Teilhard de Chardin, místico de la materia cristificada · 2014. 2. 12. · Presentamos a...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 63 (2004), 555-590

Teilhard de Chardin,místico de la materia cristificada

SANTIAGO GUERRA

Salamanca

«He experimentado, en contacto conla Tierra, la Diafanía de lo Divino

en el corazón de un Universoardiente» (Teilhard de Chardin).

Ningún científico se atreverá a negar que Pierre Teilhard deChardin fue uno de los más prominentes sabios del siglo XX. Lageología, y sobre todo la paleontología, le deben aportaciones tras-cendentales, y su decisiva participación en el descubrimiento delfamoso Sinanthropus pekinensis u Hombre de Pekín le colocó en losprimeros puestos del ranking científico mundial.

Pero Teilhard de Chardin se convierte en bandera discutida cuan-do desde sus investigaciones estrictamente científicas pasa a presen-tar una revolucionaria cosmovisión que hace saltar las alarmas nosólo de los estamentos filosóficos y teológicos, sino también delpropio campo de las ciencias naturales y, lo que sin duda constituyósu calvario más doloroso, de las más altas estancias de la IglesiaCatólica y de su propia Orden.

Esta «via dolorosa» quedó de alguna forma mitigada por elhecho de que, gracias a su obra, al menos una parte del mundocientífico pensó que por primera vez era posible un diálogo con unafe cristiana que en su presentación tradicional estaba cerrada a laciencia y progreso modernos. «Teilhard ha sido el primer autor cris-tiano que expone su fe en términos accesibles y sensatos al hombre

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de ciencia agnóstico... Por primera vez en este siglo, las masas ag-nósticas y ateas de europeos dedicados a las ciencias saben de quéhabla un cristiano» 1.

Su pensamiento puede ser considerado como un método de apo-logética para el hombre del siglo XX, pero el verdadero corazón desu vida y obra es una profunda espiritualidad mística, como podrádeducirse del presente trabajo 2.

I. SITUANDO AL PERSONAJE: SUCINTA CRONOLOGÍA DE SU VIDA.

Presentamos a continuación una concisa cronología de la vidade Teilhard que nos ayudará a encuadrar lo que después se irá di-ciendo 3.

Nace Pierre Teilhard de Chardin el 1 de mayo de 1881 en lacomarca francesa del Puy-de-Dôme situada en la región volcánicade la Auvernia. Es el cuarto de los once hijos del matrimonio. Suniñez transcurre en el seno de una familia profundamente cristianay de carácter muy conservador tanto en religión como en política,postura a la que casi obligaba el beligerante laicismo de la Consti-tución Republicana de la nación. Será sobre todo la madre la queimpregne su vida, y no sólo su mente, de aquella fe vibrante quereina en el hogar y en la que los dos focos principales de luz y de

1 MIRCEA ELIADE, El vuelo mágico, Madrid, 1995, p. 2212 Si no se indica otra cosa, las obras de Teilhard de Chardin citadas en

español en este trabajo pertenecen a la publicación de las mismas por EdicionesTaurus, Madrid. De las más citadas daremos la primera vez el título completo,las demás la abreviatura que en la primera cita se indicará entre paréntesis. Eloriginal francés fue publicado por Les Édions du Seuil, Paris.

Si no se indica otro autor, se sobreentiende que la obra citada es de Teil-hard de Chardin.

3 Hay excelentes biografías de Teilhard de Chardin cuyo hilo conductor esir señalando el paralelismo entre su experiencia y pensamiento. La más com-pleta en este sentido es la obra de C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin: lasgrandes etapas de su evolución, Madrid, 1967, 640 p. Se mueven en la mismadirección U. KING, Spirit of Fire: The Life and Vision of Teilhard de Chardin,Maryknoll, 1996, 245 p., y R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: Biografía, San-tander, 1972, 568 p. Sin olvidar la relación entre su biografía personal y suobra, pone, sin embargo, más de relieve el contexto histórico y social G. SCHIWY,Teilard de Chardin. Sein Leben und seine Zeit. Band I: 1881-1923; Band II:1923-1955, München, 1981, 350

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atención eran, como no podía ser de otra manera, los dos símbolosde los cristianos franceses de la segunda mitad del siglo XIX: elSagrado Corazón con su Paray-le-Monial y su Montmartre y laVirgen María con su gruta de Lourdes. Dos devociones que le acom-pañarán siempre, pero a las que redimirá de todo estrechamiento ymalentendido colocándolas dentro del armazón de su visión evolu-tiva del mundo.

Educado con los jesuitas en Villefranche-sur-Saône, entra en elnoviciado de la misma Congregación a la edad de 18 años. Confor-me a la entonces imperante norma de la Compañía de Jesús, termi-nados los años de filosofía en Jersey 4 Teilhard debe interrumpirdurante tres años los estudios eclesiásticos para dedicarse al «magis-terio». Es enviado a El Cairo como profesor de física e historianatural (1905-1908), y la estancia en ese lugar y nación no sóloconstituyó la ocasión de irse avezando como pedagogo y de ir asi-milando más profundamente la materia que explicaba, sino tambiénel escenario de una experiencia fascinante que va a marcar en ade-lante su visión de este planeta. A ella nos referiremos más abajo.

Terminada su etapa de «magisterio» inicia sus estudios de teo-logía en Hasting (Inglaterra), y un año antes de concluirlos se orde-na de sacerdote en 1911 a la edad de 30 años.

Es aquí, en Hasting, y ahora, a sus treinta años, donde y cuandoTeilhard va a descubrir lo que dará finalmente forma y figura a susexperiencias anteriores: la evolución.

En 1912, cuando tenía 31 años y llevaba uno de sacerdote, co-noce a su prima Margarita, intelectual y feminista católica. A pesardel decisivo influjo materno en su religiosidad 5, y a pesar de laprofunda admiración que profesaba a sus dos hermanas 6, fue el

4 Por la expulsión de los jesuitas de Francia, Teilhard hubo de hacer susestudios de filosofía en la isla anglonormanda de Jersey y posteriormente susestudios teológicos en Hasting (Inglaterra).

5 «Querida y santa mamá, a la que debo lo mejor de mi alma». Así seexpresa Teihard cuando en 1936 recibe en China la noticia de la muerte de sumadre. Cartas de viaje (1923-1955), Madrid, 1965, p. 206.

6 Una de ellas, Margarita-María, muerta seis meses después de su madre,hubo de pasar toda su vida en la cama. De ella, afirma ÚRSULA KING (o.c., p.162), aprendió Teilhard la «divinización de las pasividades», tema al que de-dicará un largo capítulo en su libro espiritual por excelencia: El Medio divino

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encuentro con ella el que le descubrió el valor trascendental de «LoFemenino» tanto en relación con el desarrollo afectivo y espiritualdel varón como en la marcha de la evolución hacia su objetivo final.Margarita será la primera de una constelación de mujeres con lasque Teilhard de Chardin mantendrá desde ahora hasta el año mismode su muerte una relación no sólo de amistad, sino de hombre-mujer, pero vivida «en el medio místico», digna de ocupar un puestosingular en la historia de la espiritualidad cristiana 7.

Terminados sus estudios teológicos en 1912, los superiores lemandan a París para especializarse en Ciencias Naturales, dada laenorme atracción que sentía por ellas y las eminentes cualidades quepara ellas mostraba. Compagina su ministerio sacerdotal con la pre-paración del doctorado en esa rama de la ciencia, pero el estallidode la Primera Guerra mundial le obliga a interrumpir sus estudios y,aunque por ser sacerdote podría haber ocupado un puesto más có-modo y seguro, elige participar como soldado raso, concretamentecomo camillero, en un regimiento marroquí. Los muchos galardonesque le son concedidos al terminar la guerra, entre ellos la Medallade la Legión de Honor, hablan por sí solos de sus abnegados yejemplares servicios durante la contienda.

Finalizada su participación humanitaria en la contienda, Teil-hard se doctora en Ciencias Naturales y es nombrado profesor deGeología en el Instituto Católico de París. Aquí comienza la quepodemos llamar «segunda parte» de su vida: la de la incompren-

(Madrid, 2000, pp. 43-66); y para ella escribirá también bellas páginas sobre«La energía del sufrimiento». «Su desaparición crea en torno a mí una especiede soledad universal. Ella y yo pensábamos juntos en lo que se refiere a laacción espiritual y a la interior». Cartas de viaje, p. 209. Su otra hermana,Françoise, de la Congregación de las Hermanitas de los Pobres, morirá enShangai (China), en 1911, el año de su ordenación sacerdotal. Teilhard admi-rará siempre la santidad de su hermana.

7 Como no podremos exponer este aspecto de la vida y obra de Teilhard,remitimos a Lo Femenino o lo Unitivo, en El Corazón de la materia (= CM),Santander, 2002, pp. 63-66. También a El Eterno Femenino, en Escritos de losTiempos de Guerra ( = ETG), Madrid, 1967, pp. 281-294. Sobre este tema enTeilhard, H. DE LUBAC, L´Eternel Féminin, étude sur un texte du Pére Teilhardde Chardin, Paris, 1968. También BOSCO LU, L’Amour comme Énergie chezTeilhard de Chardin. L´Éternel Féminin, Nouvelle Revue Théologique, 136,2004, 177-203.


sión y hasta persecución de sus ideas no sólo desde posicionesintelectuales distintas de la suya, sino también desde las más altasesferas de la Iglesia. En su cátedra de Geología, Teilhard comienzaa exponer su visión de la evolución que lleva consigo una inteli-gencia nueva de la fe cristiana, e inmediatamente se encrespan lasaguas de una mentalidad oficial eclesiástica bien blindada median-te la condenación tajante del dragón darwiniano y del modernismo.No por ello desiste Teilhard de enseñar lo que a su parecer eracuestión «stantis et cadentis fidei», de vida o muerte para la fecristiana en el mundo moderno. Pero consciente del oleaje levan-tado y nada feliz en medio de él, acepta gustoso la invitaciónoficial que le hace en 1923 el Museum de París para participar enuna expedición paleontológica en el desierto de Ordos (China)durante varios meses.

Vuelto de la mencionada expedición, regresa a China el año1925 a continuar sus investigaciones geológicas y paleontológicas,pero ahora lo tiene que hacer por decisión de las autoridades su-premas de su Orden que le habían separado de su cátedra al llegara su conocimiento un novedoso documento de Teilhard sobre elpecado original escrito poco antes de su primer viaje a petición deun amigo teólogo y no destinado a la publicación. A China volverávarias veces y China se convertirá durante más de veinte años,hasta 1946, en el lugar donde desarrollará la mayor parte de suactividad científica y escribirá la mayor parte de sus ensayos ylibros. Sus venidas a Francia, donde era continuamente solicitadopor amplios círculos intelectuales y donde sus ideas corrían amulticopista dada la prohibición de publicar sus principales obras,se hacían cada vez más breves por voluntad de sus superiores, quepreferían mantenerle lejos para evitarle las cada vez más amena-zantes advertencias romanas.

