5.1. El problema del conocimiento 3 1.5.2. El problema del valor y constitución del individuo 3 1.5.3. El problema de naturaleza humana: unidad-dualidad del alma 3 1.5.4. El problema de primacía de la inteligencia o la voluntad 3 1.2. Dios y su relación con el mundo 3 1.3. Relación Orden natural – Orden sobrenatural 4 1.4. Relación Fe - Razón 4 1.5. Relación Iglesia - Estado 4 2. TOMÁS DE AQUINO: VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO 4 2.1. Vida 4 2.2. Etapas de su pensamiento 4 3. FUNDAMENTOS ARISTOTÉLICOS Y PLATÓNICOS DEL SISTEMA TEOLÓGICO DE TOMÁS DE

AQUINO 5 3. 1. El aristotelismo de Tomás de Aquino 6 3.1.1. Teorías físicas 6 3.1.2. Teorías teológicas 6 3.1.3. Teorías antropológicas 7 3.1.4. Teoría del conocimiento 7 3.1.5. Teorías éticas 7 3.2. El averroísmo en Tomás de Aquino 8 3.3. El platonismo de Tomás de Aquino 8 3.3.1. La distinción esencia - existencia 9 3.3.2. La existencia como «acto de ser» 11 3.3.3. El Acto de ser y la participación 12 3.3.4. El principio platónico de la causalidad ejemplar 12 3.3.5. El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección 12 4. EL SISTEMA TEOLÓGICO 13 5. SOBRE DIOS 14 5.1. El argumento ontológico 14 5.2. Las cinco vías como demostración de la existencia de Dios 14 5.2.1. Primera: vía del movimiento 15 5.2.2. Segunda: vía de la causalidad eficiente 16 5.2.3. Tercera: vía de la contingencia 16 5.2.4. Cuarta: vía de los grados de perfección 16 5.2.5. Quinta: vía del orden cósmico 16 5.3. Las cinco vías como acceso a la esencia de Dios 17 6. SOBRE EL HOMBRE Y EL ALMA 17 6.1. Dios creador del orden del mundo 17 6.2. Concepción del hombre 18 6.3. El origen del alma 18 7. SOBRE EL CONOCIMIENTO 18 7.1. Los datos sensibles 18 7.2. El conocimiento intelectual 19 7.3. El entendimiento agente y paciente 20

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7.4. El conocimiento de la esencia y el principio de individuación 21 8. DOS FUENTES DE CONOCIMIENTO: FE Y RAZÓN 21 8.1. El problema Fe-Razón en la filosofía medieval 21 8.2. El problema Fe-Razón en Tomás de Aquino 22 8.2.1. El conocimiento por Fe y por Razón a partir de las teorías del conocimiento 22 8.2.2. Clara distinción entre Razón y Fe 22 8.2.3. Zona de confluencia entre Razón y Fe 23 8.2.4.1. Colaboración de la razón con la fe 24 8.2.4.2. Colaboración de la fe con la razón 24 9. EL CONCEPTO DE LEY EN TOMÁS DE AQUINO Y TIPOS 25 10. LA ÉTICA 26 10.1. Estructura de la moral tomista 26 10.2. La ética tomista es finalista (ética de fines) 26 10.3. Fin último del hombre 27 10.4. La ley eterna 27 10.5. La ley natural como parte de la ley eterna 28 10.6. La ley natural 28 10.6.1. Existencia de la ley natural 30 10.6.2. El precepto de la ley natural 30 10.6.3. Las inclinaciones naturales 30 10.6.4. Ley natural y acción virtuosa 32 10.6.5. Propiedades de la ley natural 33 10.6.6. Dinamismo de la ley natural 34 9.7. Ley divina 34 11. LA POLÍTICA 35 11.1 Subordinación del Estado a la Iglesia 35 11.1.1. Disputa por el poder entre la iglesia y poder civil 35 11.1.2. La disputa iglesia y poder civil en Tomás de Aquino 36 11.2. La ley positiva 36 11.3. La ley positiva —del Estado— deriva de la ley natural 37 REFERENCIAS 37

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TEMA. LA FILOSOFIA MEDIEVAL: TOMÁS DE AQUINO

1. LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL

No es posible comprender este amplio periodo de la historia de la filosofía —casi un milenio, apretadamente sintetizado en el capítulo anterior—, si no se tienen a la vista los principales problemas que preocuparon a los pensadores de esos siglos. Son problemas teóricos surgidos de las circunstancias del esfuerzo por crear una sociedad nueva y estable, y se refieren, en gran parte, a la asimilación de la cultura antigua dentro de un orden inspirado por el cristianismo. Se lucha por integrar la diversidad de pueblos, la diversidad de tradiciones (grecorromana, cristiana, germánica). la diversidad de instituciones y autoridades (Imperio, nuevos Estados, Papado) En el siglo XIII nace un ámbito privilegiado para la discusión: la Universidad, pero muchos problemas son también debatidos en los conventos, en la corte del emperador, los reyes o el Papa, incluso en el seno de las ordenes mendicantes o de los grupos místicos o heréticos.

Los principales problemas parecen ser los siguientes

1.1. Problemas teóricos surgidos de las disputas

Además, las disputas teológicas y filosóficas y la lucha entre las tradiciones platónico-agustiniana y aristotélica, suscitaron numerosos problemas de índole más estrictamente teórico, pero no carente de repercusiones practicas:

1.5.1. El problema del conocimiento

• el problema de la realidad de los conceptos universales;

• el problema del conocimiento: ¿primacía de la experiencia interna (iluminación divina) o de la experiencia externa (empirismo aristotélico)?; ¿unidad del entendimiento agente?;

1.5.2. El problema del valor y constitución del individuo

• el problema metafísico del valor y constitución del individuo (frente a la esencia

universal), que traduce quizá el problema del valor de la persona en la sociedad estamental y ante Dios (creador del mundo según el modelo de las esencias o Ideas eternas);

1.5.3. El problema de naturaleza humana: unidad-dualidad del alma

• El problema de la unidad o dualidad del ser humano (cuerpo-alma, unidad o pluralidad de formas substanciales, valoración del cuerpo …)

1.5.4. El problema de primacía de la inteligencia o la voluntad

• la primacía de la inteligencia o de la voluntad (intelectualismo o voluntarismo) en el hombre y también en Dios.

1.2. Dios y su relación con el mundo

Posibilidad de llegar a comprender mejor a Dios y su relación con el mundo: demostración de la existencia de Dios, conocimiento de su naturaleza (¿solo una «teología negativa»?), significación de la creación (relación Dios-mundo, orden jerárquico del mundo). Se busca ir

más allá del «Dios de los filósofos» y encontrar al Dios de la Biblia; igualmente, establecer el concepto de «creación» (frente a la eternidad del mundo de los griegos) y mantener la transcendencia divina (frente al panteísmo o a la inclusión aristotélica de Dios en el mundo).

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1.3. Relación Orden natural – Orden sobrenatural

Relación entre el orden natural y el orden sobrenatural (o de la gracia). Este problema se diversifica en otros muchos: gracia y libertad, moral natural y moral sobrenatural, fin último del hombre...

1.4. Relación Fe - Razón

La relación entre la razón y la fe —filosofía y teología—, y su papel respectivo en la comprensión del mundo, la orientación moral y la salvación del hombre, y en la ordenación de la sociedad. Consiguientemente, posibilidad de asimilar el pensamiento de los filósofos paganos (Platón, Aristóteles y neoplatonismo, principalmente) junto con la tradición bíblica y patrística (San Agustín, sobre todo). Este problema estará presente en la discusión de todos los demás.

1.5. Relación Iglesia - Estado

En consecuencia, problema de la relación entre la Iglesia y el Estado, y, también —dentro de la Iglesia—, entre el Papa y los demás fieles, entre lo carismático y lo institucional, místicos y teólogos, regulares y seculares, etc.

Mostraremos cómo la filosofía de Tomas de Aquino afronta estos diversos problemas propios de la filosofía de la edad media.

2. TOMÁS DE AQUINO: VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO

2.1. Vida

Nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino. Su padre, de noble familia de origen lombardo, era partidario del emperador Federico II. Cuando tenía cinco anos, Tomás ingreso en el monasterio de Monte Cassino para hacer sus primeros estudios, que prosigue en la Universidad de Nápoles, entre 1239 y 1243, donde curso artes (trívium y quadrivium) iniciándose en la filosofía aristotélica. En 1243-44, después de la muerte de su padre, ingreso en los dominicos, en Nápoles. Entre 1245-1248 esta en Paris estudiando bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien acompaña a Colonia. En 1252 regresa a Paris, ya como profesor. En realidad, la vida de Tomás de Aquino esta dedicada íntegramente al estudio, a la redacción de numerosos escritos y a la docencia. Su vida no parece importar mucho para la comprensión de su pensamiento: escribe con un estilo distante y jamás habla en primera persona. Pero realizó una enorme tarea de asimilación doctrinal y reflexiono acerca de todos los problemas que preocupaban en aquel momento.

2.2. Etapas de su pensamiento

Es posible determinar algunas etapas en la evolución de su pensamiento:

a) Primera etapa de (1245-1256)

De 1952 a 1956 fue bachiller sentenciario1 en Paris. Predominan en él las influencias neoplatónicas (a través de San Agustín y el Pseudo-Dionísio), pero también el aristotelismo

1 El título de bachiller era un requisito para acceder después al título de maestro (magister) o doctor; en la universidad de París se requerían tres o cuatro años como bachiller para acceder a ser magister. Y se distinguía entre “bachiller bíblico” y “bachiller sentenciario”; el primero se ocupaba un año o dos, y consistía en leer de corrido las Sagradas Escrituras aclarando su significado, pero sin entrar en los problemas más complejos de su interpretación; el bachiller sentenciario entraba a explicar diversos temas de dogma (sagrada doctrina) apoyándose en las opiniones de los Padres de la Iglesia y los concilios; estas opiniones (sententiae) fueron recogidas, sistematizadas y editadas a lo largo de los siglos XII y XIII por diversos maestros.

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de Avicena y Alberto Magno. De esta época data su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, y un importante opúsculo titulado De ente et essentia, que ya es plenamente aristotélico (cita abundantemente a Aristóteles, a Avicena, y también a Averroes, Ibn Gabirol, Boecio y el Liber de causis) y que contiene lo esencial de la metafísica tomista.

b) Segunda etapa (1256-1259)

Maestro en Paris. Periodo de gran actividad como escritor. al cual pertenece la Quaestio disputata de veritate, el comentario al Tratado sobre la Trinidad de Boecio, y el libro primero de la Summa contra Gentiles, obra fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que estaban en mayor contacto con musulmanes.

c) Tercera etapa (1259-1264)

Maestro de la curia pontificia en Anagni y Orvieto. Conoce entonces a Guillermo de Moerbeke, quien le facilita traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles. Periodo decisivo en el que ya predomina en su pensamiento el aristotelismo, y comienza a comentar las obras de «el Filosofo», comenzando por el Comentario a la Ética a Nicómaco. Pero también comenta Los nombres divinos del Pseudo-Dionisio, y termina la Summa contra Gentiles.

d) Cuarta etapa (1266-1273)

Maestro en Paris (hasta 1272), y luego en Nápoles, donde —tras una visión mística, en diciembre de 1273— interrumpió definitivamente su actividad como escritor. Muere en 1274. Es el periodo más activo y original, en el que sigue predominando el aristotelismo, pero fusionado con elementos neoplatónicos. La Universidad de Paris vivía entonces un periodo agitado: oposición a las cátedras ocupadas por los miembros de las ordenes mendicantes, huelgas, disputas con los averroístas, pugna entre la tradición agustiniana (franciscanos) y el aristotelismo (dominicos) A esta época pertenece la Summa theologies (inacabada), Comentarios a una buena parte de las obras de Aristóteles y al Liber de causis; algunas «cuestiones disputadas», como el De malo y el De anima, y opúsculos polémicos contra los averroístas, como el De aeternitate mundi y el De imitate intellectus.

Sin duda, las obras mas conocidas de Tomás de Aquino son sus dos Sumas (Summa contra Gentiles y Summa theologies). La escrita «contra los gentiles» es más filosófica y discute más a fondo los problemas; la «teológica» hace mayor alusión a la tradición católica, y posee desarrollos más breves, pero refleja la doctrina definitiva. Sin embargo, para conocer bien el pensamiento filosófico de Tomás es preciso acudir a los comentarios a Aristóteles, a algunas «cuestiones disputadas» y a los opúsculos filosóficos.

3. FUNDAMENTOS ARISTOTÉLICOS Y PLATÓNICOS DEL SISTEMA TEOLÓGICO DE TOMÁS DE AQUINO

Tomás de Aquino es, ante todo, un teólogo sistemático: sus dos Sumas han sido comparadas a las grandes catedrales góticas. Pensaba que la teología es una ciencia, superior a todas las demás, que precede, como cualquier otra ciencia, a partir de principios evidentes que no necesita demostrar, pero que son el fundamento de toda demostración. Sin duda, los principios de la teología no son evidentes por sí mismos para el hombre, ya que son los «artículos de la fe»; pero lo son para Dios: la teología, pues, es una ciencia subordinada a la ciencia divina. Sin embargo, la teología también utiliza principios filosóficos y la autoridad de los filósofos, como «argumentos extraños y probables» (solo los argumentos tomados de la Biblia son «propios y decisivos»), de tal manera que la razón natural se puede poner al «servicio de la fe» (S.T. 1, 1, 8). Por esta razón, Tomás de Aquino

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adquiere enorme interés como filosofo. Y son estos principios filosóficos los que se han de considerar aquí.

