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Supersticiones,creencias y sortilegiosen el mundo antiguo

GRAECO-ROMANAE RELIGIONIS ELECTA COLLECTIO (GREC) / 2,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,

Manuel A. Marcos Casquero

Supersticiones,creencias y sortilegiosen el mundo antiguo

(Cuatro estudios)

Prólogode

Sabino Perea Yébenes

Madrid 2000 Signifer Libros

LA EDICIÓN DE ESTE LIBRO CONSTA EXCLUSIVAMENTE DE 200 EJEMPLARES

(INCLUIDOS LOS DESTINADOS AL DEPÓSITO LEGAL) CON NUMERACIÓN CORRELATIVA DEL 001 AL 200.

ESTE EJEMPLAR ES EL NÚMERO:

En portada: amuleto de Hermes itifálico con campanillas, procedente de Pompeya. Museo de Nápoles.

El contenido de este libro no puede ser reproducido o plagiado,en todo o en parte, conforme a lo dispuesto en el art. 534-bis delCódigo Penal vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos o

de lucro por ningún medio.

©Manuel A. Marcos CasqueroEdita: Signifer LibrosApdo. 52005 MADRID

ISBN: 8493120715D.L.: BA-428-2000

Imprime: Casa GrandizoLlerena (Badajoz)

Índice

Prólogo (“Razón y superstición”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Creencias religioso-supersticiosas del mundo antiguo relativas al cabello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

2. El supersticioso mundo de las campanas . . . . . . . . . . . . . . . . . 813. Creencias y supersticiones relacionadas

con el color . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1094. Supersticiones y creencias en ranas y sapos . . . . . . . . . . . . . 173

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Prólogo

Razón y superstición

Para Plutarco –un griego que escribió acerca de numerosas cuestiones queno acababa de comprender en su tiempo, que es el siglo II de la época romanaimperial– las supersticiones eran una enfermedad de la religión, prácticasextravagantes de daños imprevisibles, pero grandes. En las líneas siguientesprocuraré explicar qué es para mí, al hilo de este estupendo libro que tengo elgusto de presentar en la colección GREC de Signifer Libros.

El espíritu humano, en todos los tiempos, ha tratado de comprender lasestructuras del mundo, y su papel dentro de esa estructura. La búsqueda, puestoque la hace el hombre, se realiza a través de los sentidos (por la percepción delos objetos) y mediante el entendimiento (metafísica). Así, los hechos religiosossencillos (un objeto litúrgico simple) o complejos (un ritual o una ceremonia)que se nos dan predeterminados como “sagrados”, son procesados por elindividuo en su mente, intentando comprender los gestos, las palabras y lasrealizaciones artísticas del conglomerado “religioso general”, normativo. Lasuperstición se instala en los resquicios de la incomprensión de los hechosreligiosos. Un sacerdote no puede ser supersticioso, pues su visión de lo sagradoestá sometida a reglas establecidas, al canon. Eso no significa que su ministeriono pueda estar rodeado de parafernalia incomprensible. Si esto sucede, eseconjunto de objetos o normas son inherentes al propio sacerdocio: el flamen dialde Júpiter no es supersticioso, sino que los tabúes y reglas arcaicas que leconciernen, forman parte de su sacerdocio del mismo modo que el apex que lucesobre su cabeza. Por el contrario, aquel que se sitúa al margen del canonreligioso establecido por una jerarquía (una persona, un colegio sacerdotal o unaley sagrada) se convierte en un hereje, un disidente o un supersticioso. Ladiferencia entre herejía y superstición es que la primera está explicada doctrinal-mente por intelectuales en un discurso teológico antisistema, mientras que lassupersticiones tienen un carácter popular, espontáneo, no se atienen a normasescritas, aunque se escriba sobre ellas.

Las supersticiones no son respuestas a ritos o a liturgias (aunque éstos sonsu caldo de cultivo mejor), sino que son en sí mismos ritos y liturgias. Lasuperstición es, pues, una desviación de la percepción de lo religioso, unasubjetivización que, por incomprensible, es sacralizada. La superstición es

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popular, cambiante, caprichosa, no sometida a otras normas que las propias, semanifiesta en actos concretos o en objetos que pueden ser unas veces utilizadosreligiosamente y otras supersticiosamente: un sacerdote puede utilizar religiosa-mente un platillo de libaciones en una ceremonia sacrificial mientras que unplatillo similar puede ser utilizado supersticiosamente, por ejemplo en un actode fialomancia adivinatoria, por un analfabeto ignorante del sentido primero ynormativo que tiene derramar agua lustral con la pátera sobre las brasas dondeha sido sacrificada una oveja a Vesta. El sacrificio a la diosa del hogar y delfuego sagrado y la práctica adivinatoria pueden ser igualmente sagrados, peromientras que el primero es religioso (público y sometido a un canon ceremonial),la segunda es supersticiosa (privada, espontánea, que parodia la ceremoniasacerdotal y tiene fines concretos, que conciernen a un solo individuo). Sólocuando una fórmula mágica se repite con pocas variaciones, sólo cuando unritual necromántico es descrito y escrito, y son establecidos los pasos del rito,es posible hablar de magos y hechiceros, es decir, titulares de la ceremonia,como pueden serlo los sacerdotes de Júpiter.

Por su condición para-religiosa, la superstición se aproxima a la magia,por su común irracionalidad y por la capacidad que tienen ambas de cambiar elsignificado de los objetos o de los acontecimientos, o de los acontecimientosmediante los objetos, respectivamente.

La superstición es una concepción materialista y subjetiva de unaexperiencia sensorial producida por un objeto o provocada por un acto simpley/o de corta duración, que es percibida por un individuo como un acontecimientometafísico, es decir, que implica un significado profundo y oculto que va másallá de lo que su apariencia transmite.

Hay distintos niveles de superstición, al menos dos (o quizá solamentedos), simple y compleja, dependiendo de la cantidad de códigos que deban serdescodificados. La superstición simple atiende a un acto simple y corto –unespejo que se fractura, un pan que cae al suelo–, hechos que pueden serconsiderados simples accidentes físicos o bien pueden ser percibidos supersticio-samente, como efectos de una causa irracional y desconocida, pero que sucedenpor voluntad de alguien o de algo que no domina el supersticioso. La supersti-ción se queda casi siempre en ese nivel de asombro y temor: no necesitaexplicaciones causales o finales. El supersticioso lo que busca es el dominio delos objetos que no entiende, pero a los que atribuye un poder oculto, un poderque reside muchas veces en lo incomprensible de su forma o de su función. Losobjetos enigmáticos y los actos incomprensibles (aquí incluyo los fósilesceremoniales) son vistos como “enemigos” por el supersticioso, puedenprovocarle mal o pueden dañarle las mismas fuerzas que hacen que un espejose rompa o un objeto cambie de lugar. Controlar esa ánima de los objetos es loque pretende el supersticioso. Teniendo el objeto consigo protege el ánima del

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objeto (aquello que proporciona capacidad de acción a ese objeto) para que éstele proteja a él. Este mismo esquema puede extenderse, complicando susargumentos y sus nexos, en la otra forma de superstición anunciada, la compleja,cuya complicación es sólo aparente y generalmente puede ser reducida a objetossimples o a una suma de objetos o actos simples reconocibles y aislables,aunque igualmente inexplicables desde la razón. Pongo un par de ejemplos. Unamano de bronce sabaziana (objeto de culto de la religión del dios Sabazio) es ensí un objeto supersticioso complejo, pero es, claramente, una superposición deelementos simples que pueden ser estudiados uno a uno. Una “mano deSabazio”, de las muchas que han sido encontradas, estudiadas y catalogadas,muestra, por ejemplo, una piña sobre el dedo pulgar, una serpiente con cabezade gallo que surge del dedo anular, en la palma una cabeza de carnero encimade una pequeña mesa de ofrendas cuyas patas son garras de león. Al lado delaltar se representan vasos de ofrendas; al otro lado, un árbol sagrado. Debajo dela mesa de ofrendas se dibuja un cubículo, una especie de antro secreto dondeuna mujer duerme abrazada a su hijo. Los dedos de la mano tampoco estándispuestos de cualquier modo, sino que se muestran en disposición de labenedictio latina, lo que de hecho la distingue de otras “manos” utilizadasreligiosa-supersticiosamente, como las de Júpiter Dolicheno. La mano deSabazio es, pues, una suma de símbolos supersticiosos que confieren al objeto,la mano así representada, una potencialidad múltiple y enorme.

Pongamos otro ejemplo de superstición compleja que puede ser reducidaa un objeto simple: un eclipse de sol es avistado por un campesino romano, ajenoa la ciencia astronómica de su tiempo y desconocedor de las leyes físicas querigen el cosmos y las reglas de la geometría. Este campesino puede no darleimportancia al eclipse, pero lo más seguro es que lo perciba supersticiosamente,con temor, pues es el efecto imprevisible e incontrolable de una fuerza secretaque el supersticioso no necesita comprender, pero sí controlar en la medida delo posible. ¿Cómo procura el supersticioso el control de las fuerzas incógnitas?Como puede, como sabe: reduciéndolas simbólicamente a objetos simples quesí puede tocar con las manos y aprehenderlos intelectualmente en su simplifica-ción. Un supersticioso que lleva un amuleto con forma de luna está convencidode que el astro (en su representación simple, esencial) está con él y no puedehacerle daño; al contrario, será su cómplice en el viaje de la vida. Un cómpliceíntimo, casi diría espiritual. Lo mismo puede decirse del supersticioso que llevaun amuleto con los cabellos de una mujer para conseguir su amor, o de aquelque lleva una cruz de Cristo para mitigar su sufrimiento y lavar su culpa.

El mecanismo intelectual del supersticioso es la reducción de lo complejoo de lo incomprensible (ahí entra lo categóricamente divino, inaprensible eincomprensible) hasta los niveles necesarios para su entendimiento y dominio,

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en fin, una transformación o descodificación subjetiva sin pretensión alguna detipo trascendente o sagrado, o no necesariamente.

Otras veces, en la religión romana, lo incomprensible se sacraliza. En estelibro se describen numerosos ejemplos y situaciones en las que se utilizanpalabras arcaicas cuyo significado era un misterio para los propios romanos. Delmismo modo los romanos reproducen rituales –piénsese en algunos de que esobjeto la novia la víspera y el día de la boda, el peinado, el vestido, etcétera–cuyo significado primero desconocían, y repetían miméticamente, quizás delmismo modo que se hacían siglos antes. Estos hechos, ritos partes de unaceremonia, forman parte de la religión, puesto que son públicos y conocidos portodos los asistentes a la boda, pero también son considerados supersticiones,¿por qué? Porque el rito se descompone en sus elementos simples, en loselementos simples que hacen especial el acto: que la hasta caelibaris sea dehierro y posea determinada forma, que el velo de la novia sea de color azafrana-do, o que la casa de los nuevos esposos sea ungida con una mechón de lana deoveja, o las monedas que se arrojan sobre el lecho nupcial para comprar la fuerzasexual de Mutino Tutino. De nuevo vemos que los ritos complejos susceptiblesde ser considerados supersticiosos –pues se realizan para controlar fuerzasocultas en los objetos y/o a través de los objetos– son reducidos a su instrumen-talización.

El supersticioso sólo quiere aliarse con la fuerza que reside o emiten losobjetos para protegerse de ellos. Esa fuerza puede ser divina o diabólica. No hayparámetros morales, sino simples mecanismos psicológicos de supervivenciavital.

Las supersticiones son, pues, aberraciones de la ciencia, desviaciones dela religión, aproximaciones a la magia o a la adivinación. Pero pueden sermanifestaciones sagradas.

Los romanos llamaban superstitio al conjunto de prácticas contrarias a losusos y normas de la religión tradicional. Superstitio es sinónimo de irreligiosi-dad, estar fuera de la norma: un objeto al que se da un uso inadecuado es untalismán y no un instrumento litúrgico, y una recitación no escrita en los librossacerdotales deviene un carmen magicum, irreligioso, contaminado por palabrasoscuras o relativas a dioses bárbaros. Por eso las Bacanales eran consideradasuna superstitio y fueron perseguidas y reprimidas por un decreto del Senadoromano en el año 186 a.C.; y del mismo modo los cristianos eran perseguidos,nos dice Tácito, porque constituían una superstitio illicita. Sus celebracioneseran aberrantes, ocultas, extranjeras, y, sobre todo, estaban al margen de lareligión oficial. ∆εισιδαιµονία es el término que utiliza la Vulgata, en los Hechosde los Apóstoles (XVII, 22 y XXV, 19) para referirse a la superstición propia dedivinidades sospechosas y de prácticas igualmente extrañas. Los Padres de laIglesia van más lejos, siendo para ellos superstitio sinónimo de idolatría

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(Clem.Alex. Strom. II, 8; VII, 4; Protr. II; Orig. C.Cels. VI, 17; Greg.Nys. Or.cat. XVIII) o seña de identidad de las falsas divinidades (Lact. Div.Inst. IV, 28).En realidad son ataques contra el paganismo, contra sus fórmulas, sus prácticas,tenidas como mágicas o aberrantes, que en realidad nunca abandonaron el mundoantiguo, ni siquiera bajo la espesa capa catequética del cristianismo.

Toda innovación religiosa era considerada en Roma, al menos enprincipio, un crimen de Estado que debía ser reprimido por los medios coactivosque el Estado disponía. Si esta idea la llevamos a un plano privado, la mentalidadsupersticiosa de un individuo es lo que lo sitúa al margen de la religión romana,tergiversando algunos de sus elementos reales o simbólicos. Las supersticionesen Roma fueron perseguidas sólo cuando se canalizaban a través de un gruposocial; a un supersticioso no se le perseguía, simplemente se le despreciaba o sele ridiculizaba.

Del mismo modo los apologistas cristianos, más cerca de la filosofía quede los usos y prácticas de las ceremonias paganas, atacaban furibundamente,hasta ridiculizarlos, a un buen número de rituales arcanos y “supersticiosos” delos romanos. Basta leer a Agustín de Hipona, que es por cierto una excelentefuente de datos para el estudio de la religión romana por sus largos excursos yparáfrasis de la obra de Varrón. La común opinión de Agustín y de Plutarcorespecto a lo negativo de las supersticiones se fundamentan en una comúndefensa de la razón (razón filosófica o teológica) frente a objetos o actos“irracionales”.

Este libro “frazeriano” del profesor M. A. Marcos Casquero que ahorapresento trata acerca de las supersticiones en el mundo romano, que tanmagníficamente conoce, buceando en las fuentes literarias (incluso en las másrecónditas), buscando incluso paralelos en otras culturas antiguas, y desentrañan-do su significado con la paciencia y el buen hacer del orfebre, sin disimular, yhace bien, su pasión por los anticuaristas y gramáticos romanos que estánomnipresentes en todo el libro, así como el gran Plinio el Viejo. Como uno deellos se nos muestra estudioso apasionado y próximo a la religión y a lareligiosidad de los romanos, pero con la ventaja de manejar perfectamente lastécnicas historiográficas recientes, instalado en el racionalismo y en elhumanismo del historiador de las religiones contemporáneo.

Sabino Perea Yébenes

1 Estudios de Religión y Mito en Grecia y Roma. X Jornadas de FilologíaClásica de Castilla y León, coord. Jesús Mª. Nieto Ibáñez, Universidad de León,1995, pp.123-153. Con respecto a esta publicación, ampliamos el apartado referidoa la hasta caelibaris.

2 FRAZER 1951: 276-282.3 FRAZER 1981: 361-378 y 507-532.4 FRAZER 1929-1931. Comentarios a Fast. 2,435; 2,559; 3,561; 4, 854; 6,229-

230.

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Creencias religioso-supersticiosasdel mundo antiguo relativas al cabello1

Si expandimos nuestra mirada curiosa por diferentes épocas ypor variados ámbitos geográficos, constataremos que las más diversasculturas han prestado al cabello una gran atención vinculada, las másde las veces, a creencias de tipo religioso o, por mejor decir, supersti-cioso. Bastaría para confirmar tal aserto con echar una simple ojeadaa las páginas que dedicó al tema el gran James George Frazer en Larama dorada2, en El folklore en el Antiguo Testamento3, o en loscomentarios que acompañan a su monumental edición de los Fastosovidianos4. Esa atención no faltó en modo alguno en el mundo greco-romano, que es el que aquí y ahora requiere nuestro interés. Cuanto acontinuación digamos tiene como finalidad buscar una respuesta a porqué griegos y romanos atribuyeron al pelo tal importancia religiosay/o supersticiosa.

Para contestar a la cuestión planteada es preciso examinarpreviamente en qué momentos el cabello era para ellos motivo deespecial solicitud. Y lo primero que constatamos es que el pelo cobraun papel de primera índole sobre todo en circunstancias consideradas“críticas” para la persona, en coyunturas que suponen el cambio deuna situación a otra situación nueva, en el tránsito de una etapa, ciclo

M.A. MARCOS CASQUERO, Supersticiones, creencias y sortilegios

5 Van GENNEP 1986.6 GAGÉ 1958: 34-64. FERGUSON 1969: 54-66. TORELLI 1990: 93-206.7 Van GENNEP 1986: 179, donde dice: “Los cabellos han sido objeto de una

monografía de J.A. WILKEN, [“Das Haaropfer”, Revue Coloniale InternationaleIII], cuyas opiniones han sido aceptadas y desarrolladas, entre otros, por RobertsonSMITH, Die Religion der Semiten, pp.248-255, Friburgo 1899; titulo original, TheReligion of the Semites, Londres 1889, 1ª ed.; 1907, 2ª ed.], S. HORTLAND, etc.En realidad, lo que se llama “sacrificio de los cabellos” comprende dos operacionesdistintas: a) cortar el cabello; b) dedicarlo, consagrarlo o sacrificarlo. Pues bien,cortarse el pelo es separarse del mundo anterior; dedicarlo es vincularse al mundosagrado y más especialmente a una divinidad o a un demonio, con quien de esemodo se emparenta”.

8 EITREM 1921: 20-23, para quien, tomar por los cabellos era símbolo de tomade posesión, mientras que el corte de los cabellos era un rito de paso.

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o estado a otro nuevo. Así sucede en el paso de la niñez a la pubertad,de la soltería al matrimonio, de la libertad a la esclavitud y viceversa,de una categoría laica a otra sacerdotal, o (caso extremo) del cruce dela vida a la muerte. De manera genérica puede decirse que todas estasocasiones apuntadas se vinculan con lo que van Gennep5 denomina“ritos de paso”.6 El tránsito de un estado a otro se patentiza mediantela práctica de peculiares "ritos", que en el caso que nos ocupaconsisten en la adopción de un determinado y característico tipo depeinado o en la rasura o el corte de la cabellera o parte de la misma.Van Gennep, aduciendo ejemplos de múltiple procedencia,constataba7 que “se afeita la cabeza del niño para indicar que entra enotro estadio, la vida; se afeita la cabeza de la muchacha en el momen-to de casarse, con objeto de cambiarla de clase de edad; de igualmanera, las viudas se cortan el pelo para romper el lazo creado por elmatrimonio, reforzándose el rito con el depósito de la cabellera sobrela tumba; a veces es al muerto al que se le corta el pelo, siempre conla misma idea”. Así lo consideraba también S. Eitrem8. ¿Sucedía lomismo en el ámbito greco-romano? Veámoslo con el análisis de casosconcretos.

1º. Hemos mencionado, en primer lugar, el paso de la niñez a

la pubertad. En el mundo helénico tenemos como práctica peculiar


9 ESPEJO 1990: 160 así lo cree también, aunque lo vincula particularmente aprácticas amatorias: “La práctica más peculiar conectada con la pubertad fue ladedicatoria del pelo, como símbolo de transición, que tanta importancia tiene en elhecho concreto, por ejemplo, de la barba, entre los ¦ραστές y los ¦ρόµενοι griegos”.

10 Era éste el cuarto mes del año ático, correspondiente a la segunda mitad deoctubre y primera de noviembre. Teofrasto, Hª de las plantas 4,2,10.

11 Heródoto 1,147. Jenofonte, Hell. 1,7,8.12 Hesiquio, s.v. Κουρεäτις.13 Píndaro, Píticas 4,140.14 Heródoto 2,48.15 Aristófanes, Paz 890.16 Suida, s.v. µεÃον. Póllux 3,52.

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que simboliza el tránsito a esta nueva etapa de la vida9 la celebraciónde las fiestas Apaturias que tenían lugar en Atenas durante el mesPyanepsión10. En el curso de esa festividad los jóvenes eran admitidosen las fratrías11. Inicialmente su duración era de tres días, cada uno delos cuales tenía una denominación particular: Dorpía, Anárrysis yKoureôtis. A ellos, al decir de Hesiquio12, se añadió más tarde uncuarto día, conocido como Epíbda (nombre que, por lo demás,designaba genéricamente toda fecha siguiente a cualquier celebraciónfestiva).13 La primera de las fechas, Dorpía, se festejaba con una cenapública en cada fratría, cena (δόρπον, -ου) que era lo que confería elnombre a la festividad14. La fecha siguiente, Ανάρρυσις, veía unsacrificio solemne, motivo de la denominación festiva: •νάρρυσις -εως significa textualmente “entrega” o “sacrificio”15, y se emparentacon •ναρρύω, “torcer hacia atrás” la cabeza de la víctima para dego-llarla; de donde “degollar”, “hacer un sacrificio”. En la tercera de lasfechas, Κουρεäτις, tenían lugar tres sacrificios, llamados respectiva-mente µεÃον, κουρεÃον y γαµελία. Apenas tenemos datos del µεÃον,término que ha querido emparentarse con µείς (mes), en la idea de queese día, y en relación directa con este sacrificio, tenía lugar lapresentación de los niños legítimos nacidos en el curso del año (y portanto criaturas de pocos meses), a fin de ser inscritos en la fratría a lapertenecían sus padres. Otros16, en cambio, prefirieron ver en estetérmino el comparativo de µικρός (pequeño), atendiendo a que “muy


17 Hesiquio, s.v. Κουρεäτις.18 Platón, Tim. 21 b. Alcifrón 3,46,1.19 MURIEL 1990: 171. ZAIDMAN-PANTEL 1991 [1989]: 59. DEUBNER

1969 [1932]: 232ss.20 En el mundo griego, la fratría tenía sobre todo un carácter religioso basado

originariamente en vínculos familiares.21 AMIOTTI 1981: 131-140 considera que, mientras en otros pueblos de origen

ide. el ceremonial que rodeaba el paso a la mayoría de edad de un joven tenía uncarácter marcadamente militar, en Roma la simbología de la asunción de la toga viril

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pequeña” era la víctima que en esa ocasión se ofrendaba. En cuantoal γαµελία, designaba este nombre tanto el sacrificio mismo que sellevaba a cabo, como el festín que ofrecía el ateniense a los miembrosde su corporación y durante el cual les anunciaba su futuro (oreciente) matrimonio y les presentaba a la novia. Pero el momentomás representativo de ese día era el sacrificio κουρεÃον, que consagra-ba la incorporación total del joven a la fratría en el momento decumplir los 16 años, edad en que abandonaba la niñez. Este sacrificioiba precedido de una libación de vino (οÆνιτήρια, entiéndase Êερά) quelos jóvenes ofrecían a Héracles, a la cual seguía el corte de un mechónde cabellos, rito que, al decir de Hesiquio17, fue justamente motivo deque se acuñase el nombre con que era conocido ese día: él lo hacederivar de κειρεÃν, “cortar los cabellos”, “rasurar”; otros, en cambio,consideran más apropiada una etimología emparentada con κουρεÃον,“cordero”, habida cuenta que ésa era la víctima que se sacrificaba taldía18. Es decir, que el día de las Apaturias veía la admisión inicial delrecién nacido en la fratría y la ratificación de dicha admisión al llegara la juventud, de un modo análogo a lo que podría ser en la Iglesia elbautismo inicial y la confirmación ulterior. El ritual que se llevaba acabo durante la Κουρεäτις atestigua, por un lado, que “antiguamentelos principales ritos de paso, entre los cuales [se cuenta] aquel de laadolescencia, se celebraban en el seno del grupo consanguíneo de lafratría”19 en su nuevo estado20.

En el mundo romano la ceremonia mediante la cual el joven esintegrado en el cuerpo social como elemento activo del mismo tienelugar en el acto de la asunción de la toga virilis21, que se celebraba el


presentaba sobre todo un carácter civil.22 MARCOS CASQUERO 1992: 248-254.23 GAGÉ 1963: 35, considera que los datos llegados a nosotros (referidos todos

ellos a la época clásica) sin duda no reflejan la práctica antigua. Dice así:“Señalemos que, en época clásica, la toma de la toga virilis no tiene relación directacon el matrimonio del joven; que incluso, puesto que [tal toma] tenía lugar hacia los17 años y el joven podía legalmente casarse a partir de los 14 años, la ceremoniapodía paradójicamente ser posterior a la boda. Es difícil creer que este absurdo fueraaceptado primitivamente”.

24 En época clásica no era obligatorio celebrar ambos rituales conjuntamente.Ignoramos si ello no era así en época arcaica.

25 Suetonio, Nero 12,4.26 Petronio 29,8.27 Trad. de M. Díaz y Díaz, Petronio, Satiricón, Alma Mater, Barcelona 1968,

p.38.

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17 de marzo, festividad de las fiestas Liberalia. Dejando a un lado losproblemas que entraña esa denominación de Liberalia (que ya hemosabordado en otro lugar)22, lo que aquí nos interesa es la existenciamisma de tal ceremonia. Paralela a ésta, y en sus orígenes quizácomplementaria de la misma23, tenía lugar el rito de la depositiobarbae24, con el cual el joven consagraba a los dioses su primer bozo.Suetonio25 recuerda la solemnidad con que Nerón llevó a cabo el ritualy la gala con que lo circundó: “en el curso de un espectáculo gimnásti-co, que se celebró en el Recinto de las Elecciones, mientras sepreparaba un solemne sacrificio de bueyes, se hizo cortar por primeravez la barba que, tras guardarla en un cofre tachonado de piedras pre-ciosas, consagró al Capitolio”. La escena evoca de inmediato aquellaotra en que Petronio26 describe la magnificente entrada de la casa deTrimalción: “en una esquina, un enorme armario, en cuya hornacinaestaban dispuestos unos Lares de plata y una imagen de Venus, y unaarqueta de oro de no pequeño tamaño en la que, por lo que se decía,se guardaba la primera barba del señor de la casa”.27 Un problemaadicional a plantear sería el de la divinidad a la que se consagraba esecabello, esa barba. ¿Acaso a Fortuna Barbata, como insinúa Jean


28 GAGÉ 1963: 36 y 172-174.29 EISENHUT 1961.30 Plinio. NH 28,41.31 ZAIDMAN-PANTEL 1992 [1989]: 59.

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Gagé28, quizá necesariamente relacionada con la existencia de unaFortuna Virilis29?

A los primeros cabellos cortados se les conferían virtudesespeciales, aprovechadas por la superstición para remedios médicos.Plinio30 recuerda que “los cabellos que por primera vez se han cortadoa un niño, llevados como amuleto, curan, según se dice, los ataques degota; en general, idénticas virtudes tienen, así mismo, los cabellos delos impúberes; los cabellos de los hombres hechos y derechos,también: aplicados con vinagre, curan las mordeduras de los perros,y con aceite o vino, las úlceras de la cabeza. Si damos crédito a ello,los cabellos de un ajusticiado descolgado de la cruz curaban la fiebrecuartana; y su ceniza, el cáncer”.

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2º. Un nuevo momento de suma importancia en el devenir vitalde una persona es el matrimonio, que supone el paso del estado célibea aquel otro en que el individuo asume la responsabilidad de un entefamiliar, base de la continuidad de la propia estirpe y de la sociedaden que se inserta.

En este punto llama la atención el hecho de que, tanto en Greciacomo en Roma, el cabello no desempeñe ninguna función peculiar nipropia en lo que atañe al hombre, y sí en cambio tenga entidaddestacada por lo que a la mujer se refiere. Tal vez ello pueda explicar-se considerando que la mayoría de edad del joven y su incorporacióna la actividad ciudadana implica al mismo tiempo su capacidad deformar una familia. En el caso ateniense resulta llamativo quecoincidan en el tercer día de las Apaturias dos sacrificios: el κουρεÃονy el γαµελία. En todo caso, como apuntan Zaidman y Pantel31,conviene tenerse en cuenta el diferente papel que en la γαµελία


32 ZAIDMAN-PANTEL 1992 [1989]: 60.33 No obstante, en la p.63 vuelven a negar que ello se trate de un “rito de paso”:

“I rituali del matrimonio sono spesso considerati come veri riti di passaggio dellegiovinette, e di esse soltanto, all’età adulta, como si il matrimonio fosse un affaresolo femminile. È inessatto. Nella città greca il matrimonio è il prezzo forte delsistema di riproduzzione della cittadinanza: ragazzi e ragazze sono impegnati inquesto processo rituale”. Las razones, como se ve, son débiles.

34 Plutarco, Licurgo 15. Luciano, Fugitivo 27.35 En cualquier caso, parece que aquí nos encontramos ante un ritual que

reclama la inversión de papeles y exige el intercambio de indumentaria.36 Luciano, De Syr. dea 8,34,1-2.37 Pausanias 1,41-43.

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desempeña el joven (que anuncia a la φρατρία su matrimonio) y lajoven (que se limita pasivamente a ser presentada a los integrantes dela φρατρία). Sin embargo, discrepamos de ambos autores cuando deello quieren extraer la conclusión de que en el mundo griego la mujerno estaba sujeta a ningún rito de paso. Sobre todo cuando afirman32

que “si todos los hijos de ciudadanos se convierten a su vez enciudadanos, ninguna hija de ciudadano se convierte en ciudadana. Noes posible hablar de ritos de paso para el conjunto de las jóvenes deuna ciudad”. No obstante, una página después reconocen que losrituales del matrimonio (γάµος) “señalan un cambio de estatuto tantopara el hombre como para la mujer, más marcado sobre todo para lamujer, que pasa de un hogar a otro, del οÉκος de su padre al de sumarido”.33

Mientras eran solteras, las jóvenes espartanas llevaban loscabellos sueltos y libres; pero el día de la boda (al menos en tiempode las draconianas medidas de Licurgo) la madrina, la νυµφευτρία, lerasuraba completamente el pelo34; la novia, vestida con ropasmasculinas, esperaba a obscuras la llegada del novio.35 En Trezene,antes de casarse los jóvenes y las muchachas ofrecían su cabellera aHipólito36. En Mégara, las recién casadas depositaban sus cabellossobre la tumba de Ifínoe, hija del rey Alcátoo37. En Delos, las noviasconsagraban un bucle de sus cabellos a las Vírgenes Hiperbóreas,


38 Heródoto 4,34. Calímaco, In Delum 234ss. y Escolio ad locum.39 Pausanias 2,116,6.40 SCHMITT 1977: 1059-1073 sitúa en la fiestas Apaturias la ofrenda que la

novia hace de su cinturón a Atenea, al tiempo que considera que este rito ponía derelieve el cambio del estatuto social de la joven en el momento del matrimonio.

41 ESPEJO 1990: 176.

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ligadas al culto de Apolo38. Pausanias39 afirma haber visto la estatuade Higía (considerada hija de Esculapio y equiparable a la romanadiosa Salus) cubierta de cabellos de mujeres.

En Atenas la ceremonia nupcial se desarrollaba a lo largo detres días, denominados respectivamente πραιλία, γάµοι y •παίλια. Enel curso del primer día tenía lugar un sacrificio en honor de Afrodita,en el que la novia ofrendaba a Ártemis sus juguetes de niña, diferentesobjetos personales y mechones cortados de sus cabellos, todo lo cualdepositaba en el altar, a menudo junto con su cinturón40. Si la ofrendade los juguetes, de los objetos y de los cabellos simbolizaba elabandono de la infancia y de la vida célibe, la del cinturón significabala consagración de su virginidad a punto de ser perdida. El sacrificioa Afrodita iba acompañado de un baño ritual que, si en épocasarcaicas se llevaba a cabo en un río o en un manantial, en épocahistórica lo vemos realizar en la propia casa, aunque el agua empleadapara ello deba ser traída de un río o de una fuente, tradicionalmente dela fuente Calirroe. (Este baño recordaba el que la diosa Hera,protectora de los matrimonios, llevaba a cabo todos los años en lafuente Canatos, tras lo cual recobraba su virginidad). Motivo confrecuencia representado en la decoración de la cerámica ática era laprocesión de muchachas (λουτροφορία) acudiendo a la fuente enbusca del agua para el baño nupcial. El novio, por su parte, cortabatambién sus cabellos y hacía los sacrificios previos (τ� προτέλεια)dirigidos a las divinidades protectoras del matrimonio41.

En el caso de Roma los ritos de paso en el momento delmatrimonio afectaban también especialmente a la mujer. Quizá elmotivo de ello sea el que hemos apuntado más atrás: los datosconservados no parecen concordar con la situación real que debióexistir en época arcaica. De hecho, la legislación romana permitía que


42 BAYET 1969: 69.43 Véase en la presente obra el capítulo dedicado a las supersticiones y creencias

relacionadas con el color.44 Ovidio, Fast. 2,559-560.45 Propercio 4,11,33-36; 3,15.46 SCHILLING 1956 y 1956 [1979]. FREIER 1965. FAYER 1986. BOËLS-

JANSSEN 1973, 1988 Y 1989.47 KLOSSOWSKI 1968. GAGÉ 1958: 34-64.48 NOAILLES 1937. WILLIAMS 1958.

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los muchachos se casaran a partir de los 14 años, y las muchachas apartir de los 12; pero el matrimonio (sin duda por motivos deprevención mágica, como pretende Jean Bayet)42 solía diferirse hastalos 17 años, cuando el joven tomaba la toga virilis, toda ella blanca,del mismo modo que blanca por completo era la tunica recta, tejidaen sentido vertical, a la antigua usanza, que la joven se vestía lavíspera del matrimonio. El día anterior a la boda la novia se despren-día del vestido ribeteado de rojo, propio de la infancia, y se ponía latunica recta (o regilla), con la que debía dormir esa noche. Al mismotiempo, recogía sus cabellos con una redecilla o bonete de coloramarillo43. Al día siguiente, fecha de la boda, ese cabello debería serpeinado formando seis trenzas (sex crines), a imitación de las quellevaban las Vestales, empleando para ello la punta de una lanzacurva44, que porta el elocuente nombre de hasta caelibaris. Lastrenzas, a su vez, estaban separadas por cintas llamadas vittae45. Lanovia cubría luego su peinado con una gasa de color rojizo (elflammeum)46, como la que portaba de modo habitual la flaminicaDialis. Finalmente ceñía en torno a su talle un cinturón anudado depeculiar manera (el nodus Herculeus)47. Es evidente que cada uno deestos actos rituales tiene una finalidad concreta: la búsqueda de laprotección mágica en un momento en que la persona (la novia en estecaso) va a dar un paso transcendental y a iniciar un nuevo ciclo de suvida48.

Vamos a detenernos un momento en el ceremonial que nosocupa para ver si es posible llegar a establecer su sentido último.Seguiremos en ello fundamentalmente las explicaciones de Nicole


49 BOËLS-JANSSEN 1993: 103-126.50 Plauto, Most. 226.51 Festo, p.454 L: Senis crinibus nubentes ornantur quod hic ornatus

vetustissimus fuit, quidam quod eo Vestales virgines ornentur...

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Boëls-Janssen49. El cambio de peinado es característico de los “ritosde paso”. Las jóvenes solteras podían portar diferentes peinados; perodesde el momento en que se casaban y se convertían en matronas,debían peinarse formando con sus cabellos o sus trenzas un moño: ellosignificaba que la mujer no era ya libre. A menudo un velo o unapañoleta cubría sus cabellos. En época arcaica el distintivo del estadopropio de las matronas era un peinado denominado crines, trenzas quese unían sobre la cabeza formando un moño sujeto por bandeletas, porvittae. Los crines con sus correspondientes vittae eran privilegioreservado a las matronas, hasta el punto de que el giro capere crineses empleado por Plauto50 como sinónimo de “casarse”.

Sin embargo, como tendremos ocasión de ver, todo pareceindicar que el peinado denominado crines no era el mismo que losseni crines de la novia. Por otro lado, el hecho de que las trenzas omechones del peinado de la novia tuvieran que ser exactamente seisdebía responder, sin duda, a una realidad precisa y concreta. Festo51

nos transmite, además, una noticia muy llamativa: los seni crines noeran privativos de la novia, sino que así mismo tal era el peinado delas Vestales. Al erudito le causó también honda extrañeza semejantecoincidencia, para la que propuso dos posibles explicaciones:

1) se trataría de un peinado arcaico, mantenido en ambos casopor el conservadurismo romano;

2) o bien, al peinar a las novias con los seni crines de las castassacerdotisas de Vesta se intentaría obtener el mejor de los presagiosrespecto a la castitas de la recién casada.

Respecto a su arcaísmo, de éste no cabe duda desde elmomento en que el sacerdocio de las Vestales se remontaba a lasraíces mismas de Roma, perviviendo su impronta arcaica tanto en lasrigurosas normas de sus estatutos como en el aparato externo que lorodeaba. Pero el arcaísmo por sí mismo no revela ni el origen ni lafinalidad de ese peinado característico, así como tampoco el motivo


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por el que resultaba privativo de las vestales y de las novias en elmomento de su matrimonio. En cuanto a que se deba al hecho de quepretendiera buscarse un buen presagio es, evidentemente, unaexplicación tardía para justificar la sorprendente coincidencia entre elpeinado de la Vestal (destinada a mantenerse perpetuamente virgen)y el de la desposada, que inicia su vida conyugal. En realidad, nocabría hablar de búsqueda de un presagio de castitas para explicar elhecho de que ambas ostenten ese peinado, sino que ambas lo ostentanporque ambas tienen el deber de la castitas. Castitas no es sino lafidelidad con que cada mujer debe atenerse a su particular estatuto: laVestal, observará una completa abstinencia sexual (motivo por el quecastitas llegó a confundirse con virginitas); la desposada, guardará yreservará su cuerpo únicamente para su esposo. En este sentido, comoobserva Boëls-Janssen, “los crines eran precisamente el atributo y lainsignia visible de la castitas de la matrona, con que manifestaba queno debía tocarla nadie más que su marido. Ahora bien: la novia no esaún una matrona. Si lleva los crines es porque desde el momento enque se inicia el ritual del matrimonio se considera obligada a lacastitas; sin embargo, esos crines no están recogidos en forma demoño, como es propio de las matronas, sino que cuelgan en grupos de3 a ambos lados de la cara. El número 6 (2 x 3), sagrado por la doblerepetición del 3, nos invita a pensar en una protección mágica de lanovia”. Tan pronto como la ceremonia nupcial haya finalizado, larecién casada recogerá en un moño esos seni crines, pues ha adquiridoya el status de matrona.

A menudo la Vestal ha sido considerada una virgo nubensperpetua. Evidentemente, es una virgo, pero en modo alguno nubens,precisamente porque le falta lo que caracteriza a una novia romana ylo que le confiere su nombre al matrimonio: las nuptiae, términoderivado de nubere, “poner un velo”. Precisamente la diferenciafundamental entre la desposanda (que sólo lleva un día sus senicrines) y la Vestal (que los lleva perpetuamente) se materializa en elvelo que conforma sus respectivos aderezos. La Vestal lleva un velo(el suffibulum) de color blanco; en cambio, el velo de la novia (elflammeum) es de color de fuego, amarillo-rojizo. Cada uno de esoscolores (como el lector de la presente obra podrá ver en el estudio que


52 TORELLI 1984: 34-40.53 ROSSBACH 1853.

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dedicamos al color) está vinculado a la finalidad específica de cadacaso: en el de la novia, esa finalidad tiene su explicación en elmatrimonio; el blanco de la Vestal, por su parte, simboliza la purezade la sacerdotisa, a la que va a exigirse mantenerse virgen de por vida.