Estando en China estalla la segunda guerra mundial (1939-1945)y en China permanece hasta su terminación. Regresa a Francia en1946, y mientras sus descubrimientos científicos son reconocidosinternacionalmente y premiados en su patria entre otras distincionescon su nombramiento en 1947 como miembro correspondiente de laAcademia de Ciencias ( pasando en 1950 a ser elegido como miem-bro residente de la misma) y con el ascenso en ese mismo año de

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1947 a Oficial de la Legión de Honor, ha de renunciar, por orden desus Superiores, a la cátedra de Paleontología que le ofrecía el Co-legio de Francia, el más prestigioso de la nación 8, por lo que decide«exiliarse» en Estados Unidos donde trabaja como investigador enla «Werner-Gren Foundation for Antropological Research».

La incomprensión y el rechazo le acompañan hasta su muerte,acaecida (¡coincidencia sorprendente!) el día en el que había desea-do y pedido morir: un Domingo de Resurrección. Era el 10 de abrilde 1955.

II. EL HIJO DEL CIELO Y EL HIJO DE LA TIERRA:II. UNA RELACIÓN CONFLICTIVA

«Por educación y por formación intelectual, pertenezco a los«hijos del cielo». Pero por temperamento y por estudios profesiona-les soy un «hijo de la Tierra»» 9.

Habitante simultáneo de los dos mundos, Teilhard parece sinembargo empeñado en resaltar su gozosa pertenencia a la «Tierra».

No sólo declara sin ambages su «gusto innato» por ella 10, sinoque se atreve a decir además que «reconozco en mí, mucho más quea un hijo del Cielo, a un hijo de la Tierra» 11. La «Tierra» es paraél en una primera época la Tellus romana y la Gea griega, la que esobjeto de la geología y le llevará mas tarde a su profesión de geó-logo. Pero el geólogo nace en él del geófilo, del que mira a la Tierracon amor. «Si desde mi infancia he amado y escrutado siempre la

8 Con esta ocasión y para ese fin envió Teilhard al Director del Colegio deFrancia un «currículum» de su carrera científica y una selección bibliográficade las publicaciones en las que Teilhard expone sus investigaciones en geologíay paleontología. Puede verse este «currículum» bajo el epígrafe Títulos y tra-bajos de Pierre Teilhard de Chardin en El Corazón de la Materia (= CM),Santander, Sal Terrae, 2002, pp. 169- 189.

Teilhard utiliza continuamente letras mayúsculas para palabras que en sulengua francesa se escriben con letra minúscula; lo hace para recalcar la impor-tancia de la realidad a la que se refieren. Quizá es también un influjo de lalengua inglesa con la que tuvo relación desde sus tiempos de estudiante.

9 Como yo creo (1934), Madrid, 1970, p.105.10 CM, p. 45.11 Misa sobre el Mundo, en CM, 126-140, p. 127. El texto de esta Misa

puede leerse también en el Himno del Universo, Madrid, 1964, pp. 17-36


Naturaleza, puedo afirmar que no lo he hecho como «sabio», sinocomo «devoto»» 12.

Y al devoto de la Tierra acompaña el místico buscador delAbsoluto a través de ella desde de la edad de 6-7 años 13. Ya a esaedad, después de la oración familiar se retiraba cautelosa y silencio-samente, sin decírselo a nadie, a recogerse «en la contemplación, laposesión y la existencia saboreada de mi «Dios de Hierro. De Hie-rro, digo bien» 14. Necesita palpar ese Absoluto para que no perma-nezca lejano o abstracto 15. Y busca un símbolo del mismo, no en elmundo orgánico y viviente, que por su nacer y morir le evoca lafugacidad de la vida, sino en el mundo inorgánico 16. Le fascinaprimero el Hierro, busca los trozos más densos y macizos posible,y recoge «amorosamente» hasta fragmentos de metralla en un cam-po de tiro vecino. La razón de esta pasión por el Hierro nos la daél mismo: representa la Consistencia, lo Inalterable, lo que para élera el atributo fundamental del Ser 17.

Vendrá pronto la desilusión del Hierro: «Qué patética desespe-ración infantil (no lo he olvidado) al constatar un buen día que elHierro se raya y se oxida...» 18. El mundo parece hundírsele debajode los pies. Pero pronto encuentra un sustituto. Su padre le habíaaficionado a coleccionar piedras y fósiles. Y son ahora las Piedras,no el Hierro ni tampoco los fósiles, las que se le convierten ensímbolo de lo Consistente, lo Incorruptible y lo Eterno. Pero ademásacaricia en ellas otra cualidad del Ser que el Hierro no le había

12 Mi Universo, en ETG, p. 300. «Por haber mirado tan prolongadamentela Naturaleza y haber amado tanto su rostro he podido leer sin ambigüedad ensu corazón». La Vida Cósmica (1916), el primero de los diez ensayos conteni-dos en ETG, p. 43.

13 Así lo afirma en CM, p. 19. «La necesidad de poseer en todo «algoAbsoluto» era, desde mi infancia, el eje de mi vida interior». Mi Universo(1918), en ETG, p.299.

14 Ibd., p. 19.15 «Poseía ya entonces la necesidad invencible (y sin embargo vivificante,

apaciguadora...) de apoyarme sin cesar en Alguna cosa que fuera tangible ydefinitiva, y buscaba por todas partes aquel objeto beatificante». Mi Universo,en ETG, p 299.

16 Como consecuencia de su aparente fragilidad, el Mundo viviente inquie-tó y desconcertó fuertemente mi infancia». CM, p. 23.

17 Ibd., p. 20.18 Ibd., p. 21.

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descubierto y que va a estar en el centro de su posterior experienciay cosmovisión: lo Universal 19. Las piedras están por todas partes... 20

Su infantil «mística» de las piedras le va a seguir acompañandohasta sus años de estudiante de filosofía en Jersey 21. Aquí, en Jer-sey, Teilhard se acerca un día al Rector y Maestro de Novicios paraexponerle que ha pensado seriamente en renunciar por completo a laCiencia de las Piedras para consagrarse por completo a las activida-des «sobrenaturales» 22. La respuesta del P. Troussard (tal era sunombre) fue que el Dios de la Cruz esperaba la expansión «natural»de su ser tanto como su santificación, sin explicarle el cómo ni elpor qué. Pero bastó para dejarle los dos extremos del hilo entre lasmanos y sentirse fuera de peligro 23.

Conjurada para siempre la «tentación» de la alternativa, quedabapor resolver el problema de la «síntesis» de las dos filiaciones paraevitar caer en un panteísmo naturalista.

Va a ser durante su estancia en Egipto cuando su «concienciageológica», sin abandonar el interés por las piedras, se va a conver-tir en una conciencia mucho más ancha. Entusiasta excursionista porel desierto egipcio siempre que tenía ocasión, la belleza de sus co-lores y su sobrecogedora inmensidad le fascinan. «Una primera olea-da de exotismo caía sobre mí: el Oriente entrevisto y «bebido»ávidamente no en sus pueblos ni en su historia (aún sin interés paramí), sino en su luz, su vegetación, su fauna y sus desiertos» 24. Se

19 Hasta para amar necesitará universalizar. Se referirá a «mi incoerciblenecesidad de universalizar lo que amo». CM, p. 31, nota 1. De ahí su preferen-cia por expresar las realidades con términos que indiquen más universalidad:«lo Humano» o «la Humanidad» en vez de «el Hombre», «lo Crístico» en vezde «Cristo»,etc.

20 «No podría hacer entender, ni seguir, las peripecias de mi evoluciónpsíquica si no insistiera una vez más en el lugar axial ocupado invariablementepor la pasión y la ciencia «de las Piedras» a lo largo de mi embriogénesisespiritual». Ibd., p. 23.

21 Ya aquí en Jersey muestra sus dotes y vocación de geólogo intentandohacer un inventario geológico de la isla.

22 CM, p. 50.23 Ibd.24 CM, p. 25. Podemos seguir los pasos de Teilhard en Egipto en sus Cartas

de Egipto (1905-1908), Madrid, 1967, 234 p. Teilhard cultivó profusamente elgénero epistolar, que tanto ayuda a clarificar su pensamiento y la evolución delmismo al tiempo que las circunstancias de su vida. En sus cartas es también


había despertado en él el «sentido cósmico» 25 que ya no le abando-nará nunca. Pero el sentimiento que le produjo el desierto de diso-lución en la «Totalidad cósmica», fue el aldabonazo que le despertódefinitivamente del sueño. «Sin darme cuenta había llegado porentonces, en el curso de mi despertar a la Vida Cósmica, a un puntomuerto del que no podía salir sin intervención de una fuerza o luznueva. Punto muerto. O más bien sutil inclinación a derivar haciauna forma inferior (la más banal y fácil) del Espíritu panteísta: elpanteísmo de efusión y disolución... Tendía a asentarse en mí lapreocupación y la preferencia (completamente orientales bajo suropaje científico) por un fondo común de lo Tangible, Elemento detodos los Elementos, Soporte de todas las sustancias... más allá detoda determinación y forma... Posesión del Mundo por abandono,pasividad y desvanecimiento en el seno de un Amorfo sin límites..Para ser Todo, fundirme con todo» 26.

III. LA «REVELACIÓN» DE HASTING: DE LA TENSIÓN A LA PAZ

Hasting (Inglaterra) 27, donde realiza sus estudios de teología trasel trienio egipcio, va a ser el lugar donde finalmente se encenderá

más asequible al lector tanto por utilizar un lenguaje menos científico comopor la cercanía que lleva consigo la comunicación personal frente a la distanciay frialdad de la ciencia. De sus innumerables cartas se han publicado Cartas deViaje (1923-1939, Madrid, 1965; Nuevas Cartas de Viaje, Madrid, 1965 (1939-1955); Génesis de un Pensamiento, Madrid, 1963 (publicación póstuma de lascartas dirigidas a su prima Margarita durante la Guerra); Cartas íntimas. Co-rrespondencia con los teólogos A. Valensin, B. de Solages, H.de Lubac (1919-1955), Bilbao, 1974, 535 p; Lettres a Léontine Zanta.