Tomás de Aquino tomó de Aristóteles una serie de teorías que integró en su metafísica, pero lo más importante y genuino de la metafísica tomista no procede de Aristóteles, sino de una reflexión profunda sobre el concepto cristiano de creación, interpretada platónicamente como participación. Este autor supone la integración de la teoría aristotélica en el cristianismo, y el ajuste de esta teoría a ciertos presupuestos fundamentales de la filosofía cristiana de corte agustiniano.

3. 1. El aristotelismo de Tomás de Aquino

3.1.1. Teorías físicas

Ya en un breve opúsculo de su primera época, titulado Sobre los principios de la naturaleza (1255), Tomás de Aquino recoge los principales principios de la física del aristotelismo:

• La distinción entre sustancia y accidentes; las sustancias naturales —compuestas de materia y forma— son, a su vez, sujeto de otras formas accidentales.

• La composición hilemórfica de las sustancias naturales, es decir, la teoría de que las sustancias naturales son compuestas de materia y forma. Frente a la corriente agustiniana, Aquino es fiel al aristotelismo afirmando que solo hay una forma sustancial y que las sustancias inmateriales son formas sin ningún tipo de materia.

• La teoría aristotélica del movimiento: definición del movimiento en términos de potencia y acto, anterioridad de éste respecto de aquella («nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción de algo que esté ya en acto»), y clasificación del movimiento en cambio sustancial (generación y corrupción de las sustancias) y cambios accidentales (cuantitativo, cualitativo y local).

• La teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final), con la consiguiente interpretación teleológica de la naturaleza.

3.1.2. Teorías teológicas

Tomás de Aquino también acepta una serie de ideas que hacen referencia a la teología: la idea de Dios como primer motor y como acto puro.

Aceptó la demostración aristotélica de Dios como primer motor. Basándose en la demostración aristotélica de la existencia de Dios como primera causa, demostró la existencia de Dios, y esa demostración constituye la primera de las cinco vías tomistas.

Bajo la influencia de Aristóteles, Aquino se aparta notoriamente de la corriente agustiniana por lo que se refiere a la prueba de la existencia de Dios. El agustinismo prefería la vía de la interiorización como más adecuada; Aquino considera más adecuado partir del conocimiento que nos proporciona la experiencia sensible acerca del universo. El agustinismo partía de la inmutabilidad y necesidad de las ideas que el hombre descubre dentro de su alma mutable; Aquino parte de la mutabilidad y contingencia de los seres del universo.

Tomás acepta la teoría aristotélica que lo define a Dios como acto puro, sin ningún tipo de

potencia o potencialidad. Su actualidad viene así a ser interpretada como la raíz de su inmutabilidad (si el movimiento es paso de la potencia al acto, Dios ha de ser inmutable puesto que es acto sin potencia) y de su perfección (la imperfección implica potencialidad respecto de las perfecciones que no se poseen). Aquino acepta igualmente la concepción aristotélica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es Él mismo, como pensamiento autopensante.

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La diferencia radical entre la teología de Aristóteles y la de Aquino proviene de que Tomás acepta la teoría de la del creación del mundo por Dios, teoría no presente en Aristóteles. Dios no creó el mundo, el mundo es eterno. Dios es solamente el principio del movimiento del universo y el fin hacia el cual éste se orienta. (Esta idea de Aristóteles también fue uno de los puntos de controversia con el averroísmo). Según Aquino, y de acuerdo con el cristianismo, Dios creó el mundo. Dios, pues, lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, en sí mismo, con lo cual Aquino puede mantener la doctrina aristotélica de que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo.

A partir de esta distinción Tomás debe corregir la teoría aristotélica que afirmaba que Dios no conoce el mundo: Dios se conoce a sí mismo, su vida y felicidad consiste en conocerse a sí mismo y no conoce nada fuera de Él, puesto que Él es autosuficiente. Para Tomás de Aquino, Dios conoce el mundo: lo conoce conociéndose a sí mismo, en sí mismo, con lo que no mantiene, con Aristóteles, que la actividad de Dios consista en conocerse a sí mismo.

3.1.3. Teorías antropológicas

Tomás de Aquino acepta la definición aristotélica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo. Esto le lleva a admitir la concepción hilemórfica del hombre. Tomás afirma que el hombre constituye una única sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo. La antropología aristotélica llevaba emparejada la negación de la inmortalidad del alma (punto también de controversia averroísta).

El platonismo agustiniano afirmaba que alma y cuerpo son dos sustancias distintas y unidas accidentalmente, y que la esencia del el hombre era el alma, que era inmortal.

Tomás de Aquino se aleja de Aristóteles en lo tocante a la inmortalidad del alma, y en este punto se vuelve hacia Platón, tratando de realizar una síntesis entre el concepto del alma del platonismo y el aristotelismo, pues como cristiano ha de aceptar la teoría del alma inmortal.

3.1.4. Teoría del conocimiento

En la época de su segunda etapa (1256-1259) Tomás de Aquino admitía en gran medida la doctrina agustiniana de la «iluminación» divina y de la división de las cosas en las «razones eternas». En la época de su tercera etapa (1259-1264), y debido en gran parte debido a la lucha contra el averroísmo latino, aceptará otros principios aristotélicos estrictos:

• la teoría (empirista) de que todo conocimiento comienza por los sentidos,

• la distinción en el hombre de dos intelectos (agente y paciente).

Su teoría del conocimiento será de corte básicamente aristotélico.

3.1.5. Teorías éticas

Aquino acepta algunos principios de la ética aristotélica:

• que el fin último del hombre es la felicidad;

• que la felicidad perfecta consiste en la actividad del conocimiento de la contemplación;

• que las normas morales se basan en la naturaleza humana y, por tanto, que el conocimiento de ésta es el punto de partida para la formulación de la ley moral natural.

La afirmación de Tomás de que la felicidad se halla en el conocimiento, supone la una postura claramente «intelectualista»: primacía de la razón sobre la voluntad. Ese es un

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punto de alejamiento del agustinismo que sostenía el voluntarismo: primacía de la primacía de la voluntad sobre la razón.

3.2. El averroísmo en Tomás de Aquino

Aquino se separó, pues, claramente de los averroístas en aquellos puntos que resultaban contrarios a la fe cristiana. Su actitud ante la filosofía de Aristóteles fue, sin embargo, enteramente positiva. Estaba convencido de que el sistema de Aristóteles era, en sus líneas generales, compatible con la fe cristiana y que, además, ofrecía una interpretación de la realidad en sí misma valiosa y aceptable. Pero —como veremos a continuación—, la interpretación tomista de la estructura última de la realidad es de inspiración platónica y no aristotélica. Esto no es obstáculo, sin embargo, para que sus sistema se articule a través de conceptos y esquemas aristotélicos.

Tomás de Aquino nunca aceptó estas tesis averroístas:

• Sobre la eternidad del mundo, se cuidó mucho en señalar que, a su juicio, ni el sistema aristotélico implicaba necesariamente la eternidad del mundo, ni el concepto cristiano de creación excluye tampoco la posibilidad de que el mundo sea eterno; éste, según Aquino, puede ser eterno y creado.

• En cuanto a la inmortalidad del alma, Aquino reinterpretó a Aristóteles afirmando que el entendimiento inmortal de que aquél hablaba no es único para todos los hombres sino la facultad superior del alma, que es inmortal.

• La tercera afirmación averroísta, la doble verdad, resultaba innecesaria en este caso concreto, una vez negadas las otras dos. Aquino la combatió, no por considerarla innecesaria, sino por considerarla inadmisible.

3.3. El platonismo de Tomás de Aquino

Sin embargo, Tomás de Aquino no acepta el aristotelismo en su integridad; por ejemplo no podía aceptar la eternidad del mundo, ya que la creación del mundo es un «articulo de la fe». Tampoco adopta un aristotelismo «puro», incorpora muchas ideas del agustinismo y, en general, del neoplatonismo. De ahí que, en su teoría haya, además, principios ajenos al aristotelismo. Su metafísica incorpora una reflexión profunda sobre conceptos cristiano-agustinianos, como el de creación, que deben ser asumidos por su filosofía en cuanto cristiana.

La doctrina cristiana de la creación tuvo gran trascendencia filosófica, esa doctrina subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto dejos seres. El resto de los seres son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir.

La contingencia de los seres creados hizo que Aquino reparara en una distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). En efecto, las preguntas: ¿qué es un hombre? y ¿existen hombres?, corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fácil de ver cómo esta definición no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: puede terminarse la especie, no habrá hombres y, sin embargo, hombre seguirá siendo «animal racional».

Aquino no se limitó a reparar en esta distinción conceptual entre la esencia y la existencia, sino que la utilizó como pieza fundamental de su sistema. A continuación expondremos cómo incorpora esta distinción a su sistema metafísico.

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3.3.1. La distinción esencia - existencia

Todos los filósofos cristianos —y los neoplatónicos también— se habían preocupado insistentemente en señalar qué es lo que distingue más radicalmente a Dios, al principio primero del resto de las realidades existentes.

Los neoplatónicos habían establecido una distinción radical al afirmar que el principio primero se caracteriza por su absoluta simplicidad (de ahí que lo denominaran Uno), mientras que las demás realidades se caracterizan por ser compuestas.

La doctrina cristiana de la creación tuvo gran trascendencia filosófica, esa doctrina subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto dejos seres. El resto de los seres son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir. Dentro de esa concepción, la filosofía cristiana y la tradición agustiniana aceptó el criterio neoplatónico, y afirmó que todas las realidades, excepto Dios, son compuestas de materia y forma.

La contingencia de los seres creados hizo que Tomás de Aquino reparara en una distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). En efecto, las preguntas: ¿qué es un hombre? y ¿existen hombres?, corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fácil de ver cómo esta definición no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: puede terminarse la especie, no habrá hombres y, sin embargo, hombre seguirá siendo «animal racional». Y Tomás de Aquino establece la distinción entre esencia y existencia, distinción que también se encuentra en Alejandro de Hales y Buenaventura, y procede de los árabes (Alfarabi, Avicena) y judíos (Maimónides).

A partir de ahí, a las dos estructuras fundamentales del ser aristotélicas (materia-forma, potencia-acto), Tomás de Aquino añade una tercera: la distinción entre esencia (essentia) y existencia (esse).

a) La esencia, que Tomás también llama «quiddidad», es «lo que» la cosa es (quod

est); responde a la pregunta «¿que es?», (quid est?); hace referencia a la «naturaleza» o «forma» (esencia) en cuanto principio de actividad.

b) La existencia es el acto de existir, algo contingente en todas las cosas menos en Dios.

Y señala que la composición que radicalmente distingue a las realidades creadas es la composición de esencia y existencia (Tomás acepta el criterio de composición agustiniano, pero no acepta la fórmula agustiniana de que todas las realidades son compuestas de materia y forma). La afirmación de que todos los entes creados son compuestos de esencia y existencia encaja perfectamente con el carácter de contingentes de éstos: contingentes son, decíamos, aquellas realidades que existen pero pueden no existir, lo cual significa que a su esencia no pertenece necesariamente su existencia y, por tanto, son compuestos de esencia y existencia. Sólo en un ser necesario (que no puede no existir, Dios), la esencia y la existencia, lo que es y el existir, se identifican.

Esta nueva distinción “esencia-existencia” introduce una modificación importante en el esquema aristotélico: le permite una notable reforma del aristotelismo. Y es un principio absolutamente fundamental, ya desde su primera época. Así, en el opúsculo Sobre el ser y la esencia (1256) escribe:

«Todo aquello que no pertenece a la comprensión de la esencia o quiddidad (essentia vel quidditas) de una cosa, le ha de venir de fuera, y forma composición con la esencia, porque ninguna esencia puede ser comprendida sin las partes que la integran. Pero cualquier esencia o quiddidad puede ser comprendida

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prescindiendo de su existencia (o ser, esse) de hecho. Puedo, pues, comprender que sea el hombre o el ave fénix sin saber si existen en la naturaleza. Es evidente, por tanto, que la existencia es algo distinto de la esencia o quiddidad, salvo que exista alguna substancia (o cosa, res) cuya quiddidad sea su propia existencia (suum esse), y tal substancia no puede ser sino única y primera. Pero toda substancia cuya existencia es distinta de su naturaleza (natura) debe tener su existencia por otro (ab alio). Y ya que todo lo que existe por otro puede ser reducido a lo que existe por si mismo (per se) como a su causa primera, resulta necesario que exista alguna cosa que sea causa de la existencia de todas las cosas, porque ella misma es sólo existencia (quod ipsa est esse tantum); de otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda substancia que no es solo existencia debe tener una causa de su existencia, como se ha dicho» (De ente et essentia, V, 3-4).

Para Tomás de Aquino, la esencia de las substancias corpóreas se compone de materia y forma (hilemorfismo); en las substancias espirituales es solo forma (ángeles y almas, que son inmateriales). Pero la esencia (salvo en el caso de Dios) está en potencia respecto a la existencia: puede existir o no existir, es mera posibilidad de existencia. Por tanto, las esencias son contingentes, no necesarias.

La distinción esencia-existencia

En Platón y Aristóteles no se encuentra tal distinción esencia-existencia, por lo cual consideraban las esencias (Ideas en Platón; formas, naturalezas, especies o substancias segundas en Aristóteles) como necesarias y eternas.

Agustín modificó el platonismo, convirtiendo las Ideas en los arquetipos existentes en la mente divina (desapareciendo así el mundo eterno de las Ideas, y afirmándose la creación por Dios del mundo de las cosas).

La distinción entre esencia y existencia procede de los árabes (Alfarabi, Avicena) y judíos (Maimónides), y también se encuentra en Alejandro de Hales y Buenaventura.