Los seni crines de la novia eran, como acabamos de decir, dospares de trenzas (así sería en su origen) o de bucles a cada lado de lacara. Tal figura nos es conocida únicamente por los textos, ya que enlas representaciones iconográficas tanto las Vestales como las noviassiempre aparecen con la cabeza cubierta con sus respectivos velos. Sinembargo, las excavaciones realizadas en el templo de Atenea Ilias, deLavinium, por M. Torelli52 (Lavinio e Roma. Riti iniziatrici ematrimonio tra archeologia e storia, Roma 1984) han sacado a la luznumerosas cabezas de estatuillas que presentan seni crines y queademás llevan los cabellos cortados a la altura de la nuca. Como lalongitud de los seni crines es la misma que la del resto del cabello,parece evidente que primero se cortaba el conjunto de la cabellerahasta la nuca y a continuación se trenzaban los seni crines. Eldescubrimiento resulta interesantísimo porque, en primer lugar, vienea confirmarnos que en el rito de paso que entraña el matrimoniotambién se exigía (como en otros ritos de paso) el corte de loscabellos. Y en segundo lugar viene a plantearnos un curioso problemarelacionado con un extraño objeto mencionado como instrumento quedebía emplearse en el momento de disponer el peinado de la novia: setrata de una lanza, la hasta caelibaris.

En 1853, Rossbach53, haciendo suya una idea defendida en1836 por Hartung, postulaba que la hasta caelibaris fue primitivamen-te empleada para cortar el pelo de la novia. Ya hemos explicado cómola costumbre de tonsurar los cabellos de la novia en el ritual nupcialera habitual en el mundo antiguo. En Esparta se llevaba a cabo antesde introducir a la desposada en el cámara nupcial: se le cortabaabsolutamente todo el pelo, se la vestía y calzaba con ropas masculi-nas y de esa guisa esperaba a su reciente marido. En Argos, la novia,


54 DELCOURT 1958.55 Aulo Gelio, NA 10,15.

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además, portaba una barba postiza. En estos casos se trata, además deun rito de paso, de trasvestismos rituales ampliamente estudiados porDelcourt54 en su Hermaphrodite. En Roma, el rito nupcial no exigíaque la novia vistiera de varón. Pero el hecho de que los jóvenesromanos en un momento dado de su vida presenten también loscabellos cortados (tonsi crines) a la altura de las orejas y de la nucainvita a pensar que pudo tratarse de un rito de paso que era común amuchachos y a muchachas. En el caso de estas últimas, según Boëls-Janssen, ese ritual debió fundirse en uno solo, en la ceremonia de laboda, con otro ritual que reclamaba a la novia portar los seni crines.Es decir, el corte de cabellos (crines tonsi) sería propio de la ceremo-nia de iniciación o de paso de la adolescencia a la pubertad, y seríacomún a chicos y chicas; los seni crines, por su parte, pertenecían alritual nupcial.

En este punto volvemos a encontrar una estrecha relación entrelas Vestales y las novias. Sabido es que el Colegio de las Vestalesdependía directamente del Pontifex Maximus, y que éste, ateniéndosea una normativa perfectamente regulada, capiebat, “reclutaba” a lasVestales cuando había necesidad de cubrir alguna vacante en elColegio. La elección era una absoluta captio: el Pontífice “cogía” a lafutura Vestal, cuya edad debía estar comprendida entre los 6 y los 10años. Cuando esta novicia (sacerdotula) terminaba su aprendizaje, alllegar a la pubertad, y se convertía en verdadera Virgo Vestalis,cortaba su cabellera ateniéndose al tradicional rito de paso. Como másadelante diremos, esa mata de pelo cortada debía luego ser colgada deun árbol de buen augurio, denominado arbor capillaris (o capillata).Este rito remonta sin duda a época muy arcaica y se vinculaba al cultoa los árboles. Del mismo modo, los cabellos y las uñas que se lecortaban al flamen Dialis habían de ser enterradas al pie de un arborfelix55. Tras el corte ritual de su cabellera, las Vestales adoptaban losseni crines que ostentarían durante toda su vida; en ello se diferencia-


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ban de las demás doncellas, que sólo lucirían dicho peinado tempo-ralmente, en el momento de su boda.

Y llegamos así al punto candente de nuestra exposición. Paraelaborar ese peinado nupcial se empleaba un extraño objeto denomi-nado hasta caelibaris. A ella se refiere Ovidio, Fast. 2,556-560, alhablar de las fiestas Lemuria, último día de las Parentalia, dedicadasa los difuntos, y fechas durante las que estaba prohibido celebrarmatrimonios: “Mientras duran estas fiestas, vosotras, jóvenes,permaneced aún sin marido: que la nupcial antorcha de pino espere lallegada de días puros; y que a ti, a quien tu madre, ansiosa por casarte,considera ya madura para el matrimonio, la curvada punta de lalanceta no peine tu virginal cabellera” (nec... comat virgineas hastarecurva comas). Arnobio, Adv.nat. 2,67, pregunta burlonamente a lospaganos si continúan aún practicando sus ancestrales ritos nupcialesy entre ellos el de la lanza: “¿Seguís alisando la cabellera de la noviacon la hasta caelibaris?” (Nubentium crinem caelibari hasta mulce-tis?). Verrio Flaco, en el resumen de Paulo Diácono, p.55 L., afirmabaque la hasta caelibaris era utilizada para peinar la cabeza de la novia:Caelibari hasta caput nubentis comebatur. En la Vida de Rómulo 15,7Plutarco escribe: “Dicen también algunos que la ceremonia por la quela novia desenreda el cabello con la punta de una lanza representa elrecuerdo de que las primeras bodas que se celebraron en Roma sehicieron en medio de la guerra y de la hostilidad”, provocadas por elrapto de las sabinas. Y en Q.R. 87, como de inmediato vamos a ver,se pregunta por qué al peinado de las mujeres le hacen la rayasirviéndose de la punta de una lanza.

Es innegable que emplear una lanza para peinar a la novia nodeja de ser una práctica asombrosa. Lo inusitado de la costumbre haempujado a explicaciones de todo tipo. Ya hemos aludido hace unmomento a Rossbach, quien, a mediados del pasado siglo, fijándoseen que Ovidio la calificaba de recurva, veía en la hasta caelibaris unalámina metálica curvada a manera de hoz, con la que –según él– secortaba el cabello de la desposanda. Sin embargo, ninguno de lasescritos llegados a nosotros sugiere, ni siquiera simbólicamente, elgesto de cortar. En efecto, se emplean los verbos comere (Ovidio,


56 L. SENSI, “Ornatus e status sociale delle donne romane”, AFLN 18, 1980-1981, 55-90.

57 BAYET 1935: 29-76.

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Verrio Flaco), mulcere (Arnobio), διακρίνειν (Plutarco), todos loscuales aluden con preferencia a la acción de “peinar”.

L. Sensi56 cree que se trataba de una aguja curva que servía dehorquilla para mantener el peinado y cuya forma recordaría, enminiatura, una lanza. Dicha interpretación tiene dos inconvenientes:las lanzas no son curvas y ningún autor nos dice que se trate de unaaguja para el pelo, sino de una verdadera lanza, una hasta, que,además (y este dato es de primera magnitud) debía haber sidoarrancada del cuerpo de un gladiador muerto con ella. Y precisamenteel hecho de que, para peinar a la novia, se emplease una verdaderalanza fue lo que provocaba la curiosa extrañeza de los autoresantiguos.

Cabría pensar que tocar a una novia con una lanza empleadapara dar muerte a un hombre podría entrañar un funesto presagio. Peroobsérvese que Ovidio califica la hasta de recurva. No se trata, pues,de una lanza curva, sino recurva. La diferencia es tan sutil comofundamental: el prefijo re- subraya la idea de que el objeto ha sidovoluntaria y conscientemente curvado, a la manera de un anzuelo.Precisamente en dos ocasiones (Rem.Am. 210; Fast. 6,240) Ovidiocalifica de recurvus al anzuelo. Como a menudo se han hallado en lastumbas armas dobladas o quebradas para evitar mágicamente unaacción hostil por parte del muerto, Henri Le Bonniec proponía ver enla hasta recurva un arma cuyo hierro ha sido doblado para tornarlainofensiva, hipótesis tan sugestiva como indemostrable. En su contratiene el hecho de que las primitivas lanzas romanas no tenían la puntade hierro, sino que eran de madera, cuyo extremo punzante había sidoendurecido al fuego. Así, la sanguinea hasta de los feciales57.Difícilmente podría doblarse la punta de una lanza de madera sin queésta se quebrase... a no ser que se mantuviera un tiempo sumergida enel agua.

Resumiendo lo dicho hasta aquí, y antes de ofrecer una posibleinterpretación de los hechos, tenemos lo siguiente. La hasta caelibaris


58 Traducción de MARCOS CASQUERO 1992: 85.

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era una verdadera lanza, con la que debía haberse dado muerte a unhombre. Su punta (de hierro, en época histórica) debía habersecurvado por el uso o porque se hubiera hecho deliberadamente porprecaución mágica. Es de estos datos de los que Boël-Janssen cree quehay que partir para desentrañar el significado del rito. Nos planteamosla primera pregunta: ¿Por qué el peinado de la novia debía hacerseempleando una lanza?

Plutarco proponía cuatro explicaciones: 1) la lanza simboliza que la esposa es la mujer de un guerrero:

“¿Pretendían que las mujeres se dieran cuenta de que iban a convivircon hombres aguerridos y belicosos, y por tanto ellas han de mostrarseen público con ornato simple, al margen de toda feminidad, sinafectación alguna?”;

2) simboliza la unión que sólo el hierro puede romper:“¿Acaso esta separación del cabello en dos partes quiere dar aentender que sólo con el hierro puede disolverse el matrimonio?”;

3) la lanza evoca que los primeros matrimonios habidos enRoma “se celebraron a la fuerza y en medio de la guerra”, comoproducto del violento rapto de las sabinas;

4) se usa en el ceremonial porque la lanza, curis en sabino, esel atributo de Iuno Curitis, patrona de las mujeres casadas: “¿O quizáporque la mayor parte de los matrimonios están vinculados a Juno? Seconsidera que la lanza está consagrada a Juno; en la mayoría de lasestatuas se la representa apoyada en una lanza, y se la invoca comodea Quiritis. Y es que a la lanza los antiguos la llamaban quiris.También dicen que por eso a Marte se le llamó Quirinus”58.

Cuatro eran también las posibles explicaciones que proponíaVerrio Flaco (recogidas por Festo), coincidiendo en una de ellas conlas que acabamos de citar de Plutarco:

1) es un símbolo de la unión de los esposos: el maridopenetrará a su mujer, como la lanza ha penetrado en el cuerpo delgladiador. Y del mismo modo que la lanza había estado unida al


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cuerpo del gladiador muerto, así debía la esposa estar unida al maridohasta la muerte;

2) la lanza, símbolo guerrero, presagia que la recién casadadará a luz buenos guerreros;

3) la lanza es el símbolo de Juno, protectora de las mujerescasadas: ostenta el sobrenombre de Curitis, derivado de curis, que enlengua sabina significa “lanza”;

4) la lanza simboliza la superioridad del marido sobre laesposa.

Las dos primeras explicaciones de Plutarco y de Festo (=Verrio Flaco) pueden ser fácilmente descartadas por no ser más quemeros razonamientos artificiales y eruditos, tan pueriles como tardíos.Retengamos por ahora las tres restantes:

1) la que justifica el uso de la hasta caelibaris como recuerdodel rapto de las sabinas;

2) la común a Verrio Flaco y a Plutarco basada en la etimologíaIuno Curitis / curis: la lanza, curis, como atributo de Juno, patrona delmatrimonio;

3) la que ve en ella un símbolo de la superioridad del maridosobre la esposa tomando como base el hecho de que la lanza simbolizael poder y la superioridad (por lo que los prisioneros de guerra eranvendidos sub hasta).

Respecto a la 1) no cabe duda de que la lanza podría simbo-lizar un acto de violencia similar esquematizado en el hecho dearrancar a la novia de los brazos de su madre. En este último caso (yello es quizá lo que dio pie al relato legendario del rapto de lassabinas) lo que tenemos es la evocación de una costumbre muyprimitiva como era la de apoderarse de las mujeres por la fuerza paraconseguirlas por derecho de conquista. Pero observemos que en elcontexto del ritual la hasta caelibaris no representa, ni siquierasimbólicamente, ningún acto de violencia: no puede considerarse talun acto tan sencillo como el de peinar a la novia.

Sin embargo, el que se emplee una lanza y no otro objeto estáponiendo de relieve que este rito pertenece a una sociedad (o a unestamento de esa sociedad) de carácter guerrero. A ello podría aludirla explicación plutarquiana coincidente con otra de las que registra


59 Festo, p.55 L.: quia matronae Iunonis Curitis in tutela sint, quae itaappellabatur a ferenda hasta, quae lingua Sabinorum “curis” dicitur.

60 Plutarco, QR 88.61 Plutarco, Rómulo 29. Festo, p.43 L.: Curitim Iunonem appellabant quia

eandem ferre hastam putabant. Festo, p.56 L. nos informa de que las mesas en quese ofrecen sacrificios en honor de Juno se denominan curiales, “porque Juno esinvocada como Curis”. Cf. Ovidio, Fast. 2,476-480. Servio, Ad Aen. 1,292. Isidorode Sevilla, Orig. 9,2,84. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 2,48

62 CIL XI 3100.63 Servio, Ad Aen. 1,17.64 BASANOFF 1949: 50-52.65 Servio, Ad Aen. 1,17.66 Servio, Ad Aen. 6,612. Cf. Marciano Capella 2,149: Curritim debent

memorare bellantes.67 Servio, Ad Aen. 1,8.

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Festo59, en que se considera que el matrimonio y las matronas60 estánbajo la tutela de Iuno Quiritis o Curitis, así llamada “porque en susmanos portaba una lanza”, y “lanza” en lengua sabina se decía quiriso curis61. Con el calificativo de Curitis o de Curritis era venerada Junoen ciudades faliscas como Falerii62 y Tibur63. Basanoff64 pretendía queeste culto había llegado a Roma por evocatio, cuando el 241 a.C.cayeron en poder romano diversas ciudades faliscas, entre ellasFalerii; pero la falta de documentación reduce su opinión a merahipótesis. Según Servio65, en una glosa muy deteriorada paleográ-ficamente, en el ceremonial tiburtino se imploraba a Juno con lasiguiente plegaria: Iuno Cur(r)itis, tuo curro clipeoque tuere meoscuriae vernulas, esto es, “Juno Cur(r)itis, con tu carro y tu escudoprotege a mis jóvenes esclavos de la curia nacidos en la casa”. Enotros pasajes Servio nos hace saber que Juno intervenía en loscombates66 y que sus armas eran el carro y la lanza (curru et hasta)67.Seguramente nos encontramos ante un culto en el que la diosapresenta determinadas características guerreras, pero que acabó siendomal interpretado por su calificativo, que lo aproximaba al nombre deQuirinus. Sin duda, el adjetivo Curitis originariamente fuera Curritis,


68 CIL XI 3126.69 Tertuliano, Apol. 24.70 RADKE 1979: 102 “Da die Namen auf -tis meist Abstrakta darstellen und

Sospita “Beistand, Unterstützung” bedeutet könnte Curritis als *cursîtis von*cursire, *cursis gebildet sein, das zu currere gehören und mit griech. ¦πικουρέω“zu Hilfe eilen, helfen” gleichbedeutend sein müsste. Liesse sich dieser Versuchbestätigen, hiesse Curritis ebenso wie Sospita “Hilfe, Beistand”.

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como se lee en una inscripción68 que menciona un lucus IunonisCurritis; o como leemos en Tertuliano69, que alude al culto de los fa-liscos a un Pater Curris, del que Juno tomó, según él, su apelativo:Faliscorum in honorem patris Curris et accepit cognomen Iuno. Deuna raíz emparentada con currere hace derivar Gerhard Radke70 elepíteto de Curritis.

A este respecto Boëls-Janssen cree que también hay quedescartar cualquier relación con Juno. En primer lugar, si Junointerviene en el ritual (y está por demostrar que ese papel sea antiguo)en ningún momento lo hace como Curitis. Es más: la Juno guerrera,protectora de Tibur y de Falerii, representada portando lanza y escudo,no tenía nada que ver con el matrimonio romano. “Añádase a ello–apuntala la investigadora francesa– que el epíteto de Curitis es deinsegura etimología: se la ha relacionado con curis, “lanza”, perotambién con la ciudad de Cures; y más aún: no es arriesgado defenderque el apelativo original derivaba de currus, “carro”, y que eraCurritis”.

Resta, pues, una última posibilidad explicativa de las barajadaspor los antiguos: la lanza como símbolo de la preponderancia delmarido. Henri Le Bonniec se inclina por esta explicación consideran-do que en el ritual nupcial el futuro marido tocaba con una lanza lacabeza de la desposanda para manifestar así su soberanía y su derechosobre ella. En este sentido, el empleo de la hasta caelibaris vendría aser comparable a la escena de una vindicatio. En la vindicatio seemplea una varilla (festuca) que hacía las veces de lanza. Muyoportunamente se aduce un pasaje de las Institutiones 4,16 de Gayoen que se dice: festuca utebantur quasi hastae loco.


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Para Boëls-Janssen el razonamiento, aparentemente sólido,presenta sin embargo graves fisuras. De entrada (al margen de otrasconsideraciones jurídicas relativas a los conceptos de manus eimperium), para equipararse a una vindicatio debería ser un actopúblico, destinado a proclamar ante la gente los derechos del maridosobre la esposa. Pero resulta incuestionable que la hasta caelibarissólo es empleada en un ritual privado: la ceremonia del peinado de ladesposanda no tiene nada de ceremonia pública y carece de todosignificado jurídico. Pero es que además la interpretación de LeBonniec exigiría que fuera el propio novio quien utilizase la lanzapara hacer valer sus derechos sobre su esposa. Le Bonniec es tajanteen este punto: “Seul le fiancé pouvait accomplir ce geste symbolique”.Pero todos los textos antiguos son unánimes en señalar que en el actode vestir y de peinar a la novia sólo intervienen la madre, la pronubay las sirvientas. Es más: en todas las civilizaciones (incluso hoy) seconsidera de mal agüero que el día de la boda el novio vea a la noviaantes de iniciarse la ceremonia. Todos los autores grecolatinosmuestran al novio esperando ante la puerta de la casa de la novia a queésta salga o recibiéndola aqua et igni a la entrada de la casa conyugal.Y finalmente, el empleo mismo de la lanza no tiene semejanza algunacon el que se hacía en la vindicatio. Ovidio y Verrio Flaco dicen quese emplea para “peinar” (comere) y Plutarco precisa aún más y hablade “dividir y repartir los cabellos” (διακρίνειν). Esto nos pone encamino de una firme sospecha: sin duda la lanza era empleada paraseparar las mechas de los cabellos con los que se confeccionarán losseni crines, las seis trenzas.

De aquí debemos partir para hallar una interpretación al rito dela hasta caelibaris. Hasta ahora tenemos lo siguiente: a la novia se lecorta el cabello, como ceremonia propia de un rito de paso; y se lapeina con seis trenzas, como testimonio de su ingreso en la categoríade las matronas, a la que accede por el matrimonio. Esas seis trenzasse distribuyen recurriendo al empleo de una lanza con la que se hamatado a un gladiador. Nuevamente nos preguntamos: ¿por quéemplear una lanza?


71 ROSE 1924: 205.72 FRAZER 1929-1931: comentario a Ovidio, Fast. 2,259.73 Plinio, NH 28,34: Probabilius id facit hasta velitaris evolsa corporis hominis,

si terram non attigerit; eosdem enim inlata effectus habet.

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H.J. Rose71 consideraba que el hecho de peinar los cabellos enestas circunstancias y de semejante manera tenía como finalidad elpreservar a la novia contra los malos espíritus, que a menudo seesconden entre los pelos, y compara este ritual con uno similar que,con finalidad semejante, llevaban a cabo las mujeres hindúes de lascastas más elevadas. Frazer72 opinaba que ello es una “razonableexplicación de la ceremonia”, teniendo presente el convencimiento deque “la novia y el novio están expuestos a las maquinaciones de losespíritus malignos y de las brujas, y una lanza es un excelenteinstrumento con el que mantener a raya a estos maléficos seres,especialmente una lanza con la que ha sido abatido un hombre”, loque reforzaría su poder mágico y protector. Y recuerda muy apropósito que “en el caso de un parto difícil un remedio romano eratomar una lanza ligera, arrancada del cuerpo de un hombre, y arrojarlapor encima del tejado de la casa en que la mujer estaba de parto: sedecía que a continuación de ello daba a luz inmediatamente, aunquehabía que tener la precaución de que la lanza no hubiera tocado elsuelo antes de arrojarla sobre el tejado”73. Frazer y Rose consideraban,pues, que era necesario expulsar a esos peligrosos espíritus y protegera los nuevos esposos, para lo cual se emplearía un instrumentosímbolo del vigor y de la fuerza, como lo es la lanza, cuya efectividady eficacia se acrecentaría por el hecho de haber matado a un hombre.

Pero en este punto Boëls-Janssen se plantea un nuevointerrogante: ¿por qué la lanza sólo se aplica a la novia? Quizá pudierabastar como respuesta que el peligro no se asocia a cualquier cabelle-ra, sino particularmente a la cabellera femenina, siempre másabundante y frondosa. A este respecto son abundantísimos losejemplos atestiguados en muy diferentes áreas culturales. Bajo estaperspectiva es posible llegar al siguiente axioma: el empleo de lahasta caelibaris en el ritual nupcial tenía como finalidad no la deproteger a la novia, sino la de proteger al novio contra el peligro que


74 BOËLS-JANSSEN 1973: 77-100.75 CARY-NOCK 1927: 122-127. WAELE 1927.76 BAYET 1935: 29-76.77 Plinio, NH 28,33-34: Probabilius id facit hasta velitaris evolsa corporis

hominis si terram non attigerit.

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representa la pujanza mágica de la cabellera de su futura esposa. Lalanza, al separar los cabellos de la novia, busca dividir y hacer salir deellos todo espíritu maligno, toda pujanza maléfica allí escondida. Unavez que mágicamente los cabellos han sido exorcizados, la pronubatrenzará los seni crines.

En apoyo de esta interpretación acude el hecho de que los díasdel año en que la religión prohibía celebrar matrimonios eran losmismo en los que la flaminica Dialis tenía prohibido peinarse74. Yquizá no sea ajeno a esta idea el hecho de que pecten en latín, lomismo que κτείς en griego, signifiquen al mismo tiempo “peine” y“sexo de la mujer”.

Del poder apotropaico de la lanza nos dan testimonio otrasprácticas arcaicas75. Así, cuando el fecial (más específicamente, elpater patratus, acompañado de verbenarius) declaraba la guerra a unpueblo, arrojaba contra el territorio de éste una hasta sanguinea,tradicionalmente interpretada como “lanza tinta en sangre”, aunqueJean Bayet76 prefiere considerarla como una lanza de madera decornejo, de color rojizo. Otro ejemplo nos los proporciona Plinio elViejo, cuando se hace eco de la arcaica creencia según la cual unaparturienta tendrá un parto fácil si por encima del tejado de su casa searroja una lanza con la que se haya dado muerte a tres vidas: la de unhombre, un jabalí y un oso. Y añade una observación77: la efectividadde esa lanza (que será la de un velite) aumentará si se ha tenido laprecaución de no haberla dejado tocar la tierra después de arrancarladel cuerpo del hombre matado con ella. Llamemos la atención sobreun detalle emanado del texto, como es la eficacia del número 3: enefecto, 3 son las vidas segadas por la lanza; las trenzas de la novia,divididas por la lanza, duplican ese número 3, duplicando al mismotiempo la eficacia mágica.


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Una última pregunta: ¿de dónde procede la lanza? Boëls-Janssen apunta como sospecha –hoy día sin posibilidad de serdemostrada– de que inicialmente pertenecería al novio. Téngase encuenta que los textos reclaman que con la lanza se haya dado muertea un gladiador. Costumbre semejante no nos remonta demasiado en eltiempo, habida cuenta de que los primeros espectáculos gladiatorioscelebrados en Roma datan del 264 a.C. Quizá lo que tenemos en dichareclamación no es más que testimonio de una estadio del ritualdeformado por las nueva situación social. Sin duda el rito inicialexigía que el novio hiciera llegar a su prometida la lanza con la quepersonalmente ha dado muerte a su primer enemigo. “Posiblementeera ésa la condición necesaria requerida para que un joven pudieseabandonar la categoría de los caelibes. Obsérvese que la calificaciónde caelibaris aplicada a la hasta sólo podía referirse a un caelebs, a uncélibe, a un soltero. Nos hallamos sin duda ante la huella de un muyarcaico rito de paso, (constatado en múltiples culturas), ya caído endesuso en época histórica y consistente en que, del mismo modo quela joven casadera debía demostrar que era apta para entrar en lacategoría de las matronas, no sólo físicamente, sino también por susdotes de lanifica, así también el joven debía demostrar sus virtudesmasculinas ofreciendo a su prometida la lanza tinta en sangre delprimer enemigo al que ha dado muerte. Con el paso del tiempo fuepreciso renunciar a tal presente, pues cada vez era menos asequible aljoven romano la posibilidad de cumplir tal exigencia ritual”. Enocasiones, la vieja superstición de la magia de la sangre pudo serobservada combatiendo en el anfiteatro, único lugar de combateasequible para teñir en sangre una lanza.

En cualquier caso, hay un hecho que revela la estrecha relaciónentre la lanza (propia de una sociedad o estamento guerrero) y elmatrimonio. Y es la prohibición de que se celebrasen bodas duranteel mes de marzo, mes en que oficialmente se abría el ciclo guerrero yen el que los salios paseaban en procesión por la ciudad las armassagradas. Sin duda el matrimonio era visto como un peligro potencialpara el guerrero.

Concluyamos: el peinado de la novia romana tenía una clarafinalidad mágica. El empleo de la hasta caelibaris servía de prólogo


78 Le BONNIEC 1976: 110-129, donde considera que el acto de peinar la cabezade la novia con la hasta caelibaris era un rito de paso con el que la joven entraba aformar parte del grupo social de las mujeres casadas, aunque a continuacióncoincide con Plutarco en la idea de que al mismo tiempo se pretendía con ello ponerde manifiesto la sumisión de la mujer a la superioridad del marido.

79 Festo-Paulo, p.282-283 L.: Pronubae adhibentur nuptis, quae semelnupserunt, causa auspicii, ut singulare perseveret matrimonio.

80 GAGÉ 1963: 125-126.

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a un rito de paso constituido por el peinado de seis trenzas, y sufinalidad era, gracias a la magia del hierro y de la sangre, la deproteger al novio (en la antigüedad, al guerrero que contraía matrimo-nio) de los peligros que entrañaba para él la cabellera de su futuraesposa. Mediante ese rito de paso, en el umbral mismo del desposorio,la recién casada “cambiaba de estatuto, de vestido y de peinado”78. Eneste caso, por un peinado que sólo a las matronas estaba permitidoostentar.

Es muy elocuente el hecho de que en la preparación de lanovia sólo puedan estar presentes pronubae, esto es, mujeres que sehan casado una sola vez, hecho que pretende propiciar un buenaugurio, para que el matrimonio perdure felizmente79. Elocuenteresulta también que las trenzas de la novia, peinadas con la hastacaelibaris fueran luego sujetadas por cintas que reciben el nombre devittae, precisamente el mismo nombre con que se designan las cintasque se colocan en la cabeza de las víctimas que van a ser inmoladas.

No tenemos prueba alguna que avale la idea de Jean Gagé80,que considera que la hasta caelibaris era en sus orígenes empleadapara la consagración de las jóvenes a un culto en el que se excluía elmatrimonio. Tales jóvenes, aún doncellas, recibirían, según él, unentrenamiento de carácter guerrero y gozarían de un estatuto peculiar,que las diferenciaría tanto de las virgines como de las casadas. Elritual del peinado con la lanza podría entrañar una superstición deorigen guerrero que pretendía quizá hacer pasar a los cabellos de lamujer algo de la energía viril. La desaparición de este tipo de jóvenes,según Gagé, había relegado la costumbre del peinado con la lanza alas jóvenes, también doncellas, que iban a contraer matrimonio.


81 GAGÉ 1963: 179. En la p.166 escribe: “En el comportamiento social usual–sin hablar de las ocasiones religiosas– la matrona, por la manera de llevar arregladasu cabellera, se distingue de la joven aún no casada y de la mujer de condiciónhumilde, de origen servil, (la libertina), y, con mayor razón, de las cortesanas: éstasno tienen derecho, no sólo a la verdadera stola que caía sobre los tobillos, sinotampoco a las vitta, bandeletas que retenían las trenzas previamente separadas. Enteoría, es la ceremonia del matrimonio la que marca la diferencia, y la significaciónmágica que tomaba primitivamente el peinado enteramente nuevo de la nova nuptase revela bastante, en época clásica, por el empleo para esta ocasión de la hastacaelibaris”.

82 Servio, Ad Aen. 7,403: crinales vittas, quae solarum matronarum erant nammeretricibus non dabantur. En Plauto, Mil.Glor. 790-793, Palestrión, para urdir supatraña recomienda en los siguientes términos a Periplectomeno que vista dematrona a una cortesana: “Que la lleves sin tardar a tu casa y la traigas de alláconvenientemente vestida: con la cabeza arreglada a la manera de las damas casadas,¿sabes? El cabello en trenzas y recogido con cintas. Y que finja que es tu esposa”(...ex matronarum modo // capite compto, crinis vittasque habeat...). En Plauto,Most. 224-227, Escafa, sirvienta de la cortesana Filematia, dice a su ama: “Si estástan segura de que nunca te ha de faltar lo necesario y de que retendrás a ese amantepara el resto de tu vida, opino que haces bien en seguir su voluntad y dejarte lastrenzas de casada” (...et capiundas crines). Tibulo 1,6,67-68, aludiendo a Delia, queno es una matrona casada regularmente con un liberto, dice así: “Enséñala simple-mente a ser fiel, a pesar de que una cinta no mantiene aún anudado sus cabellos niun vestido largo cubre aún sus pies”. Costumbre semejante se constata en otrasculturas. Van GENNEP 1986: 179-180 considera que los cabellos, “por su forma,su color, su longitud, el modo de disponerlos presentan un carácter distintivoreconocible con facilidad, tanto individual como colectivamente”. Y aduce un ejem-plo tomado de E. DOUTTÉ, Marrâkech, París 1905, Vol. I, pp.314-315: “Cuandoson muy jóvenes, las niñas de los rehamna (Marruecos) llevan la cabeza afeitada,excepto los cabellos de delante y un mechón sobre el vértex; cuando llegan a lapubertad, dejan crecer sus cabellos, conservando los que están sobre la frente yenrollando los demás sobre la cabeza; cuando se casan, se dividen los cabellos endos trenzas que quedan colgando por detrás; pero a partir del momento en que sonmadres, se pasan esas dos trenzas delante del pecho, por encima de los hombros”.

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Por nuestro lado, consideramos que el ritual se circunscribiósiempre, como un rito de paso, al momento previo al matrimonio:desde ese momento mismo, la recién casada “cambiaba de estado, deestatuto, de vestido y de peinado”81, adoptando –aquí es el tema quenos ocupa– un peinado que sólo a las matronas les estaba permitidollevar82.


El peinado sirve así –apostilla van GENNEP– a las mujeres rehamna para marcarlos períodos de su vida y su pertenencia a esta o aquella categoría de la sociedadfemenina. Sería fácil citar otros documentos del mismo género. Lo que queríaindicar es que el tratamiento dispensado a los cabellos entra con mucha frecuenciaen la clase de los ritos de paso”.

83 Ovidio, Her. 3,79-80: neve meos coram scindi patiare capillos // et leviterdicas: “haec quoque nostra fuit”. Posiblemente así haya que entender también unpasaje bastante mutilado de Plauto, Cist. 383, en que sólo se lee este verso: capilloscisso atque excissatis auribus, “con el cabello cortado y las orejas mutiladas”, sibien pudiera también tratarse de la alusión a un castigo. Con el tiempo, el corte decabellos al esclavo acabó simplemente por ser un acto mecánico que denotaba sinmás la condición social de la persona.

84 Ovidio, Her. 3,79-80: neve meos coram scindi patiare capillos // et leviterdicas: “haec quoque nostra fuit”. Posiblemente así haya que entender también unpasaje bastante mutilado de Plauto, Cist. 383, en que sólo se lee este verso: capilloscisso atque excissatis auribus, “con el cabello cortado y las orejas mutiladas”, sibien pudiera también tratarse de la alusión a un castigo. Con el tiempo, el corte decabellos al esclavo acabó simplemente por ser un acto mecánico que denotaba sinmás la condición social de la persona.

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3º. En Roma, la compra de un esclavo iba acompañada de unacto en el que el dueño cortaba la cabellera de la persona que pasabaa ser propiedad suya. En este sentido apunta la desgarrada súplica queBriseida le dirige a Aquiles, de que no permita que le corten loscabellos delante de él83. Pero al mismo tiempo, cuando un esclavoconseguía la libertad, la ceremonia que ratificaba semejante paso seiniciaba con el afeitado de su cabeza, cuyo cabello el ahora libertoofrecía a la divinidad que consideraba propiciatoria de su nuevoestado. Acto seguido se cubría con el pilleus indicativo de que gozabade la libertad. En este contexto se enmarca la escena del Amphitryoplautino84 en que Sosias, que se ha topado con Mercurio (metamorfo-seado en otro Sosias), decide retornar al puerto en busca de su amoAnfitrión. Confía en que él, el propio Sosias, no sea tal, puesto queexiste otro Sosias (como se lo hace ver Mercurio), en cuyo caso él nosería un esclavo. Semejante elucubración la expresa en estos términos:“Al puerto me voy, y se lo contaré al amo tal como ha ocurrido..., a no


85 Servio, Ad Aen. 8,564: Feronia mater, nympha Campaniae, quam etiam supra[7,799] diximus. Haec etiam libertorum dea est, in cuius templo raso capite pilleumaccipiebant. Cuius rei etiam Plautus in Amphitryone fecit mentionem: “quod utinamille faxit Iuppiter, ut raso capite portem pilleum”.

86 Jenofonte, Rep.Ath. 1,10. Platón, Alcib. p.148. Aristóteles, Rhet. 1,9,26.Luciano, Fugit. 27.

87 Suetonio, Iul. 67,2. Cf. César, BG 5,37. Suetonio, Iul. 25,2.

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ser que él tampoco sepa quién soy, ¡Júpiter lo hiciera! En tal caso hoyme raparía la cabeza y, pelón, pondría en ella el gorro que llevan loslibertos”: ...ut ego hodie raso capite calvos capiam pilleum. Enreferencia expresa a este pasaje, Servio apunta85 que este ceremonialse llevaba a cabo en el templo de Feronia, patrona de los libertos. EnGrecia prácticamente el elemento externo que diferenciaba a unhombre libre de un siervo (que podían vestir igual) era que losesclavos debían llevar siempre la cabeza rasurada86.

È

4º. Mayor abundancia de datos son los que poseemos respectoal “paso” supremo y definitivo –la muerte–, referidos tanto a quien lasufre como, sobre todo, a quienes se sienten afectados por la pérdidade un ser querido. La relación del cabello con el luto funerariopresenta manifestaciones muy diversas, e incluso antagónicas, que vandesde abandonar el cuidado de los cabellos, mesarlos, arrancarlos apuñados o cortarlos ritualmente, hasta el extremo contrario, que esdejar crecer libremente el pelo de la cabeza y/o de la barba, como hizoJulio César después del desastre sufrido por Titurio, tras lo cual “sedejó crecer la barba y el cabello y no se los cortó hasta después dehaberlo vengado”87. Observamos que a menudo la acción sobre loscabellos va acompañada de otras manifestaciones de luto y de dolor.

Ejemplo muy elocuente de ello, en el mundo griego, lo ofreceHomero a propósito de la muerte de Patroclo. Cuando Aquiles seenteró de que su entrañable amigo había sucumbido ante Héctor, loinvadió una nube de dolor. “Con ambas manos cogió polvo del lar ylo esparció sobre su cabeza, afeando su hermoso rostro. La negra


88 Homero, Ilíada 18,22-31. Trad. de C. Rodríguez Alonso, Akal, Madrid 1986,pp.384-385. A menudo vemos en la Ilíada (11,393; 18,31; 19,284; etc.) a lasmujeres arañarse las mejillas y el pecho en señal de duelo, o ponerse negrasvestiduras de luto (Ilíada 24,93).

89 Homero, Ilíada 23,46ss.90 Homero, Ilíada 23,165ss. Trad. de C. Rodríguez Alonso, Akal, Madrid 1986,

pp.465-466.

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ceniza cubrió enteramente su túnica, oliente a néctar, y él mismo setumbó en el polvo, enorme con toda su estatura, afeándose y arrancán-dose la cabellera con sus manos”88. Tras esta primera manifestaciónde duelo, el Pelida afirmará solemnemente no tener derecho a que elagua se acerque a su cabeza, al menos antes de incinerar el cadáver dePatroclo, verter sobre sus cenizas la tierra de una tumba y cortarse lacabellera89. Mientras el hijo de Menecio era transportado camino dela pira, los guerreros aqueos se cortan parte de sus cabellos y los arro-jan sobre el cadáver. La escena es narrada por Homero en estos térmi-nos: “Su cadáver iba revestido por entero de los cabellos que cortabany le echaban encima. Detrás del carro le iba cogiendo la cabeza eldivino Aquiles, lleno de aflicción, pues a un amigo irreprochablemandaba al Hades”90. El clímax llega a su cenit en el momento en quela pira va a comenzar a arder. Peleo, el padre de Aquiles, habíaprometido con un voto entregar la cabellera de su hijo al río Esper-quío, si algún día el héroe retornaba a su tierra patria. El Pelida,consciente de que nunca habrá de regresar, cortará ahora sus cabellosen honor del amigo muerto. A punto de prender fuego a la pira funera-ria, “el divino Aquiles tuvo otra idea nueva. Alejándose de la pira secortó su rubia cabellera, que había alimentado floreciente para el ríoEsperquío, e indignado dijo, mirando al Ponto de color de vino: ‘Es-perquío, en vano te prometió en su plegaria mi padre Peleo que si yovolvía allí, a la tierra de mis padres, cortaría en tu honor mi cabelleray te haría una sagrada hecatombe, inmolándote cincuenta carneros sincastrar ahí mismo, junto a tus aguas, donde está tu bosque sagrado ytu altar perfumado. Así te lo prometió en su plegaria el anciano, mástú no le cumpliste su deseo. Y ahora, en vista de que no voy a retornara la tierra de mis padres, quisiera dar mi cabellera al héroe Patroclo,


91 Homero, Ilíada 23,140ss. Trad. de C. Rodríguez Alonso, Akal, Madrid 1986,p.466.

92 Homero, Odisea 4,194-197. 93 Esquilo, Coeph. 1-7. Trad. de J.L. Calvo Martínez, Esquilo. La Orestea, Ed.

Nacional, Madrid 1984, p.141. Cf. también los versos 167ss. El Ínaco es el ríoprincipal de Argos.

94 Eurípides, Electra 90ss y 513ss.

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para que la lleve en su compañía’. Habiendo hablado así, puso lacabellera en las manos de su amigo y en todos ellos hizo surgir eldeseo del llanto”91.

Antes de intentar una explicación de semejante costumbre adu-ciremos algunos ejemplos más. Uno de ellos lo tomamos de laOdisea92. Telémaco, el hijo de Ulises, acompañado de Pisístrato, hijode Néstor, ha acudido al palacio de Menelao y de Helena en busca denoticias de su padre. La conversación evoca el recuerdo de seresqueridos ya muertos y la sospecha de que el errabundo Ulises hayatambién perecido. A todos los embarga la tristeza. El primero enreaccionar es Pisístrato, quien propone dejar los lamentos para el si-guiente día: “Cuando apunte la Aurora, hija de la mañana, no llevaréa mal que se llore a aquel que haya muerto en cumplimiento de sudestino, porque tan sólo esta honra les queda a los míseros mortales:que los suyos se corten la cabellera y surquen con lágrimas lasmejillas”.