25 «Llamo yo sentido cósmico a la afinidad más o menos confusa que nosreliga psicológicamente al Todo que nos envuelve. La existencia de estesentimiento es indudable y tan antigua aparentemente como el origen del pen-samiento... El Sentido cósmico debió nacer tan pronto como el Hombre seencontró frente a la selva, al mar, a las estrellas. Y desde entonces se manifies-ta su huella en todo lo que experimentamos de grande y de indefinible: en elarte, en la poesía, en la religión. Por él reaccionamos ante el Mundo as whole,como nuestros ojos ante la luz». Esbozo de un Universo Personal, en La ener-gía humana, Madrid, 1967, p.89.

26 CM, p.26.27 También podemos seguir detalladamente su trayectoria en Hasting y pos-

teriormente en París a través de sus Cartas de Hasting y de Paris, Madrid,1968, 350 p.

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la luz que posibilitará la tan deseada y tan ardientemente buscadasíntesis de las dos filiaciones y de los dos mundos. Lee la obracapital de H. Bergson, La evolución creadora, y siente que su lec-tura le va electrizando y a la vez ayudando a clarificar las oscurasintuiciones que desde hacía tiempo cruzaban como ráfagas por sumente y a unir los cabos sueltos que en Egipto habían terminadoconcretándose en «el culto a la Materia, el culto a la Vida y el cultoa la Energía» 28. Los tres iban formando ahora poco a poco una únicae inter-relacionada realidad que abría la puerta a la visión de uncosmos nuevo. La «evolución» se le impone con una evidencia arro-lladora y no como deducción científica o doctrina filosófica. Aun-que le ayudó el libro de Bergson, él nos habla de ese descubrimientocomo una «presencia», como una intuición profunda, como una luzcegadora que invadió su cielo interior 29. Y no se trataba ya de lasimple evolución biológica de las especies descubierta por Ch. R.Darwin e interpretada por el viejo transformismo, sino de la realidadentera de un Cosmos girando vertiginosamente en espiral. «Poco apoco —mucho menos como una noción abstracta que como unapresencia— fue creciendo en mí, hasta invadir por entero mi cielointerior, la conciencia de una Deriva profunda, ontológica y total delUniverso en torno a mí» 30.

Los ojos iluminados de Teilhard miran ahora los paisajes y di-visan en ellos tal extraordinaria densidad e intensidad que le parecíaque «una suerte de ser universal iba, de repente y ante mis ojos, aadquirir forma de Naturaleza» 31.

Pero además contempla cómo se desploma y desaparece de sucampo visual el viejo mundo de las esencias estáticas y del ordenracional inmutable, de realidades fijas, hechas o creadas de una vez;el Cosmos que hasta ahora descansaba en sus goznes invitando atodas las cosas a regresar finalmente a la quietud de su acogedorseno original aparece ahora desde el mismo momento de su comien-zo hace 18.000 millones de años como un fluir, un devenir, un

28 Ibd., p. 27.29 Ibd, p. 2630 Ibd., p. 26.31 CM, p. 27.


proceso, una agitada fermentación, una preñada Cosmogénesis queva dando a luz siempre nuevas y cada vez más nobles criaturas 32.Tras el descubrimiento del espacio con los Copérnicos y Galileos, eldescubrimiento moderno del «factor tiempo» no sólo como inmen-sidad análoga a la del espacio, sino como fecundidad, obliga a con-cebir la creación, no como un acto puntual, sino como «un actocoextensivo a la duración del mundo», un gran gesto continuo, es-paciado sobre la totalidad del tiempo 33.

Ahora ya no colecciona piedras, plantas e insectos raros, sino«fósiles», y éstos parecían llenarse de vida como los huesos deEzequiel y hablarle de una evolución de formas vivas en direcciónhacia formas más perfectas y conscientes. Ahora se hace imposiblela mirada regresiva hacia el fondo y abismo común de lo Tangibley nace en cambio la mirada que se dirige impetuosa y anhelantehacia la cima del Cosmos. Desde ahora el «sentido cósmico» es el«devenir cósmico» que va en busca de su más alta de su más altaesfera. Nunca más volverá a sentir la tentación de sucumbir a esamística de pasividad y amoralismo.

IV. EL ESCRITOR MÍSTICO

La evolución como visión, descubrimiento y presencia va a ins-pirar a Teilhard una serie de escritos de mística cósmica que co-mienza con los Escritos del Tiempo de Guerra (1916-1919), diezensayos escritos en el frente bélico y que son la primera gran apor-tación literaria de Teilhard.

La conciencia de la «vida cósmica» que despertó en él ante lacontemplación del desierto de Egipto se agranda al contemplar eldesierto de Ordos (China) en su primera expedición paleontológica.En medio de su inmensidad, el mismo año de su llegada escribe LaMisa sobre el Mundo. Aquí está «todo Teilhard»: su concien-

32 Cfr. El ensayo Un seuil mental sous nos pas: du Cosmos à la Cosmogè-nese, Paris, Seuil, 1951, vol. VII, pp. 259 ss.

33 Sobre el significado del descubrimiento del tiempo, cfr. La EnergíaHumana, pp. 183-184.

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cia crístico-cósmica, su exquisita inspiración poética, la fuerzaseductora de su estilo y la vibración más honda de su fibra mística.Se anuncia aquí una mística pan-crística que necesitará todavía ma-durar.

Cuatro años más tarde, en 1927 y durante su segunda estancia enChina para continuar sus excavaciones, termina de escribir el libroque venía gestando ya desde el frente bélico y que se convertirá enel más conocido y leído por el gran público: El Medio Divino.Ensayo de vida interior 34, el libro por excelencia de la espirituali-dad teilhardiana. Más tarde dirá que El Medio Divino «soy yomismo». La ascética y mística tradicionales son presentadas en elnuevo horizonte abierto por la visión evolutiva del mundo y el puestocentral que en ella ocupa el Cristo Universal. La dedicatoria dellibro no puede ser más reveladora de la espiritualidad del mismo:«Para quienes aman el mundo».

Más allá del juicio que el libro pueda merecer, éste muestra queTeilhard era un alma profundamente mística incluso cuando seencuentra apasionadamente sumergido en el estudio de piedras yfósiles 35.

El deseo varias veces expresado a lo largo de su vida de reescribirEl Medio Divino se cumplió por fin de alguna manera con El Cora-zón de la Materia (1950), escrito cinco años antes de su muerte y quepuede considerarse como la continuación de aquél, pero con la madu-rez que le habían aportado veintitrés años de reflexión y la panorámi-ca que le ofrecía el contemplar ahora su obra desde la cima. Tienecarácter autobiográfico y es un libro imprescindible para seguir laevolución de su experiencia, primera de las fuentes inspiradoras de suedificio intelectual que aquí aparece ya definitivamente concebidocomo una subida con tres escalones: I. Lo Cósmico, o lo Evolutivo;II. Lo Humano, o lo Convergente; III. Lo Crístico, o lo Céntrico. Ycon un elocuente Colofón: lo Femenino, o lo Unitivo.

34 El Medio Divino, (cfr. nota 6).35 «Cuando me sumerjo totalmente en Ante la posibilidad de caer en la

guerra se siente impelido y moralmente obligado a dictar su «testamento inte-lectual las rocas y en los fósiles, hay momentos en que experimento una feli-cidad indecible al recordar que poseo, en un elemento total e incorruptible yamoroso, el Principio supremo en donde todo subsiste y cobra vida». Carta aLeontine Zanta, 15-10-1926


Todavía dos meses antes de su muerte vuelve a insistir en eltercero y último de esos escalones con el opúsculo Lo Crístico 36,también de carácter autobiográfico 37. Y el Jueves Santo de 1955 aúndibujó un apretado croquis de menos de una página, un esquemaquintaesenciado de su pensamiento, como un breve guión para daruna conferencia 38. No era ésta, sin duda, su finalidad, pero tampocohubiera podido pronunciarla, porque tres días después dejaba estemundo al que amó como ama el más ardiente de los enamorados. Ensu mesa, y velando su cadáver, quedaba este guión como un tímidotestigo y un mudo pregonero de la santa obsesión que llenó la viday movió la pluma de este insigne sabio y no menos insigne místicocristiano.

V. TEILHARD, FENOMENÓLOGO DE LA EVOLUCIÓN

En los escritos de mística cósmica que culminan en El MedioDivino, la figura del Universo permanecía todavía vaga y flotante 39.Completarla va a ser la obra de un segundo Teilhard, el Teilhardfenomenólogo Si el geófilo e igualmente amante colector de fósilesdesemboca en el Teilhard geólogo y paleontólogo de profesión, elgeólogo y paleontólogo desemboca en el fenomenólogo de la evolu-ción que busca dar a su cosmovisión una base rigurosamente cien-tífica. Al trabajo fatigoso y a la vez apasionante del excavador decapas geológicas y de fósiles durante el día se une el esfuerzo delpensador que, al regresar a su mansión por la tarde, va atando hilose intentando llegar a un visión homogénea y coherente del mundo.Sin prisa pero también sin pausa va levantando el edificio intelec-tual que un día cuajará en el libro El Fenómeno Humano (1938-1939), el más genial de toda su obra literaria 40.

36 Incluido en CM, pp. 87-107.37 Estas páginas «representan un testimonio dado con toda objetividad sobre

un cierto acontecimiento interior, sobre una determinada experiencia personal...(o.c., p. 87).

38 Ibd., p. 109.39 CM, p. 52.40 El Fenómeno Humano, Madrid, 1971, 5ª edic., 383 p.

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Cuando comenzó a moverse dentro del mundo científico seasustó del abismo existente entre éste y el universo de abstraccionesde la filosofía y la teología que había estudiado. Por esto y por supropia inclinación, optó decididamente en su interpretación delmundo por mantenerse siempre «dentro del Fenómeno», es decir,dentro de lo que aparece y se ve. «Yo no soy ni un filósofo ni unteólogo, sino un estudioso del «Fenómeno», un físico en el antiguosentido griego» 41. Por lo mismo, tampoco cuenta aquí dato algunode la revelación bíblica. Pero toda la obra está, sin duda, encamina-da a construir las bases científicas de una apologética moderna.

V.1. De la «materia matrix» al «Punto Omega».

«Como un niño ligado aún al seno de su madre, nuestro espí-ritu está inmerso por toda clase de fibras y raíces en la materiamatrix» 42.

Cuando con la «visión» de la evolución se le derrumba el mun-do de las esencias estáticas, se le desploma también automáticamen-te el mundo de las dos «sustancias» heterogéneas materia y espíritu(confiesa que el «Espíritu» como «sustancia» no le había suscitadonunca ni emotiva ni intelectualmente ningún interés vivo» 43, mien-tras sintió desde niño la «llamada de la materia») ¡Su «divina ma-teria» dejaba de ser «la humilde sierva (por no decir la adversaria)del alma»! Fue como despertarse de una negra pesadilla y ver levan-tarse el sol que disipa la niebla 44.