Tomás, por su parte, elimina la eternidad de las especies de Aristóteles y el carácter de necesidad del mundo de los filósofos árabes y los averroístas latinos, mediante la distinción esencia-existencia. Si las esencias no coinciden con su existencia, no existen necesariamente: han debido recibir la existencia de Dios, el cual es libre para crear o no crear.

La distinción “esencia-existencia, fundamental en el sistema de Tomás de Aquino, le permite:

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• establecer la contingencia y creación del mundo por Dios;

• establecer la existencia de Dios (que ya no es solo el «motor» de un mundo eterno, como en Aristóteles, sino el creador del mundo: quien le da la existencia);

• establecer la distinción entre Dios y el mundo: Dios es su existencia (est suum esse) y las criaturas solo tienen la existencia (habent esse);

• establecer el carácter limitado de las substancias espirituales sin tener necesidad de recurrir a una «materia espiritual»: no son substancias simples totalmente, ya que se componen de esencia (potencia) y existencia, y en ellas la esencia limita el acto de existir;

• establecer la primacía de la existencia (esse) sobre la esencia, y, por tanto, modificar el concepto de ser (ente, ens): el ser no es solo la esencia, sino una esencia a la que compete la existencia (essentia cui competit esse); el ser se encuentra, por tanto, del lado de la existencia, no de lado de la esencia.

3.3.2. La existencia como «acto de ser»

Esta distinción —que el lenguaje mismo nos brinda— entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existen (existencia) es interpretada por Tomás de Aquino a través de los conceptos aristotélicos de potencia y acto: la esencia es potencia (puede ser o existir), la existencia es acto, es decir, actualiza esta capacidad de ser o existir que es propia de la esencia.

La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a cada esencia corresponde un tipo de existencia determinada. Existir para un viviente es vivir, existir para un animal es sentir (es decir, tener vida sensitiva, ya que el animal se define como viviente sensitivo, ésta es su esencia), existir para un entendimiento es entender.

Esta circunstancia —evidente para Tomás de Aquino— de que a cada tipo de esencia corresponde un grado distinto de existencia o ser, nos obliga a ser cautos cuando utilizamos la palabra «existencia» en el contexto de su filosofía. Cuando hablamos normalmente de «existencia» solemos interpretar el significado de esta palabra de un modo unívoco: la piedra existe, el árbol existe, el animal, el hombre existen y esto significa para nosotros que podemos tropezamos con ellos, que están ahí en el mundo, que los hay, igual la piedra que el hombre. Para Aquino, las proposiciones «la piedra existe» y «el árbol existe» no significan exactamente lo mismo, ya que existir es el acto de la esencia y la esencia del árbol y de la piedra son distintas. Por eso, más correcto que hablar de composición de esencia y existencia sería hablar de composición de esencia y ser. Y sería más correcto no sólo conceptualmente, sino también terminológicamente, ya que Aquino utiliza preferentemente las palabras «essentia» y «esse» («esse» es el infinitivo que equivale a «ser»). Debería, pues, hablarse de «ser» y de «acto de ser».

El acto de ser se despliega, pues, en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos según las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es más perfecto en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, en un planta que en una piedra. La perfección con que en cada caso se realiza depende de la esencia, de la potencia o capacidad de ser de esta. Aquino concluye de estas consideraciones que el ser de Dios no tiene limitación ninguna, incluye toda perfección posible, ya que ninguna esencia limitada lo coarta: su esencia es su ser y es, por tanto, el ser mismo subsistente.

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3.3.3. El Acto de ser y la participación

Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los entes creados que, como hemos visto, son compuestos de esencia y ser. Los entes creados participan del ser en grados distintos, según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.

Aquino recurre, de este modo, al concepto platónico de participación.

Aunque habitualmente se diga (y no sin razón) que Tomás de Aquino es aristotélico, no hay más remedio que señalar que la inspiración más profunda de su pensamiento no es aristotélica sino platónica y neoplatónica.

El principio platónico de la participación adquiere en Tomás de Aquino una importancia cada vez mayor, introduciendo así en su aristotelismo un elemento realmente ajeno. La relación de este principio con la distinción esencia-existencia queda patente en este texto:

«Las substancias distintas de Dios no son su existencia, sino que participan de la existencia (non sunt suum esse, sed participant esse). Por tanto, es necesario que todas las cosas que se diversifican según su distinta participación en la existencia —de tal modo que son mas o menos perfectas— sean causadas por un ser primero que es perfectísimo. Por eso dice Platón que antes de la pluralidad de seres es preciso poner la unidad» (Suma Teológica, I, 44, 1).

Sin duda, Tomás une el concepto platónico de participación con el aristotélico de causalidad eficiente: ser causado es participar de la causa.

3.3.4. El principio platónico de la causalidad ejemplar

Dios es el supremo ejemplar o modelo que imitan imperfectamente las criaturas. Y Tomás acepta también conceptos tomados de Agustín de Hipona: en Dios están los modelos preexistentes de todas las cosas; y del Pseudo-Dionisio: en Dios «preexisten todas las cosas, como dice Dionisio» (Suma Teológica, I, 80, 1). En relación con estos conceptos de participación y semejanza reinterpreta Tomás de Aquino el tema aristotélico, ya citado, de la analogía: cualquier perfección —y la existencia es la suprema perfección— se predica de Dios y las criaturas no de un modo unívoco o equivoco, sino de modo análogo: Dios es la existencia, las criaturas tienen existencia; Dios es la perfección misma, las criaturas participan e imitan esa perfección.

3.3.5. El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección

Este principio, que se encuentra, por ejemplo, en el Pseudo-Dionisio, es utilizado con frecuencia para trazar una imagen jerárquica del Universo, e incluso para demostrar la existencia de Dios (cuarta «vía»). Los grados del ser están determinados por la mayor o menor cercanía a la causa primera de la existencia (Dios), y por la mayor o menor participación en su perfección. La diversidad de esencias creadas exige su ordenación jerárquica. De este modo el Universo entero reproduce la perfección infinita y no dividida de Dios:

«Todo cuanto ha sido dispuesto por la providencia divina obedece a un plan racional. Dios ordena todas las cosas hacia un fin, que es su propia bondad, pero no para acrecentar esa bondad por medio de las cosas creadas, sino para que quede impresa, en la medida de lo posible, en las cosas creadas, Y como toda substancia creada queda necesariamente por debajo de la bondad divina, fue preciso —para que la semejanza de esta se comunicara mas perfectamente— establecer la diversidad de cosas de tal manera que lo que una sola pudiera representar a la perfección, lo representaran varias con su diversidad y de modo más perfecto. Así hace el hombre: cuando no puede expresar una idea con una sola palabra, multiplica

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las palabras. Y así, la bondad perfecta, que en Dios es única y total, en las criaturas sólo puede ser diversa y parcial. Pero la diversidad de las cosas se toma de la diversidad de las formas o especies [...] y la forma es la semejanza divina participada en las cosas [...]. Mas la semejanza referida a una cosa simple no puede diversificarse sino en cuanto es más próxima o mas remota; y cuanto mas cerca esta una cosa de la semejanza divina, más perfecta es... La diversidad de la naturaleza de las cosas se cumple, pues, gradualmente. En efecto, sobre los cuerpos inanimados se encuentran las plantas. sobre éstas los animales irracionales; sobre datos, las substancias intelectuales; y en cada una se descubrirá la diversidad según que unas son mas perfectas que otras, de modo que lo supremo del género inferior aparece próximo al genera superior, y viceversa, cual es la semejanza entre los animales inmóviles y las plantas. Por eso, dice Dionisio (De div. nom, 7) que "la sabiduría divina junta los extremos de los primeros con los comienzos de los segundos”. Es evidente, pues, que la diversidad de las cosas exige que no todo sea igual, y que en los seres haya orden y grados». (Contra Gentiles, Ill, 97).

Esta visión gradual y jerárquica del Universo nos permite ya pasar a exponer el sistema teológico de Tomás de Aquino.

4. EL SISTEMA TEOLÓGICO

Tomás de Aquino procede explícitamente como teólogo al elaborar lo que podemos llamar su «sistema»: sus dos enormes «Summas». Por eso lo expone en orden teológico. La teología —dice— tiene como objeto único a Dios y trata todo «desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios, bien porque se ordena a el como principio y fin» (Suma Teológica, I, 1, 7). Por ello, la teología difiere de la filosofía en su modo de exposición:

«Una y otra doctrina proceden de distinto modo, En la filosofía —que considera las criaturas en si mismas y, partiendo de ellas conduce al conocimiento de Dios— la consideración de las criaturas es la primera, y la de Dios la ultima. En la doctrina de la fe —que considera las criaturas solo en orden a Dios— lo primero es el conocimiento de Dios, y después el de las criaturas. Y así este segundo conocimiento es mas perfecto, pues es mas semejante al conocimiento de Dios, quien, conociéndose a si mismo, ve lo demás». (Contra Gentiles, II, 4).

Por eso, el orden de exposición es «de arriba abajo», pero termina siendo circular: al modo neoplatónico, expresa cómo salen las criaturas de Dios y cómo vuelven a él (como a su ultimo fin):

«Lo primero que se nos presenta al querer investigar por vía racional lo que la inteligencia humana puede descubrir de Dios, es examinar qué le conviene como tal, a continuación, examinar la procesión (processus) de las criaturas a partir de el; y, en tercer lugar, la ordenación (ordo) de las criaturas a Dios como a su fin» (Contra Gentiles, I, 10).

Nótese aquí que la «investigación racional» se enmarca en la teología: es dirigida por la fe, y no siempre puede aducir razones demostrativas, sino que se contenta con «razones verosímiles». El esquema es neoplatónico, pero «procesión» equivale a «creación»; y solo hay «ordenación» a Dios, no una reabsorción panteísta.

El mismo orden se sigue en las dos «Summas». La «teológica», que es mas sistemática, trata de los siguientes temas por este orden:

• (I), de Dios, la creación en general, los ángeles, los cuerpos, el hombre y la providencia;

• (II), de la moral;

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• (III), de la ordenación del hombre a Dios, y los medios con que cuenta (redención y sacramentos).

Vamos a exponer algunos de los temas de mayor interés para la filosofía.

5. SOBRE DIOS

Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino piensa que todo conocimiento humano comienza por los sentidos. Por ello, la demostración de la existencia de Dios sólo puede hacerse a partir de las criaturas («de abajo arriba»). Además, es necesario hacer esta demostración, ya que la existencia de Dios no es una verdad de evidencia inmediata (para el hombre).

5.1. El argumento ontológico

En este momento, Tomás de Aquino se sitúa en el punto de vista de la filosofía: la existencia de Dios no es un artículo de fe, sino sólo un «preámbulo» de la fe (Suma Teológica, I, 2, 2). Y se opone explícitamente al punto de vista de Anselmo de Canterbury, para quien — según señala Tomás (S Suma Teológica, I. 2, 1)— la proposición «Dios existe» sería tan evidente como «el todo es mayor que cualquiera de sus partes».

Argumento ontológico

El famoso argumento de Anselmo —que será llamado, a partir de Kant, «argumento ontológico»— se resume así: Todos —incluso el que niega la existencia de Dios— tenemos en la mente el concepto de «Dios», puesto que entendemos lo que esta palabra quiere decir. Ese concepto es el siguiente: Dios es el ser mas perfecto posible, es decir, «el ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro» (id quo maius cogitari non potest). Por tanto, hay que concluir que existe, y que, incluso, es imposible imaginar que no exista: si no existiera en la realidad, solo existiría en la mente (por tanto, Anselmo presupone que las ideas tienen una «existencia» en la mente), lo cual implicaría una contradicción: se podría pensar que hay un ser más perfecto que «el ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro» (es decir, otro ser que tuviera todo lo que tiene el anterior, y además la existencia en la realidad, que es mas que la existencia solo en el pensamiento), En conclusión, este ser tiene que existir no solo en el pensamiento, sino también en la realidad.

Este argumento, que será aceptado por Buenaventura, Escoto y muchos modernos (Descartes, Leibniz, Hegel), es rechazado por Tomás de Aquino, para quien la contradicción aducida por Anselmo solo se da si se presupone que en la realidad existe «un ser mayor que el cual …», que es precisamente lo que se quiere demostrar y lo que niega el que no reconoce la existencia de Dios (Suma Teológica, I, 2, 2, ad 2).

5.2. Las cinco vías como demostración de la existencia de Dios

Tomás demuestra la existencia de Dios, no a partir del concepto de «Dios», sino a partir de la existencia real de cosas cuya existencia misma debe explicarse como efecto de una causa ultima, es decir, procede a posteriori. Como la existencia de las cosas reales no puede explicarse desde sí mismo, hay que admitir que todo aquello que existe recibe de otro su existencia. Y como a la hora de buscar un ser que explique la existencia de la realidad no podemos retrotraernos en una cadena sin límites, ya que eso sería dejar todo sin explicar, es necesario que exista, como causa primera de todas las existencias que no se explican por sí mismas, un ser en quien la esencia y la existencia sean la misma cosa, y a este ser es al que llamamos Dios.

Las cinco vías poseen un esquema idéntico de formulación, a saber:

1. Punto de partida.

− se parte de un hecho de experiencia (interpretado metafísicamente).

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2. Recorrido.

− todo hecho tiene necesariamente una causa. Se utiliza aquí uno de los principios filosóficos mas discutidos o utilizados mas tarde. el principio de causalidad: «Todo lo que se mueve, es movido por algo», (Aristóteles, Fisica. VII, 1, 241 b 24), en el contexto de la teoría de la potencia-acto; «Todo compuesto —

compositum— tiene una causa», (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 3, 7) en

el contexto de la composición esencia-existencia;

− imposibilidad de una serie infinita de causas: tiene que haber una primera causa (hay que señalar que Tomás de Aquino admite la posibilidad de una serie infinita de causas segundas «en horizontal» —del tipo «el huevo y la gallina»—, pero esa serie seria inexplicable si no dependiera, «en vertical», de una causa ultima de su existencia).