En el umbral mismo de Las Coéforas de Esquilo hace su entra-da Orestes, que inicia la obra trágica con este parlamento: “Hermesinfernal, tú que administras el poder de tu padre Zeus, sé mi salvadory mi aliado, pues te suplico. Acabo de llegar a esta tierra, vuelvo delexilio. Sobre este túmulo grito a mi padre que me escuche, que meatienda. [Se corta un mechón del pelo]. Deposito este rizo de mi peloen honor del [río] Ínaco, por haberme criado... y este otro en señal deduelo, padre, pues no estaba presente para llorar tu muerte ni extendími brazo para sacar tu cadáver”93. El tema del rizo del pelo de Orestesdepositado sobre la tumba de su padre Agamenón volvemos a hallarlotanto en la Electra de Eurípides94 como en la Electra de Sófocles. Enesta última obra Orestes acaba de retornar a Micenas, y ante el palacio


95 Sófocles, Electra 52ss.96 Sófocles, Electra 449ss. 97 Sófocles, Electra 901ss. 98 La costumbre, empero, no era privativa de Grecia o de Roma. Aparece

constatada en muchas otras culturas, como certifican los abundantes datos reunidospor FRAZER 1981: 507-532. Recordemos aquí, por proceder de un autor griego,Plutarco, De Iside et Osiride 14-15, cómo, cuando Isis se enteró de la muerte de suamado Osiris, se cortó uno de sus rizos y se puso un vestido de luto. Sus sacerdotes,a imitación suya, se cortaban también los cabellos.

99 Ovidio, Fast. 3,568ss.

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real se encuentra con su pedagogo, a quien dirige estas palabras:“Nosotros, en primer lugar, vamos a honrar, como lo ordenó eloráculo, la tumba de mi padre con libaciones y bucles cortados denuestra cabeza; y luego (...)”95. Eso mismo será lo que Electraencargue a su hermana Crisótemis que haga, en lugar de presentar lasofrendas que la impía Clitemnestra le ha ordenado llevar a la tumbade su asesinado marido: “Por de pronto, tira todo eso; y llévale másbien un rizo cortado de tu propia cabellera, y de mi parte también,¡desventurada de mí! Poco es todo ello, pero doy lo único que tengo:este denso bucle y este cinturón, bien pobre de adornos”96. Crisótemisretornará más tarde llena de alteración a narrar a su hermana Electralo que ha descubierto sobre la tumba de su padre Agamenón: “Te dirélo que he visto. Apenas me hube acercado al venerable sepulcro, viunos hilillos de leche recién vertida encima de la tumba. Esta sehallaba toda festoneada en derredor con toda clase de flores. Al verlome sobrecogió el temor. Veo que todo en torno se halla en perfectacalma, y me aproximo sigilosamente a la tumba, y descubro en lo másalto del túmulo un rizo de cabello recién cortado. En cuanto lo vi,infeliz de mí, me asaltó una idea, que siempre traigo en mente: quetenía ante mí una señal del ser más querido para nosotras, deOrestes”97.

También los autores latinos evocan el recuerdo de una cos-tumbre semejante98. Así, cuando Ovidio99 nos presenta a Ana, lahermana de la cartaginesa Dido, en el momento de ser expulsada desu patria por el violento Yarbas. La desdichada aún tiene tiempo de


100 Ovidio, Met. 3,505-506.101 Ovidio, Met. 13,427-428. 102 Propercio 1,17,19-22. 103 Petronio, Satir. 111,9: laceravit vehementius pectus, ruptosque crines super

corpus iacentis imposuit.

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rendir un postrer tributo de amor fraterno a los restos incinerados dela infeliz Dido: “Ana es arrojada del palacio y abandona, bañada enllanto, las murallas obra de su hermana; pero antes celebra en honorde su difunta hermana los ritos establecidos. Las leves cenizasabsorben los perfumes mezclados con sus lágrimas y reciben laofrenda de [un mechón de] cabellos [cortados] de su cabeza...”.

Del mismo modo, Ovidio100 muestra a las Náyades llorando lamuerte de su hermano Penteo y cortándose los cabellos para ofren-darlos a su difunto hermano. Y a la desgraciada Hécuba dejando sobreel túmulo de su hijo Héctor “un blanco cabello de su cabeza, míseraofrenda funeral, un cabello y unas lágrimas”101.

En Elegías 1,17 Propercio se arrepiente de haber emprendidoun viaje a Grecia huyendo de su amada Cintia. Una violenta tem-pestad marina pone en peligro la nave que lo transporta. Consideraque va a morir lejos de Roma y piensa que, de haber muerto en suCiudad, Cintia le habría rendido las habituales honras fúnebres. Heaquí sus palabras: “Si allá, en Roma, el destino hubiera inhumado misufrimiento, y la lápida postrera estuviera colocada sobre mi sepultadoamor, ella habría ofrendado en mi funeral sus preciados cabellos ydulcemente pondría tiernas rosas sobre mis despojos”102.

La historieta de la matrona de Éfeso, en el Satiricón de Pe-tronio103, nos muestra a una desconsolada esposa que, deseosa demorir junto al cadáver de su marido, “laceraba su pecho y extendíasobre el cuerpo del muerto sus cabellos desgarrados”.

Costumbre muy extendida en los momentos de calamidad y encircunstancias fúnebres era el arrancarse a puñados los cabellos, en unarrebato espontáneo de desesperación y dolor, al tiempo que lapersona doliente y desesperada se golpeaba el pecho, arañaba susmejillas o se rasgaba las vestiduras, mientras las lágrimas anegabansus ojos y los lamentos desgarraban sus labios. Los ejemplos son muy


104 Aparte de éstos, veánse otros en Ovidio, Met. 4,545-559; 8,526-530; 10,720-725; 13,533-534; etc.

105 Ovidio, Her. 3,15. 106 Ovidio, Her. 8,79-80. 107 Ovidio, Met. 4,137-141. 108 Ovidio, Met. 11,725-727. 109 Ovidio, Met. 14,420-422. La trad. de los pasajes ovidianos de las Met.

procede de Ruiz de Elvira, Ovidio. Metamorfosis. Alma Mater, Madrid 1964,reimpr. en 1984.

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abundantes, de modo que vamos a aducir sólo unos cuantos tomadosde Ovidio104.

* En la “carta” que Briseida escribe a Aquiles evoca elmomento en que se vio separada de él: “¡Qué lágrimas infinitasderramé! ¡Cómo me arranqué los cabellos!”105.

* Hermíone evoca con estas palabras la pérdida de su madreHelena, raptada por Paris: “Yo también, arrancándome los cabellos,aún no muy largos, gritaba: “¿Te vas sin mí, oh madre mía, te vas sinmí?”106.

* Tisbe halla un cuerpo ensangrentado, se acerca a él ydescubre que se trata de su querido Píramo: “Una vez que reconocióa su amor, se maltrata con sonoros golpes los brazos (...), se arrancalos cabellos, y abrazando el cuerpo amado inundó de lágrimas susheridas y mezcló su llanto con la sangre”107.

* Alcíone ve cómo el mar arrastra hacia la playa el cadáver desu esposo Céix: “¡Es él! –exclama, y a la vez desgarra el rostro, elcabello, la ropa, y tendiendo hacia Céix sus manos temblorosas, ledice (...)”108.

* En otra ocasión es la ninfa Canente la que demuestra sudesesperación por la muerte de Pico: “Y no le basta a la ninfa conllorar y tirarse de los cabellos y darse golpes de pecho (todo esto sehace), y se lanza fuera y vaga enloquecida por los campos delLacio”109.

* En fin, el poeta mismo, desde su destierro, recomienda a suesposa que no se entregue a esas dolorosas manifestaciones de duelo:“¿Acaso, tendiendo en vano tus manos hacia estos lugares, no


110 Ovidio, Tr. 3,3,49-51. El lamento de las matronas romanas que relataLucano, Farsalia 2,36-39: “...una de las cuales, desgarrándose las húmedas mejillasy con los brazos cárdenos por los golpes, decía entre sollozos: ‘Ahora martirizadvuestros pechos, desventuradas madres; arrancaos ahora los cabellos y no demoréistales manifestaciones de dolor...’ ”, contrasta violentamente con la grotesca escenaque pinta Marcial 2,11,5, en la que el avaro Lelio, triste y desesperado, se golpea elpecho y se arranca los cabellos (dextra pectus pulsat et comam vellit)... porque tieneque cenar en casa.

111 Luciano, De luctu 12. 112 San Agustín, Civ.Dei 3,13. Estacio, Theb. 3,678-681. 113 Virgilio, Aen. 4,589-590.

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repetirás una y otra vez el vacío nombre de tu desdichado marido? Sinembargo, no laceres tus mejillas, ni te arranques los cabellos!”110.

Costumbre semejante le sirve a Luciano111 para resaltar elcontraste que ofrece el difunto engalanado por sus familiares, y elaspecto lamentable de éstos: “Lamentos por los muertos, quejidos demujeres, llantos por doquier, pechos golpeados, cabelleras desgarradasy mejillas enrojecidas; vestidos que se rasgan de arriba abajo, polvoque se esparce por la cabeza y unos vivos que mueven más acompasión que el muerto. Ellos se retuercen por la tierra muchasveces y arañan sus cabezas contra el suelo; el muerto, en cambio,guapo y bien arreglado, coronado hasta la exageración, está allíexpuesto engalanado y solemne, ataviado como para ir a una proce-sión”.

Menos violenta manifestación de dolor ante la muerte o antela desgracia112 es el simple mesarse los cabellos, a menudo conacompañamiento de golpes en los pechos o en la cara:

* Cuando Dido contempla cómo la escuadra de Eneasabandona Cartago, la embarga la desesperación y se lamenta“golpeando con sus manos tres o cuatro veces su hermoso pecho, ymesándose los cabellos, dice (...)”113.

* Similar reacción provoca la noticia del suicidio de Amata,esposa del rey Latino, que ha puesto fin a su vida ahorcándose:“Cuando las mujeres latinas se enteraron de este final de la des-


114 Virgilio, Aen. 12,605-611. 115 Séneca, Tro. 409-410. 116 Ovidio, Met. 3,170; 8,319. Horacio, Od. 2,124. 117 Recordemos con Ovidio, Fast. 4,305-320 cómo en gran medida la mala

reputación de Claudia Quinta tenía origen en su elegancia y sus cabellos “queostentaban variados peinados”. Cuando la joven desea demostrar la rectitud de suvida, a la llegada de Cibeles a Roma se hinca de rodillas ante la imagen de la diosay la suplicará con los cabellos desgreñados.

118 Plutarco, QR 24. Valerio Máximo 6,3,10. En Grecia, la novia sólo se quitabael velo el día denominado •νακαλυπτήρια. En realidad los •νακαλυ̟τήρια eranregalos que, con motivo de la celebración nupcial, le hacían a la novia sus parientes,su marido y los amigos de éste. Ese día, por primera vez, se presentaba ante todos

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graciada, su hija Lavinia la primera se mesa sus brillantes cabellos yse golpea las rosadas mejillas”114.

* He aquí, en fin, las palabras que Séneca115 pone en boca deAndrómeda: “¿Por qué, tropa afligida de mujeres frigias, os mesáis elcabello, y golpeándoos el miserable pecho regáis vuestras mejillas conun llanto a raudales?”.

Estas prácticas últimas (arrancarse violentamente los cabelloso mesarlos) podríamos calificarlas de instintivas y espontáneasmuestras de dolor, respuesta inmediata ante una situación queconmociona violenta y súbitamente a la persona. No podemos por ellohablar de un acto ritual, aunque sí pudo ser el lejano origen del ritoque ya hemos apuntado –la ofrenda de rizos de pelo a un cadáver o auna tumba– así como de otro menos drástico y muy habitual en Roma:el abandono del cuidado del cabello como muestra de luto, no sólofamiliar, sino también público.

Al hablar del matrimonio señalamos cómo el peinado era ele-mento distintivo de pertenencia a un determinado estrato social y,dentro del mismo, a un concreto status. Las jóvenes célibes llevabansimplemente sus cabellos recogidos con un nudo detrás de la cabe-za116, dejando a extranjeras y a cortesanas el recurso a pomadas, rizos,ondulaciones, tintes y cosméticos. Hemos visto también cómo lajoven, en el momento de casarse, cambiaba su peinado, adoptando elque portaban tradicionalmente las venerables matronas117, que nuncase mostraban fuera de casa sin llevar la cabeza cubierta por un velo118.


sin ir tocada con su velo. Hesiquio fija esta ceremonia en el tercer día delmatrimonio; otros piensan que tenía lugar durante el festín nupcial. Cf. Póllux 3,36.TOUTAIN 1940: 345-353 consideraba que el velo de la novia tenía inicialmente unafinalidad apotropaica, como era la de protegerla en el momento, siempre peligroso,en que la joven abandona el culto de los dioses de su familia paterna, pero aún noha sido iniciada en los cultos domésticos de la familia de su esposo, de la que va aentrar a formar parte. Para Toutain, el rito del •νακαλυ̟τήρια tiene lugarinmediatamente después de esa iniciación.

119 Séneca, Tro. 99-106. 120 Séneca, Phaedr. 826-827. Cf. Séneca, Med. 802-803. Ovidio, Fast. 3,219.121 Propercio 2,24,51-52. 122 Ovidio, Am. 3,9,1-4. 123 Ovidio, Am. 3,52-54.

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Pues bien, toda esta apariencia habitual, de carácter socialmenteobligatorio, queda alterada drásticamente por motivos luctuosos: loscabellos se descuidan, no se lavan ni se peinan, se suprimen las cintasy cualquier tipo de adorno. Así muestra Séneca119 a las mujeres(troyanas) ante la ciudad en llamas: “Todas hemos soltado nuestropelo mesado por tantos funerales. Nuestra melena cuelga libre de nudoy cubre nuestros rostros la ceniza caliente”. Así muestra también aFedra120, deseosa de mover a compasión: “Intenta que la creanmostrando el pelo destrozado; deshace toda la hermosura de sucabeza; humedece sus mejillas”. Cuando Propercio121 quiere mani-festar su deseo de morir antes que su amada, lo hace en estostérminos: “pero más bien pido que seas tú la que me llore a mí con tuscabellos sueltos y tu pecho desnudo”.

Pero recurramos de nuevo a Ovidio para seleccionar unoscuantos ejemplos entre la gran abundancia de ellos:

* He aquí cómo el poeta122 suplica a la Elegía que lamente lamuerte de Tibulo: “Si por Memnón lloró su madre; si su madre porAquiles lloró, y si alcanzan los tristes hados a las grandes diosas,desata tus cabellos sin decoro, Elegía que debes ser llorada”. Y unosversos más adelante123: “Aquí vino su hermana a compartir el dolorcon la madre entristecida, mesando sus cabellos sin adornos”.


124 Ovidio, Her. 10,137-138. 125 Ovidio, Her. 10,45-48. Cf. Ovidio, Met. 4,519-521. 126 Ovidio, Ars. 3,707-710. 127 San Jerónimo, In Ieremiam 7,29, p.896 PL.

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* Así se describe124 a Ariadna, abandonada por Teseo: “Miramis cabellos, sueltos como los de una plañidera. Y mi túnica, húmedade lágrimas, como si las lluvias la hubiesen empapado”. Versosantes125 ha confesado vagar solitaria, “con los cabellos flotantes, igualque una bacante agitada por el dios opigio”.

* Idéntica es la imagen que ofrece Procris126 en la manifes-tación de su dolor: “Al volver en sí, se rasga desde el pecho sus finasvestiduras, y con sus uñas se hiere sus mejillas, indignas de tratosemejante. Y al punto se lanza enloquecida a los caminos, con loscabellos desgreñados, como bacante excitada por el tirso”.

* En el funeral de Remo, su madre adoptiva, Acca Larencia,asiste a él “con sus tristes cabellos sin ceñir”. En este punto convienerecordar que Plutarco, en su Cuestión Romana 14, registra la costum-bre según la cual, en un funeral romano, los hijos del difunto debíanllevar cubierta la cabeza, en tanto que las hijas la llevarían descubiertay con los cabellos sueltos. El erudito de Queronea apunta, además, elcontraste entre la costumbre romana y la griega: en el mundohelénico, cuando sobrevenía una calamidad, las mujeres se cortabanlos cabellos, en tanto que los hombres se los dejaban crecer largos.Entre las posibles explicaciones que de ello baraja Plutarco hay unaque consideramos muy aguda desde la óptica psicológica: en los lutosse trastoca lo habitual. La luctuosidad exige manifestaciones externasque, precisamente por salirse de lo habitual, testimonian la alteraciónanímica y el luto. De este modo, los hombres, que de ordinario llevanla cabeza descubierta, deberán cubrírsela; y las mujeres, habitualmen-te peinadas y tocadas con el velo, deberán mostrarse despeinadas ydestocadas. Quizá esto mismo explique la observación de sanJerónimo127 de que la costumbre antigua de los dolientes era cortarselos cabellos (apud Veteres haec erat omnium consuetudo lugentium,tondere caesariem), mientras que en su propia época era todo lo


128 En tiempos de Cicerón también era señal de luto masculino dejarse crecer loscabellos y la barba. Así presenta Cicerón, Verr. 3,62 ante los jueces la míserasituación de los sicilianos, consecuencia de los abusos de Verres, y la personalizaen dos víctimas del propretor, a quienes muestra pordioseramente vestidos y con loscabellos y la barba largos. El mismo cuadro dibuja Tito Livio 6,16,4 para resaltar laconsternación de la plebe tras el encarcelamiento de Manlio: coniecto in carceremManlio, satis constat magnam partem plebis vestem mutasse, multos mortalescapillum et barbam promisisse, observatamque vestibulo carceris maestam turbam.Suetonio, Aug. 23,2 cuenta que, tras la derrota de Varo en Germania, el dolor deAugusto fue tan grande “que se dejó crecer la barba y el pelo durante varios mesesconsecutivos”, y siempre consideró el aniversario de aquel desastre como día detristeza y de luto. El comentario de Servio, Ad Aen. 3,593 a la interpretación dealgunos eruditos que se basaban en Virgilio para afirmar que dejarse crecer la barba(inmissa barba) era la mayor manifestación de luto, puntualiza que, dado que loshéroes no tenían la costumbre de cortarse la barba, el término inmissa hay quehacerlo equivaler a “descuidada y sin peinar” (neglectam et inpexam).

129 GAGÉ 1963: 168. 130 Tito Livio 3,8,3.

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contrario (at nunc e contrario, comam demittere luctus indicium est),sin duda porque antaño lo “normal” en la vida diaria era no cortarseel pelo, en tanto que los contemporáneos de san Jerónimo ordinaria-mente se lo cortaban128.

El descuido y renuncia al embellecimiento femenino, sobretodo del peinado, no era reclamado sólo en los lutos familiares.También el luctus publicus exigía a las mujeres romanas el abandonotemporal de la coquetería, abandono que sin duda era supervivenciade una regla mágica129, y que tenía su manifestación más dramáticacuando las situaciones para la ciudad eran críticas. Tal sucede, porejemplo, durante la peste que, en el primer cuarto del siglo V a.C.,asola Roma. “El Senado, –escribe Tito Livio130–, desprovisto de todosocorro humano, dirigió a los dioses sus votos y los del pueblo,invitando a los ciudadanos a que fuesen con sus esposas e hijos asuplicar a los dioses y a implorar su protección. Impulsados a hacerlopor sus propios sufrimientos, invitados a lo mismo por la autoridadpública, llenaron todos los templos: arrodilladas las madres, barríancon sus cabellos el suelo de los recintos sagrados, pidiendo clemenciaa los dioses y el término de la calamidad”. Escena semejante se repite


131 Tito Livio 26,9,7-8. 132 Polibio 9,6,4. 133 Cf. Pacuvio, Trag. 350: agite, ite, evolvite, rapite, comam tractate per aspera

saxa et humum. 134 GAGÉ 1963: 105. 135 Ovidio, Fast. 2,557-562.

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el 211 a.C., cuando el peligro del victorioso Aníbal aterroriza laciudad. La llegada de un mensajero procedente de Fregelas desata elpánico. “El llanto de las mujeres )dice Tito Livio131) no sólo se oíaprocedente de las casas particulares, sino por todas las partes lasmadres de familia, echadas a la calle, recorren los santuarios de losdioses barriendo los altares con sus cabellos sueltos, de rodillas, ten-diendo al cielo sus manos levantadas y suplicando a los dioses”. Aello se refiere también Polibio132, que señala tal práctica como propiade Roma cuando se cernía sobre ella una catástrofe nacional: “Lamujeres corren a los templos, hacen votos a los dioses y barren consus cabellos los pavimentos de los templos, como tienen por costum-bre cuando la patria se ve amenazada por un gran peligro”133. Comoapunta Gagé134, “la regla para las mujeres, en las suplicaciones‘obsecratorias’ de los días aciagos en época histórica, de suplicar entorno a los templos con los cabellos desgreñados (passis capillis) y eluso del luctus matronarum se explica por nociones supersticiosasreferidas al poder mágico de la comploratio femenina sobre el destinodel muerto: el caso de las praeficae, plañideras de profesión, loprueba”. Pero no sólo del llanto, añadimos nosotros, sino también delos cabellos, como veremos.

Apariencia similar debía mostrar la esposa del flamen Dialisen determinadas épocas del año, especialmente en las que entrañantabúes relacionados con la muerte y las purificaciones. Resultallamativo, además, el hecho de que en muchas de esas fechas estétambién prohibida (o al menos desaconsejada) la celebración dematrimonios. Las ceremonias nupciales quedaban en suspenso del 13al 21 de febrero (los dies parentales)135; en el mes de marzo, durantelas actuaciones de los salios que preceden a la apertura del ciclo anual


136 Ovidio, Fast. 3,393-396. Porfirio, Ad Hor. Epist. 2,2,209. 137 Plutarco, QR 32 y 86. MARCOS CASQUERO 1987: 37-66.138 Ovidio, Fast. 6,219-234. 139 Macrobio, Saturn. 1,16,18. 140 Plutarco, QR 25. 141 Ovidio, Fast. 3, 393-398. 142 Plutarco, QR 85. 143 Ovidio, Fast. 6,219-234.

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de la guerra136; en mayo, durante las Lemuriae (días 9, 11 y 13) y lacelebración de los argeos137; la primera quincena de junio, hasta queconcluye la purificación del templo de Vesta138; los días en que se abreel mundus (mundus patet: 24 de agosto, 5 de octubre y 8 de noviem-bre), consagrados a los espíritus infernales139; los dies postridiani (estoes, las fechas inmediatamente siguientes a las kalendas, nonas e idus)y los dies atri (como lo era el dies alliensis)140.

La prohibición en el mes de marzo la formula y explicaOvidio141 en estos términos: “[Muchachita], si ansías casarte –yaunque los dos lo estéis deseando– retrasa un poco [la boda]: un cortoaplazamiento proporciona grandes ventajas. Las armas promuevendiscordias y la discordia es enemiga de los matrimonios. Cuando [lasarmas] hayan sido guardadas, el presagio será más propicio. Tambiénestos días la sagrada esposa del [flamen] Dialis, cubierto con el apex,debe mantener sus cabellos sin peinar”. Plutarco142 es taxativo encuanto a tal prohibición en el mes de mayo. A la pregunta de por quélas mujeres no se casan durante ese mes, conjetura como respuestaque quizá se deba a que “en ese mes se celebra la más importanteceremonia de purificación (= los argeos), siendo ahora cuando searrojan desde el puente [Sublicio] al río figurillas humanas, aunqueantaño se arrojaba a personas. Por el mismo motivo la ley estableceque la flaminica [Dialis], a la que consideran sacerdotisa de Juno,muestre un aspecto sombrío y que durante esas fechas no se lave nilleve adornos”. La prohibición de casarse durante la primera quincenade junio la expresa Ovidio143 por boca de la propia flaminica: “Lasanta esposa del flamen Dialis me habló así: “Hasta tanto el apacible


144 BÖRTZLER 1928: 188-198 consideraba que el relato procedía de unaanécdota literaria.

145 Servio, Ad Aen. 1,720. Escolio Ad Iliad. 2,820. EITREM 1923: 14-16, cuyaopinión es drásticamente rechazada por F. Bortzler, RhM 77, 1928, 188-196.SCHILLING 1954 [1982]: 65-66 y 83-89. DUMÉZIL 1966: 409-411.

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Tíber de amarillentas aguas no se haya llevado hasta el mar lasinmundicias del templo de la troyana Vesta, no me está a mí permitidopeinar mis cabellos con el peine de boj, ni cortarme las uñas con elhierro, ni tener contacto con mi marido”.

Parece fuera de dudas que el carácter lúgubre, nefasto yadverso de las purificaciones y celebraciones funerarias es lo que hacedesaconsejable determinadas fechas para las celebraciones matrimo-niales. Y el papel que en ellas desempeña la flaminica, a quien seexige (entre otras cosas) desatender el cuidado de su siempre bienpeinada cabellera, es perfectamente explicable si tenemos en cuentados hechos. En primer lugar, que la flaminica es considerada“sacerdotisa de Juno”, y Juno era la protectora del matrimonio. Y ensegundo lugar, que en épocas primitivas el cabello era consideradocomo el asiento de una poderosa pujanza mágica, capaz de influir demodo efectivo sobre la salud, la fecundidad y la pureza.

Quizá ayude a comprender mejor esta idea la existencia enRoma de un culto a Venus con el epíteto de Calva144. En época histó-rica se acuñaron varios relatos que intentaron explicar la causa de tanllamativa invocación. Servio145 ofrece dos versiones. Según laprimera, durante el asedio galo de Roma, a los romanos que se habíanrefugiado en el Capitolio comenzaron a faltarles cuerdas para suscatapultas. Una mujer, llamada Domicia, ofreció su cabellera paraconfeccionar tales cuerdas. Las demás matronas siguieron su ejemplo.Terminada la guerra con la victoria romana, se erigió una estatua contal invocación. La segunda versión remonta los hechos a los tiemposdel rey Anco Marcio: una extraña peste de tiña (porrîgo) hace perderel pelo a las mujeres de Roma, no librándose de ello ni siquiera lareina. El rey Anco, como piaculum a favor de su esposa, hizo dedicaruna estatua calva, y a partir de ese momento el cabello volvió a brotar


146 DUMÉZIL 1966: 410, nota 1. 147 Así considera DUMÉZIL la propuesta de Kurt Latte, Römische Religions-

geschichte, Munich 1960, p.186, n.4: “L'étymologie de Latte, reprenant un jeu demots de quelques anciens (“die den Wunsch vereiltet”: d'après le verbe *caluio,caluor, “chercher de faux-fuyants; duper”) et l'opposition Calua-Obsequens qu'ilcroit établir, sont artificielles”.

148 Acaso pueda decirse lo mismo de un hecho relacionado con el templo delHércules venerado en la jónica Eritrea. La estatua del dios, de estilo egipcio, habíallegado a la ciudad en extrañas circunstancias, a bordo de una balsa. Cuando loseritreos avistaron en el mar la embarcación, pusieron toda su energía en arrastrarlahasta la playa, pero sus esfuerzos fueron inútiles. Esa noche un humilde y ciegopescador recibió en sueños el anuncio de que la única forma de hacer arribar la balsaa la costa era que las mujeres eritreas se cortaran el cabello y confeccionaran con éluna maroma. Pero ninguna mujer eritrea se prestó a ello. Había en la ciudad algunasmujeres tracias que, si bien de condición libre, se ganaban la vida sirviendo. Fueronellas las únicas que se avinieron a hacer el sacrificio que demandaba el sueñopremonitor. Gracias a ellas Eritrea se hizo con la estatua del dios. La ciudad, comorecompensa a las tracias, decretó que fueran ellas las únicas mujeres que gozaran delprivilegio de entrar en el templo de Hércules, habida cuenta que en el culto de estadivinidad estaba vedada la presencia femenina. MARCOS CASQUERO 1992: 288-295. Pausanias afirma que en su época los eritreos aún mostraban la maroma hechacon los cabellos de las mujeres tracias.

149 GAGÉ 1963: 173-174.

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en la cabeza de todas las mujeres, por lo que se instauró el culto aVenus Calva.

Hay un hecho real, señalado sin paliativos por Dumézil 146:“Calva es una palabra latina y sólo tiene un sentido: calva”, por lo quebuscar etimologías alambicadas es mero artificio147. Sin duda, aquínos encontramos, una vez más, ante la adaptación de un relato (amenudo “patriótico”) de dudosa realidad histórica a una realidad ritualindudable, pero ya incomprendida e incomprensible en tiemposhistóricos148. Coincidimos plenamente con Gagé149 cuando consideraque “la historieta de la Venus Calva debe ante todo ser interpretada enfunción de una relación supersticiosa establecida desde tiempo atrás,en Roma o en las regiones cercanas (teniendo sobre todo granimportancia siempre el país falisco), entre los cabellos de las mujeresy las epidemias. Como a menudo sucede en la construcción de unaition cultual, la relación es inversa entre el gesto, el hecho ritual y el


150 ¿Debemos quizá ver algo similar en el relato que protagonizan Cefeo,Héracles y Estérope, en el que el rizo de unos cabellos alejan el peligro de la guerra,otra especie de peste? ¿Tiene tal vez este relato una base histórica alterada con eldecurso del tiempo hasta convertirse en una narración simplemente legendaria?Cuando Héracles planeó marchar a Lacedemonia para emprender una campañacontra los hijos de Hipocoonte, solicitó la ayuda del arcadio Cefeo, rey de Tegea,antiguo expedicionario en la aventura de los Argonautas. Cefeo, temeroso de que losargivos invadieran su territorio aprovechando su ausencia y el que la ciudad quedaraconfiada a su hija Estérope, se mostraba reticente ante la petición de Héracles. Elvástago de Zeus, para persuadirlo, puso en sus manos un rizo del cabello de laGorgona, regalo de Atenea guardado en una vasija de bronce. En caso de que laciudad sufriera un ataque, bastaría con que Estérope extrajera de su recipiente elbucle de la Gorgona y lo agitase tres veces por encima de las murallas, sin poner su

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azote al que corresponde: una pujanza mágica, de valor excepcional,se consideraba que estaba contenida en la cabellera de las mujerescasadas, pujanza de salud, de pureza y de fecundidad, y que ella debióser movilizada para conjurar calamidades del tipo de las pestilentiae”.Es en este sentido en el que se relaciona de modo particular con loslutos y las circunstancias fúnebres. “Ahora bien –continúa Gagé–, elduelo comporta para los primitivos medidas de protección (o dereparación) con respecto a la muerte, y es por lo que las mujeresparticipaban también, con los cabellos desgreñados, en las súplicasobsecratorias, cuando la cólera de los dioses parecía amenazante. Estesistema de creencias, en el que múltiples indicios han sobrevivido enla religión romana clásica, podía muy bien comportar también, enocasiones excepcionales, el sacrificio completo de los cabellos, paratoda una categoría de mujeres o para algunas de ellas”. Jean Gagétiene razón al reconocer que aún hoy no han sido recopiladas todas laspruebas que podrían permitirnos reconocer a fondo las prácticasmágicas que los antiguos llevaban a cabo contra las pestes y pestilen-tiae, tan frecuentes, por lo demás, en la antigua Roma; pero consideraque muchas de ellas están latentes o afloran en relatos como el quenos ocupa. “La fábula de Venus Calva, )concluye el investigadorfrancés), que ha venido a parar a un cuentecillo un tanto divertido (...),marca sin duda el punto de intersección entre las supersticionesvinculadas al poder de la cabellera femenina y aquellas otras queconcernían a la defensa contra las pestes inusitadas”150.


vista en él. Los enemigos emprenderían al punto la fuga. Apolodoro 2,7,3. Convariantes, Diodoro Sículo 4,3,5-6. Pausanias 3, 15,3-6.

151 Virgilio, Aen. 4,663ss. 152 Virgilio, Aen. 4,693-705. Trad. de D.N. Estefanía, Virgilio. Eneida.

Bruguera, Barcelona 1978, 6ª ed. Sobre la discusión que ya los antiguos manteníanacerca del motivo que inspiró a Virgilio, Cf. Macrobio, Saturn. 5,19,1-5: mientrasCornuto cree que se trata de una creación poética del propio mantuano (como lo erael episodio de la rama dorada), Macrobio considera que Virgilio se inspiró enEurípides, Alcest. 73-76, en una escena que presenta a Orco portando una espadacon la que corta el cabello del que depende la vida de Alcestis. Cf. Servio, Ad Aen.3,46; 9,81.

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Pero es hora ya de que nos formulemos la pregunta clave. ¿Por

qué esa importancia del cabello? ¿Por qué pasaba a un plano destaca-do en momentos críticos? Quizá podamos descubrir la respuesta apartir del pasaje de la Eneida virgiliana151 en el que la reina Dido,viendo zarpar la flota de Eneas, decide morir y se hunde en el pechola espada del fugitivo amante. Pero el golpe no ha sido certero y lamuerte tarda en llegar. “Entonces Juno omnipotente, compadeciéndo-se de su prolongado sufrimiento y de tan difícil agonía, envió desde elOlimpo a Iris para que cortase aquella vida que se debatía y deshicieselas ataduras de sus miembros. Pues, porque no moría por decisión deldestino, ni con una muerte merecida, sino desgraciada antes de tiempoy arrebatada por una súbita locura, Prosérpina todavía no le habíaarrancado el dorado cabello, ni había consagrado su cabeza al OrcoEstigio. Iris, pues, desciende volando con sus alas azafranadas yhúmedas de rocío a través del cielo, dejando tras sí una estela de milvariados colores, y se detiene sobre su cabeza. ‘Cumpliendo órdenesde Juno, consagro esta ofrenda al dios de los infiernos y te libero deeste cuerpo’. Así dice, y con su diestra corta el cabello: y al mismotiempo todo el calor de Dido se desvanece y su vida se disipa en losvientos”152.

En este punto conviene recordar aquellos relatos griegos quetienen por argumento la vinculación de una vida humana en estrechadependencia de un cabello. Conocida es la historia de Niso, rey deMégara, que tenía en su cabeza un pelo dorado (según unos) o de


153 Esquilo, Coef. 613-621. Virgilio, Georg. 1,404-409. Higino, Fab. 198. 154 PseudoVirgilio, Ciris, passim. 155 Apolodoro, Bibl. 2,4,5ss. 156 SCHREDELSEKER 1913: 30-32. BULARD 1926: 132-133. 157 Aristófanes, Nub. 545; Pluto 170. A veces esa misma idea se aplica a la

barba frondosa. Así, Servio, Ad Aen. 8,34: Demissaque barba per incultum corporisostendit fortitudinem suam.

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color púrpura (según otros) que lo hacía inmortal e invencible en tantolo mantuviera intacto. La muerte de Androgeo, uno de los hijos deMinos y Pasifae, provocada por la envidia de Egeo, rey de Atenas, diolugar a una expedición vengadora de los cretenses sobre el Ática. Decamino, el rey cretense sitió Mégara. En el curso del asedio Escila,hija de Niso, se enamoró de Minos, quien le hizo la promesa decasarse con ella si traicionaba a su patria y hacia caer la ciudad en susmanos. Cegada por la pasión, Escila no dudó en cortar el fatal cabellode la cabeza de su padre mientras éste dormía, lo que le provocóirremediablemente la muerte153. Minos no cumplió su promesa: ató aEscila a la proa de su nave y la joven se ahogó. Compadecidos, losdioses la transformaron en ave: el martín pescador154.

Caso similar es el de Pterelao, rey de los telebos, cuya vidaestaba ligada a un cabello de oro que Poseidón le había hecho brotaren su cabeza. Mientras Anfitrión está asediando la ciudad de Pterelao,Cometo, su hija, se enamora del caudillo del ejército sitiador(Anfitrión, según unas versiones; su aliado Céfalo, según otras).Pensando ganar el amor de éste si le ayudaba a tomar la ciudad, cortóel cabello mágico, garantía de la vida de su padre. Anfitrión no seconmovió por ello, y ordenó que ejecutasen a la joven155.

La idea –común en la antigüedad y particularmente extendidaen el mundo helénico– de que los cabellos, sobre todo los de lacoronilla, eran asiento del vigor físico, e incluso de la pujanza vital engeneral, parece fuera de toda duda156. De ahí que el adjetivo griego•κερσεκόµης, que literalmente significaba “ que no tiene cortada lacabellera” o “de larga cabellera”, entrañe así mismo el significado de“con el vigor de la juventud”, “dotado de fuerza”157. Así se presenta


158 Homero, Ilíada 20,39. Himno Homérico a Apolo 5,134. Píndaro, Pyth. 3,14.Horacio, Epod. 15,9. Ovidio, Met. 4,13 y 18; Fast. 3,771. Tibulo 2,5,8 y 121.

159 Tibulo 1,4,37-38: Solis aeterna est Baccho Phoeboque iuventas: // nam decetintonsus crinis utrumque deum. En latín, el tardío helenismo acersecomes designaal efebo de cuidada cabellera; y en ocasiones, al esclavo favorito. Cf. Juvenal 8,128.

160 FRAZER 1951: 764 = FRAZER 1981.

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habitualmente a Apolo158 y a Baco, por lo que se considera que ambosdioses gozan de eterna juventud159. La idea a la que estamos refirién-donos la encontramos aún todavía viva en muchos países de la Europamedieval y renacentista, en las persecuciones de brujas y hechiceras.Era habitual la creencia de que toda la fuerza y poder diabólico de lasbrujas residía en su cabello, de modo que nada se podía contra ellasmientras lo tuvieran largo. De ahí, que el temible Martillo de lasbrujas, (Malleus maleficarum, Colonia 1468), de los siniestrosinquisidores dominicos Kraemer y Sprenger, ordenara como medidaprevia a todo proceso inquisitorial contra una persona acusada debrujería que se le afeitase la cabeza. Muchos inquisidores llevaronhasta el extremo tal norma, ordenando depilar por completo el cuerpode los presuntos brujos o brujas.

Frazer160 aduce abundantes ejemplos que corroboran y certifi-can la realidad de semejantes creencias en lugares, épocas y culturasmuy diversas. Así, “en Bastar, provincia de la India, si un hombre esjuzgado culpable de hechicería, la muchedumbre lo golpea, le afeitanla cabeza suponiendo que su pelo constituye su fuerza para hacermaldades; le rompen los dientes incisivos a golpes, según dicen paraprevenir que musite conjuros... Las mujeres sospechosas de brujeríaquedan también sujetas a la misma ordalía; si son culpables, lesaplican el mismo castigo, y después de afeitarlas cuelgan su cabellode un árbol en algún lugar público. Entre los bhils de la India, sialguna mujer era convicta de hechicería, después de sometida a variasformas de persuasión, como colgarla cabeza abajo de un árbol yponerle pimienta en los ojos, cortaban un rizo de sus cabellos y loenterraban, para que el último lazo de unión entre ellas y sus perversasfacultades anteriores quedase roto. De manera semejante, entre losaztecas de Méjico, cuando las brujas y hechiceros habían hecho sus


161 Sanson dice a Dalila en Iud 16,17 y 19: “No ha subido navaja alguna sobremi cabeza, porque soy nazareno de Dios desde el seno materno. Si fuese rapado, sealejaría de mí mi fuerza, quedaría debilitado y sería como un hombre cualquiera (...)Entonces ella lo hizo dormir sobre sus rodillas y llamó a un hombre que cortase lassiete trenzas de su cabeza; comenzó a dominarlo, y su fuerza se apartó de él”.

162 Así lo había preconizado el ángel que anuncia a la estéril esposa de Manueque tendrá un hijo: Iud 13,5: “Concebirás y parirás un hijo, cuya cabeza no la tocaránavaja alguna, pues desde su infancia, (mejor aún, desde el vientre mismo de sumadre), será nazareno de Dios”.

163 Num 6,1-21 registra las reglas que debe observar un nazareno (nâzîr). En 6,5se dice: “Por todo el tiempo de su voto de nazareato no pasará navaja por su cabeza;hasta que se cumplan los días por los que se consagró a Jahvé será santo; dejarácrecer las guedejas de los cabellos de su cabeza”. El pelo intonso se convertiría encaracterística peculiar del nazareno; y por ello una viña sin podar será denominada“viña nazarea”. Hay quien ve alguna relación entre la peculiaridad externa de estevoto y el ritual seguido en la guerra santa, en la que los guerreros se dejan crecer el

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malas acciones y era llegada la ocasión de poner término a sus vidasdetestables, los sujetaban y afeitaban el pelo de la coronilla de lacabeza, con lo que se les arrebataba todo su poderío para embrujar yconjurar; después los mataban, para poner fin a su execrable existen-cia”.