41 Cr. H. DE LUBAC, El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin,Madrid, 1967, p. 139. En la Física aristotélica es básica la doctrina de lamateria prima y la forma sustancial. Al decir que es «un físico en el antiguosentido griego», Teilhard está equivalentemente afirmando que su concepciónde la materia-espíritu aliadas en el proceso de complejidad-conciencia es la dela aristotélica materia-forma vaciadas de su índole estática como «sustancias»para ser entendidas como «proceso» evolutivo.

42 ETG, p.444.43 CM, p. 28.44 «Júzguese mi impresión interior de liberación y júbilo cuando, con mis

primeros pasos, aún vacilantes, por un Universo «evolutivo» constataba que eldualismo en el que se me había mantenido hasta entonces se disipaba como laniebla ante el sol naciente». CM, p.28.


Superado el dualismo, sigue moviéndose, no obstante, dentro dela concepción filosófico-ontológica de la materia y del espíritu 45.Pero esa concepción va a cambiar con la consideración de ese bino-mio bajo un punto de vista estrictamente científico conforme alprincipio metodológico de El Fenómeno Humano: «Sólo el Fenóme-no» 46.

V.1.2. La evolución, alianza de Espíritu-Materia

La idea del Universo como compuesto de realidades contrarias,de la que el espíritu y la materia como «contrarios» es sólo unaspecto, si bien cargado de consecuencias trascendentales, es sólo ladegradación de la unidad original de la realidad. Por eso toda expe-riencia mística se caracteriza por la «superación de contrarios» yhasta por la Concidentia oppositorum (que para el Cusano era ladefinición de Dios) y por la expresión de esa experiencia en lengua-je paradójico y no lógico (propio éste de la filosofía fundada en elprincipio de contradicción). También aquí podría aplicarse la frasede Jesús en los evangelios de Marcos y Mateo: Al principio no fueasí; lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre.

Teilhard no habla de «contrarios», sino de «polos», refiriéndo-se a la materia y al espíritu (y esa misma «polaridad» sustituye enél a la «antítesis «y el antagonismo en cualquier tipo de relación(naturaleza-hombre, varón-mujer, universal-particular, uno-múltiple,individuo-sociedad, etc.) 47. La realidad «una» se mueve desde elpolo material al polo espiritual adquiriendo cada vez más en sucarrera las características de éste. Pero además, y en el mismomomento en que con el descubrimiento de la evolución se le caena Teilhard las tupidas escamas del dualismo, éste exclama : «Mate-

45 Cfr. M. BARTHÈLÈMY-MADAULE, Fonction et vocation de la Matière dansla Phénoménologie teilhardienne, Archives de Philosophie, 45, 1982, pp. 353-368.

46 FH, p. 3947 La «polaridad» frente a la «antítesis» es la diferencia fundamental entre

Teilhard y el marxismo, que ha querido ver en la Noosfera de Teilhard undoble de su sociedad colectivista. ¡Nada más contrario! Cfr. A. MONESTIER,Teilhard ou Marx?, París, 1965, 115 p.

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ria y Espíritu, no dos cosas, sino dos estados, dos rostros de unamisma Trama cósmica» 48. El camino del uno al otro polo es elrecorrido de una realidad evolutiva con doble rostro. En El Fenóme-no Humano la Trama o Urdimbre cósmica es pura energía que semanifiesta en los dos rostros llamados energía tangencial y energíaradial. La primera es la «materia» de los físicos, conjunto de ener-gías físico-químicas que conforme a la segunda ley de la termodi-námica se va degradando en calor en cada transformación hastadesvanecerse del todo (entropía); es la cara externa, mecánica de laTrama cósmica; la segunda es energía axial, céntrica, interna, ascen-dente e irreversible; es psiquismo, conciencia, espíritu, y por lomismo espontaneidad, libertad, interioridad, capacidad de saber yamar; todo ello en germen como el grano respecto de la espiga.Ambas son coextensivas y están tan íntimamente unidas que no sonpensables la una sin la otra. No son paralelas, sino el dentro-fuerade la Trama cósmica.

Mientras a unos les parece injustificada e injustificable desde laexperiencia científica y la historia universal del pensamiento estaintroducción del espíritu-conciencia, aun en los grados más inferio-res del mundo subatómico 49, el llamado movimiento de Los Gnós-ticos de Princeton 50 reprocha a la ciencia objetivista que no noshaga conocer sino el «revés» de las cosas, mientras que hay una«parte» de la realidad que es subjetividad, conciencia-espíritu for-mador, envolvente y anticipador de las estructuras de sus soportesmateriales; es bien sabido que esa misma es la mentalidad de laFísica cuántica 51, y retrotrayéndonos más de dos milenios la de lafilosofía mística de los Upanishads y el Vedanta.

48 CM, p. 2849 Cfr. N. A. LUYTEN, Matière et Esprit dans la pensée de Teilhard de

Chardin, Revue Thomiste, 67, 1967, p.233 sgs.50 A él pertenecen muchos Premios Nobel, y reúne a médicos, astrónomos,

físicos y biólogos. Se propone superar las estrecheces de la ciencia positiva sinpor eso negarla y se abre al mundo del espíritu y a la propia existencia de Dios.Para el movimiento de la Gnosis de Princeton es un referente obligado el librode M. RUYER, La Gnosis de Princeton, Madrid, Eyras, 1985, 336 p.

51 «El átomo abre a la Humanidad la puerta del perdido y olvidado mundodel espíritu. En toda investigación de la materia busco con veneración, detrásdel misterio del rayo de luz, el misterio del espíritu divino»(Max Plank).


Teilhard nos dirá cómo se relacionan ambas energías en su co-mún recorrido hacia la meta. «Dios crea uniendo», «la unión escreadora», «crear es unir», «unir es crear»: son expresiones del pen-samiento básico teilhardiano. Pero a su vez estamos ante una «crea-ción evolutiva» (que no «evolución creadora» como quiere «el granBergson»): creación es evolución, no creación puntual, y evoluciónes unión en un gigantesco proceso cosmogenético de ordenación yunificación en el que las dos energías se alían y atraen (como dos«polos» que son de la misma Trama cósmica) para ir haciendo po-sible la actualización progresiva y creciente de niveles superioresdel Espíritu, de «la potencia espiritual de la materia» 52.

Teilhard ha propuesto una ley de la evolución o unión creadoraconsiderada como auténtica revolución en la visión del mundo: laley de complejidad-conciencia, que es la ley fundamental de toda lasistemática teilhardiana.

La «energía tangencial» o «materia» de los físicos no se vasimplemente yuxtaponiendo y agregando, sino organizando y com-plejificando. La «materia» que, como «cara» exterior de la realidadtiende a la multiplicidad 53, la descomposición y degradación y porlo mismo va en dirección contraria al Espíritu que es «unidad», porsu complejificación se hace aliada del espíritu porque se convierteen la infraestructura que hace posible la manifestación en el tiempoy espacio de la dimensión espiritual o energía radial; y no sólomanifestación, sino crecimiento y más alto grado de esa misma di-mensión en la proporción en la que la energía tangencial se vacomplejificando. Toda la realidad de la materia es posibilitar ypermitir la emergencia del Espíritu que en régimen de cosmogénesisno se define como algo sustancial y estático, sino como «espiritua-lización».

La «energía radial» toma en la ley teilhardiana el nombre de«conciencia» como sinónimo de «espíritu», mostrando así una ten-dencia a reservar este vocablo para indicar el espíritu humano, pero

52 Título de un escrito de diez páginas redactado en Jersey en 1919 quetermina con el «Himno a la Materia». Incluido por el propio Teilhard en ElCorazón de la Materia, pp.73-82.

53 Tras el descubrimiento de la evolución, la materia como «lo Consisten-te» ha pasado a ser «la multiplicidad» y «lo múltiple».

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revelando también por ello una cierta ambigüedad en la terminolo-gía que puede llevar a la confusión, puesto que a la vez habla de ladimensión espiritual de la Urdimbre cósmica 54.

La energía radial o Conciencia-Espíritu, que aumenta indirecta-mente por la complejificación tangencial, es a la vez la energíavectora de la evolución, su principio consciente y que sabe adóndeva, la fuerza impulsora y organizadora que va haciendo posible lapropia complejificación y por lo mismo la centración de la energíatangencial como plataforma y estructura de su progresiva presenciade síntesis en síntesis 55.

V.1.3. «Centro y flecha de la evolución»

«No es culpa mía coincidir con el eje de las cosas». Así sedefendía Teilhard de los adversarios de su fenomenología finalista.Para él el universo tendría una estructura amorfa si no se divisara enél un eje privilegiado del devenir. El creyó haber visto como feno-menólogo ese eje: el Espíritu «persiguiendo un fin de naturalezadirectamente personal» en una pacientísima andadura de miles demillones de años.

La energía tangencial sigue una línea que va del mundo infraa-tómico al sistema nervioso y de éste a una cerebralización cada vezmás compleja. En la correspondiente energía radial se pone enmarcha la pre-vida («no hay materia muerta») que en su momentose traducirá en la aparición de la vida, fenómeno esencial de laevolución y no «mero accidente»como se empeña en considerarla elevolucionismo materialista; la vida, a su vez, cuando el cerebro hallegado a determinada organización, y a través de él como condi-ción, da el paso trascendental hacia la conciencia reflexiva; la con-ciencia reflexiva humana, a través de la co-reflexión colectiva, abre

54 Ha señalado bien esta ambigüedad N. A. LUYTEN en el artículo citado.55 Entre la numerosa bibliografía sobre el tema de materia-espíritu en

Teilhard, señalemos, además de los dos citados, C. VALVERDE, Materia y espí-ritu según Teilhard de Chardin, Arbor, 110, 1981, 7- 26; L. ENRÍQUEZ, «Mate-ria-Espíritu en la visión antropológica teilhardiana», Pensamiento, 26, 1970,199-211; C. LONDOÑO, La ley de complejidad-conciencia en Teilhard de Char-din, Franciscanum, 13, 1971, 3-33.


el camino hacia la Noosfera; la Noosfera termina alcanzando la cimadel Punto Omega. Avances a través de «umbrales críticos» en losque la continuidad de lo anterior es a la vez discontinuidad por suintegración en el nuevo nivel del que recibe la savia y el sentido: elinstinto animal sigue en el hombre, pero ya no es instinto del ani-mal, sino instinto del hombre que sólo desde el nivel superior espi-ritual o Todo humano puede ser entendido y vivido como instintodel hombre.