3. Término.

− esa causa primera es Dios, luego Dios existe (Tomás presupone, sin más, que la causa primera es el Dios de la religión).

VÍA PRIMERA SEGUNDA TERCERA CUARTA QUINTA

Tipo de

argumento

Por el movimiento

Por la subordinación de las causas eficientes

Por la contingencia de los seres

Por los grados en las perfecciones de los seres

Por el orden del universo y la finalidad interna de los seres naturales

Punto de

partida

los sentidos nos muestran que en el mundo hay cosas que cambian

la experiencia muestra que en el mundo sensible hay causas eficientes

encontramos que las cosas pueden existir o no existir (son contingentes)

en la naturaleza hay una jerarquía de valores o perfecciones

hay cosas que no tienen conocimiento y sin embargo obran por un fin

Principio

metafísico

todo lo que se mueve es movido por otro

no hay nada que sea causa de sí mismo

los seres contingentes no tienen el principio de su existencia en sí mismos

lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto sino sólo en algo aún más perfecto

los cosas que carecen de conocimiento solo puede tender a un fin si alguien que entiende las dirige

Imposibilidad de las series hasta el infinito

en la serie de motores no se puede seguir indefinidamente

en las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente

no es posible la serie indefinida de seres relativamente necesarios

Término Debe haber un Primer Motor no movido por nadie

Debe existir una Causa Eficiente Primera

Debe existir un Ser absolutamente Necesario

Debe existir un Ser Perfectísimo

Debe existir un Ser Inteligente que dirija a todas las cosas naturales

Conclusión DIOS EXISTE

5.2.1. Primera: vía del movimiento

• Parte del movimiento del mundo, y va hasta el motor inmóvil.

• Inspirada en Aristóteles, quien la emplea para demostrar un motor inmóvil para cada una de las esferas celestes, aparece en Maimónides y en Alberto Magno.

• Aparece en la Suma Teológica.

La primera de las vías parte del hecho de experiencia que supone el movimiento, el cambio. Las cosas del mundo se mueven y todo movimiento tiene que tener una causa exterior a él mismo, ya que nada puede ser, a la vez y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida.

Y, como no se puede retroceder hasta el infinito en la dependencia de los seres que se mueven con respecto a sus motores —ya que si no hay un primer motor, tampoco hay un

segundo, pues todas las segundas causas dependen de las primeras—, ha de admitirse la

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existencia de un primer motor que no es movido por ningún otro, y que es él la fuente de todo movimiento; este primer motor es Dios.

5.2.2. Segunda: vía de la causalidad eficiente

• Parte de las causas subordinadas (a su vez causadas), y va hasta la causa primera incausada.

• Inspirada en Aristóteles y Avicena, fue utilizada por Alain de Lille y Alberto Magno.


La segunda vía arranca del hecho de que todas las causas de este mundo están a su vez causadas. Como ninguna cosa puede ser causa eficiente de sí misma, ya que en ese caso tendría que ser anterior —en cuanto causa— a sí misma —en cuanto efecto—; y corno, por

otra parte, es imposible recorrer una serie infinita de causas —ya que si no hay una causa

primera, tampoco habría una segunda ni una ultima— es necesario poner una primera

causa eficiente para poder explicar la existencia de las demás causas. Esta primera causa es Dios.

5.2.3. Tercera: vía de la contingencia

• Parte de la contingencia del mundo, y va hasta el ser necesario.

• Inspirada en Aristóteles, Avicena y Maimónides.

• Aparece en la Suma Teológica y en la obra Opúsculo sobre el ser y la esencia (V, 3-4).

La tercera vía se apoya en el hecho de la contingencia, en el hecho de que todos los seres de la realidad, aunque existen, podían perfectamente no haber existido, ya que ninguno de ellos es necesario. Ahora bien, lo posible no tiene en sí misino la explicación de su existencia, y si todos los seres fueran posibles, nada existiría en la actualidad; luego el hecho de que existan implica la existencia de un ser necesario, causa de todos los seres, que no puede ser otro que Dios.

5.2.4. Cuarta: vía de los grados de perfección

• Parte de los grados de perfección en las criaturas, y va hasta el ser infinitamente perfecto.

• Fundamentada más las doctrinas neoplatónica y menos en la biología de Aristóteles, que clasifica todos los animales según el grado de perfección.


La cuarta vía considera detrás de la mayor o menor perfección de las cosas un ser perfecto en grado sumo, que es el término de comparación que permite apreciar el más y el menos en la perfección de los seres del mundo. Este sumo perfecto es la causa —en el sentido

platónico de hipótesis, de fundamento— de todo lo que en general es valioso, porque todos

los valores participan de él; a este ser sumamente perfecto llamamos Dios.

5.2.5. Quinta: vía del orden cósmico

• Parte del orden del mundo (todos los seres, incluso los irracionales. actúan por un fin), y va hasta la inteligencia suprema ordenadora

• Tomás de Aquino alude explícitamente el capítulo 8 del segundo libro de la Física de Aristóteles; aparecerá formulada ya en los estoicos; y según Dionisio el Aeropagita, el libro primero del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo enuncia, una vía según la causalidad final para demostrar la existencia de Dios.

• Aparece ya en el libro primero de la Suma contra Gentiles, y se incluye en la primera parte de la Suma teológica.

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La quinta y última vía se funda en el orden de las cosas y es de carácter teleológico. Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan este fin muestra que no llegan a él por casualidad; y si carecen de conocimiento es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.

5.3. Las cinco vías como acceso a la esencia de Dios

Las cinco «vías» constituyen también un acceso a la esencia de Dios (se supone que el termino de las cinco es el mismo Ser).

La Suma contra los gentiles, que se centra en la prueba del movimiento, la nota característica de la esencia divina es la inmutabilidad (Aristóteles y Agustín).

En cambio, la Suma Teológica comienza por la simplicidad, en Dios no hay composición alguna: ni de materia-forma, ni de supuesto (substancia individual)-naturaleza, ni de esencia-existencia; Dios se identifica con su propia esencia o naturaleza (Dios es la divinidad, pero un hombre no es la humanidad), y ésta con la existencia: la esencia es su existencia (essentia est suum esse, Suma Teológica, I, 3, 5), Dios es el ipsum esse per se subsistens. Y Tomás alude a la palabra dirigida por Dios a Moisés: «Yo soy el que es» (Exodo, 3, 14). De la simplicidad se hacen derivar otros atributos divinos: primero, la perfección y la bondad (platonismo, Agustín), luego, la infinitud la inmensidad (u omnipresencia), la inmutabilidad, la eternidad y la unidad.

En realidad, Tomás de Aquino reconoce que aunque Dios es, en sí mismo, lo más cognoscible (puesto que es acto puro —actus purus—, sin mezcla alguna de potencialidad o materia), sin embargo, para nosotros es lo mas incognoscible (teología negativa):

«Como de Dios no podemos saber lo que es, sino solo lo que no es, tampoco podemos tratar de como es, sino mas bien de como no es» (Suma Teológica, I, 3).

Por eso, los atributos que se aplican a Dios son «negativos» (inmutabilidad, infinitud), incluso cuando se expresan de modo positivo (simplicidad es ausencia de composición), y se obtienen negando de Dios lo que hallamos en las criaturas que sea incompatible con el: vía de negación. Sin embargo, también se predican de Dios atributos positivos (por ejemplo, bondad), tornados de las criaturas (en la medida en que los efectos —las criaturas— participan de la perfección de su causa). Pero esta atribución solo puede hacerse por analogía: vía de eminencia.

6. SOBRE EL HOMBRE Y EL ALMA

6.1. Dios creador del orden del mundo

Dios ha creado el mundo de la nada (ex nihilo), es decir, ha producido todo su ser, sin contar con nada preexistente (ni un mundo de esencias, ni una materia eterna, como en el Timeo de Platón). Y conserva el mundo en su existencia por medio de una creación continua. Lo cual no implica que Dios pierda su trascendencia absoluta: ni forma parte del mundo (como el motor inmóvil de Aristóteles), ni entra en «contacto» con el mundo. Por otro lado, Tomás de Aquino reconoce que Dios pudo haber creado el mundo ab aeterno (lo cual no implica la eternidad del mundo, como afirmaba el averroísmo), y solo por la revelación se puede conocer que posee un comienzo temporal.

El tratado Sobre los ángeles —sobre cuya existencia solo puede hablar la fe—, tiene menos interés filosófico. Sin embargo, expresa muy bien la concepción jerárquica del Universo de Tomás de Aquino, inspirada en el Pseudo-Dionisio.

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6.2. Concepción del hombre

En general, Tomás adopta la concepción aristotélica del hombre, pero introduciendo importantes modificaciones para ponerla de acuerdo con la doctrina católica. Frente al dualismo platónico —en el que se inspira la corriente agustiniana—, afirma que el hombre es una sola substancia compuesta de cuerpo y alma. El alma es la forma substancial —única— del cuerpo. Por ello, es el principio radical de la vida y de toda operación vital (actus primus corporis physici organici habentis vitam in potentia, De Anima II, 1, 230).

Sin embargo, Tomás acepta que el alma es, en sí misma, una substancia que puede existir independientemente del cuerpo (es espiritual e inmortal); aunque está destinada a ser forma substancial del cuerpo, solo unida a él es el hombre completo. Por ello, solo el compuesto es el hombre. El alma separada, aunque pueda subsistir en ese estado, posee una inclinación natural a la unión con el cuerpo, y solo en el alcanza su perfección natural.

6.3. El origen del alma

El origen del alma es explicado por Tomás de Aquino según una teoría gradual que ya se encontraba en Alberto Magno. El alma humana es única, a la vez vegetativa, sensitiva e intelectiva (Suma Teológica, I, 76, 3), en contra de la opinión (Avicena y la mayoría de los contemporáneos de Tomás) de que en el hombre hay tres almas. Esa única alma preexiste ya en el embrión «primeramente como nutritiva, después como sensitiva y, por ultimo, como intelectiva» (Suma Teológica, I, 118, 2 ad 2). En realidad, lo que sucede es —según Tomás y sin referirse a la duración de cada etapa— que en el embrión hay al

principio, y por «la virtud del semen», un alma vegetativa, que se corrompe, siendo substituida por un alma sensitiva, que a su vez se corrompe al crear e infundir Dios el alma intelectiva:

«Al venir una forma superior, se corrompe la forma precedente; pero de tal manera que en la forma siguiente queda todo lo que había en la anterior, mas lo que ella trae de nuevo, y de este modo se llega, mediante diversas generaciones y corrupciones, a la ultima forma substancial. Así en el hombre como en los otros animales [...] Por consiguiente, debe decirse que el alma intelectiva es creada por Dios al final de la generación humana, y que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y vegetativa, corrompiéndose las formas que la preceden» (Suma Teológica, I, 118, 2 ad 2).

7. SOBRE EL CONOCIMIENTO

También es aristotélica la explicación del conocimiento humano. Nada verdaderamente nuevo dice respecto al conocimiento sensitivo. En cambio, introduce algunas novedades para explicar el conocimiento intelectual (entendimiento agente y paciente).

El entendimiento, en tanto que entendimiento, tiene como objeto el ser de lo real, de todo lo real, sin limitación alguna.

7.1. Los datos sensibles

En el hombre, el entendimiento, se halla vinculado esencialmente a un cuerpo material dotado de determinados órganos, de conocimiento (sentidos). Esta vinculación del entendimiento humano al cuerpo tiene su raíz en la unión sustancial existente entre el cuerpo y el alma, unión sustancial recogida de la teoría hilemórfica de Aristóteles. De ahí que el entendimiento humano, no en tanto que entendimiento sino en tanto que humano, tenga por objeto adecuado, no el ser de todo lo real, sino el ser de las realidades materiales sensibles.

La vinculación del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos de conocimiento (sentidos) impone que el conocimiento intelectual comience con el conocimiento sensible y

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no pueda ejercerse sin el concurso de éste: el entendimiento elabora los conceptos partir de los datos suministrados por la percepción sensible.

«El objeto propio del entendimiento humano —que esta unido a un cuerpo— es la esencia o naturaleza existente en un cuerpo material (quidditas sive natura in materia corporali existens)» (Suma Teológica, I, 84, 7).

El entendimiento humano está hecho para dirigirse a las cosas del mundo. Pero los datos sensoriales no bastan: son solo «materia» para el conocimiento intelectual, no «causa» de ese conocimiento (Suma Teológica, I, 84, 6).

7.2. El conocimiento intelectual

Para Tomás de Aquino, el entendimiento forma sus conceptos a partir de la experiencia sensible, esto plantea el problema de cómo es posible pasar de las representaciones sensibles a las representaciones intelectuales, a los conceptos, ya que éstos poseen características radicalmente distintas de las de aquéllas. Veámoslo.

− Los conceptos se caracterizan por ser universales. Tomemos, por ejemplo, el concepto de hombre y establezcamos la siguiente proposición: el hombre es un animal libre. Esta proposición no se refiere a ningún hombre en concreto y, sin embargo, es válida de todos los seres humanos, de todos los hombres. El concepto de hombre (como el concepto de árbol, como todos los conceptos) es universal.

− Contrariamente a lo que ocurre con nuestros conceptos, nuestras percepciones sensibles no son universales: nadie ha visto ni verá el hombre o el árbol. Existen hombres concretos y árboles determinados, pero no existen ni el hombre ni el árbol. (PIatón pensaba que sí existen el hombre y el árbol universales, son ideas) Nuestros sentidos, nos ponen en contacto con objetos individuales.