Quizá el ejemplo más popular y conocido de la vinculaciónentre vitalidad y cabello sea el de Sansón. Cuando al cabo de susmúltiples intentos Dalila descubre que la poderosa fuerza de suhercúleo amante radica en sus cabellos161, le bastará con hacer caerbajo su tijera sus rizos, intonsos desde su infancia162, para reducir a laimpotencia el sobrehumano vigor del campeón hebreo. No olvidemos,sin embargo, que en el caso de Sansón la fuerza que le proporcionabasu cabello estaba ligada al voto que, como nazareno, había formuladode no cortárselo nunca; pero de hecho ello sólo es una adición, si bienimportante, a la creencia básica de que el pelo era asiento de lavitalidad, acrecentada por el voto de no cortarlo jamás. De hecho, lapérdida del vigor de Sansón se produce, no por el quebrantamiento delvoto (Sansón no lo quebranta, pues no es él quien se rasura la cabeza),sino por el hecho de que el pelo sea cortado. Cuando vuelve a crecer-le, recupera sus fuerzas y abate las columnas del edificio bajo el quemuere junto a los filisteos163.


pelo. En otro ámbito cultural, como era el germano, Tácito, Germ. 31,1 recuerda quela tribu de los cattos tenía como costumbre propia y generalizada que el individuoque llegaba a la edad adulta hacía el voto de dejarse crecer el cabello y la barba, yno rasurarse hasta que matara a un enemigo: Apud Chattos in consensum vertit, utprimum adoleverit, crinem barbamque submittere, nec nisi hoste caeso exuerevotivum obligatumque virtuti oris habitum. Al término de su voto, el nazarenodeberá realizar una serie de ceremonias, entre ellas ésta: Num 6,18, “A la entrada dela tienda de la asamblea rasurará el nazareno su cabeza consagrada y, tomando loscabellos de su cabeza consagrada, los echará en el fuego que arde bajo la víctima delsacrificio propicio”.

164 Recordemos la escena ovidiana, Fast. 3,329ss., en que Numa dialoga conJúpiter, conversación que dará lugar a la creación del colegio de los Salios. CuandoJúpiter pide al rey el sacrificio de una vida humana indicándole que corte unacabeza, Numa le contesta: “Se cortará una cabeza de cebolla de mi huerto”. “La deun hombre”, añade Júpiter. “Tendrás los cabellos”, dice el rey...

165 No sólo con motivo de una enfermedad. Por ejemplo, Marcial 1,31,1-4,imagina al joven Encolpio haciendo el voto de ofrendar sus cabellos a Febo Apolosi el centurión Pudente (amigo del poeta) asciende al grado de primipilo: “Encolpo,amor del centurión que es su dueño, te ofrece, Febo, la cabellera completa queadorna su cabeza, cuando aquél, Pudente, haya alcanzado la grata recompensa delmerecido grado de primipilo. Corta cuanto antes, Febo, sus largos cabellos...”

166 Como en la nota anterior, para el mundo romano bastará con aducir ejemplosde un solo autor. Así, Marcial 9,16: “Este espejo, consejero de la belleza, y susgraciosos cabellos los depositó como ofrendas consagradas al dios de Pérgamo (=Esculapio) aquel muchacho más querido para su señor que cualquiera de los siervosdel palacio y que con su nombre recuerda la primavera (= Earino). ¡Feliz la tierraque se beneficia con tal regalo! No preferiría tener la cabellera de Ganimedes”. AEarino, oriundo de Pérgamo, dedica también Marcial 9,17 el siguiente poema:“Venerable nieto de Latona (= Esculapio), que aplacas con hierbas medicinales losovillos y los rápidos husos de las Parcas: estos cabellos, alabados por su señor, te los

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Creemos que, a partir de la creencia apuntada, emerge unaserie de prácticas rituales o supersticiosas que hallan su explicaciónoriginaria en la idea de que el cabello, en cuanto sede de la vitalidad,puede representar la vida misma. De ahí que a menudo los cabellos deuna persona sean ofrendados como símbolo de la persona misma y ensubstitución de ella164. Se trata, en realidad, de verdaderas ofrendasvicarias. La práctica se comprenderá mejor si la comparamos con lacostumbre (común en Grecia en los santuarios y templos de divinida-des médicas, )Apolo165 o Esculapio166), y vigente aún hoy en muchos


ha enviado, en cumplimiento de una promesa, desde la ciudad del Lacio aquelmuchacho compatriota tuyo; a los cabellos consagrados ha añadido también un discobrillante (= un espejo)...”. Un Earino y sus cabellos rubios el argumento de la terceraSilva de Estacio, en cuyo prefacio se lee: Earinus (...), cum petisset ut capillos suosquos cum gemmata pyxide et speculo ad Pergamenum Asclepium mittebat...

167 Esquilo, Coeph. 6. Sófocles, Electra 52. Eurípides, Electra 91. 168 Pausanias 8,20,3. 169 Filóstrato, Heroic. 13,4. 170 Pausanias 8,41,3.

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países, entre ellos España) de ofrecer en el templo una reproducción(en escayola, yeso o terracota) del miembro enfermo de una personaque busca su curación con la ayuda sobrenatural. La imagen deaquella parte corporal viene a representar, lógicamente, el miembroreal enfermo y ocupa el lugar del mismo. (A menudo la ofrenda de lareproducción del miembro se hace después de la curación comoexvoto en reconocimiento de la intervención divina, a la que seatribuye el restablecimiento del enfermo). Pues bien, en semejantelínea debe interpretarse la ofrenda del cabello, aunque en esta ocasiónéste representa a la persona entera, no a una parte de la misma.

Ello explica que, al entrar en la pubertad o en el momento delmatrimonio, el joven se corte un mechón y lo dedique a una divinidad(a menudo un río o la ninfa de una fuente de su localidad) en recono-cimiento de haber velado por su crianza. Si Peleo había consagrado lacabellera de Aquiles al río Esperquío, Orestes lo hizo al Ínaco167;Leucipo, al Alfeo168; Áyax, al Iliso169; los habitantes de Figalia, alabandonar su adolescencia, ofrendaban sus cortados cabellos al diosdel río Neda170. Adelantémonos a puntualizar aquí que no se tratabade que el niño no se hubiera cortado nunca hasta entonces la cabelleray que aquella ocasión fuese la primera vez. No. Al niño se le cortabael cabello normalmente con la periodicidad que fuera necesaria; sóloque al hacerlo se tenía cuidado de dejar intacto un mechón de la partesuperior de la cabeza, reservado para el momento de la consagracióndel cabello a la divinidad en el rito de paso. Ese cabello recibía el


171 Dioscórides, Par. 2,93. Panfilio, apud Ateneo, 11,494 f. A veces se conocíacon el nombre de µαλλός, Eurípides, Bacch. 113.

172 Suidas. s.v. 173 NILSSON 1968: 124. 174 Homero, Ilíada 2,536. 175 Plutarco, Teseo 5, explica que los abantes fueron los primeros en rasurarse

así, no por imitarlo de los árabes o de los misios, sino porque era un pueblo guerreroal que le gustaba luchar cuerpo a cuerpo. Tal corte de pelo no daba ocasión alenemigo de asir a su contrario por los cabellos. Plutarco considera que eso fue lo queempujó a Alejandro Magno a ordenar que sus soldados macedonios se afeitasen susbarbas que eran para los contrarios asidero que les quedaba muy a mano.

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nombre particular de σκόλλυς171, por lo que en el momento de laofrenda la persona que la lleva a cabo es calificada de •πεσκολλυµή-νος172. En Atenas, semejante ofrenda lleva el elocuente nombre deθρεπτήρια, esto es, “salario de la nodriza”. En este acto al par que sereconoce públicamente que la vida del niño ha estado tutelada por ladivinidad, se pone de manifiesto que esa vida infantil ha concluido suciclo, para dar paso a un ciclo nuevo que se confía también a la tuteladivina. Como dice Nilsson173, “el cabello representa al ser humano; unmechón en manos de los dioses coloca al hombre entero bajo sucuidado y protección”.

A veces la peculiaridad que el ritual presenta ha tratado de serfundamentada en un relato mítico. Es el caso de Atenas, en donde laprimitiva ofrenda de los cabellos a la divinidad en el momento decruzar el umbral de la adolescencia se limitaba a afeitarse la partedelantera de la cabeza, al modo del belicoso pueblo de los abantes174.Se decía que tal costumbre, aún atestiguada en época histórica, habíasido instaurada por Teseo, que había acudido a Delfos a cumplir conel rito que marcaba el paso a la pubertad y, en vez de cortarse todo elcabello, se había limitado a rasurar su cabeza por encima de la frente.Por ello, a partir de él, tal modo de cortarse el cabello se denominóTeseide175.

Ya hemos apuntado más atrás cómo Peleo había prometido alrío Esperquío ofrendarle la cabellera de Aquiles, cuya vida habíaencomendado al dios fluvial, a condición de que retornarse sano y


176 Homero, Ilíada 16,174. Escolio ad Iliad. 23,142. 177 Tal es el argumento de Catulo 66, inspirado en el poema que Calímaco

compuso en honor de Berenice, esposa del monarca egipcio Ptolomeo III Euergetes(247-221 a.C.). A pocas fechas de su boda el rey emprendió una campaña militarcontra Seleuco II de Siria. La enamorada Berenice hizo el voto de ofrendar un rizoo una trenza (πλόκαµος) de su cabellera a Venus Zefirítide o Arsínoe por el felizresultado de la empresa guerrera de su marido. Tras la victoria de Ptolomeo, la reinadepositó su cortada cabellera en el templo de la diosa, de donde desapareció unosdías después. El astrónomo Conón hizo saber que el manojo de cabellos se habíaconvertido en una constelación, como si los dioses lo hubieran arrebatado hasta loscielos. Higino, Astr. 2,24.

178 Unos ejemplos. Silio Itálico, Pun. 4,201: flavam qui pondere victorcaesariem crinemque tibi, Gradive, vovevat. Séneca, frag.36: sunt quae Iunoni ...capillos disponant. CIL XI 1305: Minervae... capillorum votum solvit. Itinerario deAnt.Plac.rec., 37: Omnes pro devotione barbas et capillos suos tondunt et iactant,ubi etiam et ego tetigi barbas.

179 Petronio, Satir. 103ss.

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salvo de Troya176. Una idea similar fue la que dio origen al relato,inicialmente histórico, de la cabellera de Berenice177.

En el curso de situaciones particularmente peligrosas y críticasel hombre o la mujer hacía el voto de cortarse el cabello178. Ellosucedía, a menudo, en los viajes marítimos, y es lo que explica laescena del Satiricón179 en la que Eumolpo, Encolpio y Gitón, que sehan embarcado en la nave que patronea Licas, quieren que éste no losreconozca y deciden disfrazarse de esclavos después de rasurar sucabeza y sus cejas. Mientras realizan tal operación, son sorprendidospor un pasajero que, mareado, está vomitando por la borda. Éstemaldice el agüero, que evocaba el voto supremo de los náufragos. Laindignación del pasajero viene provocada porque la promesa decortarse los cabellos era formulada por la gente del mar sólo en casoextremo, como recurso último en el momento de máximo peligro; demodo que el pasajero ve en la acción de los tres amigos un funestoaugurio que evoca la catástrofe y puede suscitarla, como de hecholuego ocurre. Al día siguiente el pasajero en cuestión da la voz dealarma, gritando a voz en cuello: “¿Quiénes son aquellos que de nochea la luz de la luna se estaban pelando, ofreciendo, válganme los dio-ses, el más lamentable de los ejemplos? El caso es que he oído que a


180 Petronio, Satir. 104-105. Trad. de M. Díaz y Díaz, Petronio, Satiricón, AlmaMater, Madrid 1969, vol. II, pp. 80-82.

181 Juvenal 12,79-82. 182 En el mundo oriental, en el culto a Astarté, que reclamaba la prostitución

sagrada, el sacrificio de la virginidad de una mujer podía ser substituido por laofrenda de su cabellera. En algunas ciudades griegas las doncellas ofrecían aArtemisa su pelo antes de contraer matrimonio. ROYSTON PIKE 1966: 84.

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nadie le está permitido en una nave ni cortarse las uñas ni el pelo, a noser cuando los vientos se enfurecen contra el mar”. El conocimientodel hecho turba al capitán, que manda buscar a los autores: “Así pues,¿alguien se cortó el pelo en la nave, y esto a altas horas de la noche?Traedme de prisa a los culpables, para saber yo en qué cabezas debopurificar mi navío”. Eumolpo tratará en vano de disculparse afirman-do que “no conocían ni el mal agüero ni las normas de las gentes delmar”180. A costumbre tal alude Juvenal181 cuando dice: “El timonel,con la nave mutilada, busca la dársena más interna, donde navegaríasin peligro incluso una chalupa de Bayas, porque es una ensenadatranquila. Allí, con la cabeza rapada, los marinos, ya en seguridad, sedivierten contando prolijamente sus aventuras”.

El motivo de esta costumbre es, como venimos viendo, similara un sacrificio vicario: la vida de un hombre corre peligro y por ellose ofrendan en substitución suya los cabellos, en los que se consideraque reside el principio vital del hombre.

En la misma órbita cabe situar la ofrenda de los cabellosfemeninos a la Venus Calva como motivo del azote de una peste: lasmujeres ofrendan sus “vidas”, simbolizadas en los cabellos queofrecen a la divinidad, para que, satisfecha con ellos, no se lleve lavida de otras personas182. La ideología que subyace en esta práctica esla misma que anima la costumbre que, en las fiestas Compitalia, llevaa colgar muñecos de lana (maniae, oscilla) en las encrucijadas y a laspuertas de las casas.

Cabe aplicar idéntica idea a los animales que eran inmoladosen los sacrificios a los dioses. Tanto en Roma como en Grecia el ritualse iniciaba cortando unas cerdas o unos vellones de la cabeza de la


183 Homero, Ilíada 3, 271-275. 184 Homero, Ilíada 3, 103-104. 185 Homero, Ilíada 3, 271-275. 186 Homero, Ilíada 19,254-256. 187 Homero, Odisea 14,420-424. 188 Homero, Odisea 3,439-446.

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víctima. Así lo vemos en la Ilíada183 cuando aqueos y troyanos van aratificar solemnemente su compromiso de aceptar el resultado quederive del singular combate entre Paris y Menelao. Los troyanosaportan al sacrificio un carnero blanco para el Sol y una oveja negrapara la Tierra. Los griegos, por su parte, un carnero para Zeus184.Agamenón corta con su espada unos vellones de lana de la cabeza delas víctimas y los reparte entre los más nobles asistentes a la ceremo-nia, tanto griegos como troyanos185. “El Atrida sacó con su mano elcuchillo que siempre colgaba junto a la larga vaina de su espada ycortó unos pelos de la cabeza de los corderos. Seguidamente losheraldos de troyanos y aqueos fueron distribuyéndolos a sus caudillos;el Atrida en nombre de éstos levantó los brazos e imploró en voz alta”.Casi idéntica, aunque en distintas circunstancias, es otra escena de laIlíada186 en la que Taltibio ha cazado un jabalí, que Agamenón va aofrecer en sacrificio: “El Atrida, sacando con sus manos el cuchilloque siempre colgaba al lado de la larga vaina de su espada, comenzóel sacrificio cortando las cerdas del jabalí; y levantando las manos aZeus hizo la súplica”. Práctica semejante no se reserva únicamentepara los momentos solemnes. En la Odisea187 la lleva a cabo elporquerizo Eumeo, quien, a la hora de sacrificar un cerdo, “no seolvidó de los inmortales, pues tenía buenos sentimientos: ofrecióleslas primicias, arrojando al fuego algunas cerdas de la cabeza de unpuerco de blanca dentadura y pidió a todos los dioses que el prudenteOdiseo volviera a casa”.

El ritual arcaico parece reclamar que esas cerdas de lasvíctimas fueran arrojadas al fuego. Así lo acabamos de ver en elúltimo texto citado; y así lo vemos de nuevo en la Odisea188, en unpasaje en que se nos da cuenta con pormenorizado detalle del


189 Virgilio, Aen. 6,243-246. 190 ESPEJO 1990: 51. 191 ESPEJO 1990: 75. 192 GARCÍA LÓPEZ 1957: 71.

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desarrollo de un sacrificio: “Estrato y el divinal Esquefrón trajeron lanovilla asiéndola por las astas. Areto salió de su estancia llevando enuna mano una jarra floreada llena de agua para hacer las abluciones,y en la otra mano una cesta con mola (οÛλόχιται); el intrépidoTrasimedes se hallaba presente portando una aguda segur para herira la novilla; Perseo sostenía el vaso destinado a recoger la sangre, yNéstor, el anciano caballero, comenzó a derramar el agua y a esparcirla mola; y mientras hacía la ofrenda de las primicias, oraba fervo-rosamente a Atenea, al tiempo que arrojaba al fuego los pelos de lacabeza de la víctima”.

Que ritual semejante es llevado a cabo en Roma, lo testimoniael sacrificio que Virgilio189 hace realizar a la Sibila de Cumas, quien“hizo traer cuatro toros de negra espalda y derramó sobre sus frentesuna libación de vino; a continuación, cogiendo la punta de las cerdasque crecían entre sus cuernos, las arrojó a los sagrados fuegos,primeras ofrendas, invocando a Hécate...”. Tiene por ello razón CarlosEspejo190 cuando considera que “el sacrificar los pelos en primicias esun comienzo, porque se pensaba que en el pelo radicaba su fuerza, yporque, aunque aún no se ha derramado sangre, la víctima ya no estáilesa”; idea que corrobora más adelante191 al apuntar que, “con elanimal asido y vivo, se ofrecen de nuevo las primicias a los inmorta-les, que se materializan en el acto de arrojar al fuego algunas cerdasde la cabeza del animal”. La idea motora parece, pues, diáfana, y esresumida así por García López192: “Uno de los momentos de mayorsignificación dentro del sacrificio cruento es aquel en que el oferentecortaba algunos pelos a la víctima y los arrojaba al fuego del altar. Sepretendía con ello debilitarla, ya que en ellos, según una creencia muygeneralizada, residía la fuerza del animal”.

La creencia de que en el pelo residen de modo especial lasenergías vitales del hombre explica también que los cabellos de-


193 Lev 19,27-28. 194 El tatuaje, que ya en el Código de Hammurabi ponía de manifiesto la

dependencia de un esclavo respecto a su señor, era también considerado señal deentrega a una divinidad. Cf. Is 44,5. Apoc 13,16-17; 16,2.

195 Lev 21,5. 196 Dt 14,1: Filii estote Domini Dei vestri: non vos incidetis, nec facietis

calvitium super mortuo. Las versiones españolas apuntan a que lo que se rapa sonlas cejas. Así, “ni pondréis calva sobre vuestros ojos por un muerto” (Cipriano deValera); “ni os decalvaréis entre los ojos por un muerto” (Nácar-Colunga); “ni [osharéis] tonsura entre los ojos por causa de un muerto”; (Rafael Criado, S.J., LaSagrada Escritura, BAC, Madrid 1967, Vol. I, p. 842).

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sempeñen un destacado papel en los rituales relacionados con lamuerte. En este sentido, la mayoría de las veces los encontramosasociados con la sangre. Ya hemos aportado algunos ejemplos decómo en las situaciones dramáticas que rodean la muerte de unapersona, familiares y amigos se arrancan o mesan los cabellos, segolpean los pechos y se arañan el rostro; y cómo en el decurso delfuneral se cortan la cabellera o algún rizo de la misma, que suelendepositar en manos del cadáver o sobre la tumba. La práctica, en cir-cunstancias tales, de cortarse el cabello y de herirse hasta sangrar,constatada en el mundo greco-romano, estaba también vigente ennumerosos pueblos del Oriente Próximo, y la vemos una y otra vezanatematizada en las Sagradas Escrituras. El Levítico193 es taxativo aeste respecto: “No raparéis en redondo vuestra cabellera, ni os raeréisla barba. No os haréis incisiones en vuestra carne por causa de unmuerto, ni os tatuaréis figuras ni símbolos en ella”194. Un poco másadelante195 vuelve a reiterar la misma prohibición: “No se harántonsuras en la cabeza ni se rasurarán el borde de la barba; tampoco seharán incisiones en el cuerpo”. El Deuteronomio196 lo recuerda unavez más: “Hijos sois del Señor, vuestro Dios: no os haréis incisionesni os decalvaréis por causa de un muerto”.

La prohibición bíblica apuntaba a evitar que los israelitasadoptasen una práctica idolátrica y supersticiosa juzgada propia de lospueblos paganos circundantes, a quienes se califica de “sienesrapadas” y que son nominalmente mencionados por boca del profeta


197 Ier 9,25. 198 Ier 25,23. 199 Eran tribus nómadas del norte de África. Cf. Ier 49,7-8. Gen 10,7; 25,3. 200 Ier 49,32. 201 Lev 10,6; 21,10. 202 Ez 44,20. 203 He aquí algunos pasajes. Is 3,24; 15,2 (“La hija de Dibón ha subido a las

alturas a llorar; por Nebó y por Medebá gime Moab. Todas las cabezas rapadas,afeitadas las barbas todas”); 22,12. Ier 48,37 (“Toda su cabeza está rasurada y todala barba cortada; en todas las manos hay incisiones, y sus riñones están cubiertos contela de saco”). Ez 27,31 (Oráculo contra Tiro: “Se rasurarán el cráneo por tu causay se ceñirán sacos; por causa tuya llorarán con amargura de alma, con amargolamento”); 7,18 (“Se ceñirán cilicios y el terror los cubrirá; confusión en todos losrostros, y en todas sus cabezas los cabellos raídos”); el oráculo de Ier 47,5 contra losfilisteos se expresa aludiendo a las señales de luto por los muertos: “La calvicie leha sobrevenido a Gaza, Asquelón ha enmudecido. ¡Oh reliquias del valle de estasciudades, ¿hasta cuándo te harás incisiones?”. (Am 8,10. Ez 5,1-4; 16,6. Is 3,17;7,20. Mich 1,16. 1 Esdr 9,3). De dolorosa plasticidad es el anatema que lanza Jahvécontra la generación depravada que provoca su ira: personaliza el reino de Judá enuna mujer a la que ordena cortarse la cabellera en señal de luto (Iob 1,20) y arrojar

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Jeremías197, cuando clama “contra Egipto y contra Judá, contra Edómy contra los hijos de Ammón, contra Moab y contra todos los que serapan las sienes y habitan en el desierto [de Qedar]”; a ellos se sumanaquellos otros a los que alcanzará la ira de Jahvé198, como “Dedán yTemá y Buz y todos los que se rapan las extremidades de las sie-nes”199; y, en general, todos los árabes, habitantes del reino de Hâsôr,a quienes Jahvé lanza el siguiente oráculo: “Dispersaré por todos losvientos a los que se rapan las sienes; de todos sus confines haré venirla ruina sobre ellos”200. El legislador judío extiende a todos los israeli-tas una prohibición que inicialmente había impuesto a los sacerdo-tes201, y que el profeta Ezequiel202 reitera entre las normas queregularán el “nuevo culto” cuando se instaure la futura teocracia judía:“no se raparán la cabeza ni se dejarán crecer libremente la cabellera,sino que se cortarán dignamente sus cabellos”. Con ello se trataba,repetimos nosotros, de poner barreras a una práctica supersticiosapropia de pueblos idólatras y muy en boga entre sus vecinos semitas,como una y otra vez se ve en la Biblia203. También Heródoto204


a los vientos esos cabellos, como algo inútil, en señal de la dispersión a la queempujará al pueblo, mientras en las cimas de los montes (Ier 3,2) deja oír sulúgubre lamento. La predicción de las desgracias que se abatirán sobre Jerusalén estambién en Ier 16,6 de un vigor gráfico sobrecogedor: “Grandes y pequeños moriránen esta tierra; no serán sepultados ni se les llorará, nadie se hará incisiones ni sedecalvará por ellos”.

204 Heródoto 3, 8,3. 205 Por contra, Plinio, NH 6,162 constata, al menos para su tiempo, que los

árabes llevan la cabeza cubierta o el pelo sin cortar; y que se rasuran la barba, conexcepción del bigote; pero que algunos tampoco se afeitan la barba: Arabes mitratidegunt aut intonso crine, barba abraditur paeterquam in superiore labro; aliis ethaec intonsa.

206 Lev 21,5. Num 6,6. Dt 14,4. Ier 16,6; 41,5; 47,5; 48,37. Ez 27,31. 207 HEINISCH 1931: 39-89. 208 XII Tab., 10,4: Mulieres genas ne radunto neve lessum funeris ergo habento.

Cicerón, Leg. 2,59 analiza así el término lessus: “Los antiguos intérpretes, SextoAelio y Lucio Acilio, han dicho que no comprendían muy bien este pasaje, pero quesuponían que se trataba de alguna vestidura fúnebre; Lucio Aelio explica lessuscomo un grito de duelo, como da a entender la palabra misma. Esta interpretaciónme parece tanto más exacta cuanto que la ley de Solón contiene la mismaprohibición”. En efecto, Plutarco, Solón 21 dice que el legislador prohibiódesgarrarse el rostro y lanzar lamentos con motivo de un funeral.

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testimonia que en su época los árabes, en honor de sus dioses, serasuraban la mayor parte de la cabeza205.

La práctica de rasurarse la cabeza es habitualmente mencio-nada en las Sagradas Escrituras junto a aquella otra de arañarse ycausarse incisiones sangrientas206. No parece que el pueblo judío, apesar de las frecuentes prohibiciones bíblicas, dejará nunca depracticar ambas costumbres207; como tampoco en el mundo romanoparece que tales prácticas resultaran atajadas por decretos como el dela Ley de las XII Tablas en que se prohíbe taxativamente a las mujeresarañarse las mejillas con las uñas o hacer de plañideras en losfunerales208. Sobre el empleo de la sangre en rituales funerarios elcriterio, unívoco y concorde, apunta a que su finalidad era transmitirleal difunto la energía vital que le permita seguir existiendo en su nuevoestado, al otro lado de la frontera existencial. En ese mismo senti-miento abunda el derramamiento de leche, de vino y de diferentes


209 FRAZER 1981: 518 y 528. 210 FRAZER 1981: 527. 211 FRAZER 1981: 528. 212 FRAZER 1981: 532.

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alimentos vitales que se ofrendan a las tumbas o se arrojan a las pirasfunerarias. Pero, ¿puede aplicarse ese mismo criterio a los cabellos?En ocasiones se ha querido ver en la ofrenda de cabellos (y en lasmuestras de dolor, en general) a un difunto la finalidad de que éste sediera cuenta de las acciones de los vivos hacia su persona y se sintieraagradecido (y por ello propicio) por esas muestras de afecto haciaél209. Otras veces se ha querido interpretar que el rapado del cabelloy el afeamiento del rostro intentaban disfrazar a las personas vivasante el espíritu del muerto, para que no los reconozca210; y si losreconociera, “se alejara de ellos disgustado ante el repugnante aspectode las cabezas calvas y de los cuerpos ensangrentados, de modo queen cualquiera de los dos casos dejara de molestarlos”211. Sin embargo,a tenor de lo dicho hasta aquí, creemos que la creencia subyacente ensemejante práctica hay que buscarla en la misma línea que la ofrendade sangre y de alimentos que se hacía a los muertos. Así lo habíaapuntado ya Frazer212 como posibilidad muy razonable al decir: “Enopinión de algunos pueblos, los cabellos son asiento especial de lasenergías físicas de su dueño y, por consiguiente, al cortárselos ybrindárselos a los muertos se pudo haber supuesto que con ello se lesofrecía una fuente de energía no menos copiosa y cierta que larepresentada por la sangre que igualmente se les daba a beber. Si fueseasí, resultaría inteligible el paralelismo existente entre las costumbresfunerales de hacerse cortes en el cuerpo y cortarse mechones de loscabellos. No obstante, las pruebas de que disponemos son demasiadoescasas como para afirmar con seguridad que tal es el verdaderosignificado de esas prácticas”. Quizá nosotros podamos cimentar aúnmás la creencia analizando algunas otras costumbres greco-romanasrelacionadas con el cabello.

La creencia de que el cabello es el asiento de la vitalidad de lapersona se fundamenta en el hecho de que brotan de la cabeza en


213 FRAZER 1951: 276. 214 Tal sucedía con los reyes godos. Recuérdese que Chindasvinto accedió al

trono en abril del 642 después de destronar a Tulga, a quien tonsura y encierra en unconvento. Más conocido es quizá el caso de Wamba. Las Actas del XII Concilio deToledo cuentan que, habiéndose sentido mortalmente enfermo el domingo 14 deoctubre del año 680, el obispo de Toledo, Julián, ateniéndose al ritual señalado porel Ordo Poenitentiae, según establecía el Liber Ordinum de la Iglesia visigótica,penitenció al real enfermo, tonsurándolo, cubriéndolo con un cilicio y trazandosobre su cuerpo una cruz con ceniza, al tiempo que le exhortaba a considerarse desdeese momento “como muerto para este mundo” (velut mortuus huic mundo). El rey,que según las Crónicas del ciclo de Alfonso III, era víctima de una conjura tramadapor Ervigio, que le había suministrado un brebaje confeccionado a base de hierbasque contenían una substancia de efectos hipnóticos, aunque no mortales, como erala esparteína, recobró el conocimiento. “Pero, al haber tomado la penitencia, –diceTHOMPSON 1979: 263–, estaba excluido del trono para siempre, según el Canon17 del VI Concilio”. Por su parte, ORLANDIS 1977: 267-268, escribe: “Pero el reyno moría, sino que ante la sorpresa de muchos de los testigos de la ceremonia,despertó del letargo y recobró plenamente el sentido. Wamba era ya, sin embargo,un penitente público, incapaz de ocuparse de negocios mundanos y, muy en especial,de los asuntos públicos”. Es decir, que no era la decalvación lo único que le impedíaseguir reinando, sino su condición de penitente, simbolizada en esa tonsura. Wambase retiró al monasterio burgalés de Pampliega, donde aún viviría siete años y tres

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cuanto que es la parte fundamental del cuerpo humano, y de cuyaimportancia participan de manera estrecha. Por ello fue idea muyexpandida y de larga vigencia que manipulando mágicamente loscabellos de una persona, sobre todo después de cortados, podríainfluirse sobre la vida misma del individuo al que habían pertenecidolos cabellos. Fue también Frazer213 quien resaltó el motivo básico deesta idea: “El hombre primitivo cree que la conexión simpatética queexiste entre él y cada una de las partes de su cuerpo continúa existien-do después de romperse la conexión física y, por consiguiente, élsufrirá cualquier daño que pueda sobrevenir a las partes separadas desu cuerpo, como los recortes de uñas y pelo”. Lógicamente, lasolución inmediata y más sencilla para salir al paso de semejantespeligros sería no cortarse ni el pelo ni las uñas. Y eso hicieron algunassociedades, sobre todo entre determinadas castas e individuospeculiares, sobre los que gravitaban tabúes especiales, como podíanser el rey214 o los sacerdotes215. Ahora bien, lo natural fue siempre que


meses. 215 FRAZER 1951: 276-277. 216 Varrón, LL 5,84. Festo-Paulo, p.77 L. Plutarco, Numa 7. Servio, Ad Aen.

8,664. Festo, p.484 L. MARCOS CASQUERO 1992: 240-241. 217 Festo-Paulo, p.82 L. 218 Aulo Gelio 10,15,1: Capillum Dialis, nisi qui liber homo sit, non detonset.219 Servio, Ad Aen. 1,448: Aerea vel quod aes magis veteres in usu habebant,

vel quod religioni apta est haec materies, denique flamen Dialis aereis cultristondebatur.

220 Aulo Gelio 10,15,15: Unguinum Dialis et capilli segmina subter arboremfelicem terra opieriuntur. Cf. ANDRÉ 1964.

221 Ovidio, Fast. 6,230.

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la mayoría de las veces fuera preciso que las personas se cortaran enalguna ocasión el pelo. Cuando tal necesidad se presentaba, serequería la adopción de una serie de medidas tendentes a abortarcualquier uso peligroso que de sus cabellos pudiera hacerse. Sabidoes (y por ello huelga detenerse aquí a aducir ejemplos) con quécuidado las brujas y los hechiceros se procuraban cabellos de laspersonas a las que deseaban causar daño.

Dentro de este marco se comprenderá sin dificultad una de lasinnumerables reglas que debía observar el flamen Dialis, encarnaciónviviente del propio Júpiter, ser puro y sagrado por excelencia, cuyapureza y sacralidad personifica su flamen, a quien debe preservarse detodo contagio y peligro. Elocuente es ya el hecho de que estesacerdote deba estar continuamente, a cualquier hora del día y de lanoche, con la cabeza cubierta con el bonete peculiar (apex) que locaracteriza216, del mismo modo que su esposa, la flaminica Dialis,deberá estar tocada con un velo (flammeum) de color amarillento-rojizo217, del que, cuando asiste a un sacrificio, debe prender unaramita de árbol frutal. Pues bien; el cabello del flamen Dialis no puedeser cortado más que por un hombre libre (nunca por un esclavo)218; ydeberá hacerlo con un instrumento de bronce219; y los recortes de supelo, así como los de sus uñas cortadas, han de ser enterrados al piede un árbol de buen agüero, un arbor felix220, esto es, un árbolproductivo. Ovidio221 hace decir a la flaminica Dialis que hasta


222 FRAZER 1929-1931: comentario ad locum: “He adds with iron (ferro),perhaps only to fill up the verse”.

223 FRAZER 1929-1931: comentario ad loc.: “The hair of the Flamen Dialiswas cut with a bronze knife, a rule which, as the ancients themselves perceived,probably dated from the Bronce Age (Servio, Ad Aen. 1,448). We may conjecturethat knives of the same metal were used to cut his nails and the hair and nails of hiswife the flaminica”.

224 Hesíodo, Opera et dies 742-743. 225 Jámblico, Vit.Pyth. 28,154.

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mediados de junio (cuando la limpieza del templo de Vesta haya sidoconcluida) no le estará permitido cortarse las uñas. El texto ovidiano,seguramente por exigencia métrica (si es que no por inercia del usoexistente en su época) añade que la flaminica se las corta “con elhierro”; pero teniendo en cuenta que el flamen Dialis corta obligato-riamente su cabellos con un instrumento de bronce, cabe pensar quecon uno tal cortaba también sus uñas, y que lo mismo haría suesposa222, costumbre ritual que sin duda remontaba a la Edad delBronce223.

Seguramente la prohibición de cortarse el cabello y las uñas endeterminados períodos del año, impuesta a personas específicas, tienesu explicación última en la pureza absoluta que se requería de ellas enesas fechas. (Recordemos que a la flaminica se le exigía que, además,en esos días se abstuviera del contacto carnal con su marido). Lacreencia de que tanto los cabellos como las uñas eran excrecenciascorporales susceptibles de ser cortadas sin que el cuerpo experimentedolor alguno, y que por ello son elementos “muertos”, sería lo queimpondría la prohibición de marginarlos en tales períodos como algoimpuro en cuanto “partes muertas”. Así es como explican losescoliastas de Hesíodo224 el precepto que éste formula de no cortarselas uñas durante los banquetes rituales, aunque el poeta lo exprese entérminos más alambicados: “En el abundante festín de los dioses nosepares con el resplandeciente hierro lo seco de lo verde de tus cincoramos”, en donde los “cinco ramos” son los dedos de la mano y “loseco” son las uñas. Precepto semejante es mencionado por Jámblico225

como una de las máximas atribuidas a Pitágoras.


226 LINCOLN 1977: 351-362. 227 Plinio, NH 16,235: Antiquior sed incerta eius arboris aetas, quas capillata

dicitur, quoniam Vestalium virginum capillus ad eam defertur. Cf. Servio, Ad Aen.10,324.

228 Festo, p.50 L.: Capillatam vel capillarem arborem dicebant, in que capillumtonsum suspendebant. FRAZER 1929-1931: comentario a Fast. 2,435, donde aportaejemplos de costumbres similares certificadas en otros lugares.

229 GAGÉ 1963: 167.

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El corte del cabello y de las uñas es prohibido a personasespecialmente tabuadas (como reyes y sacerdotes) en períodos departicular carácter sagrado en que el tabú incrementa sus exigencias.Pasado ese período, la prohibición queda en suspenso y uñas y cabellopueden ser cortados. Pero entonces siguen vivas otras exigencias,como son el empleo de instrumentos ritualmente apropiados (porejemplo, de bronce) o la obligación de enterrar los recortes para evitarque puedan ser utilizados mágicamente para dañar a la persona a laque pertenecían, en este caso nada menos que un sacerdote de talrango que encarna al propio Júpiter226.

Algo parecido puede decirse del cabello de las Vestales.Cuando estas sacerdotisas (cuya virginidad garantizaba las buenasrelaciones entre Roma y sus dioses, y a cuyo cargo estaba mantenervivo el fuego del hogar del Estado, simbolizado en el templo deVesta) cortaban su cabellera, ésta, trenzada, debía ser colgada de unárbol (el lotus: almez) cuya longevidad estaba perfectamente atesti-guada. En el bosquecillo sagrado de Juno Lucina (conservado en elarea construida el 375 a.C.) había un viejo almez que se decía másviejo que el propio templo. En tiempos de Plinio se consideraba quesu edad rebasaba los 500 años. El mismo Plinio227 menciona otroalmez mucho más viejo que éste, aunque de edad desconocida, querecibía el peculiar nombre de arbor capillata porque de él colgabanlas Vestales sus cabellos (capillus) cuando se los cortaban228. Laconclusión no puede ser menos que aquella a la que llega Gagé229: “Lacabellera de las Vestales estaba sometida a leyes rigurosas, cuyoorigen religioso y finalidad mágica son particularmente ciertos, desdeel momento en que, cuando se cortaban los cabellos a estas sacerdoti-


230 Victor CHAPOT, en DAREMBERG-SAGLIO 1877-1919: s.v. tondereconsideraba que “la oblación de una parte de la cabellera constituía en ciertos casosun rito de consagración de la persona a un servicio religioso”; e interpretaba en talsentido el acto de las Vestales: “Las Vestales llegadas a la edad núbil reservaban sucabellera a Juno Lucina”, aduciendo en su apoyo a Plinio, NH 6,235. Si es verdadel primer aserto, no lo consideramos así el segundo. Ni la cita de Plinio, ni ningúnotro autor greco-latino nos especifican que la ofrenda se haga al llegar a la nubilidad,ni que sea dirigida a Juno Lucina. Creemos más bien que el acto de colgar la trenzadel árbol se llevaba a efecto siempre que la Vestal se cortaba el pelo.

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sas, la regla era que se colgasen las trenzas de un arbor capillata”. Sufinalidad sin duda estaba en íntima relación con la perennidad atri-buida al árbol, que mágicamente impregnaría de sus propiedades a loscortados cabellos de las Vestales, transmitiéndoles sus virtudes yhaciéndolas inmunes a los peligros que pudieran atentar contra suvida, lo que en último término revertiría no sólo en las Vestales, sinosobre todo en la ciudad-Estado que ellas representaban230.


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1 Aparecido en la revista la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad deLeón, Estudios humanísticos. Filología 21, 1999, pp. 47-66.

2 Plauto, Ps 146.3 Horacio, Sat. 1,5,62.

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2

El supersticioso mundo de las campanas1

1. Etimología

El término campana con el significado que tiene en la actua-lidad debió incorporarse a la lengua latina en época bastante tardía,quizá en el siglo V d.C. Es cierto que el vocablo existía en latín desdemuchos siglos atrás, pero simplemente como adjetivo para aludir apersonas, animales o cosas procedentes o propios de la región italianade Campania. Los términos utilizados para ello eran campanus, -a, -um y (quizá menos extendido, pero no menos antiguo) campanicus, -a,-um. Este segundo término es empleado por Plauto2 cuando pone enboca del alcahuete Balión la amenaza de hacer que las espaldasazotadas de sus esclavos se asemejen “a los vivos colores quepresentan las colchas bordadas en Campania”: ...ut ne peristromataquidem aeque picta sint Campanica. Campanus, por su parte, loemplea Horacio3 en una estampa propia de la atelana, en la queSarmentus (bufón de Mecenas) y Cicirrus ("el gallo quirico", un oscomal encarado) se lanzan mutuamente hirientes pullas: Sarmentus seburla de las protuberancias que su contrincante presenta en la frenteacusándolo de padecer el Campanus morbus. El escoliasta Crucianoexplica que era frecuente entre los campanos una enfermedad quepoblaba su frente de gruesas verrugas.


4 Isidoro de Sevilla, Orig. 16,25,6.5 En este sentido debe interpretarse, sin duda, el término campana que se lee en

una inscripción relativa a los Fratres Arvales (CIL VI 2067, p.523), y cuyosignificado sería el de vasa Campana, ‘vasijas de Campania’, y no ‘campanas’,como a veces se ha pretendido.