Como paleontólogo estudiará la por él llamada «hominización»:ese paso del animal superior que «sabe» al racional que «sabe quesabe»; del primate inteligente, pero incapaz de reflexión, al hombredotado de pensamiento reflexivo. Y se sentirá lleno de estupor yasombro al comprobar que, con un cambio morfológica y somática-mente ínfimo respecto de los primates, se produjera el «salto homi-nizante», el trascendental «paso a la reflexión», el cambio «de lavida simple a la Vida al Cuadrado» 56, más distante del inmediata-mente anterior que la vida de la pre-vida; un acontecimiento quecambiaría radicalmente la faz de esta tierra «cuyos cataclismos demagnitud prodigiosa en el remoto pasado sólo tuvieron por testigosa los animales» 57.

Con Copérnico y Galileo el hombre es expulsado del centro es-pacial-geométrico del mundo en el que había sido colocado por elsistema astronómico de Tolomeo; con la visión materialista de la evo-lución se lleva a cabo el desguace del hombre. Empeñada en una ni-velación cósmico-biológica de todos los seres vivos y en la doctrinadel puro azar, consideró al hombre como ridícula aventura del proto-plasma, extraño descendiente del pez o de la sanguijuela, simplemamífero evolucionado, relámpago en la noche (Poincaré), sin másderecho a la inmortalidad que las pulgas, las hormigas, las serpientesy los asnos (Loisy), fase de la evolución finalmente anulable 58.

56 CM, P. 38.57 Párrafo de La Grande Monade et la Nostalgie du Front (1917), recogido

por el editor de El Corazón de la Materia, p. 34, nota 7.58 Cfr. H. DE LUBAC, o.c., p. 128 s. «¿ Acaso podemos decentemente, se-

riamente pensar que en la inmensa e inagotable naturaleza, tenemos más valorque cualquiera de nuestros compañeros de vida?» (J. Rostand, citado por H.deLubac, o.c., p. 128).

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En Teilhard el hombre recupera el centro, pero no, naturalmente,como centro geométrico, sino como «centro de perspectivas», como«acontecimiento central por el que se desplaza el centro de gravedadde los valores», como clave hermenéutica para descifrar el Mundo.Ytodo porque el hombre no es un epifenómeno de la materia, sino lainexplicable ruptura y a la vez el misterioso salto a la auto-concien-cia, la auto-determinación, la interioridad, la espontaneidad, la capa-cidad de formar conceptos inmateriales y realizar valores suprasen-sibles, espirituales y religiosos, el poder de amar con un amor noreductible en último término a la libido freudiana o al del padre dela horda darwiniana. Todo ello posibilitado por un cerebro infinita-mente complejo y tampoco reductible a los elementos primitivos dela materia como compuesto físico-químico, conforme quiere la cien-cia positivista puramente analítica 59. Tampoco el antropocentrismorecuperado es el estático y absolutizado de la Edad Moderna, sinoun «antropocentrismo en movimiento». Como cima y por lo mismocomo sentido, centro y atalaya de la evolución, el hombre es a la vez«flecha ascendente de la gran síntesis biológica» 60. Con él ha termi-nado su recorrido la evolución biológica estrictamente tal, que nobusca ya especies superiores al hombre, pero que ni retrocede por-que es esencialmente irreversible, ni se detiene porque es esencial-mente progreso y fuerza ascensional que se actúa desde ahora me-diante la obra responsable del hombre fruto de la evolución y enadelante depositario de su empuje para llevarla hacia adelante. Las

59 El análisis científico es para Teilhard «ese maravilloso instrumentode investigación científica al que debemos tantos progresos». La EnergíaHumana, p. 309. Pero la ciencia positivista puramente analítica que «troceala naturaleza», la vivisecciona y desmonta, porque tiene por principio que«el secreto de las cosas está en sus elementos, de forma que para compren-der el mundo hasta llegar a los términos más simples de donde salió, a loslímites inferiores de lo Real», consiguiendo así únicamente «un hormiguero deelementos guiados solamente por las leyes estadísticas de los grandes númerosdel azar», la considera Teilhard como «un error fundamental de perspectiva»y un atentado al espíritu de síntesis propio de la ciencia que considera larealidad como un Todo y por lo mismo desde arriba, desde la síntesis últi-ma. Cfr. Cfr. H. DE LUBAC, Una inversión de método, en o.c., pp. 271-292. Deahí su completa metodología científica: «Sólo el Fenómeno, pero todo elFenómeno».

60 FH, 272.


ramas del phylum 61 humano, en lugar de divergir como en las otrasespecies, se van replegando «cada vez más estrechamente las unassobre las otras, como una flor, digo bien, que se fuera cerrandosobre sí» 62. La «primera hominización» ha terminado su ciclo dedesarrollo de la conciencia del «yo» a través de toda la historia dela filosofía racional que culminó con el racionalismo de la Ilustra-ción. Pero «zoológica y psicológicamente hablando, el Hombre,percibido finalmente en la integridad cósmica de su trayectoria, nose encuentra aún sino en un estado embrionario» 63. Y la ley bioló-gica de complejidad-conciencia, de la que ahora el hombre es a lavez dirigente y dirigido, sigue su marcha hacia una convergenciasiempre mayor de la sociedad humana «bajo el efecto combinado dela Técnica y la Socialización» 64. Socialmente, racialmente, econó-micamente, políticamente e intelectualmente la Humanidad se varápidamente anudando sobre sí misma. Tenemos ante nuestros ojos«el fantástico espectáculo de una Reflexión colectiva en rápido as-censo» hacia una organización cada vez más unitaria 65. Una únicacivilización, lo queramos o no, quiere abrirse paso por la enterasuperficie de la Tierra. La conciencia colectiva toma el relevo de lacerebralización anatómica, porque la prosecución de la complejifi-cación en el nivel de auto-conciencia desemboca en el Super-Cebre-ro de la Noosfera, o lo que es lo mismo, en el super-complejoorgánico-social, ósmosis espiritual de las mónadas o unidades per-sonales de conciencia 66.

La evolución teilhardiana no descansa de su travesía en la No-osfera. Como fenomenólogo divisa todavía la exigencia de un Focoúltimo de Convergencia y unificación de toda la Humanidad al quedará el nombre de Punto Omega: inmanente en cuanto término de latrayectoria convergente de la evolución,«límite supremo del enrro-llamiento cósmico» y llegada al «cono del tiempo»; pero también

61 El phylum significa en Teilhard el haz evolutivo compuesto de linajesgenealógicos de seres vivientes pertenecientes a una misma familia.

62 CM, 4063 Ibd., p. 41.64 Ibd., p. 40.65 Ibd., p. 41.66 Cfr. H. JANS OHN, Anthropologie als aktivistiseche Utopie. Zum Men-

schenbild Teilhard de Chardin, Trierer Theologische Zeitschrift, 82, 1-28.

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trascendente en cuanto síntesis y punto de encuentro de las fuerzasascensionales y del «descenso» de una fuerza ultraespacio-temporalque sería el verdadero motor de la evolución, su impulso inicial ypermanente y su sentido último, y libraría al proceso evolutivo deser devorado, precisamente en su «paroxismo final» y punto máxi-mo de maduración, por el mismo elemento constitutivo del devenirque hizo posible la progresiva marcha hacia la cumbre: el tiempo(en la mitología griega Xronos devora a sus hijos). Teilhard se niegaen nombre de la naturaleza de la evolución (sería su «reductio adabsurdum») a que la subida a la cima sea a la vez la precipitaciónen el abismo, a que la explosión final de las fuerzas de la vida,esencia del fenómeno evolutivo, se convierta en la muerte total delUniverso; no acepta que el hombre, centro del universo, sea unabsurdo, una «pasión inútil», un ser para la muerte o un Sísifocondenado a subir a la cima del monte el peñasco que a continua-ción volverá a rodar hacia abajo. En la lucha y a la vez complicidadde las fuerzas de la muerte y de la vida (complejidad de la materiacaminando hacia la entropía en la medida en que la complejidadcrece, y la vida-conciencia creciendo a base y a costa de la comple-jidad de la materia), Teilhard está seguro del triunfo final de la vida,de la conciencia y del espíritu como Super-Humanidad o PuntoOmega, irreversible como punto final del recorrido y a la vez con-ducido a la otra orilla «desde la otra orilla», impelido a cruzar lafrontera del tiempo que, cumplido su cometido evolutivo, se con-vierte en despojo y desperdicio, en seno vacío, en teresiano gusanode seda que muere al nacer y para que nazca la Humanidad delOmega como mariposa que vuele hasta el trono de Dios; a no serque, más acertadamente y con mayor sentido de la justicia, conce-damos al tiempo, laborioso tejedor de la incesante subida del Espí-ritu hacia su meta, metamorfosearse también en eternidad como ple-nitud y condensación de sí mismo en un punto, en la «tota simul etperfecta possesio» de Boecio. ¿No es ésta acaso la última, definitivae indestructible convergencia y unificación de lo múltiple materialy lo uno espiritual perseguida por la evolución desde el inicio ines-crutable del tiempo, cuando la «nada» como «polvo cósmico indi-ferenciado» y «multiplicidad pura» comenzó a pasar de ser «la nadao multiplicidad unible» a «la nada o multiplicidad unida», es decir,


a agitada y anhelante Cosmogénesis? Cuando la materia se convirtióen «materia matrix», en seno fecundado por el espíritu «que incu-baba sobre las aguas» (Gén 1, 2) ¿no comenzó ya la Cosmogénesisa «anhelar la manifestación de los hijos de Dios» y, llegada la do-lorosa gestación a su sazón, a «gemir con dolores de parto suspiran-do por la adopción»? (Rom 8, 19). La ciudad santa, la nueva Jeru-salén ataviada como una esposa, espera el momento en el que elesposo se haya preparado mediante una lenta maduración para des-cender hasta él (Apoc 21, 2).

Como ha podido deducirse de lo anterior, el Punto Omega esbifronte o bifácico: es cima de la escala evolutiva, pero a la vez noemerge simplemente de la subida de las conciencias como un Almade las almas, sino que por la otra cara está fuera de la escala ycomporta «un núcleo trascendente» que es «ya uno»; como tal tieneque ser real y actual para poder cumplir el papel de atracción, ac-tivación y consumación irreversible del Universo, pero es a la vezrealidad futura en cuanto «Pléroma» final en el que la Creaciónentrará en su descanso (Hebreos 4,11).