El problema de la formación de los conceptos es, pues, el problema de cómo se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. Habrá que admitir que el entendimiento posee la capacidad de extraer de algún modo los conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible. Como es bien sabido, esta capacidad suele denominarse capacidad abstractiva, y la actividad correspondiente, abstracción.

Por lo general, los filósofos que admiten que nuestro conocimiento comienza con los sentidos admiten también la abstracción como proceso de formación de los conceptos. Existen, sin embargo, notables diferencias entre unos filósofos y otros en la explicación de este proceso.

En la filosofía de Tomas de Aquino la abstracción se explica del siguiente modo:

− Tomás de Aquino distingue en el entendimiento una doble capacidad, una doble actividad: de una parte, el entendimiento posee la capacidad abstractiva, es decir, la capacidad de universalizar, de convertir en universales las representaciones sensibles particulares; de otra parte, posee la capacidad de conocer universalmente. (El funcionamiento de esta segunda capacidad depende obviamente del funcionamiento de la primera: evidentemente, el entendimiento sólo podrá conocer universalmente si es capaz de universalizar los datos de la experiencia sensible). Con una terminología tomada de Aristóteles y que resulta extraña a los oídos actuales, Aquino denomina a estas capacidades, respectivamente, entendimiento agente y entendimiento posible.

− Las percepciones sensibles —que constituyen obviamente el punto de partida de todo el proceso— dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular. (Nuevamente la terminología tomista nos resulta extraña en este punto:

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puesto que denomina fantasía a la imaginación, a las imágenes las denomina «fantasmas»). La capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes (o fantasmas) despojándolas de sus elementos individuales y haciendo posible, de este modo, que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento (o entendimiento posible): el conocimiento mediante la formación de conceptos universales.

− Tomás de Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente es el universal. El entendimiento solamente conoce a los seres en su individualidad de un modo indirecto y secundario al desviar, por así decirlo, su mirada hacia las imágenes particulares. El proceso es el siguiente: supongamos que por allí camina hablando y gesticulando un individuo:

a) los sentidos perciben una figura de unas determinadas dimensiones, colores, etc., agitada de movimientos peculiares;

b) esto se registra en la imaginación; c) el entendimiento —en su función abstractiva— universaliza el concepto de

esa imagen; d) el entendimiento —en su función cognoscitiva— formula el concepto de

hombre.

El entendimiento, pues, no conoce lo singular, sino únicamente lo universal (lo singular solo lo conoce «indirectamente», volviéndose hacia su representación imaginativa). El entendimiento, en sí mismo, esta vacío, es —según la expresión aristotélica— como una «tabla rasa»—, es una pura potencia de conocer: necesita, pues, partir de los datos

sensoriales. El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia humana universalizada y no el individuo humano que constituye el punto de partida del proceso. El conocimiento del individuo por el entendimiento tiene lugar de modo secundario e indirecto cuando el entendimiento vuelve su mirada a la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir del cual se ha abstraído el concepto universal.

Es necesaria la actividad del entendimiento, en sus dos aspectos de entendimiento agente (que ilumina y abstrae la esencia oculta en las imágenes sensibles), y de entendimiento posible (que conoce, produciendo el concepto y el juicio).

7.3. El entendimiento agente y paciente

Al estar el entendimiento en pura potencia respecto a lo inteligible (entendimiento posible), se requiere algo que lo haga pasar de la potencia al acto: el entendimiento agente. No hay en el mundo esencias universales que sean inteligibles para el entendimiento posible: las esencias existen solo materializadas o concretadas en cuerpos singulares, Deben ser iluminadas, abstraídas y universalizadas y, así, convertidas en inteligibles: esta es la misión del entendimiento agente. Para ello utiliza las imágenes de la fantasía, y en ellas abstrae lo universal de lo particular. Así, de la imagen de «este hombre» abstrae la esencia «hombre» (prescindiendo de «esta carne y estos huesos» —la materia individuante—; pero no de que tenga «carne y huesos», materia común que pertenece también a la esencia de «hombre»). Mediante esta actividad abstractiva, el entendimiento agente produce una representación (distinta de la imagen de la fantasía, que es singular y concreta) de la esencia universal: la «especie inteligible» (species inteligibilis) (llamada por los tomistas «especie impresa»). Gracias a la especie inteligible, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer y puede «concebir» la esencia universal mediante el concepto («especie expresa», según los tomistas) o el juicio. Hay que tener en cuenta que la especie inteligible producida por el entendimiento agente no es mas que un medio para conocer la realidad representada en ella: no se conoce la especie, sino la realidad universal misma (la especie no es lo que

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se conoce, sino aquello en lo que se conoce: non id quod cognoscitur, sed id in quo cognoscitur, Suma Teológica, I, 85. 2).

Tomás rechaza expresamente la opinión de los que afirman que «las facultades no conocen más que sus propias afecciones: que el sentido no conoce mas que la alteración del órgano, y el entendimiento su propia modificación, es decir, la especie inteligible» (S. T, I, 85, 2). Cuestión de enorme importancia en la historia del problema del conocimiento, como se ira viendo más adelante.

7.4. El conocimiento de la esencia y el principio de individuación

La teoría de Tomás de Aquino sobre la abstracción es congruente con su teoría acerca del principio de individuación. El entendimiento agente actúa—hemos visto— sobre la imagen particular (por ejemplo, la imagen de Sócrates) haciendo destacar los rasgos esenciales, la esencia (en nuestro ejemplo, la esencia humana), desprendiéndola, por así decirlo, de los elementos individuales (en nuestro ejemplo, todo aquello que no pertenece a la esencia humana como tal, sino a Sócrates en particular). La esencia es idéntica en todos los individuos de la misma especie: la esencia humana es la misma en todos los hombres y de ahí que el concepto «hombre» sea aplicable a todos ellos. Aunque no se trate de dos realidades o cosas distintas y separables, cabe distinguir en cada individuo la esencia —que comparte con todos los individuos de su especie— y los elementos estrictamente peculiares y exclusivos de cada individuo.

De este modo de entender la esencia surge, para Tomás de Aquino, el problema del principio de individuación: ¿qué es lo que hace que la esencia —una e idéntica— se multiplique, se individualice en cada miembro de la especie? ¿Qué es aquello en virtud de lo cual Sócrates, Platón, etc., son individuos distintos aun poseyendo la misma esencia? El principio de individuación es, según Tomás de Aquino, la materia concreta, que es distinta en cada miembro de la especie: no la materia «en general» (todos los hombres poseen el mismo tipo de tejidos, órganos materiales, etc.; la materia «en general» no individualiza), sino la materia concreta que es distinta en cada individuo.

8. DOS FUENTES DE CONOCIMIENTO: FE Y RAZÓN

8.1. El problema Fe-Razón en la filosofía medieval

La relación razón-fe se había convertido en el gran tema del pensamiento medieval. Ya en el siglo XI había dado lugar a una gran disputa entre «dialécticos» y «antidialécticos». Los «dialécticos» otorgaban la primacía a la razón y al método dialéctico («dialéctica» era para los medievales, o bien la lógica aristotélica, en general, o bien, mas en particular, el arte de la discusión racional a partir de argumentos contrapuestos: veritatis seu falsitatis discretio, dirá Abelardo). Los antidialécticos limitaban al máximo el papel de la razón.

Anselmo de Canterbury intentó encontrar un punto medio, pero su postura adolece de claridad. Por un lado, señala la primacía absoluta de la fe: «No busco entender para creer, sino que creo para poder entender (credo ut intelligam). Creo, porque si no creo, no llegare a entender» (Proslogion, I). Pero, por otro lado, afirma que la razón puede aducir «razones necesarias» para demostrar los misterios de la fe. En general, toda la corriente escolástica agustiniana, al considerar que la razón recibe una «iluminación» divina, tendía a confundir los campos de la razón y la fe.

El averroísmo latino, afirmó la teoría de la «doble verdad», que afirmaba la existencia de dos tipos de verdades (verdad racional y la verdad revelada), las cuales podían entrar en contradicción. La teoría averroísta de la doble verdad impuso a los pensadores cristianos

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la necesidad imperiosa de replantear el problema de las relaciones entre razón y fe sobre bases distintas a las del agustinismo.

En este sentido, el intento protagonizado por Tomás de Aquino es, seguramente, el más notable de cuantos ha producido el pensamiento cristiano. La solución de Tomás de Aquino encontró un buen punto de equilibrio entre las posiciones agustinianas y las del averroísmo, pero no fue seguida por los escolásticos del siglo XIV.

8.2. El problema Fe-Razón en Tomás de Aquino

8.2.1. El conocimiento por Fe y por Razón a partir de las teorías del conocimiento

La teoría aristotélica del conocimiento constituyó un punto de partida y un instrumento poderoso para replantear la cuestión de las relaciones entre razón y fe.

La concepción platónica y neoplatónica del conocimiento se inclinaba a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce a sí misma, el conocimiento de sí misma es mejor y más perfecto que el que posee de las cosas sensibles exteriores y a través de un proceso de elevación puede, desde sí misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores. Esta concepción del conocimiento lleva consigo que los sistemas neoplatónicos se desarrollaran de arriba abajo, a partir del principio supremo (Bien o Uno), recorriendo el camino descendente de lo real hasta sus últimos escalones.

La teoría aristotélica del conocimiento, adoptada por Tomás de Aquino, ofrece una interpretación radicalmente distinta de la naturaleza de éste. Nuestro conocimiento, según Aristóteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible y de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales sino el ser de las realidades sensibles materiales. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y, por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitación alguna; pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible. La concepción aristotélica del conocimiento traía consigo una doble consecuencia:

• en primer lugar, que el edificio de la filosofía se ha de construir de abajo arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles;

• en segundo lugar, que el conocimiento que fuese posible alcanzar acerca de Dios, ha de ser por fuerza imperfecto y analógico, es decir, basada en la analogía que pueda establecerse entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón humana.

Así, pues, la fe cristiana proporciona una información acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre que están más allá de estos límites del conocimiento humano; y el conocimiento natural o racional acerca de determinadas verdades —por ejemplo, Dios— tiene unos límites dentro de los cuales el hombre puede moverse con

mayor o menor acierto.

8.2.2. Clara distinción entre Razón y Fe

Tomás niega la contradicción entre la verdad racional y la verdad revelada, pero admite la existencia de dos tipos de verdades: unas a las que no puede llegar la razón humana, y otras que sí pueden ser alcanzadas por la razón.

«Hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la

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razón natural como la existencia y unidad de Dios, etc., las cuales fueron incluso

demostradas por los filósofos, guiados por la luz natural de la razón» (Contra Gentiles, I, 3).

La razón natural carece de iluminación divina y solo puede conocer, «de abajo arriba», a

partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce, «de arriba abajo», a partir de la revelación divina, en consecuencia, razón y fe son mutuamente independientes y autónomas.

Así, pues, existen contenidos de la fe que no pueden ser en absoluto conocidos por la razón, y existen contenidos de la razón que no son contenido de la fe.

8.2.3. Zona de confluencia entre Razón y Fe

La distinción entre fe y razón no debe, sin embargo, interpretarse como si entre los contenidos de la razón y los contenidos de la fe no existiera elemento alguno en común: existen verdades que pertenecen a ambos ámbitos.

Hay verdades que la razón puede conocer por si sola (los «preámbulos de la fe»2), que también han sido reveladas por Dios, son verdades a las que se llega tanto por iluminación divina como por la razón humana, aunque solo pueden ser conocidas por unos pocos hombres, y no sin errores o dudas. Por ejemplo, a esta zona de intersección pertenecen, a juicio de Tomás de Aquino, la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al establecimiento de ambas afirmaciones, y ambas afirmaciones son establecidas también por la fe cristiana.

La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razón plantea algunas cuestiones de notable interés.

• En primer lugar: ¿qué sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a fe y razón? Tomás de Aquino justifica su existencia aduciendo dos tipos de razones:

− razones de carácter circunstancial, es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no ser por la fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas;

− razones de carácter estructural, es conveniente dada la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana.

2 Hay que distinguir los «preámbulos de la fe» —verdades que se alcanzan por la razón y también son reveladas

por la fe—, de los «artículos de la fe» —verdades solo se alcanzan por la fe—.

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• En segundo lugar: la existencia de verdades comunes a la fe y a la razón pone de manifiesto que la distinción entre estas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento. Esto tiene su importancia a la hora de distinguir la teología de la filosofía: una y otra se distinguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos son comunes a ambas), sino por la forma de acceso a los mismos: la teología toma sus contenidos de la fe, mientras que es la razón la que suministra a la filosofía los suyos.

8.2.4. Existencia de una sola verdad: no contradicción entre verdades de razón y fe

Para Tomás de Aquino la verdad es una, por lo que las verdades a las que se llega por la razón y las que se alcanzan por la fe no pueden estar en contradicción, se trata de dos órdenes que en principio no tienen por qué entrar en conflicto.

«solamente lo falso es contrario de lo verdadero» (Contra Gentiles, I, 7).

Además, los primeros principios de la razón natural están, primero, contenidos en la sabiduría divina y, solo después, en nuestra mente (infundidos en ella, pero no presentes por «iluminación»). Son verdades añadidas a la razón, en cierto sentido, vienen a perfeccionarla.

La confluencia y no contradicción de la verdades de fe y razón permite que ,a pesar de ser dos fuentes de conocimiento diferentes, puedan colaborar entre ellas y de esta manera:

1. La razón puede demostrar o aclarar ciertas verdades de fe. 2. La fe puede evitar que la razón se extravíe y llegue a verdades incompatibles con la

verdad.