6 Plinio, NH 34,95: In reliquis generibus palma Campano perhibetur,utensilibus vasis probatissimo.

7 Plinio, NH 34,95: Pluribus fit hoc modis. Namque Capuae liquatur noncarbonis ignibus, sed ligni, purgaturque roboreo cribro profusum in aquamfrigidam ac saepius simili modo coquitur, novissime additis plumbi argentariiHispaniensis denis libris in centenas aeris. Ita lentescit coloremque iucundum

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Tendrán que pasar varios siglos para que constatemos por es-crito la existencia de campana como simple substantivo, femenino ysingular. Y cuando esto suceda los significados que posee son varios.San Isidoro de Sevilla4 registra el vocablo campana como utilizadopara designar una balanza que define del siguiente modo: “Lacampana recibió este nombre de la región de Italia en que comenzóa usarse por primera vez. Es una balanza que no se compone de dosplatillos, sino de una barra en la que aparecen marcadas las libras y lasonzas, y es regulada por un peso libre”. Es la balanza que hoy díanosotros (con un recurso léxico similar) denominamos ‘romana’.Quizá coetáneo de esta palabra es el mismo substantivo campana conel valor que actualmente tiene para nosotros. En este caso su registroescrito es algo anterior. Lo encontramos por vez primera en laBreviatio canonum, del 515, obra salida de la pluma del diáconoFerrando de Cartago, discípulo de san Fulgencio y autor de unabiografía de su maestro. Con el mismo valor volvemos a encontrarlaen el Digesto (41,1,12), compilado el 533 bajo el gobierno delemperador Justiniano.

Tal valor substantivo resultó de la simplificación del sintagmatradicional, que era vasa Campana, esto es “recipientes o vasijas deCampania”, fabricados en cobre o en bronce y en cuya producciónsobresalía mencionada región de Italia5. Hablando de broncesfamosos, Plinio6 afirma que el más reputado bronce es el de Campa-nia, apropiadísimo para la fabricación de vasijas. Y acto seguido nosproporciona el secreto de su producción7. Fama tal nos es ratificada


trahit, qualem in aliis generibus aeris adfectant oleo ac sale.8 Isidoro de Sevilla, Orig. 16,20,9.9 HÜBNER 1894: 187.10 Avieno Fab. 7,8: iusserat [sc. canem] in rabido gutture ferre nolam.11 Lo encontramos a partir de textos medievales. Así, en Alcuino de York,

Poema 203:Semper in aeternum faciat haec clocula tantum

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por el obispo hispalense, cuando dice8: “Entre las diferentes clases decobre hay que citar el llamado ‘campano’, por Campania, la provinciade Italia, muy apreciado para todo tipo de utensilios y menaje decocina”. Si es cierto que la opinión generalizada deriva el término‘campana’ de su procedencia de Campania, como acabamos de ver,no falta empero alguna voz discordante, como la de Hübner9, queacuña una explicación verdaderamente peregrina, según la cual, lacampana tomó este nombre por su empleo cristiano, por el queconvocaba con su sonido a la gente de las aldeas (pagani) y de loscampos (campani).

Parece lógico imaginar que el sonido que emitían esos objetosde cobre y de bronce al ser golpeados dio paso a su ulterior empleocomo campanillas o como campanas. Ese uso acabaría siendoasumido por el cristianismo, que lo multiplicó y expandió aplicándoloa numerosas funciones. Mas antes de que el vocablo campanaasumiera su significado definitivo hubo de competir con otros variostérminos que aspiraban a la denominación de semejantes utensiliossonoros. Entre las palabras que rivalizaban con campana cabe citar eltérmino nola, que vemos empleado en el siglo V p.C. por el fabulistaAvieno10 o por las Anecdota Helvetica para designar la campana.Dicho vocablo deriva de la ciudad de Nola, localidad de Campania,aunque ha querido tomarse como argumento para atribuir a Paulino,obispo de Nola (muerto el 431) y discípulo de Ausonio, la introduc-ción del empleo de las campanas en el ritual cristiano. Rivalizótambién con el término signum, aunque la competencia en este casono debió ser excesiva por el carácter genérico y el significadopolivalente de signum. Más resistencia encontró frente al tambiéntardío término clocca11, palabra céltica importada por los misioneros


carmina, sed resonet nobis bona clocca cocorum.12 ZAMORA VICENTE 1974: 135.13 JUD 1935: 1-62, especialmente pp.38-39.14 El término tintinnabulum lo emplea Plauto de nuevo en Trin. 1004: Numquam

edepol timere tinnit <tint>innabulum, “nunca suena el sonajero sin que alguien loagite”.

15 Otros interpretan el giro burlón tintinnaculi viri como alusivo a las personasencadenadas, que al caminar hacer sonar los grilletes como si de campanillas setratara; e incluso a los fabricantes mismos de cadenas. También se colgaba unacampanilla al cuello de los criminales que iban a ser ajusticiados. Y así nos muestranlas Acta Sanctorum a muchos cristianos conducidos al martirio.

16 App. Probi p.199,13 Keil.

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anglo-irlandeses que evangelizaron Europa. En diversos lugares delcontinente clocca acabó por desplazar tanto a campana como asignum, dando lugar al término francés cloche y al alemán glocke, ydejando también sentir su influencia en hablas periféricas de la Penín-sula Ibérica, como lo muestran el asturiano chueca12 y el portuguéschoca, ‘cencerro’13. Por su parte, desde tiempos inmemoriales, elnombre de las campanillas (no de las campanas) fue una acuñaciónonomatopéyica )tintinnabulum), ya empleada por Plauto junto a unaforma similar: tintinnaculum. Así, en Ps. 332 dice: lanios indeaccersam duo cum tintinnabulis, esto es, “Me acercaré a buscar dosmatarifes con sus campanillas”, aludiendo cómicamente con elnombre de ‘matarifes’ a los verdugos, cuya residencia estaba siemprefuera de la ciudad (extra portam Esquilinam) y que solían anunciar supresencia haciendo sonar unas campanillas14. A ello parece aludirPlauto en Truc. 782, donde utiliza el segundo vocablo citado,tintinnaculum, cuando dice: ...nisi si ad tintinnaculos voltis vos educiviros, o sea, “...a no ser que os apetezca ser conducidos, fuera de laciudad, a los hombres de las campanillas”15. La Appendix Probi16

considera que la forma correcta es tintinnaculum non tintinnabulum.Emparentado con tintinnabulum y tintinnaculum está el verbotintinnire o tintinnare, muy arcaico también, y que vemos empleado


17 Nevio, Com. 114. Afranio, Com. 393. Cf Festo-Paulo, p.501 L: Tintinnire ettintinnabant Naevius dixit pro sonitu tintinnabuli.

18 MARCOS-OROZ 1983: 168-169.

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por Nevio y por Afranio17. A similar familia remontan formascastellanas como ‘tintinear’, ‘retintinear’, ‘tintines’, ‘retintín’, etc.

Todos los términos que acabamos de citar aparecen recopila-dos en un fragmento procedente del Códice Vaticano 1343, que haceaños publicamos como Apéndice 19 a las Etimologías de san Isidorode Sevilla18. He aquí sus palabras: “Acerca de los vasos fundidos, eincluso de los que sirven para llamar y que simplemente se llaman‘señales’ (signa), porque con su sonoridad provocada por ciertospulsadores marcan las horas en que se celebran los oficios instituidosen la casa de Dios, de esos objetos )lo repito) creo que hay que deciralgo, ya que su uso no se remonta a costumbres antiguas, dado que nose daba entre ellos la tan numerosa abundancia de conventos comohay ahora. Entre unos, la simple devoción los empujaba a concurrir alas horas establecidas; otros eran invitados mediante llamadaspúblicas y en una celebración solemne se enteraban de las que iban atener lugar próximamente. Entre otros, las horas se anunciaban entablones de anuncios (tabulis) y, entre algunos, a toque de cuerno(cornibus). Afirman que el uso de los vasos motivo de nuestrocomentario fue descubierto entre los ítalos. Los vasos mayores sedenominan ‘campanas’ (campanae); a los más pequeños )conocidospor su sonido como ‘tintinábulos’ (tintinnabula)) los llaman ‘nolas’(nolae) por la ciudad que, en la Campania, tiene ese mismo nombrey donde por primera vez se fabricaron estos vasos”.

2. Campanas y campanillas en la Antigüedad

Una vez que hemos hecho una somera incursión por los aspec-tos etimológicos del término que nos ocupa, pasemos ahora a buscarrespuesta a cuestiones de diferente índole. ¿Dónde se constata laexistencia de campanas y/o de campanillas? ¿A qué usos se destina-ban? ¿Qué empleos tuvieron en Roma? Los datos que de ello se


19 BRANDON 1975: 367.20 Eric J. Sharpe, en el Diccionario de religiones comparadas dirigido por

S.G.F. Brandon, Madrid 1975, p.1071.21 Éxodo 28,31-35. La mismo descripción vuelve a hacerse en 39,22-26.

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deriven nos permitirán, sin duda, una aproximación a las creenciasque sustentaban el uso de estos instrumentos en circunstanciasindudablemente relacionadas con la religión o, en mayor medida, conla superstición.

* La arqueología ratifica que el empleo de campanillasremonta a tiempos muy remotos. Se han encontrado en tumbas egip-cias, persas, asirias, etc.

* Sabemos que desde tiempos inmemoriales fueron empleadaspor los chinos, hasta el punto de considerarse que su origen procedede China, donde comenzarían a oírse hacia el año 1000 a.C. y desdedonde se difundieron hacia Occidente19. Aún hoy día, el empleo deinstrumentos sonoros de este tipo es abundante en el mundo oriental.“Los sacerdotes budistas y taoístas )afirma Eric J. Sharpe20) cantan ensus actos de culto y se sirven de campanas y gongs para marcar elritmo de las plegarias, para llamar la atención de los dioses y de losespíritus, y para ahuyentar a los demonios y otras influencias maléfi-cas. En los templos se usan diariamente campanas y gongs de formasy tamaños diversos. En todo templo de alguna importancia hay unacampana grande (sin badajo) y un tambor. En Pekín, Osaka, Kyoto yNara hay campanas que se cuentan entre las mayores del mundo.Como algo casi único pueden citarse los juegos de piedras musicalesusados en los ritos confucionistas: consisten en unas piedras sonorasde diverso grosor y tamaño, que penden de un gran armazón. Lossacerdotes budistas utilizan mucho el instrumento llamado ‘pez demadera’, ahuecado en forma parecida a una calavera y que se hacesonar golpeándolo con un mango también de madera. Las ‘campanasde viento’ que penden en los aleros de los templos y pagodas tienenla supuesta virtud de alejar a los demonios”.

* Su uso se constata también en el mundo judío. A este res-pecto es muy llamativa la descripción que en el Éxodo21 se hace de lavestimenta (efod) que el sacerdote debe portar para entrar en el


22 Cf Num 27,21. 1 Reg 14,41ss.23 Parece ser que urim y tummim eran los nombres de dos piedrecillas o palitos,

diferenciados entre sí por la forma, por el color o por alguna marca, y que seutilizaban para consultar a Yahvé, como podían hacerlo los romanos con el vuelode las aves o la consulta a las entrañas de los animales. Estos objetos se guardabanen un bolsillo o saquito cuadrangular, denominado ‘pectoral del juicio’ (Lev 8,8.Eccl 4,10 ó 12), que el Sumo sacerdote llevaba en el efod, de donde la expresión“presentar el efod” cuando dicho sacerdote se disponía a consultar a Yahvé (1 Reg23,9).

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santuario: “Harás el manto del efod todo de púrpura violeta. En mediode él habrá una abertura para la cabeza; la orla alrededor de laabertura será una labor de fino tejido; tendrá una abertura como la deuna coraza: así no se deshilachará. En torno a su orla inferior pondrásgranadas de púrpura violeta, púrpura escarlata y carmesí, y entre ellas,todo en derredor, campanillas de oro: una campanilla de oro y unagranada, una campanilla de oro y una granada a lo largo de toda laorla inferior de la vestidura, todo alrededor. Lo llevará Aarón aloficiar, de manera que se oiga el tintineo cuando entre en el santuarioa la presencia de Yahvé y cuando salga de él, y así no muera”.

El efod es mencionado por la literatura sacerdotal tardía comoun componente de los ornamentos del sumo sacerdote, pero en fuentesmás antiguas parece tratarse de un objeto (sin duda ornamental) estre-chamente vinculado a la adivinación. En textos ugaríticos el términozpd designa un adorno de la divinidad. Se ha pensado que, traserradicarse en Israel todo tipo de representación iconográfica, el efodsubsistió para evocar de algún modo la figura de Yahvé en lasprácticas adivinatorias de la religión israelita preexílica22, que seesconden tras los nombres de Urim y Tummim, y cuya finalidad seríala de descubrir cuál era la voluntad de Yahvé23.

La orla del vestido talar lleva, alternando, campanillas de oroy granadas. La granada tiene un simbolismo muy determinado en elmundo bíblico. Por sus abundantes semillas y por el color rojizo ysangriento, el fruto del granado simbolizaba la plenitud de la vida. Eraatributo habitual de dioses orientales de la vegetación (como Baal yAdonis) o de diosas mediterráneas de la fecundidad (como Afrodita).En Siria, los granados plantados en el patio de una casa para celebrar


24 LURKER 1994: 108.25 BARTINA 1967: 478.26 FRAZER 1981: 558-586.

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la fiesta del año nuevo, tal vez )como apunta Manfred Lurker24) eranuna referencia simbólica al poder invencible de la vida, que serenueva sin cesar.

Hay quienes25 consideran que las campanillas del efod re-producían una costumbre de los reyes orientales, adoptada por losisraelitas para sus propios fines litúrgicos, sin duda por la magnificen-cia que entrañaba. Y basándose en Eclesiástico 45,11, en que sedescribe el traje sacerdotal de Aarón así: “Y le puso alrededorcampanillas, para reproducir suave música al caminar, haciendo oír susonido en la sala interior del santuario, para dar una señal a los hijosde su pueblo”, opinan que tales campanillas tenían como finalidadanunciar la presencia del Sumo Sacerdote en los momentos mássolemnes del ceremonial, como eran el inicio y el final del mismo,para que los asistentes adoptaran una postura recogida y reverente.Pero es indudable que la frase final del texto –“Y así no muera”–reclama una explicación más compleja.

Así lo consideró Frazer26 cuando trató de buscar el motivoúltimo del empleo de campanillas de oro en el traje sacerdotal judíorecurriendo a la comparación con hechos que consideraba similaresen otras culturas. La conclusión a la que llega es que dichos admi-nículos podían tener una doble finalidad: bien la de repeler a losdemonios y espíritus malignos precisamente en el momento en que elsacerdote se disponía a atravesar el umbral del templo, bien la dellamar la atención de la divinidad gracias al tintineo de las campani-llas que pendían del manto del sacerdote. No obstante, a lo largo detodo su estudio Frazer hace especial hincapié en la primera de las dosposibles finalidades. La casi totalidad de los ejemplos que aduceapuntan en esa dirección. A ello lo inclina un hecho consideradoindiscutible y probado, como es la creencia )generalizada en laAntigüedad y viva hasta tiempos aún muy recientes) en que el sonidodel metal tenía la virtud de poner en fuga a los demonios y a los


27 Entre los romanos, la hora del cierre de los baños se anunciaba con unacampanilla. Cf. Marcial 14,163: Redde pilam: sonat aes thermarum. Ludere pergis?

28 Plutarco, Quaest. conviv. 4,4,2.29 Estrabón 14,2,21.

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espíritus malignos, ya se trate del tintineo musical de unas campani-llas, ya del son grave y doctoral de una campana, del alboroto de unoscímbalos, del profundo acento de un gong o del simple sonido de unobjeto de metal.

* El uso de campanillas u objetos similares está constatado enGrecia tanto por la arqueología como por la literatura. En el mundogriego, las campanillas tenían un múltiple empleo, y quizá su usoprofano explique (como sucederá en Roma) su utilización religiosa.Veamos algunos de aquellos usos.

a) Con el sonido de una campana o campanilla se anunciabala apertura del mercado27. A ello alude Plutarco28 cuando dice: “Puesllamamos exquisitos y amantes de la buena comida no a los quedisfrutan de la carne de vaca... ni al que se pirra por los higos... ni alapasionado por las uvas..., sino a esos tipos que se ven de continuo entorno a las pescaderías y oyen rápidamente la campana”. El textoplutarquiano se refiere concretamente a la campana que convoca a laventa del pescado. De dicha campana encontramos también noticia enla siguiente anécdota registrada por Estrabón29. Cuenta que se hallabaun citaredo tocando y cantando en una plazuela, cuando de prontocomenzó a sonar la campana que anunciaba la apertura del mercado.Todos los espectadores que lo rodeaban echaron a correr, salvo unode ellos. Emocionado, el músico agradeció la muestra de solidaridadque suponía seguir junto a él, a pesar de haber sonado la campana delmercado. El espectador, sin duda duro de oído, puso cara de asombroy dijo: “¡Ah! ¿Es que ya ha sonado?”. Y se alejó corriendo.

b) Los centinelas griegos solían hacer la ronda nocturnasirviéndose de una campanilla que se pasaban de puesto en puestohaciéndola sonar, de modo que su sonido colaborase a mantenerlosdespiertos. A veces era un soldado el especialmente encargado de irpasando por cada uno de los puestos, dando la vuelta a toda lamuralla. A esto alude Aristófanes en dos pasajes de Aves en los que


30 Aristófanes, Aves 842.31 Aristófanes, Aves 1160.32 Tucídides 4,135.33 Plutarco, Vida de Arato 7-8.

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el verbo κωδωνοφορεÃν (literalmente “llevar en torno la campanilla”,κώδων) significa “hacer la ronda nocturna”. En el primero de ellos30

se dice simplemente κωδωνοφόρων περιτρέχε, esto es, “corre todoalrededor tocando la esquila”; el segundo31 pasaje resulta aún másexplícito: “Se hacen rondas, se lleva la esquila (κωδωνοφορείται), haycentinelas y señales nocturnas en las torres”. Costumbre tal explica elsiguiente pasaje de Tucídides32: “Al final de aquel invierno [año 422a.C.], ya próxima la primavera, Brásidas hizo un intento sobrePotidea. Se acercó a la ciudad durante la noche y consiguió apoyar enel muro una escala sin ser descubierto hasta ese momento, pues sucolocación se hizo durante el intervalo entre dos centinelas, cuando yahabía pasado la campanilla antes de que regresara el que había pasadollevándola. Sin embargo, luego se dieron cuenta enseguida, antes deque nadie pudiera llegar al pie del muro, y él retiró a toda prisa susfuerzas, sin aguardar la llegada del día”. El centinela que debía hacerllegar la campanilla al puesto siguiente, abandonaba momentáneamen-te el suyo, ocasión que había aprovechado Brásidas. Una escenaparecida la encontramos en Plutarco33, cuando narra el intento deArato de asaltar de noche la ciudad de Sición para derrocar el tiranoNicocles: “Llegaron al muro y arrimaron sin inconveniente las escalas.Al subir los primeros, el que hacía la ronda de la madrugada acertó apasar con la campanilla, y eran muchas las luces y el ruido de los quelo acompañaban”. Los perros presienten al enemigo y comienzan aladrar desde la muralla. Desde un puesto de guardia preguntan alcentinela el motivo de tales ladridos: “Éste respondió desde la torreque no había motivo alguno de cuidado; que sin duda el perro se habíaalborotado con las luces y con las campanillas de los que había hechola ronda”.

c) Son muchos los cultos, a menudo de carácter mistérico, enque se hace uso de campanas y de címbalos. Tal sucede en los de


34 En muchos sepulcros de iniciados en los misterios de Baco se ven esculpidascampanillas, junto a otros símbolos y atributos del dios.

35 Estrabón VII, fragm. 3.36 Alejandro de Afrodisia, Probl. 2,46. 37 Luciano de Samósata, Philoseudés 15.

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Cibeles, en los Deméter y Prosérpina, en los de Baco34, etc., delmismo modo que en Egipto las fiestas de Osiris se celebraban entre elrepicar de múltiples campanillas. Un comentarista de Teócrito señalaque en los misterios de los enigmáticos dioses Cabiros (a menudoconfundidos con los Coribantes y Curetes) se hacían sonar campani-llas en la creencia de que su sonido tenía la virtud de purificar. Cercade Tebas, en el templo de los Cabiros, se halló una campanillaofrecida por un tal Pirrias como exvoto a las divinidades del lugar,dotada de una inscripción en la que se leía: Πυρίας Καβίρå καÂ παίδι.

Seguramente en este punto topamos con uno de los motivosbásicos que explican el extendido empleo de campanillas, sonajeros,címbalos e instrumentos similares: la creencia en sus poderesprofilácticos, apotropaicos y, en consecuencia, purificatorios. Segúnnos hace saber el léxico de Suidas (s.v. δωδωναÃον χαλκεÃον), en eltemplo de Zeus en Dodona podían verse colgadas varias campanitasde bronce, que los asistentes a dicho templo hacían sonar para alejara los espíritus maléficos. Según Estrabón35, también en Dodona habíaun bronce hueco y sobre él una figurilla humana armada de un látigo:cuando el viento agitaba dicho látigo, éste golpeaba el bronce, queresonaba como una campana. Juan Tzetzes afirma que el tañido delbronce es tan eficaz como los ladridos de los perros para espantarapariciones y espíritus capaces de hacer daño.

Alejandro de Afrodisia36 y Luciano de Samósata37 nos infor-man de la creencia en que el sonido producido por el bronce o por elhierro ahuyentaba a démones, fantasmas y espíritus malignos. Laironía de Luciano resalta el terror de los espectros ante el sonido delmetal que los pone en fuga, en contraste con la atracción que lascortesanas experimentan ante el tintineo de las monedas. Por esa


38 Los tintinnabula eran generalmente de bronce. En mucha menor cantidad sehan encontrado también de hierro, aunque este metal se empleaba sobre todo parael badajo. Como quiera que el hierro acaba oxidándose, la mayoría de lascampanillas descubiertas carecen de badajo.

39 Apolodoro, fragm. 36.40 FRAZER 1981: 580-584.41 En igual sentido se expresa 1969: 284-285: “Los primitivos peanes serían de

índole orgiástica y muy parecidos a los cantos y a las danzas de los chamanes en losque palabra, música y movimientos corporales se conjugan con una finalidadreligioso-medicinal. Otra prueba a favor de esta hipótesis reside en el hecho delocalizar la tradición en dicha isla [sc. Creta] a los Curetes, que con sus danzas y conel estruendo producido con los golpes de sus armas impidieron que Crono oyera loslloros del niño Zeus. La similitud entre los Curetes y los Coribantes, que no pasóinadvertida a los propios griegos, plantea el problema del primitivo significado desus danzas y de sus cantos. Rito protector del nacimiento o de la fertilidad, según lasinterpretaciones, L. Deubner observó con razón que el apartar malos influjos de lavida en germen implica la defensa de la madre y del recién nacido. Así se explicaque los Curetes tuvieran en Mesenia un templo junto a Ilitiya (Pausanias 4,31,9)”.

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capacidad apotropaica, especialmente del bronce38, se considerabamuy oportuno que en todo acto ritual se hiciese resonar un objeto demetal a fin de mantener alejada la presencia de cualquier espírituadverso que pudiera echar a perder las ceremonias, especialmente,según Apolodoro39, cuando se trataba de expiaciones y de purificacio-nes.

Quizá la creencia que nos ocupa pueda proporcionarnos unaclave para explicar la leyenda griega que cuenta que los Curetesdanzaban en torno a Zeus recién nacido, haciendo sonar sus escudosgolpeados con las lanzas para evitar que los vagidos del niño atrajeranla atención de Crono y éste devorase a su retoño. Quizá tal leyenda nosea más que el recuerdo de una antigua costumbre tendente a protegera los niños frente a las numerosas causas de mortalidad infantil, queel hombre atribuía a la acción de espíritus perversos causantes deenfermedades. Frazer40 imaginaba que, a raíz del nacimiento de unacriatura, el padre y los amigos bailaban en torno al recién nacido unadanza guerrera de tipo apotropaico, golpeando los escudos para evitarque los llantos del niño atrajeran la atención de espíritus perversos yal mismo tiempo el estrépito ahuyentara a los démones perniciosos41.


42 GIL 1969: 287, nos recuerda que “el efecto de la música, a la que iba en unprincipio ligada la palabra mágica, según indican las etimologías de ¦πåδή oincantum, era el de ahuyentar el numen de la enfermedad”.

43 Teócrito 2,36.44 De morbo Sacro (Corpus Hippocraticum) 6,362 L.

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Ritos apotropaicos similares se constatan en los cinco continentes. EnRoma, el espíritu enemigo de puérperas y recién nacidos tenía unnombre concreto: Silvano. Para mantenerlo lejos de la recién pariday de su vástago, tres hombres se colocaban a la puerta de la casa,armados, respectivamente, de un hacha, una mano de mortero y unaescoba: mientras los dos primeros golpeaban el umbral con el hachay con la mano de mortero, el tercero lo barría con la escoba.

Desde el momento en que se consideraba que la enfermedadera provocada por espíritus enemigos del hombre, que se apoderabande su salud en beneficio propio, era natural que se recurriese acualquier recurso mágico capaz de ahuyentarlos. Conjuros, música,danza, sonidos de metal buscaban )muchas veces todos ellos con-juntados) idéntico fin en ceremonias o ritos de carácter apotropaico opurificatorio42.

Hesiquio menciona el nombre de unos sacerdotes dotados decapacidades curativas, denominados Nyktidai, “los hijos de la Noche”,que actuaban durante las horas nocturnas, cuando los infernaleshabitantes de las sombras emergían a la superficie de la tierra paraprovocar enfermedades pestilenciales. Los Nyktidai tenían comofunción expulsar del territorio a tales espíritus morbosos, sin permitir-les apoderarse de víctima alguna entre la población. Síntoma de supresencia eran los aullidos de los perros en noches de luna, circunstan-cias propicias a la macabra Hécate. Aunque Hesiquio no aportadetalles al respecto, podemos colegir por otras fuentes que loscomponentes de este colegio sacerdotal recurrían, entre otros mediosapotropaicos, a golpear objetos de bronce, címbalos o campanillas,como vemos hacer a la hechicera de Teócrito43. En ese mismo sentido,el autor del De morbo sacro44 nos informa de que, cuando se presen-tan síntomas de fiebre aguda o de sonambulismo, es señal inequívocade que Hécate y las almas de los muertos (aquí denominados “hé-


45 Menandro, Misógino 320 Kock.46 Eustacio, Comentario a la Ilíada, p.1067,59 Van der Valk.47 Aristóteles, fragm. 196 Rose apud Porphyr. Vit. Pyth. 42 Nauck.48 DETIENNE 1963: 50.49 Plinio, NH 24,68.50 Marcelo Empírico 23,35.51 MARZELL 1936: 3-26, particularmente la p.9.

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roes”) han hecho acto de presencia. En casos tales, la terapia a aplicares el empleo de címbalos, hechos sonar ritualmente, como vemos enun fragmento del Misógino de Menandro45: “Cinco veces al díahacíamos sacrificios; formando círculo, las criadas hacían sonar elcímbalo siete veces, mientras otras lanzaban el grito ritual”.

Muchos pitagóricos consideraban que las enfermedades eranprovocadas por determinados démones existentes en el aire. Tambiénalgunos pitagóricos afirmaban que el bronce estaba imbuido de unpoderoso espíritu divino. Así, Eustacio46, obispo de Tesalónica,comentando a Homero en el siglo XII, pero sirviéndose de fuentesantiguas, explica el motivo por el que el trípode de Apolo era debronce basándose en que “el bronce es el único elemento inanimadodotado de voz”, apostillando al mismo tiempo que “los pitagóricosafirman que el bronce resuena con todo espíritu divino”. Similar idease lee en el escolio T a Ilíada 16,408. Tal creencia es explícita en elΠερÂ τäν πυθαγόρεων de Aristóteles47, cuando dice: “la resonanciaproducida al dar un golpe al bronce es la voz de uno de los démonesque está encerrado en él”. La virtud apotropaica del sonido se basa,sin duda, en la similitud existente entre viento/alma y eco48, virtudapotropaica que tiene su aplicación más inmediata en el mismoámbito incorpóreo en que espíritu y sonido se circunscriben.

El valor apotropaico y terapeútico del bronce radica no sólo ensu sonido, sino también en el empleo material que de él hacen losmédicos y curanderos. Plinio49 y Marcelo Empírico50 apuntan que, enla recolección de hierbas mágicas y curativas, nunca debe emplearseun instrumento de hierro, sino de bronce, quizá, como apunta H.Marzell51, porque el instrumental empleado con fines médicos o


52 Aristóteles, Problem. 35,863ª 25-31.53 Vegecio, Mulom. 1,28,3.54 Plinio, NH 36,91-93.55 Suetonio, Aug. 91,2.

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mágicos, antes del descubrimiento del hierro, se fabricaba en bronce,material éste cuya sacralización primitiva arraigó en las creencias ypervivió durante siglos, sin que se viese desplazado por el hierro, quesería considerado por ello un neumodische Mettal, un material profanoen operaciones mágico-medicinales. Por ello, sin duda, vemos aAristóteles52 y, mucho más tarde, a Vegecio53 recomendar el uso deinstrumentos quirúrgicos de bronce con preferencia a los fabricadoscon hierro.

* También en el mundo romano se constata el empleo decampanillas y objetos metálicos sonoros, y con finalidades similareshasta las ahora apuntadas. De ser cierta la noticia que Plinio54 dicetomar de M. Varrón, su uso era ya conocido entre los etruscos.Hablando de los diversos laberintos existentes en el mundo, Pliniomenciona uno en Italia. Se trataba )a tenor de los datos varronianos)

de la tumba del etrusco rey Porsenna, construida cerca de Clusiumcomo un laberinto inextricable, de planta cuadrada, coronada porcinco pirámides, una en cada ángulo y una quinta en la parte central.El extremo de todas estas pirámides estaba rematado por un disco debronce, dotado de una cúpula cónica, de la que pendían campanillas(tintinnabula) colgadas de cadenas (ex quo pendeant catenis tintinna-bula) que, al ser agitadas por el viento, emitían un sonido que se oíadesde larga distancia (quae vento agitata longe sonitus referant), lomismo que sucedía antaño )apostilla Plinio) con las campanillasexistentes en Dodona, que hemos mencionado hace un momento: utDodonae olim factum. Apuntemos, no obstante, que Plinio considera-ba fabulosa la narración varroniana.

De la existencia de campanillas (tintinnabula) en los templosnos da testimonio Suetonio55, cuando relata un hecho relacionado conAugusto: “Con motivo de sus frecuentes visitas al templo que habíaconsagrado en el Capitolio en honor de Júpiter Tonante, soñó que


56 Tampoco parece testimonio definitivo al respecto el pasaje de Séneca, De ira3,53,3, que dice: “¿Por qué, infeliz, te asustas cuando oyes la voz de un esclavo, eltintineo del bronce o el aporreamiento de una puerta?”.

57 Ovidio, Fast. 5,419-492.

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Júpiter Capitolino le reprochaba haberle substraído sus adoradores yque él a su vez le contestó que había colocado a su vera a JúpiterTonante para que le hiciera la veces de portero. Éste es el motivo porel que inmediatamente dio la orden de guarnecer con campanillas(tintinnabulis) el techo del templo de este dios, de acuerdo con lacostumbre de colgar tales adminículos en las puertas de las casas(quod ea fere ianuis dependebant)”. Podría pensarse tal vez que sealude aquí al uso de campanillas como llamadores de puerta, perosemejante uso no parece constatado en el mundo romano: las casassolían estar dotadas de aldaba56. Consideramos preferible ver en lascampanillas del templo de Júpiter Tonante, como en las del templo deZeus en Dodona, una finalidad profiláctica: el sonido llama laatención del dios, considerado como un guardián-portero vigilante,para que mantenga lejos cuanto puede interferir en la efectividad desu acción en favor de los fieles.

El valor apotropaico del sonido del bronce se atestigua enRoma en rituales tan arcaicos como el de los Lemuria. La creenciacomún consideraba que los días 9, 11 y 13 de mayo los espíritus de losdifuntos emergían del Averno y recorrían las calles de la ciudad,visitando especialmente aquellos lugares más vinculados a ellosdurante su vida, entre los que figuraba sobre todo la casa familiar. Enesas fechas, el paterfamilias se levantaba a media noche: “Ningunaligadura )dice Ovidio57) presentan sus pies, y hace un gesto introdu-ciendo su pulgar entre los demás dedos juntos... Se purifica con aguacorriente, arroja habas negras por encima de su hombro y dice nueveveces sin mirar a sus espaldas: ‘lanzo estas habas y con ellas me liberoa mí y a los míos’. Hace resonar bronce e invita a los espíritus a queabandonen la casa diciendo nueve veces: ‘salid de aquí, manes de mifamilia’ ”.

En este mismo sentido hay que apuntar que en muchas tumbasgriegas y romanas se han encontrado campanillas )casi siempre de


58 Zonaras, Ann. 7,21.59 Esquilo, Siete contra Tebas 375-385.60 Dión Casio 76,12.

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bronce, pero también de otro metal o de terracota), lo que testimoniala existencia de una práctica funeraria basada en el deseo de aseguraral muerto la paz del sepulcro, alejando de sus restos las sombrasmaléficas que pudieran perturbarlo. Un escolio a Teócrito recuerdaque, en el momento en que una persona moría, se hacían sonar entorno a él o a su morada campanillas para preservar el cuerpo de losasaltos de los espíritus malignos.

Sin duda es el valor apotropaico de la campanilla de bronce elmotivo por el que del carro del general vencedor que desfilaba entriunfo se colgaba, entre otros objetos, también éste. En el siglo XII,el bizantino Zonaras58 recuerda que del carro del victorioso M. FulvioCamilo pendían una campanilla, una fusta y un vergajo, objetos queél interpreta como destinados a recordar al hombre poderoso quepodría verse precipitado desde la cumbre de la gloria al abismo deldeshonor. Es cierto que los antiguos romanos pusieron un especialcuidado en evitar que el general que desfilaba friunfador se dejaseinvadir por el orgullo, por la àβριξ, y pudiera equipararse a los dioses,atrayendo sobre él y sobre la ciudad la cólera divina. Por ello, en sucarro victorioso montaba un esclavo que, al par que sostenía sobre lacabeza de aquél la corona del triunfo, le recordaba una y otra vez queno era más que un mortal. Quizá la fusta y el vergajo a los que aludeZonaras simbolicen la misma idea; pero la campana, en cambio, tieneuna finalidad distinta: la de alejar de la persona feliz el mal de ojo quela envidia, que sin duda suscitaría su triunfo, podría provocar sobre él.El sonido de la campanilla neutralizaría semejante peligro.

Ese mismo poder protector es el que llevaba a los guerreros ausar campanillas en sus aderezos y en sus armas. Esquilo59 afirma queTideo llevaba una campanilla colgada de su escudo; y por DiónCasio60 sabemos que la contera de las armas cortas de los guerrerosbretones estaba adornada con una campanilla.


61 Apuleyo, Met. 10,18,4.62 Petronio, Sat. 47,8.63 El cabestrillo era una cadena delgada con que se adornaba el cuello.64 Plutarco, Craso 7 y QR 71. Cf. mi comentario al respecto en Plutarco.

Cuestiones Romanas, Akal, Madrid 1992, p.367.65 Horacio, Sat. 1,4,34.66 Juvenal 6,441: Verbum tanta cadit vis,

tot pariter pelves ac tintinnabula dicas pulsari. Iam nemo tubas, nemo aera fatigat: una laboranti poterit succurere Lunae.

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Ese valor profiláctico de las campanillas no preservaba sólo alas personas, sino también a animales, objetos diversos y lugares. Laarqueología pone de manifiesto que muy a menudo las joyas (sobretodo los collares y las pulseras) están aderezadas con campanillas conun claro valor de talismanes. Su valor apotropaico se acrecientacuando en ellas aparecen grabadas figuras utilizadas contra el mal deojo: sapos, manos haciendo la higa, falos, homines cacantes, etc.Quizá una finalidad similar era la que llevaba a colgar campanillas delcuello de todo tipo de animales )asnos, caballos, perros, gatos,carneros, etc.), como puede verse en pinturas, relieves y terracotassacados a la luz por los arqueólogos, y como lo testimonian las fuentesescritas61. Incluso se adorna con ellas a los cerdos, como vemos en lagrotesca escena del festín de Trimalción62, en la que, en un momentodado del banquete, “fueron entrando al triclinio tres cerdos blancoscon sus cabestrillos63 y cascabeles (capistris et tintinnabulis culti)”.

Las campanillas colgadas al cuello de los animales eranindicativas de que se trataba de animales domésticos. Tal era elcometido de los cencerros que los bueyes portaban al cuello. Encambio, cuando se quería indicar la peligrosidad de éstos, lo que sehacía era colocarles entre los cuernos un haz de heno, costumbre dela que se hacen eco Plutarco64 y Horacio65.

El ruido de objetos de bronce (campanilla, gongs, címbalos,etc.) era también considerado sumamente eficaz cuando tenía lugar uneclipse, motivo siempre de temor para el hombre. Juvenal66 comparaa una mujer charlatana con el alboroto producido con múltiples


67 HÜBNER 1894: 187.

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campanillas y calderos, capaz por sí sola de conjurar un eclipse lunar:“cae un torrente tal de palabras, que dirías que se sacuden a la vez ungran número de bacines y de campanillas. ¡Que nadie fatigue lastrompetas y los bronces!: ella sola se bastará para sacar a la luna de suapuro”.

El uso de campanillas estuvo en Roma vinculado también a lareligión. Los arqueólogos encontraron en Tarragona una campanillacultual datable del siglo II p.C. Una pequeña inscripción en ellagrabada hacía saber que aquel objeto (calificado de cacabulus)pertenecía a un tal Félix, esclavo vernáculo de un templo, en el quedesempeñaba la función de nuntius minor. La inscripción concluyecon un voto de buenos augurios para el senado y el pueblo romano, aquienes se desea un saeculum bonum67. Parece ser que el cometido delcitado Félix era el de hacer sonar aquel cacabulus en los sacrificios enhonor del emperador (sacris augustis), quizá en su momento culmi-nante, del mismo modo que en nuestras iglesias el monaguillo tocabala campanilla cuando el sacerdote realizaba la consagración del pany el vino.

Acabamos de mencionar una inscripción grabada en unacampanilla. Añadamos que inscripciones tales se constatan en muchaspartes. En el museo Kircher se conservaba una con los nombres decuatro divinidades. En el Esquilino se halló una campanilla de oro conuna inscripción en griego que hacía saber que tal objeto estabadestinado a combatir el mal de ojo. En una tumba de la vía Prenestinaaparecieron dos tintinnabula en los que, también en griego, seformulaba un deseo de buena suerte para el poseedor.

Si el valor apotropaico y profiláctico de las campanillas y delas campanas es tan evidente y generalizado, ¿cómo es que en elmundo árabe la religión no hace uso alguno de tales instrumentos?Precisamente por esa misma virtud de espantar a los espíritus. ElIslam lleva al extremo creencia semejante: considera que las campa-nas ahuyentan y atemorizan a los espíritus, pero a todos los espíritus,tanto malignos como benévolos. En tal sentido, cree que el repique de


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las campanas espanta a las almas de los bienaventurados, que gozandel paraíso, donde liban el néctar de las flores como si de abejas setratara. Por eso, en sus alminares no suenan campanas, sino que es lavoz del muecín la que desde lo alto del minarete convoca a los fieles.

Resumamos lo dicho hasta aquí. Los objetos de bronce

(campanillas, gongs, címbalos, sonajeros, etc.) destinados a producirruido tenían un valor fundamentalmente apotropaico, aunque secun-dariamente podían destinarse también a otros usos, sobre todo paraanunciar o llamar la atención. Pues bien: esa misma situación vamosa encontrarla en los inicios del cristianismo como práctica asumidapor la Iglesia y que se prolongará a lo largo de los siglos.