«El «trozo de hierro» de los primeros días hace mucho tiempoque está ya olvidado. Pero en su lugar, en forma de Punto Omega,es la Consistencia del Universo la que tengo ahora concentrada (nosabría decir si por encima o en el fondo de mí mismo) en un únicocentro indestructible AL QUE PUEDO AMAR» 67.

VI.2. La cristificación del Omega

«Cristificar la Materia. Toda la aventura de mi existenciaíntima...Una aventura grande y espléndida» 68.

Al final de El Fenómeno Humano, el elemento ultraespacio-temporal del Omega se le presenta, no como un «Algo», sino comoun «Alguien» capaz de unir en sí sin disolverlas la multitud deconciencias llegadas ellas también a la cima de su propia persona-lidad.

67 CM, p. 42.68 CM, p. 51.

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Fue acusado de «panteísta no confeso», y sin embargo ningúnotro pensador contemporáneo fustigó como él las concepcionespanteístas de la Divinidad, la «beatitud panteísta» y el estado finaldel mundo como «un organismo sin rostro, una Humanidad difusa,un Impersonal» 69.

En su vida personal, «nunca, en ningún momento», tuvo lamenor dificultad en dirigirse a Dios como un Supremo ALGUIEN 70.Y hablará un día del «gozo triunfal», conservado en las «horasmalas», que le procuraba su fe en «la trascendencia de Dios» 71. Suexperiencia personal se convirtió también en tema obsesivo de suapostolado como científico evolucionista: volcó todo su esfuerzo enpresentar la fe en el Dios personal como la única posible salvaciónde la dignidad y sentido de la evolución. Pero recalcaba al mismotiempo la inmanencia divina (¡palabra vitanda para los anti-moder-nistas sin matices!) que en Teilhard es exigida por su propia doctri-na evolucionista y, como creyente, por el dogma del Verbo encar-nado sin reducción alguna nestoriana o monofisita.

El Dios personal trascendente-inmanente tiene en Teilhard unrostro radicalmente cristocéntrico o, si se quiere, crístico. Frente almaterialismo ateo, pero también frente a los «paganismos» místi-co-panteístas antiguos y modernos, orientales y occidentales, eincluso frente a la vaguedad e indeterminación de una supuestapresencia divina sentida, percibida y gustada en una «especie deintuición» directa y de orden natural, Teilhard ve la realidad vivade Dios únicamente en su revelación histórica en Cristo. Ya elApéndice de El Fenómeno Humano, que quiere ser una obra es-trictamente científica, lleva por título El Fenómeno cristiano. Cla-ra manifestación por una parte de que ni siquiera los misterios dela fe cristiana quería tratarlos como teólogo, sino como fenome-nólogo, y por otra de que veía una conexión intrínseca y una ca-denciosa coherencia entre el Fenómeno de la evolución definitiva-mente humanizada o super-humanizada en el Omega y la fe

69 Cfr. H. DE LUBAC, La prière du Père Teilhard de Chardin, París, 1964,pp. 24-39.

70 CM, P. 45.71 Carta del 9 de abril de 1916, en Génesis de un Pensamiento, Madrid,

1963, p.124.


cristiana 72. Teilhard profesaba la inquebrantable convicción de queel último «umbral crítico» de la evolución era el del paso delOmega a la fe cristiana no como un escalón más alto que él, sinocomo su cara interna, y no como mera prolongación, sino en unproceso de continuidad-discontinuidad como todos los anterioresumbrales, en los cuales una energía superior integraba los elemen-tos del Todo anterior. La «energía superior» aquí es el Dios-Omegacristocéntrico como Super-Persona integradora y unificadora de laspersonas individuales que sólo en él se realizan plenamente comotales.

Desde la cuna, por vía materna, la vida de Teilhard irá estrecha-mente unida a la persona de Jesús. «En forma de «pequeñín» en losbrazos de su Madre... te asentaste, Jesús, en mi alma de niño. Y heaquí que... tu humanidad palestina se ha ido poco a poco expandien-do por doquier, como un arco iris ilimitado en el que tu Presencia,sin destruir nada, penetrase, sobre-animando, cualquier otra presen-cia en torno a mí... Todo ello porque, en un Universo que se merevelaba en estado de convergencia, tú habías adoptado, por derechode Resurrección, la posición dominante de Centro total en quientodo se concentra» 73.

En estas palabras ha resumido preciosamente Teilhard todo elproceso de cristificación de su vida personal y del Punto Omega desu evolución. El Cristo de su vida es primero el Jesús palestino,mediterráneo, el Jesús de los evangelios, figura histórica concreta yparticular que vive en un contexto geográfico e histórico muy redu-cido. Esta faceta nunca será abandonada. No es Teilhard un bultma-niano para el que Jesús no es más que un prólogo del Cristo y dela existencia cristiana que nacerían de la predicación o kerigma de«la Palabra de la Cruz» (ni siquiera del «Crucificado»). «Suprimidala realidad histórica de Cristo, la Omnipresencia divina que nos

72 «De no haber sido creyente... es incluso posible que por simple profun-dización racional de las propiedades cósmicas de Omega hubiera sido llevadotardíamente, en el curso de un proceso final, a reconocer en un Dios encarnadoel Reflejo mismo, en nuestra Noosfera, del núcleo último de totalización yconsolidación bio-psicológica exigido por la evolución de una Masa viva re-flexiva. Para ser Hombre por completo, es posible que me hubiera visto obli-gado a hacerme cristiano» CM, p. 43.

73 CM, p. 60.

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embriaga se asemeja a todos los demás sueños de la Metafísica:incierta, vaga, convencional, sin control experimental decisivo paraimponerse a nuestras mentes, sin direcciones morales para asimilar-se a nuestras vidas. Por tanto, por deslumbrantes que sean los acre-centamientos que trataremos de discernir en el divino Resucitado, suencanto y su trama de realidad quedarán siempre pendientes de laverdad palpable y controlable de suceso evangélico. El Cristo mís-tico, el Cristo universal, de San Pablo, no puede tener sentido nivalor ante nuestros ojos sino como una expansión del Cristo nacidode María y muerto en la Cruz» 74.

No sólo «la realidad histórica» de Cristo, sino más específica-mente aún, la Humanidad de su divinidad se graba en él desde lainfancia. «El Dios de mi madre», dirá, «era ante todo para mí, comopara ella, el Verbo encarnado». Su innato afán de palpar el Abso-luto, y el «no poder adorar sino a partir de lo Tangible y Resisten-te» 75, quedaban aparentemente satisfechos con la «materialización»de lo divino en la Humanidad de Jesús. Pero paradójicamente esamaterialización constituye en un primer tiempo bastante prolongadouna dificultad para adorar, dado que sólo a través de lo inorgánicoera capaz de palpar lo consistente y eterno. Ya había conseguidohallar satisfacción en el mundo biológico de las plantas e insectos,a pesar «objetos tan escandalosamente inconsistentes y destruibles»,por encontrarse en ellos con «lo Nuevo y lo Raro» 76. Pero fue pre-cisamente lo Humano lo que más le costó asimilar como pista ytangibilidad de lo eterno: «La inestabilidad físico-química de lassustancias orgánicas en general, y más concretamente del cuerpohumano 77, continuaba ofuscando afectivamente, a pesar de toda laevidencia intelectual contraria, mi necesidad de consistencia» 78. Ade-más, a medida que se afirmaba y agrandaba en él la primacía y la

74 El Medio divino, pp. 94-95. El cristianismo se halla indisolublementeligado «a la idea de que Cristo es histórico. Suprimido este núcleo, el Cristia-nismo ya no es otra cosa que una «filosofía». Como yo creo, p. 150. «Cristonacido de la Virgen y Cristo Resucitado: los dos no forman más que un bloqueinseparable (Ibd., p. 175).

75 Ibd.76 Ibd., p. 24.77 La cursiva es mía.


atracción del «Sentido Cósmico», más le desconcertaba e incomoda-ba, por contraste, lo Humano, por la preponderancia que adquiríanen su nivel «lo individual», lo «accidental» y lo «artificial» 79.

Esto repercutía en su relación con la Humanidad de Jesús: si dela consistencia de lo inorgánico saltaba a veces hasta el pensamientode Dios, este Dios era Dios-Espíritu, porque la misma Carne deCristo le parecía a aquella edad «algo demasiado frágil y demasiadocorruptible» 80.Todavía cinco años antes de su muerte se volvía a«experimentar»cerca de la chimenea a sus cinco o seis años «obser-vando, con una consternación que repercutía en mi culto al «NiñoJesús», la combustión maloliente de un mechón de pelo...» 81.

«Para poder adorar plenamente a Cristo era necesario que, en unprimer momento, lograra «consolidarle» 82. La ocasión de la expe-riencia de «consolidación» va a ser la práctica de otra de las devo-ciones que, junto a la del Niño Jesús, le había inculcado su piadosay «francesa» madre y que él, también como buen francés, conservótoda su vida: la del Sagrado Corazón, que «se expresó en Francia,en el «gran siglo» (XVII), en forma asombrosamente viva, pero almismo tiempo extrañamente limitada» 83. Confesará que el sentido«reparador» que se dio a esta devoción, unida así obsesivamente ala idea de pecado, y su iconografía (el corazón del Salvador consi-derado en su aspecto más extrañamente anatómico) no ejerció «enningún momento el más mínimo atractivo sobre mi piedad» 84.

¿Qué significó, entonces, en su vida su devoción al Sgdo. Cora-zón antes de la experiencia que va a narrar en El Corazón de la Ma-teria y que ya había descrito en Cristo en la Materia. Tres historias ala manera de Benson, uno de los ensayos de los Escritos de los Tiem-

78 CM, p. 32.79 Ibd.80 Mi Universo, en ETG, p. 269.81 CM, p. 32, nota 3 (la cursiva es nuestra). Se le quedó tan grabado que

vuelve a contarlo otra vez en este mismo libro:: «¡Extrañas e ingenuas reaccio-nes de un cerebro infantil! En la persona misma de Cristo repercutió instantá-neamente mi decepción respecto de lo Orgánico cuando vi, por primera vez,consumirse desagradablemente ante mis ojos un mechón de pelo». Ibd., p. 46.

82 Ibd.83 Ibd., pp. 46-47.84 Ibd., p. 47.

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pos de Guerra? 85. No lo dice explícitamente; sólo alude, como hemosvisto, a la nula influencia de esa devoción tal como se entendía y prac-ticaba. Lo que sí dice claramente es que la experiencia que tuvo antela imagen o cuadro del Sdo. Corazón sacó definitivamente a éste deser «una porción material y formal de Jesús», un «detalle» aislado desu persona, y fue el medio esperado para escapar por fin «a todo loque tanto me hería en la organización complicada, frágil e individualdel Cuerpo de Jesús» que es lo que le impedía adorar plenamente 86,porque, como ya recordamos, por tendencia, invenciblemente, «uni-versalizaba lo que amaba para poder amarlo» 87.