8.2.4.1. Colaboración de la razón con la fe

La fe y la razón constituyen, pues, dos fuentes de conocimientos distintas que a menudo informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de información, ambas son autónomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Tomás de Aquino, la razón puede prestar y presta una estimable ayuda a la fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construcción de la teología como ciencia. En efecto, la teología toma sus principios de la fe, pero toma de la razón:

a) En primer lugar, sus procedimientos de ordenación científica de forma que la teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones.

b) En segundo lugar, sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe: tomemos el ejemplo de la eternidad del mundo; la razón no puede ayudar a la teología demostrando que el mundo ha sido creado en el tiempo; pero la razón sí que puede ayudarla haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filósofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es decir, que el mundo no haya sido creado en el tiempo.

c) Finalmente, cuantos datos científicos o aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. La existencia de la teología es, pues, la muestra real más evidente de la ayuda que la razón puede prestar a la fe.

8.2.4.2. Colaboración de la fe con la razón

Pero no solamente la razón presta su ayuda a la fe, sino que también está, a juicio de Aquino, presta sus servicios a aquélla. Puesto que no hay doble verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (como creyente cristiano, Aquino comparte ambas tesis con San Agustín), la fe sirve a la razón de norma o criterio

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extrínseco: así, en caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lógica, a fin de corregir las deficiencias de los mismos. La fe es, pues, extrínseca y negativa para la razón: extrínseco, porque se trata de fuentes de conocimiento distintas; negativo, porque el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelación utilizándolos como punto de partida para sus conclusiones.

El compromiso elaborado por Aquino entre la razón y la fe revela una actitud ante la razón que cabría calificar de moderadamente optimista. Por lo demás, la autonomía concedida a la razón es limitada, y no podría ser de otro modo, tratándose de un cristiano profundamente creyente.

Las bases del planteamiento tomista de las relaciones entre razón y fe son las que han presidido, en lo fundamental, la actitud posterior del pensamiento cristiano y de la teología: autonomía de la razón como fuente de conocimiento e imposibilidad de un conflicto real y definitivo entre los hallazgos de ésta y las exigencias de la fe cristiana. Todo conflicto aparente entre ambas procederá o bien de errores de la razón, o bien de una deficiente interpretación de los contenidos de la fe religiosa. Aquino solamente tuvo en cuenta la primera posibilidad (el origen del conflicto se halla en los errores de la razón): es lógico que así fuera, dados los condicionamientos culturales de su época. Sin embargo, una vez constituido el método científico a partir de la modernidad, los teólogos han optado a menudo por la segunda de las posibilidades propuestas (el origen del conflicto proviene de una interpretación deficiente de los contenidos de la fe cristiana): la interpretación de la Biblia se ha visto obligada a variar sustancialmente, especialmente en la teología protestante.

9. EL CONCEPTO DE LEY EN TOMÁS DE AQUINO Y TIPOS

Tomás de Aquino define la ley como “una prescripción de la razón, en vista del bien común y promulgada por el que tiene al cuidado la comunidad”. [Tomás de Aquino, S. Th. I-II, 90, 4, c]. En esta definición aparecen varios elementos importantes:

• la ley descansa en la razón, pues sólo ésta puede ordenar algo en relación con su fin;

• describe lo conveniente no tanto del individuo concreto como de la totalidad de individuos o comunidad;

• y la promulga o impone quien tiene a su cuidado al grupo o comunidad.

Dichos rasgos se aplican a todo tipo de ley, y no solo a las leyes humanas, en las cuales son fácilmente identificables. Para Tomás la ley es una entidad analógica. Es decir, se trata de una realidad que se concreta de múltiples maneras, todas ellas relacionadas entre sí.

La tradición filosófico-teológica tomista distingue cuatro tipos de leyes:

1. La ley eterna: la razón citada sería el propio entendimiento de Dios, los objetos que ésta considera o gobierna son la totalidad de las cosas del mundo, su bien la realización plena de cada una de sus disposiciones, y la promulga el propio Dios.

2. La ley natural: la ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la creatura racional [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 91, 2, c], es la ley o prescripciones inscritos en la razón de todo hombre que ordena hacer el bien y evitar el mal.

3. La ley humana positiva: la promulga el legislador, descansa en su propia razón, tiene como objetivo el bien de la sociedad y se aplica a los seres humanos.

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4. Ley divina: los preceptos del Antiguo y Nuevo testamento que recogen los mandamientos de Dios, y que se resumen en el mandamiento de Jesús, “amaos los unos a los otros”.

10. LA ÉTICA

La ética cierra el «sistema» de Tomás de Aquino: representa su ultima parte, es la ordenación (ordo) de las criaturas —en concreto, del hombre— hacia Dios, de quien proceden.

10.1. Estructura de la moral tomista

Conviene recordar brevemente la estructura de la moral tomista. La consideración moral comienza por el análisis del fin último, que en el hombre es lo que llamamos bienaventuranza o felicidad, que consiste esencialmente (aunque no exclusivamente) en la visión amorosa de Dios, la cual sólo puede darse por gracia en la vida eterna. El hombre, por ser imagen de Dios, tiene la capacidad de autodirigirse hacia esa bienaventuranza por medio de sus actos libres. El análisis de los actos humanos, de su valor moral, y de sus principios internos (el rico mundo de la afectividad que Tomás aborda en el tratado de las pasiones), constituye, entonces, una parte importante del estudio de la moral.

El ser humano se perfecciona realizando actos que proceden de las virtudes. Ellas son objeto de una doble y amplia exposición: se las considera en general en la primera sección de la segunda parte de la Suma; y después, muy detalladamente, en la segunda sección. El pecado es el reverso del obrar virtuoso: corresponde también el estudio de sus formas y causas.

10.2. La ética tomista es finalista (ética de fines)

Al exponer anteriormente las tesis o doctrinas fundamentales que Aquino acepta del aristotelismo, señalábamos que entre ellas se encuentra la afirmación de que la felicidad es el fin último del hombre, así como la afirmación de que el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural, Aquino, pues, continuando la tradición filosófica griega, se vuelve a un análisis de la naturaleza humana.

Las reflexiones de los griegos en torno a la naturaleza humana como fuente de normas de conducta habían puesto de manifiesto que caben dos formas fundamentales de interpretar la naturaleza humana como fuente de conducta: la concepción mecanicista y la concepción finalista.

• En primer lugar, podemos preguntarnos qué es lo que mueve a los hombres a obrar, una contestación adecuada es, sin duda, que lo mueve a los hombres a actuar es la consecución del placer juntamente con el alejamiento del dolor. Esta orientación —basada en una interpretación mecanicista de la naturaleza— da lugar a una ética de los móviles, a una ética que intenta descubrir los móviles o impulsos que tácticamente determinan la conducta humana. Esta línea fue emprendida por los sofistas y recogida después por Epicuro.

• En segundo lugar, podemos preguntarnos cuál es el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano. En este caso, no se trata de saber qué es lo que mueve al hombre a obrar sino de descubrir dónde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas. Esta orientación da lugar a una ética de los fines, a una ética cuyo concepto fundamental es el de perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza

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humana. Esta fue la línea emprendida por Platón y desarrollada por Aristóteles, a la Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, se adhiere.

Así, pues, la ética de Tomás de Aquino es una ética teleológica: la determinación del fin del hombre es su base fundamental.

10.3. Fin último del hombre

Dios, que es el principio de todas las cosas, es también es fin ultimo del hombre. La perspectiva es, en principio, platónico-agustiniana: el fin es el bien, y todas las cosas, conforme a sus diversos grados de bondad, están ordenadas unas a otras (así es como lodo se ordena hacia el hombre, como fin intermedio), pero todas están finalmente ordenadas a Dios:

«El bien particular se ordena al bien común como a su fin [...] Y el sumo bien, que es Dios, es el bien común (bonum commune), puesto que de él depende el bien de todos, y el bien que hace buena a una cosa es un bien particular de la misma y de los que le están subordinados. Luego todas las cosas están ordenadas, como a su fin, a un solo bien, que es Dios» (Contra gentiles. III, 17).

Y se añaden otros conceptos platónicos: participación de la bondad divina, asimilación (assimilatio) e imitación (imitatio) de esa bondad. Algunos seres se asimilan a Dios por el solo hecho de conservar su propia perfección; otros, por ser causas de otros seres (los cuerpos celestes, por ejemplo, son causa de la generación y corrupción de todos los demás). En general, todas las cosas desean a Dios (omnia appetunt Deum). Pero esta visión platónica-agustiniana termina por verterse en el intelectualismo aristotélico: el fin ultimo del hombre es el conocimiento de Dios (por el cual se asemeja al mismo Dios). Aunque Tomás va aquí mucho mas allá que Aristóteles: si la felicidad se consigue alcanzando el ultimo fin, tal fin no puede ser el conocimiento natural de Dios sino su visión beatifica la cual solo es posible mediante una iluminación especial de Dios en la otra vida (lumen gloriae). De este modo, la ética platónica-aristotélica (filosófica) conduce a una ética religiosa (teológica).

10.4. La ley eterna

De acuerdo con las exigencias de la doctrina cristiana de la creación, para Tomas de Aquino, Dios ha creado el universo y ordenado el universo (causa creadora y ordenadora) de acuerdo con la racionalidad o proyecto que tiene Dios en su mente, esta ordenación de la naturaleza recibe el nombre de ley eterna. La ley eterna descansa en la propia razón de Dios, y es la misma razón divina por la que el Creador gobierna el mundo. Y es eterna e inmutable porque a Dios le corresponde la eternidad y la inmutabilidad.

Tomás de Aquino define la ley eterna como «la razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos». Dios mismo es quien orienta todas las cosas hacia Él.

Dios, por providencia divina gobierna todas las cosas y les da las disposiciones convenientes para su propia perfección. La ley eterna, en tanto ordenación general del universo, regula tanto los seres naturales como a los hombres, pero no los regula del mismo modo:

− La ley eterna está inscrita en la naturaleza de los seres irracionales, determina su comportamiento de manera pasiva y necesaria, y lo hace a través de leyes físicas a cuyo cumplimiento éstos no pueden sustraerse, ya que carecen de libertad.

− El hombre, por el contrario, es un ser libre y de ahí que su conducta sea ordenada no por leyes físicas, sino por una ley moral descansa en su razón, esta ley se realiza y se realiza a partir de su voluntad y libertad.

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La ley eterna no es solo una “racionalidad pasiva” que podemos ver en la belleza de una planta o en la armoniosa disposición de los miembros de un animal; es también una “racionalidad activa” en la que el hombre, dotado naturalmente de razón, percibe espontánea y necesariamente (es decir, naturalmente) las líneas fundamentales de ese proyecto divino, y se inclina —también espontánea y necesariamente—, hacia los bienes fundamentales de dicho proyecto.

El concepto de ley eterna se halla en San Agustín y procede, en último término, de Heráclito.

La ley eterna es el fundamento de las demás leyes: ley natural, ley positiva y ley divina.

10.5. La ley natural como parte de la ley eterna

El hombre, a través de su razón, es capaz de captar la ley eterna, pues está inscrita en su naturaleza humana, y su naturaleza se fundamenta en Dios.

Al hombre la ley eterna se le presenta como ley natural. La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado del orden general del universo en que el hombre se halla inserto, la ley natural es la parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.

«La ley no es sino una prescripción de la razón, en orden al bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad» (Suma Teológica, I-II 90, 4).

«Todo el conjunto del universo esta sometido al gobierno de la razón divina. Por consiguiente, esa razón del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en el supremo monarca del universo, tiene carácter de ley» (Suma Teológica, 91, 1).

«Como todas las cosas están sometidas a la Providencia divina y son reguladas y medidas por la ley eterna, es manifiesto que todas participan de la ley eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresión de esa ley tienen tendencia a sus propios actos o fines. La criatura racional, entre todas las demás, esta sometida a la Providencia de una manera especial, ya que se hace participe de ella, siendo providente sobre si y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna, esta le inclina naturalmente a la acción debida y al fin [...] como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno de lo malo —tal es el fin de la ley natural—, no fuese otra cosa que la impresión de la luz divina. Es, pues, evidente que la ley natural no es mas que la participación de la ley eterna en la criatura racional (participate legis aeternae in rationali creatura)» (Suma Teológica, 91,2).

Por eso, la moral se relaciona con el gobierno divino del mundo (Providencia), es decir, la ley divina. Es este uno de los temas mas famosos de la filosofía de Tomás de Aquino: Dios gobierna el mundo mediante la «ley eterna», la cual se encuentra participada en las criaturas, pero en el hombre se presenta como ley natural, el hombre, para que éste sea recto, ha de basar su comportamiento en la interpretación y aplicación racional de la ley natural.

10.6. La ley natural

La ley natural en el conjunto de la moral tomista

Tomás de Aquino alcanza una síntesis lograda de la tradición precedente en el tema de la ley natural. Sin embargo, para Tomás la ley natural no es el tema principal de la moral. En efecto, la “consideración moral” que abarca la extensa segunda parte de su Suma Teológica no comienza (ni termina) con la ley. A la ley natural le dedica tan sólo una cuestión, entre los cientos que constituyen la Secunda Pars. Y además, dado que la moral se estructura en referencia al

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organismo de las virtudes, los preceptos de la ley son analizados siempre en relación a las virtudes correspondientes, a cuyo servicio se encuentran.

La ley natural en el pensamiento occidental

El concepto de ley natural expresa la exigencia de una ordenación racional de la conducta humana basada en las demandas de la naturaleza. Ha gozado de un indudable prestigio en el pensamiento occidental. En la modernidad —y muy especialmente en la Ilustración— se recogió el concepto de ley natural, pero prescindió de la fundamentación teológica de la naturaleza human y se basó en una concepción racional del hombre.