3. El cristianismo y las campanas

Como ya hemos apuntado, no se sabe bien cuándo la Iglesiaasumió la costumbre de utilizar campanillas y campanas. Lo que sí esindiscutible es que se limitó a continuar una práctica ya existente yextendida, aplicándola a sus propios intereses. Se ha pretendido quefue Paulino de Nola quien, en el siglo V, dio el espaldarazo a dichapráctica. A finales del siglo VII, Beda el Venerable constata enInglaterra un uso que san Dunstano se afanaría en el siglo X porgeneralizar.

Luciano de Samósata se hace eco del empleo de las campanaspara hacer saber públicamente las horas del día, para lo cual serecurría a un instrumento que golpeaba una campana cuyo badajo eraactivado merced a un artilugio hidraúlico. La Iglesia asumió tal usopara señalar las horas canónicas, en las que son destacables los‘toques’ del amanecer, del mediodía y del atardecer, en los que serezaba el popular angelus. Las campanas anunciaban también losactos litúrgicos, en especial el de la misa. Y en el desarrollo de ésta,el momento de la consagración: en pasados tiempos, en tal momentoeran batidas las campanas del campanario, costumbre que luego quedórestringida al toque de una campanilla en el interior del templo.


68 RÍO 1991.

100

Pero más que estos empleos, que pueden calificarse de ‘prag-máticos’, nos interesa reseñar aquí aquellos otros más ‘primitivos’ quemantienen vigente su originaria creencia supersticiosa, relacionadacon la virtud apotropaica y profiláctica del sonido del metal. En estesentido, el propio Pontifical Romano reconocía implícitamente que lascampanas de las iglesias ahuyentaban a los espíritus malignos,apaciguaban a las almas de los muertos y debilitaban la violencia delas tormentas. En pleno siglo XII, el famoso canonista Durandoafirmaba que “en las procesiones se tocan campanillas para asustar alos demonios y hacerlos huir... Y ése es también el motivo por el quelas iglesias tañen las campanas cuando se observa que está fraguándo-se una tormenta, a fin de que los demonios... se sientan aterrorizados,emprendan la huida y dejen de activar la tormenta”.

Vayamos por partes. Aludamos primero a su virtudahuyentadora de los demonios y de los espíritus malignos. Si talsucedía en toda circunstancia, ello tenía una capacidad especialcuando se trataba de la muerte de una persona. La ancestral costumbreexigía que, cuando había señales inequívocas de que alguien iba amorir, las campanas doblasen a muerto. Esta costumbre cambiaría entiempos recientes, en que el toque a difunto se deja oír después de quela persona ha muerto. La finalidad por la que se tocaban las campanasen ocasiones tales era doble: por un lado, para que las personas queescuchaban el lúgubre tañido elevasen sus oraciones por el moribundoen su trance postrero; y, por otro, ahuyentar a los demonios y espíritusmalignos que, sin duda, acechaban el momento final para lanzarsesobre aquella alma en el momento del tránsito. A comienzo del sigloXVII, el jesuita Martín del Río (hombre de cultura tan extensísimacomo desconcertante credulidad) dedicaba a este tema varias páginasde su ingente obra sobre la magia demoníaca68. Así, la Sección III (delCapítulo II del Libro VI) trata de “los remedios sobrenaturales,divinos y eclesiásticos” aplicables contra las asechanzas del demonio.Entre dichos remedios (muchos de ellos de clara impronta supersticio-sa) se mencionan la fe, la observancia de los mandamientos, el uso de


69 Pedro Mejía, muerto en 1551, autor de una Silva de varia lección, publicadaen Sevilla 1540, y reeditada por la Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid 1933.

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los sacramentos, el recurso a los santos, las obras satisfactorias, lainvocación al nombre de Jesucristo y de los santos, la señal de la cruz,el culto a las reliquias, el agua bendita, el uso de objetos benditos, deamuletos piadosos colgados al cuello y el toque de las campanas,aunque se apresura a considerar un error de Pedro Mejía69 su opiniónacerca del fundamento de la eficacia de tales instrumentos contra losdemonios. La refutación del Padre del Río no era para negar la efec-tividad (que considera un hecho evidente, innegable y probado adiario) del sonido de las campanas contra los poderes demoníacos osu virtud para alejar o calmar la violencia de las tempestades,desencadenadas por aquellos enemigos del género humano. Lo quequiere puntualizar es que virtud semejante no emana de la campanaen sí, ni de sus propiedades intrínsecas, ni de la naturaleza del metal,sino del hecho de que las campanas de las iglesias hayan sidopreviamente consagradas y bendecidas.

En efecto. Desde el siglo VIII se instauró la costumbre de quelas campanas de los templos cristianos fueran previamente bendecidasen un ceremonial muy similar al del bautismo de un niño y a laconsagración de una iglesia: se la rociaba y purificaba con aguabendita, se la ungía con aceite, se la cubría con ropa blanca y se leimponía un nombre. El ritual era oficiado por el obispo o por unsacerdote. Sobre la campana se grababan a menudo las virtudes queentrañaba su sonido, tales como las de ahuyentar los espíritusmalignos o alejar las tormentas, los rayos o el pedrisco. Tal ceremo-nial era popularmente conocido como “bautismo de la campana”. ElP. Martín del Río combatía, pues, como superstición la creencia deque fuera el mero sonido del bronce el que por sí mismo tuviesecapacidad para espantar mencionados peligros. Y al mismo tiempocalificaba de ridícula la opinión de que una campana pueda perder susvirtudes apotropaicas y profilácticas si en la ceremonia de su bautismoactúa como madrina la concubina de un sacerdote y se le impone elnombre de ésta.


70 MARCOS-RIESCO 1997.71 Paulus Grillandus, Tractatus de hereticis et sortilegiis, Lyon 1535, libro I,

cuestión 7.

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La campanas no sólo exorcizaban y ponían en fuga al demonioy a los espíritus malignos. También causaban idénticos efectos sobrequienes estaban en estrecha connivencia con el diablo, como eran lasbrujas y los hechiceros. Creencia semejante tuvo una expandidavigencia a lo largo de todo el medievo, pervivió durante la edadmoderna y aún puede rastrearse hoy día entre las capas más crédulasde muchos países. Un análisis pormenorizado de tales creencias noocupa aquí lugar, pero el lector podrá consultar al respecto las muchaspáginas que al tema hemos dedicado en ocasión más pertinente70.Aquí nos limitaremos a reseñar tal creencia y a aducir algún datoilustrativo.

Era creencia común que en las noches de aquelarre el conven-tículo se dispersaba en el preciso instante en que se dejaba oír elsonido de una campana. Así mismo, cuando el diablo transportaba porlos aires a una bruja y llegaba a él el tañido de una campana, abando-naba al punto a su devota. Cuenta el jurisconsulto, teólogo e inquisi-dor italiano Pablo Grillando71 un hecho acaecido en 1524, cuando, ensu calidad de inquisidor, tuvo que interrogar a una tal Lucrecia,acusada de brujería. En su declaración la mujer confesó que había sidodetenida porque “mientras el demonio la devolvía a su casa desde laasamblea festiva, al romper el alba, oyendo las campanas quellamaban a oración, la abandonó de pronto a la orilla de un río, en unespinar”. Ejemplos semejantes a éste podrían multiplicarse hasta elcansancio.

Sin salirnos del ámbito de la brujería, las campanas desem-peñaban un papel muy destacado en aquellas fechas del año deespecial significación religiosa y en las que la celebración deaquelarres cobraba especial virulencia y solemnidad. Tal sucedía conlas vísperas de “las tres Pascuas, las noches de Reyes, de la Ascensión,Corpus Christi, Todos los Santos, la Purificación, Asunción yNatividad de Nuestra Señora”, así como la noche de san Juan Bautista,noche mágica por excelencia. En algunas zonas de Francia y de


72 Santa Walpurgis o Walpurga (ca.710-ca.777), benedictina inglesa, nacida enSussex, marchó como misionera a Alemania en compañía de su hermano sanWillibaldo y de su tío san Bonifacio. Fue abadesa del monasterio alemán deHeidenheim. A su muerte fue enterrada en Eichstätt, en una roca de la que fluye unaceite de propiedades milagrosas. Una noche del 30 de abril al 1 de mayo fuearrebatada por el diablo hasta el pico Brocken, de las montañas de Harz, y pudopresenciar un aquelarre en el que las brujas fraguaban sus planes para echar a perderlas cosechas, planes que santa Walpurgis pudo desbaratar. Por ello se la considerópatrona contra la hechicería.

73 FRAZER 1981: 566.74 Así, FRAZER 1981: 570-573 constata en muchos pueblos africanos la

creencia de que el sonido de las campanas espanta las tempestades. Los chinosrecurren al gong con idénticos fines.

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España, también el 5 de febrero, festividad de santa Águeda, y enAlemania la noche del 30 de abril al 1 de mayo, popularmenteconocida como “noche de Walpurgis”72. En estas ocasiones lascampanas no dejaban de doblar durante toda la noche. En muchospueblos y aldeas existía institucionalizada la figura del campanilleronocturno, que recorría las calles de la localidad haciendo sonar unacampanilla para ahuyentar a los espíritus malignos, a las brujas y a loshechiceros. Frazer73 recuerda, a este propósito, la evocación que detales campanilleros encierran los siguientes versos de Milton:

“...Y el soñoliento conjuro del campanilleroque guarda las puertas contra la asechanzade brujas malvadas e impíos hechiceros”.

Mencionemos, en fin, la pervivencia de la añeja supersticiónque creía ciegamente que el tañido de las campanas ahuyentabatambién las tormentas, especialmente cuando amenazaban pedrisco,y conjuraba el peligro del rayo. Creencia semejante hunde sus raícesen el más rancio paganismo: tiene sus manifestaciones en todos lospaíses europeos y se detecta de muy similar manera en pueblos detodo el mundo, muchos de ellos muy ajenos a la cultura europea74.Tampoco en este punto vamos a alargarnos aduciendo testimoniosinacabables. Nos limitaremos a mencionar algunos ejemplos registra-


75 ALLER-RUBIO GAGO 1986: 84-90.

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dos por Rúa Aller y Rubio Gago en diferentes localidades leonesas75,espacio geográfico al que nos limitaremos por motivos obvios.

El toque de campanas con la finalidad que acabamos de apun-tar se dice que es “contra la truena” y se conoce como “tente nube”.Los dos mencionados autores recuerdan que en las Ordenanzas deValdebimbre, de 1674, se lee: “Ordenamos y mandamos que enprimero de abril de cada año los regidores que fueren en ella tenganobligación de mandar a sus alcaldes pregonar si hay quien quiera tocarlas campanas a buen tiempo y cuando truena, y hayan de ser de laiglesia de Nuestra Señora”. En Bercianos del Páramo el último día delaño el pueblo elige un alguacil-campanero, “cuya remuneración essubastada a la baja”, que tiene por misión voltear sin descanso lacampana de la ermita del Cristo de las Eras cuando el cielo amenazatormenta. Cuando el peligro se prolonga varias horas, se turnan losvecinos en dicho volteo campanil, para que la campana no cese desonar ni un momento. En Lombillo de los Barrios (El Bierzo) lafunción de campanero para “espantar la truena” es hereditaria y lacampana que se tañe tiene grabada la imagen de santa Bárbara. Lastrece campanas de la torre norte de la catedral de León están presidi-das por una, llamada santa Bárbara (fundida en 1853), cuyo sonido,según creencia común, “ahuyentaba las nubes, contrarrestado el efectoque producían los sones de las campanas llamadas La Doble, de 1757,y La Voz del Ángel, de 1728, que atraían el pedrisco”. (Obsérvesecómo la virtud apotropaica de las campanas espanta-nubes se veacrecentada por su relación con santa Bárbara, abogada contra lastormentas de todo tipo, especialmente las acompañadas de rayos ytruenos). En muchos pueblos )Morales del Arcediano, Langre,Armellada (Órbigo), Cunas (La Cabrera), etc.) el Concejo contratabaun campanero, una de cuyas misiones consistía en hacer doblar sindescanso las campanas cuando sobre el lugar se cernía una tormenta.En otras localidades semejante cometido correspondía al cura, comoen Valdesaz de los Oteros, en Valdemora (Tierra de Campos) o en


76 HANI 1997: 67.77 HANI 1997: 66.

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Rabanal del Camino, en donde se hacían sonar las campanas de santaBárbara.

Las campanas de los templos cristianos no sólo ostentan ins-cripciones con su nombre o con la mención de sus peculiares virtudesapotropaicas. A menudo muestran grabadas en ellas fórmulas deconjuro contra el pedrisco, las tormentas y los rayos; o bien plegariascomo Ave Maria o Rex gloriae veni cum pace. “La idea )afirma JeanHani76) es que la campana transmite por las ondas sonoras la fórmula,que llena, purifica y sacraliza el aire y el espacio por la virtud deltexto sagrado. Desde este punto de vista, la campana desempeña entrenosotros una función análoga a la de los cilindros de oracióntibetanos... El cilindro en cuestión es una rueda que contiene rollos depergamino cubiertos de oraciones que se encuentra en todas lasesquinas de las calles, y que los transeúntes hacen girar para “difun-dir” de algún modo las oraciones por los aires y consagrar su espacio”.

Resumamos las conclusiones. A tenor de cuanto acabamos dedecir, la campana no resulta ser un simple instrumento utilitario,destinado a anunciar las horas canónicas o convocar a los fieles paraque acudan al templo. Presenta, más bien, un relevante caráctersagrado. La función de la campana la “comprenderemos mejor )comodice Jean Hani77) si la integramos en la categoría religiosa a la cualpertenece, la del 'ruido sagrado'”. En efecto, el sonido producido porel metal, particularmente por el bronce, no sólo anuncia la presenciade lo sagrado, sino que además “él mismo lo crea, y, por ello mismo,desempeña un papel capital como ‘exorcismo’ contra las influenciasdemoníacas”.

Apuntemos, finalmente, el hondo sentimiento que despierta enel corazón del hombre el sonido de las campanas, de esas campanasque cada día suenan menos en nuestras ciudades y en nuestrospueblos, de esas campanas que inspiraron poemas tan hermosos comoel de Eduardo Pondal (1835-1917) cuando evoca la Campanad'Anllons, o como el de Rosalía de Castro (1837-1885) cuando


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escuchaba las Campanas de Bastabales, o pinceladas de tantadelicadeza como esta estrofa de Ramón Cabanillas (n.1876) con la queponemos punto final a este trabajo:

...Campanilla faladorada igrexa do meu lugar:

non me chores como morto,canta como no nadal.


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1 Karl VOSSLER, “Volksprachen und Weltsprachen”, en Welt und Wort,Stuttgart 1946, p.96.

2 MOUNIN 1977: 57ss.3 MOUNIN 1977: 94.4 Ello sería tema de un coloquio-debate celebrado en París el año 1954 y

plasmado en las Actas que vieron la luz tres años más tarde: MEYERSON 1957.5 LAUFFER 1951.

108

3

Creencias y supersticiones relacionadas con el color

Uno de los múltiples problemas con que se encuentra eltraductor de cualquier lengua es el relativo a la elección del vocabloexacto que encierre en sí todas y cada una de las connotacionesprecisas y peculiares que el término de origen engloba. Labor ingratay muy a menudo frustradora, por cuanto que cada lengua posee unsistema lingüístico propio con el que analiza el mundo exterior conuna particular óptica. La expresión de ese mundo será, consecuente-mente, distinta a la de otras lenguas e incluso a las de otras etapas desu propio devenir diacrónico1. Cada lengua tiene lo que GeorgesMounin2 deno-mina humboldtianamente “visión del mundo”, de talmanera que “cuando hablamos del mundo en dos lenguas diferentes,no hablamos del mismo mundo”3. Y es precisamente esa visiónespecifica del mundo lo que colma de dificultades la labor traductora.

Un caso ilustrativo de ello es el que atañe al campo semánticode los colores4. Siendo un hecho incuestionable que la fisiología delojo humano es idéntica en todas las razas y que la composición físicade la luz es también exactamente la misma, resultan llamativas lamultiplicidad y diferencias que manifiestan las lenguas a la hora deexpresar su percepción e interpretación de los colores5. Esa diversidadde manifestaciones lingüísticas no deberá, pues, ser atribuida ni al ojo


6 GOSSMANN 1988.7 GERNET 1957: 295-298.8 GUILLAUMONT 1957: 339-346. SCHOLEM 1972 [1974].9 FILLIOZAT 1957: 303-308.10 GERNET 1957a: 315-324. REITER 1962. OSBORNE 1968.

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ni a la luz, sino a la capacidad de cada lengua de reflejar de manerapeculiar y diferente de las demás unos hechos físicos idénticos, perocontemplados y percibidos con una visión del mundo que le es propia.

Algunas lenguas ofrecen un cuadro perfectamente organizado6,en el que los colores se ordenan a tenor de una estructura simbólicabien delimitada. Tal es el caso del chino, en el que, según J. Gernet7,los cinco colores básicos (verde, blanco, rojo, negro y amarillo) tienensu correlato simétrico en los cinco elementos primordiales (madera,metal, fuego, agua y tierra), en los cinco tonos de la escala musical, enlos cinco sabores, etc. En el extremo contrario se situarían el hebreoy el arameo, que, al decir de A. Guillaumont8, no atribuyen connota-ciones simbólicas a sus colores, salvo al rojo, y sólo parecen estable-cer gamas para el blanco, el negro y el rojo, mientras que para el verdey el amarillo sólo disponen de un término, en tanto que la determina-ción del azul entraña múltiples problemas. Según J. Filliozat9, elsánscrito ofrece una clasificación básica de los colores –blanco, negro,amarillo, verde, rojo, marrón y tonalidades imprecisas–, que nodependía del simbolismo social de los colores, al que luego hemos dereferirnos, sino más bien de un simbolismo muy arcaico en que semezclan la teología y las elucubraciones metafísicas que vinculabanlo rojo a la actividad, lo brillante al agua, lo blanco a la vida contem-plativa, lo pálido al viento, etc. Sin embargo, en sánscrito los términospara designar el azul y el negro, así como el amarillo y el verde, seconfunden a menudo, revelando que tales colores no son vistos con lasuficiente independencia mutua. Una situación parecida constata L.Gernet10 para el griego, que utiliza un mismo término para el verdepálido y el rojo, otro para el verde amarillento y el marrón grisáceo yotro para el azul, el negro y el color obscuro, al par que apenaspresenta atribuciones simbólicas para los colores, salvo quizá las


11 ANDRÉ 1949 y 1957. MAROUZEAU 1948 y 1949. El problema delsignificado cromático está a menudo vinculado a los problemas léxicos que tienecada lengua a la hora de especificar exactamente un color. Un ejemplo de estaproblemática lo manifiesta Gelio 2,26 cuando hace decir a Favorino que el ojo puedever muchos matices de colores que el lenguaje es incapaz de especificar y que, enese sentido, la lengua griega se mostraba mucho más rica que la latina por cuantoposeía muchos más términos léxicos para aludir a una gama de matices cromáticos.Así, en el vocablo rufus el latín incluía una gama de color que va del dorado alpúrpura, mientras el griego se servía de cuatro términos: ξανθός, ¦ρυθρός, πυρρόςy σπάδιξ. Frontón replica trayendo a colación siete vocablos latinos alusivos al colorrojo: fulvus, flavus, rubidus, poenicus, rutilus, luteus y spadix. El problema paranosotros radica en determinar a qué color concreto alude cada uno de esos términos.Y el problema se multiplica a la hora de hallar un equivalente en otros idiomas.

12 SOURIAU 1895. BIRREN 1941. KOUWER 1949. MEYERSON 1957.ROUSSEAU 1959. HERMANN 1960. LURKER 1974. SAHLINS 1976. GAGÉ1978. BRUSATIN 1987. PASTOREAU 1989a. GAGÉ 1993.

13 LURKER 1994: 64.

110

connotaciones positivas que el idioma griego relaciona con el rojo yel blanco y las nefastas que atribuye al negro. Y algo similar podemosdecir del latín11.

En el presente trabajo, sin embargo, no vamos a fijar nuestraatención en problemas de tipo semántico, sino sobre todo en aquellosaspectos que implican precisamente una “visión del mundo” y que sevinculan a creencias y, más aún, a supersticiones. Su conocimientoservirá, sin duda, para desvelar muchos aspectos culturales que amenudo se escapan a la percepción de nuestra mirada. Es indudableque, cuando el mito, el culto, la brujería, la magia, etc. utilizan unoscolores precisos y determinados, no es fruto del azar, sino queresponde a unas finalidades específicas y que entrañan un significadomuy concreto, con frecuencia desconocido para nosotros12. Téngasepresente que entre los antiguos egipcios una misma era la palabra quesignificaba color y ser, de modo que la afirmación de que “se ignorael color de los dioses”, lo que venía a decir era que “se ignoraba lanaturaleza insondable de su ser”13.


14 HAUDRY 1987: 5-80. VRYES 1942. BOLTON 1978.15 Ovidio, Met. 1,325ss.

111

1º. Estructuras sociales. La cosmología indoeuropea se fundamentaba en la existencia de

tres cielos (o de un cielo bajo una triple manifestación) que giraban entorno a la tierra: un cielo diurno (blanco), un cielo nocturno (negro)y un cielo rojo, propio éste del crepúsculo y de la aurora14. Esacosmología se ve plasmada en unos hechos lingüísticos. Así, *dyeu-,el cielo diurno (de donde el latín dies o el védico dyauh), dará lugara los nombres de Ζεύς Πατήρ, Iuppiter (literalmente “el padre de laluz”), Diauh Pitá o el hitita Šiuš, que entrañaba dos divinidadessolares, una masculina y otra femenina. Varuna, Ouranos, literalmente“cielo estrellado”, representaría el “cielo nocturno”. Por su parte,Kronos, literalmente “el corte”, encarnaría el tercer cielo: supondríael “corte” entre el cielo diurno y el nocturno, corte que se ve puesto demanifiesto por el rojizo crepúsculo, y el “corte” entre el cielo nocturnoy el diurno, personificado por la rosada aurora.

El mundo griego guarda el recuerdo de aquella primigeniaconcepción cósmica en el mito de Deucalión y Pirra, que trata deexplicar el origen del mundo social griego. ∆ευκαλίον significa “elblanco”; Πυρρά es “la roja”. Ambos fueron los únicos supervivientesdel diluvio desatado por Zeus15 para exterminar a la raza humana, quese había vuelto perversa y deleznable. Sólo ellos dos se salvaron de lacatástrofe gracias al consejo de Prometeo de que construyeran unaarca. Cuando después de nueve días de lluvia la embarcación varó enlas montañas de Tesalia y los náufragos vieron las tierras desiertas,suplicaron a la divinidad que las repoblase. Zeus, por medio deHermes (o de Temis o de Apolo) les ordenó arrojar a sus espaldaspiedras recogidas del suelo. Fecundada así la tierra negra, de laspiedras arrojadas por Deucalión nacieron hombres, y de las tiradas porPirra, mujeres. Aparte de ello, Deucalión y Pirra tuvieron otradescendencia “natural”: dos varones, Helén y Anfictión, y unahembra, Protogenía. De ellos, Helén será el ancestro de los griegos.


16 Snorri Sturluson, Textos mitológicos de las Eddas, edición de EnriqueBernárdez, Madrid (Editora Nacional) 1983, pp.301-309.

17 HAUDRY 1987: 89-90.18 Escolio a Sófocles, Orestes 1094.

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Traducida esta simbología a la realidad, lo que viene a decirnos es quelos griegos proceden de un principio blanco (cielo diurno) y de unprincipio rojo (cielo auroral y crepuscular), mientras que los no-griegos sólo tienen un principio: el negro de la tierra.

En el mundo nórdico la leyenda de Deucalión y Pirra tiene sucorrespondencia en el relato del origen de la sociedad que hallamosen el Canto de Ríg (Rigsthula) de las Eddas16. En él se cuenta cómouno de los dioses Ases, llamado Heimdall, emprende un viaje a lolargo de la costa y llega a una alquería en donde es acogido por Ái yEdda, “Bisabuelo” y “Bisabuela”. Después de presentarse con elnombre de Ríg, “Rey”, y de dar sabios consejos a los dos, yace conEdda, quien a los nueve meses parió un niño, negro de piel, al quellamaron Thrael, “Siervo”. Siguiendo su peregrinar, Ríg llega luegohasta otra casa, en que lo reciben sus moradores, Afi y Amma,“Abuelo” y “Abuela”. Después de aconsejarlos sabiamente, Rígembaraza a Amma, quien, a su debido tiempo dio a luz un niño“pelirrojo y sonrosado, de ojos vivos”, al que llamaron Karl, “Hombrelibre”. “Prosiguió Ríg luego por rectos caminos” hasta llegar a lamorada de Fadir y Módir, “Padre” y “Madre”, a quienes también hacepartícipes de sensatos consejos, al par que comparte el lecho conMódir durante tres noches enteras. A los nueve meses ésta trajo almundo un retoño de pelo rubio, mejillas brillantes y agudos ojos, alque pusieron el nombre de Jarl, “Noble”. Lo que el poema trata deexplicar, pues, es el origen de las tres clases sociales escandinavas–siervos, hombres libres y nobles–, vinculadas respectivamente a uncolor: negro, rojo y blanco17.

En el relato griego de Deucalión y Pirra existía una variantelegendaria que mencionaba como hija de aquéllos a una Melantía18 o


19 Escolio de Tzetzes a Licofrón 205-206, Escolio a Esquilo, Euménides 2.Ovidio, Met. 6,120.

20 HAUDRY 1987: 93.21 En este mismo sentido, P. FAURE, La vie quotidienne en Crète au temps de

Minos, París 1973, pp.283ss. sugiere que los nombres propios micénicos Deucalióny Glaucos pueden interpretarse como indicios de un simbolismo funcional de loscolores en la sociedad micénica.

22 HAUDRY 1987: 10.

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Melanto19, esto es, “la negra”. Para Jean Haudry20 éste sería “proba-blemente el resto de una concepción más cercana a la del Canto deRíg, pues el principio “negro” se encuentra así integrado en ladescendencia directa de Deucalión y Pirra, del mismo modo queThrael, “Esclavo” (negro) es hijo de Ríg, lo mismo que Karl y Jarl.21

Tenemos, pues, que los tres colores cósmicos acabaron teniendounos valores simbólicos que se trasvasaron a una estructura social. Seconsidera que la sociedad está formada por un triple componente,cuyos dos primeros elementos, representados por el blanco y el rojo,constituyen la capa superior, siendo el negro el elemento inferior. Losgriegos invasores son descendencia de Deucalión (el blanco) y dePirra (la roja), mientras la población autóctona, sometida y sierva,nació de la tierra negra, de las piedras arrojadas por Pirra y Deucalión.Idéntico simbolismo social es el que ofrece la Rigsthula nórdica,donde los blancos Jarl representan la nobleza, los rojos Karl elcampesinado libre, y los negros Thrael a la servidumbre.

Téngase presente, sin embargo, que sólo en un estadio muyposterior esos tres colores cobraron un significado funcional, como elque veremos que pretende Georges Dumézil cuando defiende unaestructura trifuncional para el mudo indoeuropeo, en la que el blancodevino el color de la “primera función”, mágica y religiosa; el rojo, elcolor de la “segunda función”, guerrera; y el negro, de la “tercerafunción”, productora y reproductora, agrícola y ganadera. Que no erantales sus valores originales lo indica que Pirra la roja no era guerrera;que sí es guerrero Jarl el blanco; y que blanco no es el color de Wotan,ni del Velnias lituano, ni del Varuna védico22.


23 R.P. MARTIN, “Las castas y la estructura de la sociedad”, en El legado de laIndia, Madrid (Pegaso) 1945, p.196.

24 M.A. GIMBUTAS, The Gods and Goddesses of Old Europe 7000-3500 b.C.Myths, Legends, Cult, Images, Berkeley (Univ. California Press) & Londres(Thames and Hudson) 1974. Una 2ª ed. en 1982. GRAVES 1983 [1948].

25 MARTOS 1997: 149-150.

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Quizá el caso más paradigmático de estructuración socialbasada en los colores lo tengamos en el mundo indoiranio. En laantigua India y en Irán la sociedad estaba distribuida en castas o clasessociales, designadas en sánscrito con el término varna y en avésticocon el de pištra. Ahora bien, tanto un término como el otro significancolor23. En el caso de la India se trata de cuatro colores, no de tres, ytal discrepancia precisa una explicación. Pero antes deberemos aludira la existencia misma de las castas. Se ha pensado que su origenestaría en el orgullo de sangre de los invasores arios, indoeuropeos, depiel blanca, que acabaron por asentarse sobre la población autóctona,de piel obscura. La explicación, aunque discutible, podría valer parala India; pero resulta inadmisible para Irán, en donde la poblaciónoriginal era exclusivamente blanca. En el RigVeda, por lo que a laIndia se refiere, el término varna no es aplicado a ninguna de lasclases sociales, sino que se utiliza en su sentido literal: se habla de lapoblación aria calificándola de Aryavarna, diferenciándola de laDasavarna o población autóctona, de la que difiere no sólo por sucolor, sino también por sus rasgos físicos, su habla, sus creenciasreligiosas y múltiples costumbres.

Inicialmente el simbolismo de los colores debió estar enestrecha relación con la “teología” y con concepciones metafísicas,como las apuntadas a propósito del triple cielo. En el mismo sentidoMarija Aljeikate Gimbutas24 atribuía a la Gran Diosa neolítica de lavieja Europa un colorido triple, que llevaba a hacer de ella una triplediosa: blanca, en su aspecto germinal y reproductor, roja en suvertiente antinómica amor / guerra, y negra en cuanto divinidad de lamuerte, con lo que compendiaba en sí todo el ciclo de la vida25. Peroen un momento imposible de datar, el mundo indoeuropeo debióconferir a ese simbolismo un valor funcional. Esa nueva situación la


26 DUMÉZIL 1989 [1983]: 17.27 Idénticos colores se hallan en el canon budista (pali, Mahàparinibbânasutta)

donde se lee: “Algunos Licchavi son negros, de color negro, de ropas negras, deaderezos negros: algunos Licchavi son amarillos, de color amarillo, de ropaamarilla, de aderezos amarillos; algunos Licchavi son rojos, de color rojo, de roparoja, de aderezos rojos; algunos Licchavi son blancos, de color blanco, de ropablanca, de aderezos blancos”. Los Licchavi era una poderosa confederaciónoligárquica de señores, muy poderosa aún en los siglos IV y V de la era cristiana, ycuya capital era Vaisali, la moderna Besarh, a unos 50 kms. de Patna, en Bihar.DUMÉZIL 1989 [1983]: 22-25 considera que los cuatro colores de este canonbudista relativo a los Licchavi no aluden a las castas, sino a las funciones: “puedeser que el simbolismo de los colores, en la versión primitiva, no concerniera a lascastas, que en efecto interesaban poco a los budistas, sino a las funciones”. Es en esesentido cómo “en orden ascendente de dignidad (...) el azul, el rojo, el blanco evocana los vaisya, a los ksatriya, a los brahmanes o cuando menos a sus funciones”.

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resume Dumézil26 en los siguientes términos: “Abundantes datosinducen a pensar que, ya en la unidad indoeuropea (cualquiera que seael modo como haya que concebir tal unidad), tres colores eran puestosen relación simbólica con las tres funciones fundamentales, cuyojuego armonioso reconocía la ciencia de la época en la vida del mundoy de la sociedad: el blanco caracterizaba el poder mágico-religioso yjurídico-religioso, el rojo la fuerza guerrera y un color obscuro (verde,azul, negro) la fecundidad, con sus componentes, sus condiciones ysus consecuencias. Tal era todavía, a juzgar por algunos testimoniosiranios y por rituales indios, el estado de las cosas indoiranio. Pero enla India, al menos después de que se impuso el modelo social decuatro términos (tres Ârya, uno no-Ârya), el color obscuro, el negroo el azul-negro pasó a la clase de los sûdra, y los brahmanes, losguerreros y los ganaderos-agricultores se repartieron los coloresclaros: el blanco, el rojo... y el amarillo, innovación fácilmenteexplicable”27.

En efecto, una parte de la literatura hindú (el Mahâbhârata ytextos afines, pero no los Brâhmana, ni los Upanisad, ni los himnos)relacionan el blanco, el rojo, el amarillo y el verde con los cuatrovarna, reflejando las cuatro clases sociales en que se estructura lasociedad: sacerdotes (brâhmana), guerreros (ksatriya), ganaderos-agricultores (vaišya) y los no-arios, que se engloban bajo el nombre


28 DUMÉZIL 1954: 44.29 La diferencia del negro y el azul carece de importancia, pues en sánscrito

mismo el término nîla fluctúa en su significado entre “azul” y “negro”.30 GERSCHEL 1966. GRISWARD 1985.31 Keilschrifturkunde aus Bogazköi VII 60.32 V. BASANOFF, Evocatio, París 1947, pp.141-150.

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genérico de sûdra. Una situación semejante la encontramos en Irán,en textos no avésticos, sino pahlevi, en los que tres colores (no cuatro)se relacionan así: el blanco, con los sacerdotes (asrônîh), el rojo conlos guerreros (artêštârih) y el azul con los ganaderos-agricultores(vestryôših). La explicación que ofrece Dumézil28 para esta variantenumérica es que resulta “probable que la forma india cuatripartitaresulte una innovación a partir de una forma tripartita idéntica a laforma irania29: desde el momento en que los desdichados sûdra(noción puramente india) fueron añadidos a los tres estados âryatradicionales, eran precisos cuatro colores; el negro habría descendidoasí al nivel de los sûdra, como otras nociones de la tercera función, yel amarillo habría sido intercalado, en su lugar, en la lista”.

Las cosmología “dinámica” de las tres cielos, a que más atrásaludíamos, habría ido derivando con el paso del tiempo hacia unacosmología “estática”, de mundos fijos, en que los tres primitivoscolores acabaron por aplicarse a la sociedad, a las castas y a lasfunciones, introduciéndose a veces determinadas innovaciones, comoésta de un cuarto elemento. Incluso así, el espíritu originario pervivió,por cuanto que los sûdra no componían en realidad una casta, sinoprecisamente la negación de la misma: eran los descastados.

En otros ámbitos indoeuropeos pervivieron también huellas deaquella arcaica concepción simbólica de los colores30. Así, entre loshititas. En un texto cuneiforme que remonta a la segunda mitad delsegundo milenio a.C.31 y en el que V. Basanoff32 constata la prácticade la evocatio en el mundo hitita, se alude al simbolismo del blanco,del rojo y del azul de la siguiente forma: “...os he sembrado loscaminos con una tela blanca, con una tela roja, con una tela azul...”.Esos caminos “sembrados”, esto es, señalados a los dioses sonenumerados en el mismo orden que el de las clases sociales indoira-


33 DUMÉZIL 1954: 45.34 Jan de VRIES, “Rood, wit, zward”, Volskunde 2, 1942, 1-10. Cf. el resumen

de G. DUMÉZIL en RHR 131, 1946, 5760.35 DUMÉZIL 1954: 53-56.36 Lydus, De mensibus 4,30.37 El apasionamiento romano por las carreras de carros en los primeros siglos

del Imperio dio lugar a la adopción del color venetus o venetum. Los aurigasprocedentes de la región véneta vestían como distintivo una vestimenta –paenulaveneta– de color azul verdoso. Ese uniforme hizo que el epíteto venetus, queinicialmente designaba a uno de los equipos, “los azules”, derivase poco a pocohacia el nombre de un color: el color venetus. El término ha pervivido en rumano(vînãt, vineÛíu) y provenzal (venet). Cf. BARAN 1983: 396-397.

38 Marcial menciona los cuatro equipos (factiones) siguientes: factio prasina (losverdes), veneta (los azules), rossata (los rojos), albata (los blancos). Domicianoañadió dos equipos más: purpurea y aurea. Los cuatro colores de las carreras

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nias, lo que para Dumézil33 significaba una división simbólica de lateología a imagen de las tres funciones sociales por él defendidas.

Rastros de hechos similares fueron constatados por Jan deVries34 para otros ámbitos indoeuropeos o para regiones a las quealcanzó la influencia indoeuropea, manifestados en ejemplos referidosal rojo, al blanco y al negro procedentes de datos de carácterfolclórico, religioso o literario de diversas épocas. En cuanto al mundoromano, Dumézil35 creía ver una situación semejante a partir de untardío texto (del siglo VI p.C.) de Johannes Lydus36, quien, aludiendoa la festividad ecuestre de las Equirria, dice: “Cuando el puebloromano fue dividido en tres partes, [cada una de estas] φύλαι fuellamada tribus, y sus jefes tribuni. Estos debían velar por la buenaorganización de las carreras, y es por lo que, aún ahora, el tribunodirige las voluptates, es decir, los placeres (sic)... Tres carros, y nocuatro, participaban en la carrera. Unos (sic) eran russati, esto esrojos; los segundos, albati, o sea, blancos; los otros, virides, es decir,verdes, que hoy día se denominan prasini. Consideraban a los rojoscomo pertenecientes a Marte; los blancos, a Júpiter; los verdes, aVenus. Mas tarde se añadió el venetum,37 el azul”. Un poco másadelante, Lydus se entrega a elucubraciones místicas acerca de esoscuatro colores38, y acaba estableciendo las siguientes corresponden


romanas dieron lugar a tardías especulaciones simbólicas, a menudo de carácterastrológico: representarían las cuatro estaciones, los cuatro elementos, etc. PierreWUILLEUMIER, “Cirque et astrologie”, MEFR 44, 1927, 191-195, recogió yclasificó estas elucubraciones a partir de textos de Tertuliano, Casiodoro, Isidoro deSevilla, Coripo, Cedreno, Malalas y Lydus.

39 DUMÉZIL 1954: 56.40 Ennio, Ann. 1,48 (Cicerón, De div. 1,20,40-41): Quamquam multa manus ad

caeli caerula templa / tendebam lacrumam..., “aunque llorosa levantaba mis manosa los amplios espacios cerúleos del cielo...”; Ann. 1,54 (Varrón, LL 7,2,6): unus eritquem tu tolles in caeruli / templa...; “uno solo será al que tú eleves hasta las cerúleasmoradas del cielo...”. Para Ennio, la concavidad del cielo es caerulea. Así, en elfragm. 365 de sus tragedias (Varrón, LL 7,3,48): quae cava corpore caeruleocortina receptat, “lo que el cóncavo espacio celeste engloba en su cerúlea

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cias: “el verde corresponde a Flora; el blanco, al Aire; el rojo, a Marte;el azul, a Saturno o a Neptuno”. Una vez más ve aquí Dumézil unreparto trifuncional de los colores: el blanco, atribuido a Júpiter (elAire, en cuanto elemento celeste, vendría a ser su representación),dios de la primera función; el rojo, a Marte, dios de la segundafunción; el verde o a Venus o a Flora (pertenecientes al ámbito de latercera función, propia de Quirino y del cortejo de divinidades propiasde la agricultura, de la ganadería, de la riqueza, del placer). La adiciónde un cuarto color reflejaría el hecho de que el primitivo sistema detres tribus (funcionales), pasó históricamente a un sistema de cuatrotribus localmente distribuidas. En otro sentido, en la India se habíaampliado también a cuatro el número de elementos que inicialmenteera de tres. También en Roma esa ampliación hizo necesaria laadopción de un nuevo color, en este caso el azul.Obsérvese que,mientras el blanco y el rojo se nos presentan sistemáticamente comotales, el tercer color resulta ser unas veces el negro, otras el verde,otras el azul. El común denominador de todos ellos es un colorobscuro, cuya denominación, en la mayoría de las lenguas, es amenudo confusa, imprecisa y ambigua. Tal sucede en Roma con elverde y el azul, que Dumézil39 considera “como dos especificacionesde una misma impresión cromática, difícil de definir, expresada porel término caerul(e)us, que inicialmente significaba azul”, en cuantoderivado, por disimilación, de caelum, cielo. Así, Ennio40 califica de


configuración”; o el fragm. 131 de Melanippa (Macrobio 6,4,7): lumine sic tremuloterra et cava caerula candent, “de este modo la tierra y las cerúleas concavidadesresplandecen con trémulo resplandor”. Al cielo aplican también este calificativootros poetas, como Lucrecio 1,1090; 6,96.

41 Ennio, Ann. frag.537 (Macrobio 6,3,7), donde, hablando de un corcel, dice deél que “camina por las cerúleas y alegres llanuras del campo”, fert sese campi percaerula laetaque prata.