«En el centro de Jesús, no ya la mancha de púrpura, sino unfuego ardiente envolvía en su resplandor todos los contornos, enprimer lugar los del Hombre-Dios, y después los de todas las cosasen torno a él» 88. El «Cristo de mi madre», el Verbo encarnado, nosólo se había «desindividualizado», sino que, al desindividualizarse,lo Carnal se había convertido «en una increíble Energía de irradia-ción» 89. No estaba aún en teología cuando, a través y bajo el sím-bolo del Sgdo. Corazón, lo Divino había adoptado para él «la forma,la consistencia y las propiedades de una ENERGÍA, de un FUEGO,es decir, capaz de introducirse por todas partes, de metamorfosearseen cualquier cosa; era en adelante apto, en tanto que universalizable,para hacer irrumpir, a fin de amorizarlo, en el Medio cósmico enque, precisamente en aquel mismo momento, yo estaba en procesode instalarme mediante la otra mitad de mí mismo» 90.

Decir que Cristo es el Omega no es más que citar al Apocalip-sis (Apoc 1, 8; 21, 6; 22, 13). Afirmar que «yo creo en la divinidaddel Niño Jesús a causa de, en la medida, y bajo la forma en que éstase halla histórica y biológicamente incluida en la realidad del Cris-

85 Cfr. CM, pp. 47-48; la descripción de la misma experiencia en Cristo enla materia. Tres historias a la manera de Benson, en ETG, pp. 68-73. Pone lanarración en boca de un amigo poco antes de caer en el campo de batalla, perose trata evidentemente del propio Teilhard. Es una descripción llena de inspi-ración lírica y de gran fuerza expresiva.

86 CM, pp. 46-47.87 CM, 31.88 CM, p. 48.89 Ibd.90 Ibd.


to-Universal al que se dirigen más directamente mi fe y mi adora-ción» 91, es, en el fondo, adelantarse a la cristología moderna que, alcontrario que la clásica, se centra también en el Resucitado comoCristo universal por afectar soteriológicamente al universo entero yconsidera que sólo desde él y en él el particular Jesús de Nazarethtiene una dimensión universal. Decir que el misterio en que se re-sume el cristianismo es «la unificación del Mundo en Dios por laEncarnación» no es para hacer saltar de sus asientos a los guardianesoficiales de la ortodoxia católica. ¿Por qué entonces el «CristoOmega» o «Cristo Universal» de Teilhard es el centro de todos losataques de los antiteilhardianos por considerarle un falseamientoabsoluto del dogma cristológico, una tergiversación panteísta, mo-nista, gnóstica y estoica del Cristo neotestamentario? 92

Porque presenta a su Cristo universal o Cristo Omega formandouna unidad «orgánica» con el Universo, realizando «orgánicamente»la síntesis de Cristo-Universo, dotado de una «tercera» naturalezajunto a la humana y divina: la naturaleza «cósmica», formando unaunidad dialéctica con el Punto Omega de la evolución 93, co-extensivo

91 Como yo creo, Madrid, 1970, p.175.92 Cfr. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, O.C.D., Teilhard de Chardin. Foi au Crist

Universel, Paris, 1968, 249 p. Un estudio crítico exhaustivo del tema y unjuicio totalmente negativo. Philippe de la Trinité fue el cancerbero de la orto-doxia vaticana frente al, así juzgado, grave peligro del teilhardismo para la fecristiana. Entre sus numerosas publicaciones «anteilhardianas» se cuentan,además de la citada, Rome et Teilhard de Chardin, Paris, 1964, 211 p.; Teil-hard de Chardin, Vision cosmique et christique, Paris, 1968, 332 p.; Pour etcontre Teilhard de Chardin, penseur religieuse, Paris, 230 p. (en este libro seagrupan en dos secciones un buen número de autores en pro y en contra deTeilhard y se expone breve, pero suficientemente, el juicio que le merece acada uno. Obra muy válida como sinopsis de la controversia). Philippe de laTrinité fue también, lógicamente, uno de los principales redactores del famosoMonitum del Santo Oficio (30 de junio de 1962) en que se denunciaba a loscatólicos «tales ambigüedades e incluso errores tan graves que ofenden a ladoctrina católica». «Los espíritus, particularmente los de los jóvenes», debíanser defendidos «contra los daños de las obras del P. Teilhard de Chardin y desus discípulos». Es sabido que ninguna de las obras religiosas de Teilhard pudoser publicada en vida por oponerse a ello la Iglesia y, como consecuencia suOrden. El Monitum obedeció a la audiencia que había tenido la publicación desus obras al margen del nihil obstat de la Iglesia.

93 «En este polo físico de la evolución universal es donde es necesario, ami parecer, situar y reconocer la plenitud de Cristo». Como yo creo, Madrid,1970, p. 139.

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a la inmensidad del Universo hoy infinitamente alargada y no menosgrande que él, «inmerso» en su movimiento, Cabeza no de un Cos-mos estático, sino esencialmente evolutivo, y por tanto él mismo enCristogénesis, siendo el «Cristo evolucionador» que impulsa al Mun-do hacia el Punto Omega amorizándole y al mismo tiempo evolucio-nando con el mundo, completando el Universo en el Pléroma final ya la vez completado por él 94. «El corazón de Cristo universalizadocoincidente con un corazón de la materia amorizado» 95.

VI.2.1. El Cristo-Omega, la nueva Apologética y la nueva Mística

En el año 1948 resumió Teilhard en una breve declaración suproyecto intelectual ya varias veces apuntado: construir una «Físi-ca», concretada en una Fenomenología evolutiva como una«Ultrafísica»que se aleja del positivismo, pero que no se convierteen una ontología o Metafísica, sino que se mantiene dentro delFenómeno; en un segundo tiempo, sobre una «física» construir una«Apologética» en la que tratar de identificar el Omega de la razóncon el Cristo-Universal de la Revelación; y al mismo tiempo una«Mística»: la evolución entera llevada a un proceso de unión conDios se vuelve integralmente amante y amable 96.

Teilhard entendió toda su obra como una Apologética evange-lizadora de un mundo nuevo: una apologética ad usum gentilium,pero a la vez ad usum christianorum, porque toda su lucha porreinterpretar el contenido de la fe cristiana dentro de una perspec-tiva evolucionista pretendía a la vez inyectar vida a unos dogmasy a una vida cristiana que no respondían a la moderna visión delmundo y, como consecuencia, presentar la nueva visión de la fe

94 «La Evolución, al descubrirle una cima del Mundo, hace posible a Cris-to, de la manera que Cristo, al dar un sentido al Mundo, hace posible la Evo-lución... Dicho de otro modo, Cristo tiene necesidad de encontrar una cima delMundo para su consumación como tuvo necesidad de encontrar una Mujer parasu concepción». Ibd. Cfr también: «El Universo cristificado»: a) La Consuma-ción del Universo por Cristo; b) La Consumación de Cristo por el Universo. LoCrístico, en CM, pp.95-100.

95 Ibd., 53.96 Mi posición intelectual, recogida en CM, 151-153.


cristiana como la solución a las exigencias de un Universo denuevas y fantásticas dimensiones y de una Humanidad decidida-mente orientada «hacia adelante». Su apologética no se fundaba,pues, en los criterios clásicos de milagros y profecías y ni siquieraen «la sublimidad de la doctrina cristiana», sino en la inteligibi-lidad y sentido del proceso evolutivo que terminaba para él en laexigencia de un Centro aglutinador inmanente-trascendente queabriría paso a la «coherencia» entre el Omega de la evolución yel Cristo de la revelación.

La urgencia de la obligación apologético-evangelizadora se ledescubre, como tantas otras cosas, en el frente bélico, que fue paraél «un bautismo en lo real» 97. «Yo quisiera ser, Señor, el apóstol y(si me atrevo a decirlo) el evangelista de tu Cristo en el Universo.Desearía por medio de mis meditaciones, de mi palabra, por la prác-tica de toda mi vida, descubrir y predicar las relaciones de continui-dad que hacen del Cosmos en el que nos agitamos, un medio divi-nizado por la Encarnación, divinizable por la comunión, divinizablemediante nuestra cooperación» 98.

La unidad y, sobre todo, la reciprocidad entre el Universo-Omega y el Cristo-Omega, todavía no muy clara aquí, se irá acen-tuando y madurando en largo proceso intelectual. Pero ya emplearáen este tiempo por primera vez el término «Cristo cósmico» en suJournal.

Teilhard, por su agudo sentido de observación de las ansias dela sociedad, por su contacto con la misma en los más variados am-bientes y por su relación con el mundo de la ciencia, fue muy cons-ciente del «campo de evangelización» que se ofrecía a su responsa-bilidad como creyente, sacerdote y jesuita: estaba naciendo «unaReligión de la Tierra» como «un nuevo sol que se levantaba» y queparecía eclipsar sin remedio el sol de Jesucristo y de la fe cristiana.Una religión nueva que sustituía el «hacia arriba»de la fe y la ado-ración por el «hacia adelante» de un nuevo humanismo osado yconquistador, que se presentaba con bandera anticristiana y provo-

97 «Para nosotros, los sacerdotes soldados, la guerra fue un bautismo en loreal». Génesis de un Pensamiento, p. 34.

98 El Sacerdote, en ETG, pp. 331-332.

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caba una devastadora ola de galopante descristianización y de ateís-mo. Rodeado por todas partes de intelectuales y científicos, compro-baba que apenas alguno seguía siendo creyente y que se encontrabaprácticamente sólo como tal.

Teilhard, que reconocía en sí mismo «mucho más que a un hijodel cielo, a un hijo de la Tierra 99, ve en esa «religión» de los neo-humanismos o Panteísmos Humanitarios (entre ellos sobre todo elmarxismo), bajo la apariencia de ateísmo y anti-cristianismo, unanueva forma de religión (en cuanto «religión» es esencialmente laentrega total y generosa a una causa) y de religión vigorosa. «ElMundo moderno no es irreligioso, sino muy al contrario. En él ocurresencillamente que, por brusco influjo, en dosis masiva, de una savianueva, el espíritu religioso, en su totalidad y en su misma trama, seagita y se transforma» 100. Y más aún. «Como un retoño del que sehan desprendido las escamas, el núcleo religioso, en el que estáconcentrado lo mejor de la savia humana, aparece en este mismomomento a nuestros ojos, más diferenciado y vigoroso que nun-ca» 101. La Humanidad, dirá, no se ha enfriado, incluso se puededecir que está más ardiente que nunca, sólo que «busca con todassus fuerzas un Dios proporcionado a las nuevas dimensiones delUniverso cuya aparición ha trastornado nuestro poder de adora-ción» 102. «El mundo no se arrodillará en adelante más que ante unCentro orgánico de su evolución» 103.