En su formulación tomista, la teoría de la ley natural ha constituido y sigue constituyendo el eje fundamental de la doctrina moral católica. La teoría de la ley natural ha sido combatida por el relativismo de cuño sofístico; y, dentro del pensamiento contemporáneo, por el historicismo («el hombre no tiene naturaleza, tiene historia», dice Ortega y Gasset) y por el existencialismo; ambos niegan, en el hombre, la existencia de una naturaleza humana tal como la concibe esta teoría.

La ley natural se fundamenta en la existencia de una naturaleza humana, que ha sido creada por Dios. Dios ha creado la naturaleza humana y ha puesto en ella unos preceptos universales, inmutables, que son los mismos para todos.

“la ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia puesta en nosotros por Dios; por ella conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso evitar.”

La ley moral es natural, universal y racional:

• Natural, porque la propia razón es un rasgo de la naturaleza humana y porque describe las acciones convenientes para los fines inscritos en nuestra naturaleza.

• Universal, porque está en todos los hombres y es la misma para todos, por lo que no es convencional.

• Racional, porque es enunciada y dictada por la razón.

La ley natural reside en la razón humana. El hombre mediante la razón es capaz de captar de manera espontánea y necesaria (natural) las líneas fundamentales de la ley eterna del proyecto divino.

Para Tomás la ley natural está constituida por preceptos, y el hombre tiene una inclinación natural (espontánea y necesaria) hacia su cumplimiento. Esos preceptos son patrones de conducta que se le presentan como buenos e ineludiblemente obligatorios (y no meramente como indicativos). Por lo que no son una disposición de un hábito, sino algo que habitualmente se tiene [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 1].

La ley natural contiene los preceptos fundamentales que rigen la vida moral, el primero de los cuales es “debe hacerse el bien y evitarse el mal” y en el que se fundan todos los demás preceptos de la ley natural.

“Sobre él se fundan todos los otros preceptos de la ley natural; es decir, que pertenecen a los preceptos de la ley natural todas las cosas que se deben hacer o evitar en tanto que la razón práctica las capte naturalmente como bienes humanos” [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 2, c].

Los preceptos de la razón práctica son conocidos por sí mismos y juegan el papel de primeros principios en el orden moral.

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10.6.1. Existencia de la ley natural

De acuerdo con la teleología aristotélica, Aquino afirma que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza.

El término «tendencia» no debe inducir a error. La palabra «tendencia» adquiere a menudo, en psicología, un sentido mecanicista, como impulso o predisposición que determina la conducta del individuo. En el caso de Tomás de Aquino no ha de entenderse así —como una pulsión—, sino como una línea de conducta orientada a un fin específico.

La naturaleza humana posee, pues, ciertas tendencias. Esto es algo que el hombre tiene en común con el resto de los seres naturales, ya que la existencia de fines es un rasgo específico de la naturaleza como tal, de toda naturaleza, y no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se distingue del resto de los seres naturales por su racionalidad, porque solo él es capaz de conocer sus propias tendencias, por tanto, puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a dar cumplimiento adecuado a sus tendencias. De este modo se demuestra, a juicio de Tomás de Aquino, la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.

10.6.2. El precepto de la ley natural

El primer precepto de la ley natural, por tanto, primer principio de la razón práctica, se funda en la noción general de «bien» como aquello que todos los seres apetecen:

«Ha de hacerse el bien y evitarse el mal».

El primer principio de la razón práctica es equivalente al primer principio de la razón especulativa, a saber, el «principio de contradicción».

De este principio derivan las tres inclinaciones naturales, a partir de esta premisa:

«Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno» (Suma Teológica, I-II, 94, 2).

El carácter de “precepto” del primer principio práctico viene de su fundamento, es decir, de la ratio boni. Lo bueno no es sólo naturalmente entendido, sino también naturalmente querido; la intelección de lo bueno incluye inseparablemente la inclinación natural de la voluntad al bien [Scola 1982: 190]. El «habito» de estos primeros principios prácticos, que están en nosotros «naturalmente infundidos» (Suma Teológica, I, 79, 12, c), constituye la synderesis: habitus continens praecepta legis naturalis (Suma Teológica, I-II, 94 1 ad 2). El acto por el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos (reconociendo lo que hemos hecho, juzgando lo que hicimos o lo que debemos hacer) se llama conciencia.

El concepto de synderesis —llamado también «centella del alma», scintilla conscientiae— se encontraba ya en algunos Santos Padres, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura y, más tarde, en el maestro Eckhart.

10.6.3. Las inclinaciones naturales

Tomás afirma también que los contenidos de la ley natural se disciernen por medio de las inclinaciones naturales. Todo aquello a lo que el hombre tiene una inclinación natural, pertenece a la ley natural [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 2, c]. Tomás no se está refiriendo a las inclinaciones naturales de cada individuo: la configuración natural existencial concreta de cada uno que le inclinan a diversas cosas, incluido cosas patológicas o perversas; tampoco se habla de las inclinaciones meramente “animales”:

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instintos que serían comunes al hombre y a los animales (aunque Tomás cite la definición de Ulpiano: «la ley natural es lo que la naturaleza enseñó a los animales»), instintos que en los seres humanos se encontrarían “sometidos” a la actividad racional. Se trata, más bien, de verdaderas inclinaciones humanas situadas en la voluntad. Pues la voluntad humana está dotada de una inclinación natural radical hacia el bien en cuanto tal, y además se inclina naturalmente según un orden racional a todos los objetos de las potencias sensibles. En la voluntad se hace evidente que la razón sigue la ley natural, ya que a la inclinación natural de la voluntad solo le cabe seguir a la concepción natural en el intelecto [Tomás de Aquino, In IV Sent. d. 33, q. 1, a. 1, ad 9].

Además de la inclinación radical al bien, el contenido de la ley natural se deduce a tres tendencias o inclinaciones naturales del hombre:

• la inclinación a la conservación del ser,

• la inclinación sexual,

• y las inclinación a la vida social y a la búsqueda de la verdad.

a) Inclinación a conservar su propia existencia

En tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que cualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservación del ser.

En cuanto a la inclinación a la conservación del ser, no se trata simplemente del “instinto de conservación” por el que los animales rehúyen los peligros que atentan contra la propia vida; tampoco es un mero límite psicológico que fundamenta la prohibición moral del suicidio. La inclinación natural a la conservación del ser implica el impulso profundo que todo ser humano tiene a la plena realización de sí mismo en un continuo proceso de perfeccionamiento moral. No es sólo constitutiva de ciertas normas morales básicas (respetar la propia vida, cuidar la salud, evitar el consumo de sustancias nocivas, etc.), sino que constituye un llamado al desarrollo en plenitud de las semillas morales que cada uno tiene en su propia e irrepetible configuración psicológica, moral y social. Se trata, no sólo de “conservar” la vida, sino de “realizar el ser” que germinalmente está puesto en cada uno en el comienzo de su andadura moral.

b) Inclinación a procrear y cuidar de la prole

En tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales), el hombre tiende a procrear, de esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la procreación y el cuidado de los hijos.

Por su parte, la inclinación natural a la unión entre los sexos no es meramente un dinamismo biológico-fisiológico que ordena la unión sexual hacia la reproducción; ni tampoco un impulso instintivo sexual que se encuentra en la vida animal y que en el hombre es moderado y coloreado por la racionalidad y las costumbres sociales. La inclinación sexual es más bien una inclinación humana —que deriva de la razón y la voluntad— a la

complementariedad personal entre varón y mujer, que incluye toda la riqueza de la complejidad psico-física de ambos. Por ello, la inclinación sexual está en la base de las normas que regulan la realización de las virtudes del amor matrimonial y familiar, y de la justicia. Incluye, entonces, toda una serie de bienes que se articulan escalonadamente: la apertura a la procreación y el cuidado de los hijos; la complementariedad y ayuda mutua entre los cónyuges; la estabilidad y fidelidad; e incluso, para los cristianos, la capacidad de significar la alianza entre Dios y los hombres, entre Cristo y la Iglesia.

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c) Inclinación a vivir en sociedad y a conocer la verdad

En cuanto ser racional, el hombre tiende a vivir en sociedad (esta es algo específicamente humano que no puede confundirse ni identificarse con la manada o el rebaño). La sociedad implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines: el hombre tiende a vivir en sociedad, respetar las exigencias de la justicia y a conocer la verdad.

Todo esto aparece más claro en aquellas inclinaciones que, para Tomás, son las más especificas del hombre: la inclinación a la búsqueda de la verdad sobre Dios y a la vida en sociedad. Ellas configuran germinalmente las virtudes de la vida social, de modo particular la justicia en todas sus formas, y las más altas realizaciones del espíritu humano en las ciencias, la filosofía y la cultura, así como su apertura a la trascendencia.

10.6.4. Ley natural y acción virtuosa

En cuanto a la doctrina de la virtud, Tomás de Aquino sigue esencialmente a Aristóteles. Para Tomás, el concepto de naturaleza humana es el concepto regulador fundamental de su ética: esta representado en la «idea» divina del hombre, en la ley eterna y en la propia esencia humana; de él derivan todos los preceptos morales. Ya Aristóteles había dicho que lo bueno y virtuoso es lo que perfecciona la naturaleza del hombre.

Tomás de Aquino interpretaba la ley natural como la ley moral, y la identificaba con la razón humana que ordena hacer el bien y prohíbe hacer el mal. Aquellas conductas que permiten la realización de las inclinaciones naturales son buenas y las que sean antinaturales, malas.

Dios impulsa al hombre a conseguir su perfección, por ello lo dota con la ley natural, además de ayudarle por la gracia para orientar mejor su comportamiento. La ley natural está en la razón humana, y dirige y ordena los actos humanos para la adecuada realización de los bienes que le son propios al hombre, pero cada hombre es el responsable de su propia conducta, que realiza a partir de su voluntad y libertad.

Tomás de Aquino afirma que todos los actos de las virtudes están incluidos en la ley natural [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 3, c]; se puede decir que ésta incluye los actos virtuosos en el sentido en que establece una dirección y un impulso hacia la realización de los fines virtuosos ideales, en los que las diferentes potencias se actualizarán plenamente para realizar el bien de manera perfecta, fácil y habitual. Pero, la ley natural, en tanto que establece una dirección inicial, no puede prescribir detalladamente todos los actos virtuosos. Corresponde, pues, a la prudencia y no a la ley natural, el componer la acción virtuosa que se ha de realizar en a cada situación concreta. Hay que recordar que la ley es una ordenación general que no puede prever la variedad y contingencia de las situaciones particulares en las que el hombre deberá actuar. Los preceptos de la ley moral son, pues, de carácter general, por lo que han de ser concretados para cada acción. Es en la concreción de estos preceptos primarios donde se plantea el mayor problema desde dentro de la teoría; por ejemplo, la ley natural exige la conservación de la propia existencia: ¿hasta dónde llega esta exigencia?, ¿es lícito poner en peligro la propia vida en caso de guerra?, ¿cómo enjuiciar la huelga de hambre?, etc. Preguntas análogas cabe hacer respecto de las otras dos tendencias (tendencia procrear y cuidar los hijos, y tendencia a conocer la verdad y vivir en sociedad).

El mínimo de la ley natural es un mínimo dinámico y orientado a la plena realización de los bienes auténticamente humanos, que son objeto de las inclinaciones.

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10.6.5. Propiedades de la ley natural

Los preceptos de la ley moral son tendencias de la naturaleza humana, y su contenido, por ello, ha de ser evidente, universal e inmutable:

− Evidente. La ley natural, ha de ser una norma objetiva orientadora de la conducta para todos los hombres, por lo que, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles para que todos los hombres puedan adquirir noticia de ellos.

− Universal. Tomás entiende el concepto de naturaleza como los griegos, como lo común a todos los hombres a pesar de sus diversidades culturales, raciales, etc.

− Inmutable. Tomás también entiende la “naturaleza” como lo que permanece constante a través de las mutaciones históricas, etc., a que se halla sometido el ser humano.

a) Universalidad de la ley natural

Tomás se plantea también el tema de la unidad de la ley natural para todos los hombres [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 4, c]; o, dicho de otra manera, si la ley natural es naturalmente accesible a todos, ¿por qué no se da unanimidad en la aceptación de sus preceptos? ¿No es ello una objeción contundente contra la pretensión de validez universal de la ley natural?

Es posible responder a esta objeción desde tres perspectivas que se complementan entre sí:

1. Una primera perspectiva, nos hace notar que en las disciplinas teóricas (sobre todo en las ciencias exactas) todos los que admiten unas premisas y razonan lógicamente, llegan necesariamente a las mismas conclusiones. En cambio, en las disciplinas prácticas, como la ética, las conclusiones se refieren a acciones particulares y contingentes; no existe por lo tanto un solo camino a seguir en todos los casos; pues los principios permanecen siempre verdaderos, pero aun así siempre es necesario discernir si y cómo son aplicables al caso concreto. Tomás lo ilustra con el principio que nos manda devolver lo que hemos recibido en préstamo, que no debería aplicarse en el caso, por ejemplo, de que se trate de armas con las que sus dueños planean atacar nuestra patria. Sin embargo, la ley natural se mueve en el ámbito de los principios, que a un cierto nivel no pueden nunca ser violados y que, por ello, establecen un límite infranqueable que hace que ciertas acciones sean intrínsecamente malas; a nivel radical, los principios se presentan como verdades absolutas.