42 Ennio, Ann. 14,378 (Gelio 2,26,21). Plauto, Rud. 268; Trin. 834. Catulo 64,7.Cicerón, Nat.deor. 1,83 (califica de cerúleos los ojos de Neptuno, dios marino).Lucrecio 2,772; 5,481. Propercio 2,9,15 (califica a la diosa marina Tetis de caerulamater), etc.

43 Ennio, frag.26, de Alcmeon (Cicerón, Acad. 2,89): caerulae incinctae igniincedunt / circumstant cum ardentibus taedis, “avanzan lívidas, envueltas enardientes llamas, se colocan en torno a mí con teas encendidas”.

44 Lucrecio 5, 1373-1374: ...atque olearum / caerula distinguens inter plagacurrere posset / per tumulos, “y las filas de olivos pudieran expandirse por los cerrosdestacando su color gris verdoso”.

45 Propercio 4,2,43: caeruleus cucumis.46 Virgilio, Georg. 1,453: caeruleus pluviam denuntiat.47 Virgilio Aen. 3,62-64: ergo instauramus Polidoro funus, et ingens / aggeritur

tumulo tellus; stant Manibus arae / caeruleis maestas vittis atraque cupresso,“celebramos los funerales de Polidoro: amontonamos una gran cantidad de tierraformando un túmulo; se alzan altares dedicados a los Manes cubiertos con cintasobscuras y negro ciprés en señal de duelo”. Un contexto similar relacionado con elmundo infernal en Aen. 3,430-432 y Georg. 4,481-483.

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caerula a los espacios del cielo (caeli caerula templa), de igual modoque aplica41 el mismo adjetivo a los prados: caerula laetaque prata.Sin embargo, resulta más habitual ver aplicado ese término al mar,caeruleum mare, ya desde el propio Ennio42. En Ennio43 caeruleuspuede indicar un color lívido, mientras en Lucrecio44 designar el colorgris verdoso de los olivos, en Propercio45 aludir al tono verdinegro delcohombro, en Virgilio46 describir el gris obscuro del cielo quepresagia lluvia o, en más de una ocasión, el color negro y sombrío delos infiernos, como en la descripción que hace47 de los funerales dePolidoro. El tercer, color, pues, es un color obscuro que, en unmomento dado, acabó por especificarse y adoptar un tono preciso:azul, negro o verde.


48 DUMÉZIL 1954: 56.49 Arnold van GENNEP, Les rites de passage, París 1909. Existe trad. española,

Los ritos de paso, Madrid (Taurus) 1986. John FERGUSON, “Rites de passage”,

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Si observamos los valores simbólicos de los colores quedeterminan cada una de las funciones atribuidas a cada estamentosocial veremos que son los mismos que hallamos en todo tiempo ylugar: el blanco, resplandor del cielo y de la pureza, conviene a ladivinidad celeste y a los sacerdotes; el rojo, color de la sangre, esapropiado a los guerreros; el verde, el amarillo, el ocre, el marrón, elpardo, el negro son colores propios de la tierra y oportunos por ellopara simbolizar la ”tercera función”. Lo que llama la atención aDumézil48, es el hecho de que, siendo tales valores simbólicos algonatural para cada uno de ellos, lo que resulta llamativo y raro es “elagrupamiento de los tres colores –blanco, rojo y azul, (o negro overde)– en un sistema simbólico, con los valores funcionales quehemos precisado”. Y ese agrupamiento, relacionado con unaestructuración trifuncional de la sociedad es considerado por elinvestigador francés como característico de las sociedades indoeuro-peas, “y sólo de ellas”.

2º. El color en la ceremonia nupcial

El uso de colores como recurso de expresión de una estructurasocial determinada, es, por sí mismo, indicativo de la importancia quetiene el simbolismo cromático. De hecho, podemos encontrarloutilizado en los más variados ámbitos de la vida humana: religión,medicina, magia, alquimia, ejército, etc. Como quiera que el análisispormenorizado de cada uno de sus empleos exigiría mucho mástiempo y espacio que el que aquí tenemos, nos limitaremos a aludir aunas cuantas manifestaciones concretas, especialmente llamativas yelocuentes.

Comencemos por analizar la función del color en la antiguaceremonia nupcial romana. Sabido es que en las sociedades primitivastenían suma importancia los llamados ”ritos de paso”49, aquellos que


N&C 11, 1969, 54-66. G. AMIOTTI, “Religione e politica nell’iniziazione romana.L”assunzione della toga virile”, en Religione e politica nel mondo antico, Milán(CISA 7) 1981, pp.131-140. Jean S. LA FONTAINE, Iniciación. Drama ritual yconocimientos secreto, Barcelona (Ed. Lerna), 1987. (El original inglés, Ritualdrama and secret knowledge across the world, fue publicado por Penguin Books,Harmondsworth 1985). Alain MOREAU (ed), L’initiation, Actas del coloquioInternacional sobre el tema, Montpellier 1992, 2 vols.

50 BOËLS-JANSSEN 1993:69.51 Festo, p.364 L: Regillis tunicis albis et reticulis, utrisque rectis textis sursum

versum a stantibus. Pridie nuptiarum diem virgines indutae cubitum ibant ominiscausa, ut etiam in togis virilibus dandis observari solet. El propio Festo, p.342 L.define la tunica recta así: Recta appellantur vestimenta virilia quae patres liberissuis conficienda curant ominis causa, ita usurpata quod a stantibus et in altitudinemtexuntur.

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se llevaban a cabo con motivo del cambio de una situación vital a otranueva, del tránsito de una etapa, estado o ciclo a otro nuevo. Tal es elpaso de la niñez a la pubertad, de la soltería al matrimonio, de unacondición laica a otra sacerdotal, o (caso extremo) el tránsito de lavida a la muerte. El paso de un estado a otro se patentiza mediante lapráctica de “ritos” peculiares. Pues bien, en la arcaica sociedadromana, el joven entre los 15 y 17 años era investido con la toga virildurante las fiestas Liberalia del 16 de marzo, era inscrito como adultoen los registros del censo y pasaba a formar parte de la categoría delos tirones, aptos para la vida civil y militar. Por su parte, las niñas, araíz de su primera menstruación, indicativa de haber llegado a la edadnúbil y de ser aptas para el matrimonio, se convertían en virgines,hasta el momento en que la boda las integrara en una nueva categoría,la de las matronas. En el caso de las muchachas, la costumbre decasarlas en edad cada vez más precoz hizo caer en desuso los ritospropios del paso a la categoría de virgines, aunque aquel primitivoritual no desapareció, sino que se fusionó con los ritos nupciales,dando lugar a un ritual conjunto y único en el que la puella pasaba almismo tiempo a ser virgo y nupta50.

El día antes de su boda, la joven debía vestir una ropa especial,con la que pasaría toda la noche. Según Festo51, la víspera de la bodalas doncellas debían acostarse vestidas con una túnica regilla y


52 Plinio, NH, 8,194 atribuye a Tanaquil / Gaya Cecilia la primera túnica de estetipo: Ea prima texuit rectam tunicam qualis cum toga pura tirones induunturnovaeque nuptae.

53 BOËLS-JANSSEN 1993: 72-73.

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tocadas con una redecilla color de fuego. En el mismo pasaje Festoapunta que también los muchachos que tomaban la toga viril debíande dormir la noche precedente vestidos con una tunica recta, costum-bre que todavía era respetada en su época. En uno y otro caso, elmotivo que se aducía era el de tener un buen presagio, ominis causa.El color blanco de la túnica recta, cuya antigüedad se hacía remontara la época de la monarquía52, se atiene a la práctica tradicional queexige que en las ceremonias religiosas se porten vestiduras blancas,símbolo de la pureza ritual. No cabe, sin embargo, considerar esevestido blanco como una prenda específica y exclusiva de la reciéncasada, como un simbolismo de su virginidad, pues ese mismo colorblanco e incluso la misma túnica es exigida a los muchachos en el ritode ingreso en la categoría de los tirones; y similar color es preceptivopara muchos otros ceremoniales. Ello no empece, sin embargo, que eltraje blanco pueda significar también la virginidad de la desposada yhubiera acabado con el tiempo por ser interpretado preferentementeen este sentido. En el caso que nos ocupa, la noche previa a su bodala novia romana debía estar ataviada con una tunica recta, es decir,tejida en un telar vertical, como en época arcaica. Ese telar habíacaído ya en desuso muchísimo tiempo antes de la época de Festo, ysólo parece seguir utilizándose (ominis causa) para fabricar tela cuyafinalidad es ésta que estamos viendo.

En el pasaje de Festo que manejamos la túnica recta escalificada también de regilla, lo mismo que el reticulum, la redecillade la que inmediatamente nos ocuparemos. En cualquier caso, elcalificativo de regilla no puede ser, en modo alguno, consideradocomo un derivado de recta, sino que ha de interpretarse como undiminutivo de regius, regia. Muy atinadamente Boël-Janssen53

recuerda que las togas que velaban la misteriosa estatua envuelta enropas conservada en el templo de Fortuna Virgo en el Forum


54 Ovidio, Fast. 6,569-63655 Servio, Ad Aen. 7,612.56 Virgilio, Aen. 7,26. Lucrecio 4,76. Plinio, NH 24,136; 27,133; 30,141. Lucano

4,76.

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Boarium54 eran denominadas togae regiae, y que la toga regia porexcelencia era la antigua trábea, el vestido propio de los reyes, que sedistinguía de los vestidos profanos precisamente por su colorpurpúreo55. El diminutivo regillus, pues, debería aludir a un vestidoquizá menos suntuoso que el regius, pero insertable en la mismaesfera de lo sagrado, en una categoría superior a la normal, ennobleci-da por su pátina de venerable arcaísmo. Y ello responde cabalmentea un vestido ceremonial como éste que vemos utilizar a pueri y apuellae en estos ritos de paso.

Ese carácter “regio” de la tunica regilla blanca de la novia debíasin duda patentizarse por algún detalle que la diferenciase de lastunicae rectae de carácter profano y uso corriente. Acabamos de decirque las trábeas propias de los reyes tenían como rasgo distintivo elcolor purpúreo. Y quizá en ese sentido haya que recomponer un pasajede Varrón, conservado por Nonio p.465 L, que cabría leer así:Regillam tunicam diffingitur †purpura†, “la túnica regilla estárealzada con †púrpura†”. Esa vestidura blanca ornada de púrpura eraceñida por la joven con un cinturón de lana atado con un nudo (nodusHerculaneus) bajo el pecho, al modo de las vestales, atribuyéndose aese nudo unos poderes mágicos, protectores de la virginidad de ladoncella hasta el día de su matrimonio.

Pero no es la túnica blanca con adornos de púrpura el únicoaderezo que portaba la novia la víspera de su boda. Festo mencionatambién el reticulum luteum. Ese reticulum, a juzgar por su etimología(reticulum, diminutivo de rete, “red”), era una redecilla, calificadatambién de recta (es decir, tejida en un bastidor vertical) con la que serecogía el cabello de la muchacha. El calificativo de luteum hacereferencia al color propio de la llama, un color entre amarillo y rojo56,motivo por el que a menudo ha sido confundido con el flammeum, alque de inmediato aludiremos. Pero mientras el flammeum era un


57 Festo, p.79L: flammeo amicitur nubens.58 Nicole BOËLS-JANSSEN, “La fiancé embrasée”, en Hommages à H. Le

Bonniec. Res sacrae, Bruselas (Latomus) 1988, pp.19-30 y “La prêtresse aux troisvoiles”, REL 67, 1989, 117-133.

59 A. ROSSBACH, Untersuchungen über die römische Ehe, Stuttgart 1853,p.279. Arnold van GENNEP, Rites de passage, París 1909, pp.249-254. E.WESTERMARCK, Histoire du mariage, París 1935, Vol.IV, pp.212 y 324. RobertSCHILLING, La religion romaine de Vénus, París 1954, p.44, nota 4. L. SENSI,“Ornatus e status sociale delle donne romane”, AFLP 18 (ns), 1980-1981, 55-90.

60 BOËLS-JANSSEN 1993: 133.61 ANDRÉ 1954: 115.62 Plinio, NH 21,46.

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amplio velo que cubría por entero a la novia57, el reticulum es definidopor Nonio, p. 869 L. como una cofia reticular que recoge el cabello dela mujer –reticulum tegmen capitis muliebre– y que ésta sóloempleará en una ocasión: la noche previa a su boda. La finalidad delreticulum y del flammeum es la misma, y se explica a partir del colorde ambos aderezos58.

Con frecuencia se ha pensado que el flammeum era de colorrojo59 y que, por ello, tenía una intención apotropaica: alejar de lanovia los malos espíritus que podían amenazarla en circunstancias tandecisivas como las de su enlace matrimonial. Verdad es que el colorrojo tiene poderes apotropaicos, como luego veremos, pero éstos nopueden ser atribuidos al flammeum (ni al reticulum) por la sencillarazón de que éste no es rojo. Para determinar el color de dicho velohay que partir, como hace Nicole Boëls-Janssen60, de la etimología delvocablo: flammeus significa “color de llama”. Jacques André61 habíadescrito este color como “un naranja muy vivo, muy próximo al rojo”.Ahora bien, como apunta Boël-Janssen, “la llama puede tomardiferentes matices que van desde el amarillo al rojo pasando por todaslas tonalidades del naranja”. Y recuerda que Plinio, el viejo62,distingue claramente entre color del flammeum y el rojo cuando,después de inventariar los diferentes matices de rojo que puedenpresentar las flores, dedica un parágrafo particular a otro color: el delvelo nupcial.


63 A. ROSSBACH, Untersuchungen über die römische Ehe, Stuttgart 1853,p.285-286.

64 Nicole BOËLS-JANSSEN, “Le statut religieux de la Flaminica Dialis”, REL51, 1974, 77-100.

65 G. BACHELARD, La psychoanalyse du feu. Capítulo titulado “Le feusexualisé”, París 1949. Mircea ELIADE, Forgeron et alchimistes, París 1956, p.40.J.P. BAYARD, Le feu, París 1958, pp.181ss. G. DURAND, Les estructures del’imaginaire, París 1963, pp.355-365.

66 Plutarco, Rómulo 20.

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A. Rossbach63 interpretaba simbólicamente la alusión a la llamaen el sentido de que el flammeum era símbolo del fuego del hogar queestaría al cuidado de la esposa, del mismo modo que la FlaminicaDialis portaba a diario del flammeum como esposa que era del FlamenDialis, sacerdote que representaba en la tierra a Júpiter, el dios delfuego celeste. Semejante planteamiento es desbaratado por Boëls-Janssen64 con la simple constatación de que la Flaminica Dialis enmodo alguno puede ser considerada como sacerdotisa del fuego, desdeel momento en que lo son las Vestales, y éstas no portan flammeum.La explicación que propone la investigadora francesa es mucho másconvincente, y parte de la atribución primitiva y generalizada delpoder fecundante que se atribuía al fuego65, a lo que se suma el hechode que con frecuencia los dioses del fuego son también dioses de lageneración. Muy oportunamente recuerda cómo en el mundo romanopervivían relatos que hablaban de doncellas fecundadas por un fuegodivino66, para añadir como conclusión ésta: “Envolviendo con estevelo de fuego a la joven casada se esperaba verla beneficiarse de laacción benéfica del fuego y asegurar así una feliz fecundidad.Semejante interpretación del flammeum conviene perfectamente a laFlaminica, que debía concentrar sobre ella todas las fuerzas fecundan-tes de las que podía beneficiarse la ciudad. Portaba el flammeumporque ella estaba permanentemente en la situación en que la virgonubens se encontraba excepcionalmente el día de su boda. Pero enambos casos el flammeum es un presagio de fecundidad. No es unacasualidad que, desde el periodo de su virginitas (reducida en épocahistórica a la noche precedente a la boda), la virgo porte ya un


67 Catulo 61,9-10: huc veni niveo gerens / luteum pede soccum, “acude acá, contu níveo pie calzado con flamíneo borceguí”.

68 GUERRA GÓMEZ 1987 constata esta práctica como propia de lassacerdotisas de los misterios cabirios de Andania (p.106), entre los asistentes a lasfiestas de Isis (p.139), cuyas sacerdotisas vestían también de blanco (pp.171 y 197),etc.

69 GUERRA GÓMEZ 1987: 228-229. Cf. Robert SCHILLING, “Le voile deconsécration dans l”ancien rite romain”, en Mélanges offerts à Mgr. Andrieu, París1965, pp.403-414 = Cultes, dieux et rites de Rome, París (Klincksieck) 1979,pp.154-165, especialmente pp.156-161.

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reticulum de ese mismo color. Parece ser que el día de la boda llevabaigualmente calzado del mismo color67. Todo debe concurrir afavorecer el fin esencial del matrimonio: dar descendencia al marido”.

La Flaminica Dialis era, como su marido, quotidie feriata, esdecir, en su vida ningún día se considera profano: segundo a segundoestá encarnando su papel. Característico de su indumentaria, con laque va vestida en todo momento, es el flammeum que la envuelve. LaFlaminica era para Roma lo mismo que cualquier mujer el día de suboda: una promesa de fecundidad. Si la novia vestía aquel día el veloflamígero, la esperanza que representaba la sacerdotisa la obligaba allevarlo assidue, esto es, siempre, simbolizando la certeza de queRoma sería fecunda.

En los primeros tiempos de la Iglesia, el día en que las vírgenescristianas se consagraban de por vida a Dios se cubrían no con un veloblanco, como lo hacían las sacerdotisas de Vesta, sino con un velosimilar al flammeum de las novias y de la Flaminica Dialis. Y ello, noporque la Iglesia quisiera diferenciarlas de las Vestales o de lassacerdotisas de muchas religiones mistéricas que habían adoptado lavestimenta blanca como distintivo de su función68, sino para acentuarel carácter de “desposorios místicos” de las consideradas “esposas deCristo” y su maternidad espiritual, que debería reportar grandes frutosa la Iglesia69.


70 REINBOLD 1970.71 Ex 26,31: Facies et velum de hyacintho et purpura coccoque bis tincto et

bysso retorta...72 2 Cr 3,14: fecit quoque velum ex hyacintho, purpura, cocco et bysso.

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3º. El rojo y su simbolismo antitético Si el flammeum y el reticulum tenían la finalidad que hemos

analizado es debido a que su color evocaba simbólicamente el fuego,y en éste se veían unas virtudes muy determinadas, en este casorelacionadas con la procreación. Podemos decir que los valores que seatribuyen a todos los colores se vinculan también a las propiedadesque se ven en aquellas cosas que mejor los representan. De ahí quecada color no tenga un solo simbolismo sino múltiples, la mayoría delas veces antitéticos, positivos al par que negativos, según lascircunstancias. Veamos, como ejemplo de ello, el rojo.

La determinación del color rojo en la Antigüedad abarcaba unaamplia gama, cuyo espectro va desde el púrpura intenso hasta el rosapálido. En cuanto al púrpura, originalmente se obtenía del líquidosegregado por el molusco gasterópodo del mismo nombre: es una tintaprimero amarillenta, que al contacto del aire toma un color verde, quese torna luego rojo y termina siendo violado. Su rareza y escasez, ladificultad de su obtención y su elevado precio hicieron del púrpura uncolor reservado a dioses y a reyes. La tradición señala a Fenicia comoel lugar donde por primera vez se obtuvo la púrpura, y la mitologíacuenta que su dios Melqart fue el primero que tiñó de púrpura unvestido que regaló a su amada. En Persia, los vestidos purpúreos eranprivilegio reservado a los soberanos aqueménidas, como en Roma losería de los Césares70.

También los egipcios reservaron la púrpura para dioses yfaraones. Y de ellos derivaron su empleo los israelitas cuandoabandonaron Egipto. Así, los hebreos emplearon la púrpura para laconfección del velo del Tabernáculo71 y más tarde, a imagen de éste,del velo del Templo72; la incluyeron en los ornamentos del Sumo


73 Ex 28,5: accipientque aurum et hyacinthum et purpuram coccumque bistinctum et byssum. Cf. Ex 28,31 y 37.

74 Cant 3,10: Columnas eius fecit argenteas, reclinatorium aureum, ascensumpurpureum...

75 Dan 3,10: Tunc, iubente rege, indutus est Daniel purpura, et circumdata esttorques aurea collo eius, et praedicatum est de eo quod haberet potestatem tertiusin regno suo.

76 Lc 16,19: homo quidam erat dives, qui induebatur purpura et bysso etepulabatur quotidie splendide.

77 Mc 15,17: et induunt eum purpura et imponunt ei plectentes spineamcoronam. Io 19,2: Et milites plectentes coronam de spinis, imposuerunt capiti eius;et vestem purpuream circumdederunt eum. Cf. Mt 27,28.

78 LURKER 1994: 186.

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Sacerdote73; tapizaron con ella la silla gestatoria de Salomón74... Larecompensa que recibió Daniel del hijo de Nabucodonosor fue unvestido de púrpura y un collar de oro, al tiempo que lo nombraba sutercero en el reino75. La misma idea pervive en el Nuevo Testamento.En la parábola del rico Epulón y del pobre Lázaro76 se nos describe alprimero vestido de púrpura y lino y banqueteando a diario. En elrelato evangélico de la Pasión77 vemos cómo los soldados hacen unaparodia de entronización regia, imponiendo a Cristo una corona deespinas y cubriéndolo con un manto de púrpura, que en realidad nodebía ser más que un grosero capote rojo de soldado. En las represen-taciones iconográficas suele mostrarse a Cristo cubierto con un mantode púrpura después de la resurrección y en su calidad de Cristo Rey.El púrpura de color intenso de la vestimenta propia de los cardenaleses manifestación de su dignidad en la jerarquía de la Iglesia, aunqueen la Edad Media solía interpretarse (así lo hace Sicardo de Cremona,por el 1200) como el color que indicaba su disposición al martirio, enreferencia al color purpúreo de la sangre derramada por Cristo y porlos mártires. En el mismo sentido, Tomás de Aquino78 interpretaba loscolores del Antiguo Testamento dotándolos de un sentido simbólicoaplicable a virtudes cristianas: el púrpura aludía al martirio, como elblanco a la pureza, el jacinto al deseo del cielo o el carmesí al amor.

Si el púrpura puede en ocasiones relacionarse con la sangre, elcolor que de manera más natural se identifica con ésta es el rojo


79 J.P. NÉRAUDAU, La jeunesse dans la littérature et les institutions de laRome républicaine, París 1979, p.155.

80 ANDRÉ 1957: 330: “Le rouge est une couleur magique, celle de la lune, lorsdes opérations de sorcellerie”, y por ese motivo “les statues de Jupiter sont peintesau minium”.

81 M.A. MARCOS CASQUERO, Plutarco. Cuestiones romanas, Madrid (Akal)1992, pp.90-91 y 456-460.

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propiamente dicho. Quizá el rojo sea el primer color al que el hombredotó de virtudes mágicas. Son muchos los pueblos prehistóricos queacostumbraron a pintar de ocre y de almagre a los muertos en la ideade que ese color, que simbolizaba la sangre y por ende la vida, pudieramágicamente revivir a las personas difuntas. Ese valor mágico fueincrementándose a lo largo del tiempo, considerándosele un colordotado de eficientes poderes apotropaicos. Así, en Grecia los amuletossolían ser atados con una cinta roja o cubiertos con un paño rojo. EnRoma se consideraba que la vida de los niños y de las niñas estaba decontinuo expuesta a múltiples peligros, por lo que se los rodeaba detodo tipo de medios mágicos y religiosos que pudieran defenderlos. Eneste sentido apuntaban los numerosos númenes que los protegíandesde el momento mismo de su concepción; y la bulla que colgabanal cuello hasta el día de su mayoría de edad; y los vestidos conbordaduras rojas con que se los ataviaba79. Y no sólo a los niños: sinduda en su origen la franja laticlavia de la toga romana tenía esamisma finalidad; rojo era también el paludamentum del imperator;con el rostro pintado de minio, el color de los inmortales, desfilaba elgeneral triunfador camino del Capitolio, mientras del carro colgaba unfascinum para apartar de él el mal de ojo. Niños y personas queostentaban el poder, civil o militar, estaban particularmente expuestosa todo tipo de peligros y requerían por ello mayor protección.

Jacques André80 considera que las estatuas de Júpiter estabanpintadas de minio por las virtudes mágicas que posee el color rojo.Pocas líneas atrás hemos dicho que el general triunfador desfilaba conel rostro embadurnado de minio y que tal era el color de los inmorta-les. En su Cuestión Romana 98 Plutarco81 se pregunta “por qué,cuando los censores se hacen cargo de su magistratura no llevan a


82 Tito Livio 5,47. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 13,7-8. Plinio, NH 10,51.Servio, Ad Aen. 8,652. San Agustín, Civ.Dei 2,22. Plutarco, De fortuna Romanorum12 (= Moralia 325C-D).

83 Plinio, NH 33,112.

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cabo ninguna otra acción antes de comprar alimento para los gansossagrados y de bruñir la estatua”. La alusión a los “gansos sagrados”hace referencia a un episodio legendario que remonta al asedio al quelos galos sometieron al Capitolio después de ocupar Roma82. A puntode ser escalado durante la noche por los enemigos que se disponen adar un golpe de mano, el alboroto de los gansos sagrados de Junoalimentados a instancias públicas en el Capitolio advierte a losromanos del inminente peligro, que Marco Manlio logra rechazar.Desde entonces en una fecha determinada del año (desconocida paranosotros) se crucificaba a algunos perros por haberse dormido en tancrítica situación, en tanto que algunos gansos, engalanados de oro ypúrpura, eran llevados procesionalmente en literas. Atender a laalimentación de esos gansos era el primer cometido de los censoresrecién electos. El segundo consistía en pintar de minio la estatua deJúpiter Capitolino. A este respecto, Plinio83, explicando las propieda-des del minium, afirma que entre los romanos la importancia de estepigmento era non solum maxima, sed etiam sacra. Y cita una obra deVerrio Flaco, hoy perdida, en la que éste enumeraba una larga lista deautores de incuestionable autoridad, que sostenían que era costumbrepintar de minio el rostro de la estatua de Júpiter los días de fiesta, delmismo modo que también el general victorioso llevado en el desfiletriunfal debía presentar su cuerpo pintado de minio. Plinio afirma quetodavía en su tiempo seguían practicándose aquellas costumbres,aludiendo al minio entre los ungüentos que se emplean en el banqueteque se celebra en honor de un triunfador (hac religione etiamnum addiin unguenta cenae triumphalis) y añadiendo que uno de los cometidosprimeros de los censores era atender a la pintura de Júpiter con minio(et a censoribus in primis Ioven miniandum locari). Le llama laatención a Plinio que en su época entre los pueblos etíopes los jefesfueran completamente pintados de minio y que lo mismo hicieran consus estatuas.


84 Plinio, NH 35,157.85 J. DUCHEMIN, La houlette et la lyre, I. Hermes et Apollon, París 1960,

pp.73 y 282.86 TUPET 1976: 303, dice tomarlo de SCHEIN, citado por J. PLEY, “De lanae

in antiquorum ritibus usu”, RVV 11, 1911-1912,-1912, Diss. Munster 1911, p.85.

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La costumbre romana, según Plinio84, remonta a la época deTarquino el Viejo, quien encargó a Vulca de Veyes (o a Turiano deFregella, según otras fuentes) la primera estatua de Júpiter que secolocó en el templo capitolino. Era una estatua de arcilla, de escasafactura, por lo que, en la explicación racionalista de Plinio, se inicióla costumbre de pintarla de bermellón (fictilem eum fuisse et ideominiari solitum), quizá para preservarla de las inclemencias y agentesnocivos externos, o quizá para conferirle un aspecto más atractivo aquienes pudieran contemplarla. Plutarco termina su Cuestión romana98 diciendo que “el dar lustre a la estatua resultaba necesario, pues elminio con que antiguamente pintaban las imágenes se desteñía muypronto”.

Lo que llama la atención, sin embargo, es el hecho de quesiguiera pintándose de minio el rostro de las estatuas cuando dejaronde fabricarse de arcilla y se esculpieron hermosas efigies en mármolo en bronce. Sin duda las virtudes mágicas y apotropaicas del colorrojo conferirían mayor efectividad a la fuerza que radicaba en laimagen de la divinidad representada.

Ese valor apotropaico del color rojo se incrementa a menudogracias al objeto que ostenta ese color, como sucede con la lana. Elvalor de amuleto que se confiere a la lana deriva sin duda de que estalana, protección natural del carnero, proporcionó al hombre su primervestido desde los tiempos más primitivos85. Aludiendo al valorsobrenatural (medicinal, religioso y mágico de la lana) A.M. Tupet86

registra una curiosa costumbre constatada a comienzos del siglo XXen algunas regiones de Rusia: “En Grodno y en Misk, en el curso deun enterramiento, se rodea el féretro con hilos de lana rojos y sedepositan sobre el muerto, en la idea de que ese hilo alejaba los malosdemonios”. Pero donde mejor se perciben esas virtudes apotropaicasdel color rojo es en las recetas médicas de carácter supersticioso y


87 E. STEMPLINGER, Sympathieglaube und Sympathiekuren im Altertum undNeuzeit, Munich 1919, pp. 83-86.

88 Dioscórides, Mat.med. IV 43.89 E. WUNDERLICH, Die Bedeutung der roten Farbe in Kultus der Griechen

und Römer, RGVV 20,1, Giessen 1925, pp.4ss.90 De steril. 8,458,21; De supert. 8,508,7; De vuln. et ulc. 6,426,18 L.91 Plinio, NH 33,115; 35,34: in medicina praeclara res habetur... sanguinem

reicientibus ex aceto datur bibenda...92 C.W. MÜLLER, Gleiches zum Gleichem. Ein Prinzip frühgriechischen

Denkens, Wiesbaden 1965, p.143, nota 142.93 De vuln. et ulc. 6,412-413.94 L. GIL, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid

(Ediciones Guadarrama) 1969: 207.

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mágico. Sabido es la importancia que en la Antigüedad tenía lamedicina impregnada de principios homeopáticos, basados en la ideade que lo semejante favorece a lo semejante y lo semejante arrastraconsigo a lo semejante, en lo cual las analogías de color desempeñanun importante papel. En este sentido, todo objeto o substancia de colorrojo tenía la virtud de detener las hemorragias. De ahí, la utilizacióncomo hemostáticos del jaspe rojo87, del rubí y del phoinix88 atado conun hilo de lana del mismo color. Desde el momento en que el colorrojo y la sangre resultan idénticos para el pensamiento mágico89, elCorpus Hippocraticum90 y los papiros mágicos pueden registrar comohemostáticos numerosos elementos rojos, como el µίλτος, la piedraroja u ocre que Plinio91 denomina rubrica. Carl Werner Müller92,después de recopilar una serie de pasajes del Corpus Hippocraticumque mencionan frutos rojos, flores rojas y vino tinto en el tratamientode las hemorragias, recuerda que incluso el color del recipiente en quese hacen los preparados médicos debe ser también rojizo a fin de quepueda incrementar sus virtudes curativas93.

Este principio homeopático basado en el color lleva a exigir quede ordinario los remedios que se aplican a un enfermo tengan unatonalidad cromática similar al humor correspondiente causante de unadolencia. “Para una enfermedad producida por la atra bilis –dice LuisGil94–, caracterizada por un ennegrecimiento de la piel, se recetaba


95 FRAZER 1969 [1922]: 39. Cf. I.H. CORIAT, “Medical magic”, AMH 4,1922, 291-301.

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como purgante heléboro negro. Para provocar la descarga de lamenstruación, se administraba un brebaje de granos rojos. La mielvalía como purgante de la ‘bilis amarilla’ y se empleaba en eltratamiento de la ictericia, que se estimaba producida por este humor”.La creencia en una medicina homeopática se constata en todas lascivilizaciones y en todos los tiempos. Sirva de ejemplo el siguienteceremonial hindú para curar la ictericia, en el que los colores amarilloy rojo desempeñan un papel fundamental; el primero, para remitir alsol o a aves amarillas el color ictérico del enfermo; y el segundo, paracomunicar a éste un saludable color rojo, procedente en particular deun toro bermejo sano y robusto. He aquí el conjuro que, registrado porJ.G. Frazer95, pronuncia el sacerdote-médico: “Hasta el sol subirá tupesadumbre y tu ictericia; en el color del toro rojo te envolveremos.Te envolveremos en matices rojos por toda una larga vida. ¡Que quedeesta persona ilesa y libre del color amarillo! Te envolveremos en todaslas formas y en todas las fuerzas de las vacas, cuya deidad es Rohiniy que además son rojas (rohinih). Dentro de las cacatúas, dentro de lostordos pondremos tu amarillez y además en el pajizo doradillo deinquieta cola pondremos tu amarillez”. Mientras pronuncia estaplegaria “el sacerdote, con objeto de infundir el matiz rosado de lasalud en el cetrino paciente, le iba dando a beber agua en la que habíaechado pelos de un toro rojo; vertía sobre el lomo del animal agua yhacía beber al enfermo de la que escurría; lo sentaba sobre una piel detoro rojo y lo ataba con un trozo de ella. Después, con el designio demejorar su color expulsando completamente el tinte amarillo, procedíaa embadurnarlo de pies a cabeza con una papilla de cúrcuma (unaplanta amarilla), lo tendía en la cama y, a los pies de ella sujetabamediante una cuerda amarilla tres pájaros, a saber, una cacatúaamarilla, un tordo y un doradillo. A continuación iba vertiendo aguasobre el paciente, lavándole la papilla amarilla, con lo que era seguroque la ictericia se marcharía a las aves atadas. Una vez hecho esto,cogía algunos pelos de toro rojo, los envolvía en una hoja dorada y lospegaba a la piel del enfermo”, en la idea de que así le conferiría un


96 Plinio, NH 30,93.97 FRAZER 1981 [1907-1918]: 12ss.98 FRAZER 1981 [1907-1918]: 13.99 FRAZER 1981 [1907-1918]: 15.100 FRAZER 1981 [1907-1918]: 13.

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color sano y lozano. Aunque menos enrevesado y complejo que elhindú, el mismo espíritu alienta en el siguiente remedio contra laictericia que, entre otras fórmulas magistrales contra el morbus regius,hallamos en Plinio96: debe impregnarse con agua y con vino las patasde una gallina amarilla y a continuación hay que beber el líquido conque se ha llevado a cabo dicha operación. En el mismo pasaje Pliniorecuerda que existe un pájaro llamado icterus por su color: si unenfermo de ictericia pone su mirada en esa ave, su enfermedad pasaa ella y el ave muere. Ese pájaro, llamada Çκτερος por los griegos, enlatín se denomina galgulus o galbulus, en español “oropéndola”.

Volvamos al color rojo. Hemos dicho que en una mentalidadmágica y simbólica el rojo por antonomasia es el color de la sangre.Y la sangre, indudablemente, es la base de la vida. En este sentidollama la atención el hecho, constatado por J.G. Frazer97, de que enmúltiples culturas el relato de la creación del primer hombre cuenteque la divinidad lo llevó a cabo amasando barro, pero no de cualquiercolor, sino barro o arcilla roja, a la que en ocasiones se añade sangre.Así, los maoríes de Nueva Zelanda, cuentan que un dios (llamadounas veces Tu, otras Tiki o Tane) tomó arcilla roja de las orillas de unrío, la amasó con su propia sangre y modeló una figura que tenía laapariencia del propio dios98. En la narración de los habitantes de lasislas Palaos (o Pelew), en el Océano Pacífico, los protagonistas son unhermano y una hermana, que dieron vida a las figuras de hombres dearcilla amasada con la sangre de diferentes animales, motivo por elcual las personas tienen diferentes caracteres, según sea la sangre delanimal que entra en su composición99. Para los tahitianos la creacióndel primer hombre fue obra de Taaroa, el principal dios de su panteón,que, después de dar forma al mundo, dio vida al hombre a partir de latierra roja100. En Mota, una de las islas Banks, en la Melanesia, fue el


101 FRAZER 1981 [1907-1918]: 15.102 FRAZER 1981 [1907-1918]: 19.103 FRAZER 1981 [1907-1918]: 25.

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héroe Qat quien modeló a los hombre con arcilla roja de las riberaspantanosas de un río, en Vauva Lava101. “Entre los korkus, tribuaborigen de las provincias de la India (...) se cuenta que (...) Mahadeo,nombre que dan a Siva, encargó a un cuervo que le buscase unhormiguero de tierra roja. El ave descubrió entre las montañas deBatul uno de tales hormigueros. El dios acudió al lugar, tomó en lasmanos un puñado de polvo rojo y formó con él dos imágenes asemejanza de un hombre y una mujer”102. En todos estos relatos laalusión al color rojo está motivada sin duda por el deseo de explicarel tono rojo de la sangre. Y posiblemente en la versión jahvista delGénesis subyace también la idea de que el barro con que el creadormodeló a Adán era de color rojo. Al menos no deja de ser muyllamativo que el término hebreo que designa al primer hombre seaadam, que la palabra con que se denomina el suelo sea adamah, y queel término que significa el color rojo sea adom. Y la sospecha de queello fuera así se acrecienta cuando se constata, como hace Frazer103,que en Palestina el color predominante de la tierra es el pardo rojizoobscuro.

Si la sangre es símbolo de vida, lo es también de la muerte y dela guerra, en la que el derramamiento de sangre es abundante. No esextraño, pues, que este color represente, como hemos visto, a la“segunda función” de la que habla Dumézil, la integrada por losguerreros, y que su empleo simbólico sea frecuente en ese ámbito,ampliando sus significados para denotar también el ardor bélico, lapasión, la crueldad, el arrojo, etc. En el mundo romano la convocato-ria del ejército se hacía siempre izando un estandarte rojo, ya fuesepara reunir los comicios centuriados (exercitus urbanus), la lustracióncensorial (exercitus quinquennalis) o expediciones militares (exercitusarmatus). Del mismo modo, los 30 (ó 33) días, dies iusti, quemediaban entre la declaración de guerra llevada a cabo ritualmentepor los representantes del colegio fecial y la entrada en combate se


104 Festo, p.92 L. Macrobio, Saturn. 1,16,15 precisa que el estandarte era rojo:...iusti sunt continui triginta dies quibus exercitu imperato vexillum russi coloris inarce positum est... Servio, Ad Aen. 8,1-6 afirma que en caso de urgencia paraconvocar al pueblo a las armas se desplegaban en el Capitolio dos banderas, una roja(que convocaba a la infantería) y otra azul (que convocaba a la caballería),explicando este color por el hecho de que fuera el color del mar, cuyo dios, Neptuno,según la tradición, había sido el creador de los caballos. Servio Daniel recoge, sinembargo, también la opinión de “otros autores” que mencionan la existencia de dosbanderas, una roja (en caso de guerra) y otra blanca (para convocar los comicios).Véase el análisis de ello en DUMÉZIL 1954a: 63-72. Para el investigador francéses posible que Servio admitiera la alusión a la bandera azul (dondequiera que tomaratal dato) por cuanto “por un lado el azul es el color del mar y el dios griego del mares también el inventor equorum; y, por otro, el ejército romano está integrado porequites”, por lo cual le parecería natural que una bandera azul los convocara. Laexplicación correcta, para Dumézil, es otra. Destaca el hecho de que la convocatoriase haga sólo en caso de tumultus, es decir, sea una evocatio, a la que se recurre sóloen casos de urgencia. El peligro inminente obliga a llamar a las armas a todos, nosólo a los soldados (bandera roja) sino al pueblo en general, a todos los integrantesde la “tercera función”. Y a ello aludiría la bandera azul, el color obscuro propio deesta tercera función.

105 Plutarco, Fabio Máximo 15,1. César, BG 2,20,1.106 ESPEJO 1990: 160.

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contabilizaban a partir del día en que se había izado en el Capitolio elestandarte rojo que convocaba al ejército: cum exercitus essetimperatus et vexillum in arce positum104. Así mismo, la señal deentrada en combate se daba izando una bandera escarlata sobre latienda del general105.