Ese Dios no se lo pueden dar las místicas orientales. Teilhardmantiene una postura muy negativa frente a ellas. Nunca olvidó latentación sufrida en su juventud de un panteísmo naturalista al quehabría llegado «siguiendo los pasos de tantos poetas y místicos hin-dúes» 104. Fue, como hemos dicho, el descubrimiento de la evoluciónel que le libró para siempre de ese peligro. Posteriormente conociólas místicas orientales en su larga estancia en aquellas tierras, pero

99 Misa sobre el Mundo, en CM, p. 127.100 Cristianismo y evolución, en Como yo creo, p. 193.101 «El cristianismo en el mundo», en Ciencia y Cristo, p. 122.102 «El corazón del Problema», en El Porvenir del Hombre, Madrid, 1965,

p. 348.103 La energía humana, p. 136.104 CM, p. 26.


nunca se sintió atraído por ellas porque son regresivas y no evoluti-vas: en ellas lo Uno sólo es posible anulando lo múltiple, mientrasque para Teilhard lo Uno nace de la centración de lo múltiple; en ellasla materia es peso muerto y una ilusión, mientras que para Teilhard laMateria se halla toda ella cargada de posibilidades sublimes; en ellasla mística es pasividad y regreso a un Fondo impersonal, mientras queel Dios que busca Teilhard «tiene que manifestárseme como un Sal-vador de la actividad humana» 105; ellas, concretamente las hindúes, le«daban la impresión de un abismo en el que uno se arrojara para al-canzar el sol» 106, y el buscaba el sol en la cima del mundo 107.

Menos todavía puede presentar una respuesta a una «religión dela evolución» el Islam. Es la religión que le merece a Teilhard unjuicio más negativo y no cuenta con ella para nada en el posible ynecesario diálogo de religiones que él apoya desde la base del cris-tianismo. Todavía en las religiones orientales admiraba su espíritu«eminentemente universalista y cósmico» y «le fascinaban con su feen la unidad final del Universo» 108. Al Islam ni siquiera «le toma enconsideración», porque en su opinión «no aporta (al menos bajo suforma original), ninguna solución particular al problema modernode la religión» 109. «El Alá del Corán es un Dios para beduinos. Nopodría atraer a sí los esfuerzos de ningún auténtico civilizado». Sólopodrá ser válido en una convergencia con el cristianismo 110.

Si los neo-humanismos o panteísmos humanitarios ahogan y des-humanizan «bajo su cielo demasiado bajo» 111, las religiones orien-

105 Como yo creo, p. 134.106 Ibd., pp. 133-134; cfr. También Ciencia y Cristo, pp. 127-129.107 Sin embargo, hay intentos de señalar una estrecha correspondencia entre

Teilhard y las místicas orientales. La diferencia estaría únicamente en queTeilhard se mantiene en la fe en un Dios personal y dichas místicas cambianesa fe por la Conciencia Universal impersonal o transpersonal. Por lo que serefiere al taoísmo, cfr. A. STIKKER, Tao, Teilhard und das westliche Denken,Bern, 1988, 224 p.; busca una correspondencia entre La Misa sobre el Mundoy el budismo tibetano el conocido LAMA A. GOVINDA, Die Weltanschauug Teil-hard de Chardin im Spiegel östlichen Denken, en Buddistische Reflexionen,Bern, 1983, pp. 235-261.

108 Ibd., Como yo creo, p. 133.109 Ibd., pp. 132-33, en nota.110 Ibd.111 Lo Crístico, en CM, p.103; Como yo creo, p. 136

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tales con su «desmaterialización» representan el peligro de una «po-sesión del Mundo por abandono, pasividad y desvanecimiento en elseno de un Amorfo sin límites» 112, y el Islam es puesto entre parén-tesis, no le quedaba más que volverse «hacia el tercero y últimobrazo del río, hacia la corriente cristiana» 113.

Teilhard piensa que la única respuesta al deseo de un Dios «ado-rable» para este mundo moderno es el Dios cristiano en cuantopresente en el Cristo Universal, uno con el Verbo Encarnado comoJesús histórico, inmerso en el mundo, inmanente a él como la otracara de su trascendencia y Omega de la evolución. Pero no encontróni al Dios del Cristo-Omega ni al Cristo-Omega de Dios en suIglesia, en la que confesó que «le faltaba oxígeno» y que se hallabaestrecho «como Jesús en su tiempo». Lamentó su insensibilidadhacia el mundo moderno científico y sociológico. Y, aunque estandoen la Iglesia de S. Pedro había sentido verdaderamente «cuánto hayde formidable en el «fenómeno cristiano», y allí experimentó «esaseguridad inconfundible, única en el mundo moderno, de estar encontacto directo con un Centro personal del Universo», «este centrode espiritualización, tal como se presenta en este momento, carececompletamente de conexiones con el Mundo humano en movimien-to en torno a él. Alrededor de Roma no hay ningún telón de acero,sino un telón de algodón que amortigua todo el ruido de las discu-siones y las aspiraciones humanas: el Mundo se detiene a las puertasdel Vaticano» 114.

Vivía con angustia el no poder ofrecer al mundo un Dios y unCristo que aparecían como «más pequeños que el Mundo», y queeran rechazados por los neo-humanistas porque les parecía que con-vertirse al Dios cristiano era empequeñecerse como hombres, unDios que para éstos y para él mismo aparecía como «un gran pro-pietario administrador de sus tierras: el Mundo», un «Dios del neo-lítico», aureolado con la suprema autoridad jurídica sobre los hom-bres «sus súbditos», causa eficiente y extrínseca al mundo, y en elmejor de los casos un «creador paternalista» que llevaba al infanti-

112 CM, p. 26.113 Como yo creo, p. 136.114 Carta al P. de Lubac, 9 de noviembre de 1848, en Cartas íntimas,

Bilbao, 1974, pp. 540-451.


lismo humano y religioso y que nada tenía que ver con la significa-ción del símbolo del «Padre» en la boca y vida de Jesús, pues enéste el «Padre» es «la profundidad personalizante del amor» y tér-mino de una unión personal por el Amor.

Le desesperaba la interpretación intelectualista y abstracta de losdogmas y la forma de entender «la evolución» de los mismos comoevolución «por un simple análisis racional de sus fórmulas» 115. Todoesto se trasladaba a una teología en la que los dogmas servían pocomás que para ejercicios de sutileza mental en las cátedras y en la quea «Cristo Rey» se le hacía aparecer sobre todo revestido de una desoberanía jurídica sobre el mundo y la propia muerte de Cristoparecía también un acto jurídico de expiación y reconciliación conDios. Teilhard estuvo convencido de que, si no se hacía una trans-posición del contenido de la fe cristiana a una visión evolucionistadel Universo, la fe cristiana se moriría y el Dios cristiano no atraeríaa los que buscaban un Dios digno de ser adorado como plenitud«interior» de la Tierra y del Universo y no sólo como salvador y«redentor»de las almas. Él presentó su «Cristo Universal» como lapresencia del Dios «de arriba» y del «Dios de adelante», en el quese unifica la «adoración que salvará del suicidio» a la civilizacióny el compromiso activo en favor de un mundo en marcha hacia laNoosfera y el Omega ayudados de todos los recursos de las cienciasy la técnica, que sólo serán instrumentos eficaces para la construc-ción de ese futuro si se abren a las fuerzas de «amorización» quehierven en «la zona Omega-Cristo».

Por realizarse en Cristo «el Dios de arriba» como Verbo y «elDios de adelante» como Cristo Universal, una mística cristiana ten-drá que vivir ambas direcciones. Se explica que Teilhard expresaraun juicio no favorable a las místicas cristianas contagiadas de dua-lismo neoplatónico y del tradicional espíritu de «fuga mundi». Ni elpropio S. Juan de la Cruz se libró de su censura 116. Él, que ve en lamística el corazón de la religión, proclama una «mística de conquis-ta» en la que la «caridad» pase de significar «curar llagas» o «verter

115 Sobre mi actitud respecto de la Iglesia Oficial, declaración recogida enCM, p. 121-123.

116 Cfr. F. KELLY NEMEK, Receptividad. De S. Juan de la Cruz a Teilhardde Chardin, Madrid, 1985, 202 p.

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un simple aceite de suavidad» a ser la energía constructora de unmundo en Cosmogénesis, y en la que el amor de Dios no sea ya«sobre todas las cosas», sino «a través de todas las cosas».

No es nuestro cometido hacer una crítica del pensamiento deTeilhard ni tampoco habría habido espacio para ello. Hemos presen-tado sucintamente su espiritualidad y su obra que siempre tuvo comofuente primera su propia experiencia. Su visión puede ser discutibley ha sido objeto de fuerte controversia. Creemos que hizo desde una«hermenéutica cósmico-evolutiva» lo que están haciendo otras teo-logías desde «una hermenéutica histórica». Ambas coinciden, porotra parte, en abandonar una teología atacada de «vértigos metafísi-cos». Y, si bien el pensamiento de Teilhard representa una concep-ción «diafánica» del cristianismo y las teologías históricas una con-cepción «profética», la otrora oposición entre las dos se ha idotransformando en cauteloso acercamiento e incluso en sentida ur-gencia de complementariedad. Teilhard pudo equivocarse, pero in-tentó abrir caminos en una cristianismo amodorrado y defensivoante las irrupción de un mundo nuevo. No vio el Vaticano II, peroéste, sin nombrarle, se inspiró sin duda en su visión para el EsquemaXIII sobre la presencia de la Iglesia en el mundo después de que suslibros hubieran estado prohibidos en las bibliotecas de los Semina-rios, Casas religiosas y Universidades Católicas. Con Teresita delNiño Jesús como doctora, y con Teilhard de Chardin como inspira-dor de la «Gaudium et Spes», terminó oficialmente el neoplatonis-mo en la espiritualidad cristiana. Con la primera la espiritualidadneoplatónica centrada en la primacía de la contemplación sobre laacción, con el segundo el cristianismo del mundo como enemigo delalma y obstáculo o peligro para Dios.

Teilhard de Chardin, místico de la materia cristificada · 2014. 2. 12. · Presentamos a...

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