2. Una segunda perspectiva sería la que se relaciona con el criterio que permite discernir los preceptos de la ley natural, o sea, las inclinaciones naturales. No todas las inclinaciones apuntan hacia bienes igualmente fundamentales de la existencia humana; y si bien la ley natural incluye diversos preceptos, no todos estos preceptos tienen el mismo valor. Está claro que el respeto de la vida humana es un bien más trascendente que el respeto de la palabra; por eso matar es más grave que mentir. Y ello se debe, en última instancia, a que la inclinación a la vida en sociedad (en la que se basan ambos preceptos) necesita más del respeto de la vida que del respeto de la palabra, sin que éste último, obviamente, deba ser dejado de lado. Ciertas inclinaciones corresponden a bienes que son menos evidentes como parte constitutiva de la plenitud humana, y por ello son menos intensas como inclinaciones y así el oscurecimiento de los preceptos correspondientes resulta relativamente más fácil. Ello es lo que fundamenta la distinción entre preceptos primarios y preceptos secundarios de la ley natural. Los primarios son universalmente accesibles, y

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corresponden aproximadamente al Decálogo [Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, 122, 1, c]; los secundarios son ciertas derivaciones de los primarios, que no todos captan siempre.

3. Una tercera perspectiva es que en el conocimiento de la ley natural entra lo que en la tradición escolástica se llama “conocimiento por inclinación o connaturalidad” [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 1, 6 ad 3; II-II, 45, 2]. En efecto, las inclinaciones naturales nunca se encuentran en estado puro en las personas, sino que están actuadas en determinadas direcciones, que son más o menos buenas. La actualización de las inclinaciones no es automáticamente buena. Por ejemplo, la inclinación a la conservación del ser puede llevar a la soberbia o el egoísmo; la inclinación sexual puede desembocar en la desintegración de sus diferentes componentes; la inclinación a la búsqueda de la verdad puede derivar en orgullo intelectual o afán de dominio; la inclinación a la vida social puede degenerar en manipulación e injusticia. Por otro lado, ciertos bienes sólo pueden conocerse en la medida en que estemos “connaturalizados” con ellos: por la afinidad que genera el afecto dirigido hacia ellos. Y esto no se da solo a nivel individual: es perfectamente posible que ciertas culturas se encuentren cerradas a algunos valores, en tanto han perdido toda connaturalidad con ellos.

Pese a esto, Tomás llega a una conclusión optimista: la ley natural nunca puede ser totalmente borrada de la inteligencia humana, al menos en sus indicaciones más universales y generalísimas [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 6, c]. Sin embargo, las conclusiones que derivan de esos principios generalísimos sí pueden ser desconocidas.

10.6.6. Dinamismo de la ley natural

Además, para Tomás de Aquino la ley natural es dinámica también bajo otro punto de vista: puede cambiar, no por sustitución o mutación de sus principios radicales, sino por adición [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 94, 5, c]. Ello se entiende en el sentido de que puede y debe ser complementada por la ley divina y las leyes humanas, que trazan de manera más detallada, con arreglo a ciertas situaciones concretas, el camino que conviene seguir a los seres humanos para el pleno desarrollo de su ser moral. Es decir que no se debe esperar de la ley natural que nos dé el todo de la racionalidad moral, sino más bien las semillas de la plenitud humana. Para Tomás, dichas “semillas” son la ordenación de la razón y la voluntad a nuestro bien connatural, u otras veces, son los mismos preceptos de la ley natural [Tomás de Aquino, In III Sent., d. 33, q. 1, a. 2, q. 3, c; De Veritate q. 14, a. 2, c]. El cambio de la ley natural “por adición” está a la base de la continuidad entre ley natural y ley positiva.

Por otra parte, es preciso recordar que, para Tomás, la ley natural es solamente uno de las manifestaciones de la ley. Dado su carácter germinal y muchas veces genérico, debe ser, y de hecho es, complementada por las leyes positivas y la leyes divinas, que establecen las conductas más adecuadas para los casos concretos.

9.7. Ley divina

A diferencia de Aristóteles, para quien el “bien” se fundamenta en la propia naturaleza humana, Tomás de Aquino pone el fundamento del bien en Dios; el fundamento de las leyes es, por tanto, teológico.

Desde el punto de vista teológico:

• existe una ley del pecado [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 91, 6, c], por la que el hombre se ve inclinado de manera cuasi natural al mal,

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• existe la llamada Ley Antigua, como los preceptos del Decálogo en el “Antiguo Testamento”,

• existe la Ley Nueva o Ley Evangélica, resumida en el “mandamiento nuevo” de Jesús “amaros los unos a los otros como Él nos ha amado”. La ley nueva es la gracia del Espíritu Santo dada por la fe en Cristo y que obra en nosotros por la caridad. La ley nueva está grabada en los corazones de los redimidos y representa la cumbre de la vida moral sobrenatural [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 106, 1, c].

El sentido de esta revelación es guiar a los hombres para la realización de la conducta adecuada para su salvación, y ha sido necesaria para compensar las limitaciones de la razón humana en la interpretación de la ley natural.

Como hay una sola verdad, y toda procede de Dios, la ley divina puede ayudar al hombre sus acciones guiadas por la ley moral hacia el comportamiento adecuado.

11. LA POLÍTICA

La doctrina política de Tomás de Aquino no es un añadido a su «sistema» teológico, sino que se integra naturalmente dentro de él. Por eso solo puede ser comprendida dentro de sus presupuestos sistemáticos, y en su contexto filosófico (el aristotelismo) y social.

Tomás, se inspira en la Política de Aristóteles (en 1272 escribió un comentario incompleto a esta obra). Así, por ejemplo, considera que el hombre es naturalmente sociable, y que la sociedad civil es necesaria para la perfección de la vida humana, (San Agustín y Juan de Salisbury consideraban que el Estado y la autoridad política eran una consecuencia del pecado original del hombre).

Igualmente sigue a Aristóteles en el análisis de las formas de gobierno, y en su preferencia por una monarquía atemperada por elementos tomados de la aristocracia y la democracia.

11.1 Subordinación del Estado a la Iglesia

11.1.1. Disputa por el poder entre la iglesia y poder civil

Ya Agustín de Hipona había planteado la dualidad de las «dos ciudades» Sin embargo el llamado agustinismo político no se encuentra en sus escritos, sino en el de los papas Gelasio (496) y Gregorio Magno (604). Significa una absorción del orden natural dentro del orden sobrenatural, y del Estado dentro de la Iglesia. Concepción «ministerial» del poder temporal «El reino terrenal esta al servicio del reino de los cielos» (Gregorio Magno).

Los siglos siguientes son épocas de notables fluctuaciones: «El periodo carolingio es férti l en saltos. Carlomagno, al construir el Imperium christianum, se atribuía su dirección, y relegaba al Papa a tareas auxiliares. A su muerte, sus herederos, débiles y divididos, pierden una parte de su poder en provecho de los obispos. Los obispos ceden, a su vez, el lugar al Papa, único beneficiario a largo término de la obra de Carlomagno. Sin embargo, antes de que la supremacía pontificia pueda manifestarse plenamente, la dinastía de los Otón intentará restaurar el Sacro-Imperio Germánico en Occidente» (J. Touchard).

En el siglo XI el poder del Papado se encuentra muy debilitado (lucha de las investiduras), Gregorio VII —el monje Hildebrando— acomete la reforma en 1073, y en 1075 publica los Dictatus Papae: primacía del Papa en la Iglesia, tiene el poder de deponer a los emperadores y de eximir a los súbditos de la fidelidad a los reyes (en 1076 es excomulgado y depuesto Enrique IV). Gregorio VII afirma que «la dignidad sacerdotal esta por encima de la dignidad real». Y Pedro Damián (1072) desarrolla esta imagen: el emperador es como el hijo, la autoridad paterna le pertenece al Papa.

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Sin embargo, en los siglos XII y XIII el poder de los reyes se fortalece progresivamente, apoyándose en gran parte en la burguesía de las ciudades, enemiga del feudalismo y del poder eclesiástico (y siempre favorable a acoger las herejías que pretendían abolir la jerarquía eclesiástica). Pero en esta época el Papado alcanza su máximo esplendor. Bernardo de Claraval formula la «teoría de las dos espadas»: «La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia; pero esta debe empuñarse para la iglesia, y aquella por la Iglesia; una esta en manos del sacerdote; la otra, en manos del soldado, pero a las ordenes del sacerdote y bajo mando del Emperador». El Papa Inocencio III (1198-1216) encarna esta doctrina, si bien de un modo bastante matizado. También es más matizada la doctrina de los canonistas de la época (Graciano, Esteban de Tournai, Hugucio). En cambio, Inocencio IV, y Bonifacio VIII (1294-1303), en su famosa bula Unam Sanctam, defienden la teoría de las dos espadas en una forma estricta.

11.1.2. La disputa iglesia y poder civil en Tomás de Aquino

La doctrina política de Tomás de Aquino solo puede ser comprendida en el contexto de las disputas medievales acerca de las relaciones de la Iglesia y el poder civil.

Los principios de su «sistema» conducen a Tomás de Aquino a una visión política determinada: no distingue realmente dos fines últimos de la existencia humana, sino uno solo, de carácter sobrenatural: la visión de Dios en la otra vida; lo cual conduce a subordinar el Estado a la Iglesia, y a asignar al poder civil una misión también religiosa:

«ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias» (De regimine principum, I, 15).

Pero la doctrina política de Tomás de Aquino representa una postura bastante mas flexible. Tomás es bastante realista, y no ignora las dificultades de la época: reconoce la independencia del Estado en lo que se refiere al «bien común» (natural), pero esa independencia no es absoluta: el Estado no posee la plena autarkeia que le reconocía Aristóteles.

Copleston señala que, «la opinión del aquinatense en cuanto a la relación entre la Iglesia y el Estado es semejante a su opinión sobre la relación entre la fe y la razón. La razón posee su campo propio, pero no por ello deja la filosofía de ser inferior a la teología. Semejantemente, el Estado tiene su esfera propia, pero no por ello deja de ser, en plenitud de sentido, un sirviente de la Iglesia».

Tomás de Aquino tiene una visión jerárquica de la realidad y también de la sociedad, y huye del dualismo —del tipo del averroísmo latino—, que solo se implantará más tarde.

Hay que esperar a Dante, en su De Monarchia (hacia 1312), para encontrar una neta distinción entre la Iglesia y el Estado, basada en la distinción de dos fines del hombre: «El hombre es el único de los seres que participa de la corruptibilidad y de la incorruptibilidad, y el único que esta ordenado a dos fines: uno como ser corruptible y otro como ser incorruptible».

11.2. La ley positiva

Por su parte, el derecho positivo es el conjunto de leyes promulgadas por los Estados. Nuestra Constitución, o el Código Penal, son ejemplos de leyes positivas. A diferencia de nuestro punto de vista que tiende a fundamentar la legitimidad de la ley positiva en el consenso democrático y la voluntad popular, Tomás de Aquino consideró que las leyes positivas deben ser expresión de la ley natural, la cual a su vez es expresión de la ley eterna. Así, aquellas leyes positivas que sean contrarias a las leyes naturales (que sean “contranatura”) no son leyes buenas y es justo que el ciudadano se niegue a

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cumplirlas, mientras que aquellas que son conforme a la ley natural son justas y buenas y el ciudadano está obligado a cumplirlas.

Dado que la ley natural no establece con total claridad y precisión cada conducta que el hombre debe realizar para su vida comunitaria, el legislador debe utilizar su razón práctica para tratar de dar con la ley positiva acorde con los principios prácticos generales insertos en la naturaleza humana. Por ejemplo, la ley natural establece que el asesinato es moralmente incorrecto pero no establece con detalle las distintas variantes que esta conducta puede tener, ni las penas que corresponden a cada una de ellas, de ahí que la función principal del legislador sea la de definir o hacer explícita la ley natural, aplicarla a los casos particulares y establecer los medios coercitivos para hacerla efectiva. La legalidad no siempre coincide con la moralidad: si el legislador promulga una ley contraria a la ley natural, y, en último término a la ley divina, es legítimo o moralmente correcto –aunque no sea legal– que el súbdito se rebele y no la cumpla.

11.3. La ley positiva —del Estado— deriva de la ley natural

Para Tomás igual que todo poder deriva de Dios, toda ley humana ha de derivar de la ley natural (Suma Teológica, I-II, 95, 2). De ese modo, —y de acuerdo con la doctrina estoica—

el orden político se identifica, de alguna manera, con el orden moral, y se sitúa dentro del orden cósmico.

Tomás de Aquino afirma que toda ley deriva de la ley natural (Suma Teológica, I-II, 95, 2), del mismo modo que todo poder deriva de Dios; y formulará las relaciones entre la ley positiva y la ley natural (relaciones entre physis y nomos) de un modo sistemático y preciso:

1. En primer lugar, la existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. En efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia. La existencia de la ley positiva no es, pues, el mero resultado de una imposición caprichosa por parte de los más fuertes o de un arbitrario convenio entre iguales, sino algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social.

2. En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongación de la ley natural, su contenido viene a concretar las normas morales naturales que, dadas sus características, no descienden a una ordenación detallada de la convivencia humana.

3. Por último, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva. La ley natural constituye, pues, la norma o marco que señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana.

Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva ponen de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y el mundo de la moral como dos reinos desconectados e independientes. El derecho se halla incardinado en la moral y el punto de incardinación no es otro que la idea de justicia. En efecto, la justicia, como exigencia de dar a cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del derecho.

Referencias

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Navarro Cordón, J.M; Calvo Martínez. (1988). “Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la escolástica”. Historia de la filosofía. Madrid: Ediciones Anaya, pp. 195-202 y 95-111.

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Tejedor Campomanes, C. (1991). “La filosofía medieval: Tomás de Aquino”. Historia de la filosofía en su marco cultural. Madrid: Ediciones SM, pp.137-150.

Tonello, Amadeo; “Ley natural”. En F. Fernández y J.A. Mercado Philosophica: Enciclopedia filosófica on line: URL http://www.philosophica.info/voces/ley_natural/Ley_natural.html

TEMA. LA FILOSOFIA MEDIEVAL: TOMÁS DE AQUINO 3 1. …

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