Este valor antitético del color rojo, que evoca la vida, perotambién denota la muerte, tiene así mismo su explicación en losprincipios homeopáticos a los que más atrás hemos aludido. Resultabahabitual confundir el síntoma con la causa, como hemos visto apropósito de la ictericia, en que se consideraba que el color amarilloera causa de la enfermedad, motivo por el que se buscaba el remediorecurriendo al propio color amarillo, que era preciso transferir hastaseres o cosas peculiarmente amarillas. Algo similar ocurre con el rojo:la vida se vincula estrechamente con la sangre, de modo que tambiéncon ella se vincula estrechamente la muerte. Carlos Espejo Muriel106

constata que en los ritos de paso de carácter iniciático propios de la


107 Los detalles del suceso pueden leerse en Plutarco, De Iside et Osiride 12ss(= Moralia 356Ass).

108 Sap 13,14: ...perliniens rubrica, et rubicundum faciens fuco colorem illius...109 Virgilio, Buc. 10,25-27. Ovidio, Fast. 1, 415. Tibulo 2,1,55. Plinio, NH

35,45.110 Ier 4,30.111 Apocalipsis 12,3 y 9: “Y otro prodigio apareció en el cielo: un enorme

dragón rojo, dotado de siete cabezas y diez cuernos (...) Y arrojado fue aquel enormedragón, la antigua serpiente, que recibe el nombre de Diablo y de Satanás....”

112 Apocalipsis 17,3-4.

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pubertad tiene una gran importancia el ocre rojo, porque recuerda lasangre menstrual “o algo más estrechamente ligado a ella, como puedeser el acto mismo de subrayar la muerte simbólica del iniciado, aligual que hacían las culturas prehistóricas tintando de ocre rojo loshuesos del difunto”. Y en relación con la muerte corre parejo todoaquello que forma su cortejo: lo demoniaco, lo infernal, el miasma, elpecado... En Egipto el rojo era visto como una referencia simbólica alo demoniaco, motivo por el que era el color que se asignaba a Seth,dios de las tinieblas y asesino de su hermano Osiris107. En el Libro dela Sabiduría108 los dioses de los idólatras aparecen untados de minioy con la superficie cubierta de rojo, costumbre que hallamos perfecta-mente atestiguada en el mundo romano109, aunque en este casoposiblemente por las virtudes apotropaicas del color rojo, como hemosvisto más atrás. En el Antiguo Testamento el rojo expresa las pasionese impulsos no dominados, como el odio, la crueldad y, sobre todo, lalascivia. Jeremías110 nos muestra a las rameras vestidas de rojo paraseducir más fácilmente a los hombres. En el Apocalipsis de san Juanel rojo simboliza a Satanás, que aparece en forma de dragónbermejo111, pero también al pecado. Por ello, Babilonia, personifica-ción de la Gran Ramera, “con la que han fornicado los reyes de estemundo” y es madre de todas las abominaciones de la tierra, espresentada112 como “una mujer sentada sobre una bestia escarlata,llena de nombres de blasfemia” y se muestra “vestida de púrpura y deescarlata, y adornada con oro, piedras preciosas y perlas, sosteniendoen su mano una copa llena de abominaciones y de la suciedad de su


113 Plutarco en De Iside et Osiride 30 (= Moralia 421C).114 Así lo hace Plutarco en De Iside et Osiride 21 (= Moralia 421C) 41 (=

Moralia 367D), 49 (= Moralia 371B) y 62 (= Moralia 376B). La identificaciónremonta a Ferécides (ca. 550 a.C.), Fragm. 4 Diels-Kranz.

115 Habitantes de la ciudad de Copto, en el Nilo Medio, un poco al norte deTebas.

116 Plutarco, De Iside et Osiride 22 (= Moralia 359E) y 33 (= Moralia 364A-B).117 Plutarco, De Iside et Osiride 50 (= Moralia 371C).118 Gn 25,25. He aquí el comentario de F. ASENSIO, La Sagrada Escritura.

Texto y comentario por profesores de la Compañía de Jesús. Antiguo Testamento,

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fornicidio”. En la iconografía cristiana muchos de los animales quesimbolizan a Satanás proceden de la fauna de color rojizo, como laardilla y la zorra. En este segundo caso (frecuente en la Edad Media)al color viene a sumarse la astucia y la sutil trapacería del animal.

En este mismo contexto hay que colocar las connotacionesnegativas que entrañaba el color pelirrojo y el hecho de que en la EdadMedia fuese creencia generalizada que Judas tenía el cabello de esecolor. Pero la mala fama de los pelirrojos (“ni perro ni gato de aquesacolor”, advertía el dicho medieval) podemos rastrearla desde siglosatrás. Refiriéndose Plutarco al culto de Isis y de Osiris113, cuenta cómoTifón, (sobrenombre con el que se conocía también a Seth114), dios delos infiernos y asesino de su hermano Osiris, recibe un doble culto:unas veces se busca apaciguarlo y calmarlo con sacrificios, y otras sedesea humillarlo y ultrajarlo en determinadas celebraciones “insultan-do a los hombres que tuvieran cabellos rojos y arrojando un asno porun precipicio, como hacen los coptitas115, porque Tifón tenía el pelorojo116 y forma de asno”. A esos rituales humillantes para Seth-Tifónhacen referencia los textos ptolemaicos, como los del templo de Edfu,en que se alude al sacrificio e incineración de animales (cerdo,hipopótamo, cocodrilo...)117 que podían simbolizar a Seth y a susdevotos. Ese menosprecio por los pelirrojos los hallamos también enla Biblia desde el Génesis mismo. Recuérdese que cuando nacen loshermanos gemelos que eran Esaú y Jacob, aquél nació el primero. Erade abundante vello pelirrojo desde el momento mismo de su naci-miento, y por ello fue llamado Edom118, es decir, “el rojo”, “el de color


I. Pentateuco, Madrid (BAC) 1967, p.195: “Nace el primero ‘admônî’ = rojo(‘adôm’ = rojo), cubierto todo él como un ‘adderet Ñe’~r’ = manto velludo. Alusiónal doble nombre del primogénito: por medio de ‘admônî’ alude al secundario,‘Edôm’ (Gen 25,30; 36, 1 y 19) como padre de los edomitas o idumeos; por mediode ‘adderet Ñe’~r’ alude al principal, ‘EÑ~u, unido más tarde a s‘’îr (adj. “velludo”),punto céntrico de la región edomita y por lo mismo identificado en parte con Edôm”.

119 R. KITTEL - O. KAHLE, Biblia Hebraica, Stuttgart 1961, 12ª ed.120 A veces el color rojizo, de aspecto bronceado, no se aplica al pelo, sino al

vestido del traidor. PORTAL 1837 [1996]: 138 menciona un ejemplo de elloprocedente de la catedral de Chartres: “En la primera ojiva de la nave central delcoro, a la derecha, puede verse una Santa Cena: a la izquierda de Cristo hay dospersonas vestidas con ropas de color broncíneo, que parecen discutir; Jesús losseñala con la mano. ¿No se tratará de Judas, que traicionó a su maestro, y de Pedro,que lo negó? La traición atribuye a Judas cabellos pelirrojos. Debajo de esa escenaaparece el diablo. Su piel es de color broncíneo, su hocico es rojo, va vestido conuna especie de túnica o jubón verde”.

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de fuego”, como lo traducen los LXX. Ese mismo término vuelve aaparecer en Génesis 25,30, en el pasaje en que Esaú, hambriento, sedirige a Jacob en estos términos: “Dame de esa comida roja, porqueestoy muy desfallecido”, Da mihi de coctione hac rufa, quia oppidolassus sum. En la versión de la Vulgata, el autor bíblico comenta:Quam ob causam vocatum est nomen eius Edom , “por eso se le llamóEdom”. El texto hebreo119, en vez de leer de coctione hac rufa, dicemin hâ’âdôm hâ’âdôm, que los LXX traducen literalmente por “de lorojo, de eso rojo”. Ese término se concreta luego, en el versículo 30,como referido a un guiso de lentejas (accepto pane et lentis edulio),por el que Esaú cambió sus derechos de primogenitura. A esa ventasiguió la suplantación que lleva a cabo Jacob, a instancias de su madreRebeca, para recibir la bendición de su padre Isaac. El color pelirrojoestá, pues, presente en la primera traición de la historia. La fama detraidores, desleales e infieles de los pelirrojos es habitual en la EdadMedia, representándose así especialmente a Judas120.

El valor antitético del color rojo y los principios homeopáticosllevan, sin embargo, a buscar en el propio rojo la limpieza del miasmay del pecado que él mismo representa. El rojo de los pecados se borracon el rojo de la expiación, del mismo modo que la sangre de Cristoliberó al mundo de los pecados. En la pintura medieval suele represen-


121 Heb 9,13.122 WUNDERLICH 1925. KOUWER 1949. PASTOREAU 1989a.

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tarse a María Magdalena vestida de rojo. Ella fue la gran pecadora yla gran penitente. En el mundo hebreo se prescribe el sacrificio de unanovilla roja para purificar al pueblo. En Números 19, 2ss vemos aYahvé ordenar a los hijos de Israel que dispongan una novilla roja, sindefecto, libre de toda tacha y sobre la cual no se haya impuesto elyugo. Después de sacrificarla fuera del campamento, el sacerdotetomará un poco de su sangre con su dedo y la asperjará siete vecescontra la fachada del Tabernáculo. A continuación en una piraquemará toda entera la novilla, con su piel, sus huesos, sus entrañas,su sangre e incluso su estiércol, añadiendo a la hoguera madera decedro, hisopo e hilo de color grana. Cuando el fuego se haya extingui-do, un hombre que esté puro recogerá las cenizas de la novilla, queserán depositadas en un lugar puro fuera del campamento, “y leservirán de reserva a la comunidad de los hijos de Israel para el agualustral, para la remoción del pecado”. Este ritual, que se basa en lamagia apotropaica y purificadora del color rojo, parece haber sidoadoptado por los israelitas de las prácticas existentes en algún pueblocon el que estuvo en contacto: después de eliminar en lo posible lasconnotaciones mágicas, fue incorporado al ritual sacerdotal hebreo decarácter purificador. A él alude san Pablo121 estableciendo unaanalogía con el poder purificador de la sangre de Cristo, incompara-blemente más eficaz que el de aquel viejo rito. En la simbologíacristiana, la roja sangre de Cristo resume y concentra todas lasvirtudes purificadoras de este color.

No se agota aquí la simbología del color rojo122, que a menudoentraña otros muchos significados (por ejemplo, el amor, la pasión,etc.), pero nuestra intención es ofrecer apenas algunas pinceladas delgran cuadro que puede pintarse a propósito del tema que nos ocupa.Pasemos, por ello, a bosquejar otro boceto.


123 M.A. MARCOS CASQUERO, “El perro y la religión romana”, Durius 5,1977, 25-53.

124 Plinio, NH 18,14: Ita est in commentariis pontificum: “augurio canarioagendo dies constituatur priusquam frumenta vaginis exeant et antequam in vaginasperveniant”. Festo, p.358 L: Rutilae canes, id est non procul a rubro colore,immolantur, ut ait Ateius Capito, canario sacrificio pro frugibus deprecandaesaevitiae causa sideris caniculae. Cf. L. DELATTE, Recherches sur quelques fêtesmobiles du calendrier romain. IV: Augurium canarium, Lieja 1937, pp.27-36.(Inicialmente publicado en AC 6, 1937, 93-117).

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4º. El color del luto

Parece lógico pensar que el color blanco se relacione simbóli-camente con la luz, con la vida, con las divinidades celestes, mientrasque lo negro se vincule con la obscuridad, con la muerte, con lasdivinidades subterráneas. Por ello la religión pagana exigía que a losdioses uránicos se les sacrificasen víctimas blancas, mientras que a losctónicos se les ofrendaban víctimas negras. De hecho, se establecía asíuna relación lógica, basada en la simpatía. Esa misma relación lógicapodía reclamar víctimas de otro color, cuando se imponían otroscondicionantes. Tal sucede con la víctima, un cachorro de perro123,exigido por el ceremonial de las Robigalia. El 25 de abril, en unbosque consagrado a Robigus y situado en el quinto miliario de la VíaClaudia, el flamen de Quirino sacrificaba a esta divinidad un perrillode color rojizo. Robigus o Robigo era el dios de la roya, tizón u oríndel trigo, un honguillo parásito que confiere a los cereales a los queataca un color rojizo obscuro y acaba echando a perder los sembrados.El hecho de que se sacrifique en abril indica el carácter preventivo delritual: antes de que el trigo haya salido de la vaina trata de obtenersede la divinidad que evite que los cereales se encenicen. Un ritualsimilar, seguramente complementario del anterior, es el auguriumcanarium, una fiesta móvil cuya fecha era determinada anualmentepor los pontífices de acuerdo con la situación de las cosechas. Setrataba también en este caso del sacrificio de perras pelirrojas (rutilaecanes) para evitar las perniciosas influencias de los calorescaniculares124. Sirio, la estrella más brillante del Can Mayor, hace su


125 Plinio, NH 18,69:... vera causa est quod per dies undetriginta ab aequinoctioverno per id quatriduum varia gentium observatione in IV Kal. canis occidit, siduset per se vehemens et cui praeoccidere caniculam necesse est.

126 Apuleyo, Met. 11,11.127 Horacio, Sat. 1,8,23-29.128 Homero, Od. 11,36ss.

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aparición en el cielo el 2 de agosto, coincidiendo con los calorescaniculares. Es evidente, por los datos que aportan los autoresantiguos, que el sacrificio canino no coincide con estas fechas. Peroparece indudable que se veía una relación de causa-efecto entre elencenizamiento de los cereales y los calores provocados por laaparición de la constelación del Can. Y antes de que esto sucediera erapreciso llevar a cabo una ceremonia preventiva, como ya intuyeraPlinio125. Lo que aquí, sin embargo, nos interesa resaltar es el hechode que a una divinidad celeste particular, Robigus, se le sacrificacomo víctima un perro rojo porque el causante del enrojecimiento delos campos es la constelación del Can. La magia homeopáticarequiere, pues, víctimas de color apropiado.

Pero lo habitual es, como decimos, que a las divinidades delmundo superior se les sacrifiquen víctimas blancas, y a las del mundosubterráneo víctimas negras. Apuleyo126 muestra a Mercurio,“mensajero del cielo y del abismo, con la cara ora negra, ora de oro”,y portando en la mano izquierda el caduceo y en la derecha unapalma: el oro lo identifica como dios del cielo, mientras el negro lopone en relación con el mundo ctónico. En el quinto Epodo horacianovemos a unas brujas, Canidia, Ságana, Veya y Folia, recurrir a todotipo de elementos negros y nocturnos para llevar a cabo sus conjurosevocando a los poderes infernales. El propio Horacio nos presenta enotro lugar127 a Canidia, esta vez acompañada sólo por Ságana,envuelta en un negro manto, los pies descalzos y revuelto el cabello,despedazando a mordiscos una oveja de obscura lana (pulla) ydejando chorrear su sangre en una fosa para hacer que emerjan de lasprofundidades los espíritus subterráneos y respondan a sus preguntas.La escena remeda en cierto modo aquella otra homérica128 en queUlises convoca a Tiresias y a los espíritus de los muertos llenando


129 CUMONT 1949.130 Homero, Il. 22.131 “Creencias religioso-supersticiosas del mundo antiguo relativas al cabello”,

cap.1 de este mismo volumen.132 KEES 1943.133 Heródoto 2,37. Apuleyo, Met. 11.134 Plutarco, Camilo 8.

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“con negra sangre” (αÍµα κελαινεφές) de animales sacrificados elhoyo que previamente había cavado con su espada. En la mitologíahindú, una de las encarnaciones asumidas por Durga, la esposa deSiva, es Kali, “la mujer negra”, más comúnmente conocida como KaliMa, “la madre negra”. Divinidad infernal, se la representa como unamujer negra con cuatro brazos: en una mano porta una espada, en otrala cabeza de gigante Raktavija, a quien acaba de matar, y con las otrasdos anima a sus devotos. Como pendientes lleva dos cadáveres yadorna su cuello con un collar de calaveras. Su única vestimenta esuna faja hecha con las manos de hombres muertos. En su honor sesacrificaban víctimas humanas.

El color obscuro, pues, parece el más apropiado para el luto129.Era frecuente ver a los participantes en un funeral cubrirse de cenizay tiznarse el rostro de hollín. Tal sucede en los funerales de Patroclonarrados por Homero130, aunque este afeamiento corporal, incrementa-do por el corte del cabello y por otros actos rituales, pudiera tal vezsignificar no sólo la manifestación de un estado de impureza propiode los funerales, sino sobre todo un deseo de disfrazarse o desfigurarsepara mantener alejados a los espíritus hostiles, como hemos explicadoen otro lugar131.

Parece también lógico que el color blanco se refiera a los diosescelestes y luminosos. Entre los egipcios132, Amón, el dios del sol, nosólo viste de blanco, sino que blancos son también sus cabellos y subarba. Osiris porta una tiara blanca, y sus sacerdotes llevan vestidosdel mismo color133. Blanca era así mismo la vestimenta de los druidas,que sacrificaban a sus dioses bueyes blancos. En Roma, la cuadrigaarrastrada por cuatro caballos blancos estaba reservada exclusivamen-te a Júpiter, motivo por el que, como cuenta Plutarco134, los romanos


135 Plinio, NH. 7,136. Cf. Horacio, Od. 1,36,10. Plinio, el joven, Ep. 6,11,3.136 OVIDIO, Met. 15,41ss. Plinio, el joven, Ep. 1,2,5. Apuleyo. Met. 10,8. Así

explica José Mª IRIBARREN, El porqué de los dichos, Madrid (Aguilar) 1962,pp.47-48, tomándolo de Julio CEJADOR, expresiones españolas como “Tocarle auno la negra”, “Tener una suerte negra” y “Venirle la negra”.

137 PORTAL 1937 [1996]: 22.138 Heródoto 2,81.139 Pausanias, In Messen. 4.140 Mt 27,59.

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consideraron una altanería insufrible el que Camilo celebrara sutriunfo desfilando por Roma en una cuadriga tirada por cuatrocaballos blancos, “cosa jamás vista en otro caudillo ni antes nidespués; porque esta especie de tiro lo tienen por sagrado, reservadoen exclusiva al rey y padre de los dioses, siendo por ello desdeentonces criticado por los ciudadanos”.

Considerado color de la alegría y de la felicidad, los romanoscontabilizaban con piedrecillas blancas sus días felices, y con piedrasnegras sus días funestos, tristes y luctuosos: se depositaban en unaurna y al final del año se contaban, según explica Plinio, el viejo,quien hace remontar a los tracios semejante costumbre135. Espíritusimilar alentaba la práctica de votar a favor o en contra de un reosirviéndose respectivamente de piedrecillas blancas y negras136.

Así las cosas, esperaríamos que el vestido de luto fuese negro.Sin embargo, como apunta Portal137, la Antigüedad consagró el blancoa los muertos y lo convirtió en color de luto. Los monumentostebanos representan a los manes vestidos con ropajes blancos.Heródoto138 resalta el hecho de que los egipcios amortajaran a susmuertos con sudarios blancos, el mismo uso que Pausanias139 certificaentre los mesenios, quienes amortajaban a los personajes relevantescubriéndolos de blanco y poniéndoles a la cabeza una corona,significando con este doble símbolo el triunfo del alma sobre lastinieblas de la muerte. Lo mismo hacían los hebreos: en losevangelios140 leemos que José envolvió en un sudario blanco el cuerpo


141 Jámblico, De vita Pytagorae 155.142 Plutarco, QR 26. Seguimos el texto y el comentario de nuestra traducción:

M.A. MARCOS CASQUERO, Plutarco. Cuestiones romanas, Madrid (Akal) 1992,pp.51 y 190-193.

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del crucificado. Según Jámblico141, Pitágoras recomendaba a susdiscípulos una práctica similar como feliz presagio de inmortalidad.

Hay un pasaje de Plutarco muy revelador de lo que decimos. Enla Cuestión Romana 26 plantea el tema en los términos siguientes142:“¿Por qué en los duelos las mujeres llevan vestidos blancos yredecillas igualmente blancas? ¿Acaso –como cuentan que hacen losmagos– intentan asemejarse a lo brillante y luminoso para enfrentareal Hades y a las tinieblas? ¿O creen conveniente que, del mismo modoque amortajan de blanco el cuerpo del difunto, vayan también deblanco sus parientes? Adornan de semejante manera el cuerpo porqueno pueden hacerlo con el alma. Desean que ésta parta radiante y pura,como liberada ya después de haber sostenido un enorme y difícilcombate. ¿O tal vez lo sencillo y simple es lo que conviene de maneraespecial a las circunstancias luctuosas? Las cosas teñidas demuestrangusto por la magnificencia y la suntuosidad. Lo que se dice de lapúrpura puede aplicarse también a lo negro: “falsos son los vestidos,falsos los colores”. Lo que de por sí es negro, se muestra teñido por lanaturaleza misma, no por la industria humana, y está impregnado deun color sombrío. Sólo lo blanco es puro, sin mezcla e incontaminado,y no puede imitarse con la tintura. Por eso es lo más apropiado paraquienes son enterrados. En efecto, el difunto se convierte en algosimple, sin mezcla, naturalmente puro, liberado del cuerpo como deuna tintura. Al decir de Sócrates, en Argos, durante los lutos llevanvestidos blancos lavados con agua”.

El color del luto en Roma era el blanco, como lo era también,y aún sigue siéndolo, en otros lugares. Es posible que a Plutarco ellole llamara la atención por dos motivos: en primer lugar, por ladiferente manera que los griegos tenían de manifestar su luto, queduraba hasta treinta días, durante los cuales se llevaba el cabellocortado y vestidos negros; y en segundo lugar, por la interpretaciónpitagórica que la costumbre romana le permitía ofrecer.


143 Cicerón, Leg. 2,23,55-62. Cf. la Tabla X 3: Extenuato igitur sumptu tribusreciniis et tunicula purpurea et decem tibicinibus tollit etiam lamentationem, “Asípues, reducido el boato en los duelos a tres velos, una túnica corta de púrpura y diezflautistas, abolió incluso la costumbre del lamento fúnebre”..

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Las Leyes de las XII Tablas143 ponen de manifiesto que para losromanos las almas de los muertos eran consideradas divinidades, paralas que se prescribía un culto que debía mantenerse al margen de todoelemento lúgubre y lujoso. Y son precisamente esos dos aspectos –laausencia de lo sombrío, tenebroso y tétrico, y el imperativo de lasencillez, naturalidad y simplicidad– lo que impone el empleo devestidos blancos. En sus inicios, y prácticamente hasta los albores delsiglo XI, el cristianismo mantuvo la costumbre romana: los cristianosse vestían de blanco, no de negro, para celebrar los funerales. Pero elsentido que el cristianismo daba a ello era ligeramente distinto delpagano. Y es que, como dice Orígenes en su Comentario a Job,“nosotros celebramos el día de la muerte, pues los que parecen morir,realmente no mueren”. Por el año 1000, aunque por motivos múlti-ples, (entre los que se cuenta la apocalíptica psicosis milenaria) talactitud sufrió un profundo cambio: la alegría inicial se vio substituidapor el temor, siendo la idea de la resurrección y de la esperanza en unanueva vida en unión con Dios desbancada por la obsesión y el temorante el juicio de Dios. En consecuencia, los ritos funerarios adquirie-ron un aspecto sombrío y un sentido penitencial. Y así se manifestabadurante el funeral, en que el sacerdote y los familiares dolientes ibanvestidos de negro, mientras se entonaban ahora salmos penitenciales.Tal vez de esta forma se aproximara más a la práctica judía, en que elduelo por los difuntos se exteriorizaba aparatosamente mediantelamentaciones, desgarrarse los vestidos, vestirse con tela de saco ypracticar ayunos.

Decimos que el empleo del color blanco en los funerales erapreceptivo en otras culturas. Así, en la primitiva China el luto aparecedetalladamente tratado en el Li Chi (Libro de los Ritos o Ceremonial),uno de los cinco libros clásicos del canon confucionista, recopilado enel siglo I p.C., cuando aún se denominaba Hsiao Tai Li, recibiendo a


144 Manejamos la traducción inglesa de J. LEGGE, en Sacred Books of East, 27-28, Londres 1899, 2ª ed.

145 El zoroastrismo muestra particular escrúpulo en evitar cualquier polución delos elementos (tierra, fuego y agua), motivo por el que los parsis no queman nientierran a sus muertos, sino que, para que sirvan de pasto a los buitres, losabandonan en los dakhmas o “torres del silencio”. A los pocos días, los huesos,completamente mondos, van a parar a un pozo que periódicamente es vaciado parallevar los restos a un osario. Parece ser que dakhma, que hoy se interpreta como“torre del silencio”, etimológicamente significaba “pira”, lo que vendría quizá aindicar que entre los iranios era usual la cremación antes de adoptar esta otrapráctica, que no debía ser la única, pues sabemos que los reyes persas, en tiemposde Ciro, Darío, etc. no eran ni quemados ni abandonados a las aves, sinoembalsamados e inhumados.

146 Plauto, Aul. 505-535.147 Clemente de Alejandría, Stromateis 1,10,48,6, p.344. ed. Porter. Cf.

Tertuliano, Cult. fem. 1,8-9; 2, 9-10.

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partir del 175 p.C. el nombre de Li Chi.144 Según él, las costumbresrelacionadas con el luto eran muy estrictas: entre otras normas seseñala que las prendas exteriores debían ser de algodón crudo y decolor blanco, pudiendo los hombres cubrirse la cabeza con unsombrero del mismo material.

En el zoroastrismo, los ritos funerarios venían mediatizados porel temor al contagio de la muerte y por la creencia de que ni la tierrani el fuego deberían ser expuestos al contagio. Por eso se exponía elcadáver en el dakhma145 para que fuera devorado por las aves. Peropreviamente se le lavaba, se le vestía con ropas blancas y se le ceñíael cíngulo sagrado.

El sentido de la sencillez ante la muerte y la concepción de queel hombre muerto ha retornado a la naturaleza primigenia, libre detoda traba mortal, confieren al color blanco el papel de protagonista.Por otro lado, siempre se vio en los colores teñidos el lujo y laostentación, tan reñidos con la sobriedad que requiere un funeral.Plauto146 se lamentaba del lujo femenino en los vestidos, que parecepreocuparse sólo de ostentar los colores más llamativos y excéntricos,motivo por el que los tintoreros abundaban en su tiempo. Clemente deAlejandría147 se mueve a caballo entre la ideología de un romano viejoy la de un cristiano nuevo cuando escribe: “Es preciso dejar a un lado


148 Diógenes Laercio, Pitágoras 8,19.149 Platón, República 10,600.150 Jámblico, Vida de Pitágoras 137, según Aristóxenos.

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los colores brillantes, inútiles y que sólo acarrean la corrupción dequienes los ostentan. Por otro lado, esos magníficos vestidos noabrigan más que los otros. Toda esa variedad de múltiples colores sóloes producto de un pensamiento pernicioso que se aparta del usonatural del vestido para convertirlo en atractivo y placer de los ojos.Desechemos los vestidos en que resplandece el oro, o la riqueza de loscolores se combina con la de los perfumes, en los que se han plasma-do las engañosas imágenes de las flores, de las plantas y de losanimales”.

Y con esa idea enlaza el segundo motivo que hemos atribuidoa Plutarco: la interpretación pitagórica. Los pitagóricos eran amortaja-dos en túnicas de lino, del mismo modo que era con túnicas tejidas delino con lo que solían vestirse en vida, pues Pitágoras había prohibidodespojar a las ovejas de su lana y a los demás animales de su pelo o desus crines. (No obstante, Diógenes Laercio148 dice que Pitágoras“llevaba siempre una túnica blanca de lana, pues el lino no habíaentrado en aquellas regiones”).

En la secta pitagórica sólo se ingresaba tras largo y severoaprendizaje, en el que abundaban las purificaciones y las ceremoniaslustrales. En último término, todo el sistema pitagórico de vida, delque habla Platón149, no tiene más finalidad que la de “seguir al dios”(•κουλουθείν τå θεè, como dice Jámblico150). Sus prácticas preten-dían evitar el mal que acecha y rodea al alma por doquier, y borrar lamancha que pueda producir en ella. En consecuencia, las prácticastenían un gran valor simbólico, en gran parte heredado del simbolismoritual de los órficos. Y en este sentido hay que interpretar los testimo-nios que atribuyen a Pitágoras preceptos como el de abstenerse decomer carne (al menos que fuera proveniente de un sacrificio a losdioses), de consumir determinadas especies de pescados, de alimentar-se de habas, e incluso portar vestidos de lana, ni aun en la tumba,debiendo en todo momento el vestido ser de lino puro.


151 Plutarco, De placitis philosophorum 1,15 (= Moralia 883D).152 Heródoto 3,22,1.153 FRAZER 1981 [1907-1918]: cap. XII, pp. 460-468, particularmente pp.463

y 466.

149

Cuando Plutarco151 resume las teorías sobre los colores, lasconcentra en estos seis puntos: 1) El color es una cualidad del cuerpo,que puede percibirse por la vista; 2) Los pitagóricos denominaron alcolor “superficie del cuerpo”; 3) Para Empedocles, color es aquelloque está de acuerdo “con los conductos que sirven para ver”; 4) ParaPlatón, es una llama que brota de los cuerpos y cuyas partes respondenproporcionalmente a la visión; 5) El estoico Zenón dice que loscolores son la primera manifestación figurada de la materia; y 6) Lospitagóricos establecen como tipos de color lo blanco, lo negro, lo rojoy lo pálido: los diferentes colores resultan de una determinada mezclade elementos; en los animales es, además, el resultado de la variedadde elementos y del aire que respiran.

La expresión “falsos son los vestidos, falsos los colores” pareceuna cita equivocada de Heródoto152. En De Herodoti malignitate 28(= Moralia 863E) Plutarco presenta esta otra variante: “Lo mismo quedijo acerca del ungüento y la púrpura, ‘dolosos son los ungüentos,dolosos los vestidos de los persas’, ¿no podría uno decir igualmente‘dolosas son las palabras, dolosas son las figuras de dicción deHeródoto’?”. Y todavía encontramos una nueva utilización del pasajeen Quaestiones convivales 3,2 (= Moralia 646B) cuando se discutesobre si deben colocarse guindas de flores entre las copas: “Cierta-mente está establecido que no se admita ningún deleite que noimplique un símbolo, y debe despreciarse todo placer que no nosproporcione algo positivo: despreciamos los ungüentos y la púrpuraa causa del lujo que comportan, al igual que los vestidos engañosos,pues como decía aquel extranjero, ‘los colores son engañosos’. Sinembargo. los colores y los olores nacidos de la propia naturaleza estándotados de simplicidad y de pureza, y no se diferencian en nada de losfrutos de los árboles”. Simplicidad, pues, es lo que relama Plutarco.

Pero tornemos a la expresión del luto mediante el color blanco.Bajo el epígrafe de “las viudas que no hablan”, Frazer153 registra una


154 Alejandro de Tralles 1,561 ed. Puschmann.155 Plinio, NH 30,91: lapilli e ventre hirundinum pullorum sinistro lacerto

adnexi.

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curiosa costumbre bastante generalizada: tras la muerte del marido, laesposa debía guardar silencio absoluto durante un determinadotiempo. Son muchos los pueblos que, aún hoy, se atienen a esapráctica. Pero aquí nos interesa particularmente dos casos en los que,a esa práctica, se añade el empleo del color blanco como manifesta-ción de luto. El primero se refiere a la tribu de los arunta, que habitanen Australia central: “las viudas de un individuo recientementefallecido se untan el cabello, la cara y los pechos con arcilla blanca yse mantienen en silencio durante algún tiempo, hasta llevar a cabo laceremonia que les devuelve el uso de la lengua”, ceremonia, por otraparte, muy compleja. También en el centro de Australia habita la tribudieri, que muestra una costumbre similar: “una viuda no tiene permisopara volver a hablar hasta que se le haya secado y desprendido por símisma del cuerpo la capa de arcilla blanca con que lo ha cubierto enseñal de duelo. Mientras eso no suceda, a lo largo de un periodo quepuede incluso llega a durar varios meses, sólo puede comunicarse conlos demás por medio de señas”.

5º. El color y la magia

Hemos tenido ocasión más atrás de referirnos al fundamentohomeopático que regía muchas prácticas medicinales antiguas. No eranada raro, sino todo lo contrario, encontrar conviviendo hermanada-mente costumbres médicas junto a creencias y supersticiones mágicasy curanderiles, en los que la recurrencia al color desempeña tambiénsu papel. El simbolismo de los colores explica muchas de ellas. En elsiglo VI p.C., Alejandro de Tralles154, autor de Los doce libros demedicina, indica que en los intestinos de los polluelos de golondrinase encuentran dos piedrecillas, una blanca y otra negra; la blanca teníala virtud de poner fin a un ataque de epilepsia cuando se la aplicabaal enfermo; la segunda, en cambio, tenía virtudes preventivas. Entrelos numerosos remedios que Plinio155 registra como apropiados para


156 La lectura de algunos códices, seguida por Detlefsen y Mayhoff, es lasiguiente: Fuere et qui viginti et unam muscas rufas, et quidem a mortuo, in potudarent, infirmioribus pauciores. Sillif prefiere leer mortuas en vez de a mortuo:“moscas muertas”.

157 Isidoro de Sevilla, Orig. 4,7,6: Hos etiam vulgus lunaticos vocant, quod perlunae cursum comitetur eos insidia daemonum.

158 L. GIL, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid(Ediciones Guadarrama) 1969: 341.

159 Horacio, Sat. 1,8,48-50.

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prevenir o curar la epilepsia está el que recomienda llevar atadas albrazo izquierdo las piedrecillas que se encuentran en los intestinos delos polluelos de golondrina. Remedio, por lo demás, inocuo encomparación con otros que exigen del enfermo verdadera fe en suefectividad y un estómago a prueba de repulsión y náusea, como elque prescribe contra la epilepsia un bebedizo en que se contenganveintiuna moscas rojas procedentes de un cadáver156, aunque benévo-lamente se indica que cuando la persona está muy enferma el númerode moscas puede ser menor.

La epilepsia era considerada una “enfermedad sagrada”,vinculada con la luna. De ahí que, como san Isidoro indica157 a losepilépticos se los denominase “lunáticos”; y también “posesos”,porque se creía que de ellos se apoderaban malos espíritus (larvae),cuya actividad se relacionaba con el curso de la luna. Por eso laepilepsia se relaciona con las divinidades que encarnan la luna:Hécate, Selene, Mene. En ese contexto se inscriben determinadasprescripciones curativas. “La prohibición de comer pescado marino–dice Luis Gil158–, carne de cabra, hierbabuena, ajos y cebolla sejustifica por las cadenas de simpatía de Selene y Hécate y por el hechode ser los vegetales mencionados símbolo de la muerte y del luto. Deahí que el epiléptico no llevase vestidos de color negro, ni yaciese enpieles de cabra para no establecer contacto con dichas divinidadesinfernales”.

En la magia se emplean con frecuencia lazos y ataduras, comohacen las brujas Canidia y Ságana en la sátira horaciana159. Esos lazoscobran mayor efectividad cuando son de determinados colores. En


160 Virgilio, Buc. 8,64ss., sobre todo vv.73-75. SCHULBAUM 1930-1931.RIESS 1938.

161 Sobre el número impar, Cf. el comentario de Servio Daniel ad loc.; Plutarco,De E apud Delphos 8 (= Moralia 387F-388C) y el pseudoplutarqueo De vita et poesiHomeri 145. TUPET 1976: 47.

162 Tibulo 1,8,5-6.163 TUPET 1976: 46-47.164 Lucano, Farsalia 6,654.

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Virgilio160 el pastor Alfesibeo evoca un canto puesto en boca de unabruja, que, despechada por su amado Dafnis, pretende hacerlo volvera su lado recurriendo a conjuros mágicos: “En primer lugar, ato entorno a ti estos tres lazos de triple color, y por tres veces llevo tuimagen en torno al altar: el número impar regocija a los dioses”161. Lafigura que representa al amado aparece atada, como deberá estarlo alcorazón del enamorado por los ‘lazos de Venus’, a los que aludeTibulo162: “Anuda tres veces cada uno de estos tres hilos de colores,Amarilis; anúdalos, Amarilis, e inmediatamente di: Anudo los lazosde Venus”. A propósito de los tres colores que menciona Virgilio,Tupet163 considera que quizá la importancia resida en la variedad decolores, no en cada color particular de cada uno de los tres hilos; yrecuerda al respecto algunas recetas populares de su país queaconsejan “frotar una picadura de insecto con tres hierbas diferentescogidas al azar, sin que la especie de tales hierbas tenga la menorimportancia”. Pero no se le pasa por alto que el comentario de ServioDaniel al pasaje virgiliano de las Bucólicas pone especial interés enprecisar el color de los tres hilos, que serían blanco, negro y rojo orosado. Entre los colores más a menudo usados por los magos está elnegro, color propio de las divinidades infernales, a las que hemosvisto sacrificar víctimas obscuras; negros son también las ropashabituales de brujas y magas, aunque Ericto, la maga a la que aludeLucano164, lleva un manto variopinto: Discolor et vario furialis cultusamictu / induitur..., posiblemente negro y púrpura, como el que portanlas Furias. Los colores preferidos de la magia, según Tupet, sería,pues, “el negro, el blanco y el rojo o el púrpura. (...) La lana teñida derojo parece comportar una virtud apotropaica particular. Evidentemen-


165 FRAZER 1969 [1922]: 94-96 y 101.

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te pueden formularse diversas hipótesis sobre el simbolismo de estoscolores: el negro evocaría la muerte y el duelo; el rojo, la sangre o lapujanza (...)”.

Es lógico que en cada ritual mágico el color empleado tenga unafunción específica de acuerdo con la finalidad que se persigue. Porejemplo, cuando se pretende provocar la lluvia el color que habitual-mente se utiliza es el negro. Bastará hacernos ecos de algunos de losnumerosos ejemplos que menciona Frazer165: “Los indios nootka dela Columbia Británica (...) [creen que los mellizos] pueden hacer elbuen y el mal tiempo y ocasionar que llueva sin más que pintarse denegro las caras y después lavárselas, lo que representaría a la lluviacayendo de las nubes negras”. Cuando un brahman deseaba aprenderel Canto de Sakvari que ofrece el Samaveda para dominar el rayo deIndra, debía retirarse a la selva y observar una serie de reglas: “llevarropas negras, comer alimentos obscuros y mojar sus manos tres vecesal día; cuando lloviese no debía buscar refugio bajo techo, sinoquedarse expuesto a la lluvia”. Cuando después de un periodo más omenos largo de tiempo, que podía durar años, “se le permitieraaprender el canto mismo, sumergía las manos en una vasija de aguaen la que se habían puesto plantas de todas las clases. Si un hombrecaminase por el sendero de todos estos preceptos, el dios de la lluviaParjanya mandaría la lluvia siempre que dicho hombre lo desease”. Enopinión de Olldemberg, la finalidad de todo esto era vincular albrahmán con el agua, “convertirlo, como si dijéramos, en aliado de lospoderes acuáticos y guardarlo de su hostilidad”. El mismo significadotienen las ropas negras y los alimentos obscuros. Que se refieren a lasnubes obscuras de la lluvia lo ratifica el hecho de que, para provocarla lluvia se sacrifica una víctima de color negro; “es negra –dice lafórmula–, pues tal es la condición de la lluvia” y “porta un vestidonegro, ribeteado de negro, porque tal es la condición de la lluvia”.“Entre los wambugwe de África oriental, cuando un brujo desea hacerllover, coge una oveja y una ternera negras y en un día de sol las ponesobre el techo de la cabaña comunal donde está reunida la gente.


166 FRAZER 1969 [1922]: 362.

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Después hiende el vientre de los dos animales y esparce el bandulloen todas direcciones; si después de poner juntos a hervir en una vasijaagua y “medicina” el agua llegara a hervir, significa que el encanta-miento ha tenido éxito y la lluvia empezará a caer”. “Con objeto deprocurarse lluvia, los wagogos sacrifican aves negras, ovejas negrasy demás reses negras en las sepulturas de sus antepasados, y el‘hacedor de lluvias’ lleva vestidos negros durante toda la estación delas aguas”. “Entre los matabeles, el hechizo para la lluvia está hechocon sangre y hiel de un buey negro”. “En un distrito de Sumatra, paraprocurarse lluvia, todas las mujeres de la aldea van al río casidesnudas y allí se arrojan agua unas a otras. Tiran un gato negro a lacorriente y lo obligan a nadar algún tiempo antes de permitirle queescape a la orilla perseguido por el agua que las mujeres le siguenarrojando”. “Los garos de Assam ofrendan en época de sequía unacabra negra en la cima de una montaña muy alta”. “Los bechuanaqueman las tripas de un buey al anochecer, porque, como ellos dicen,el humo negro reunirá las nubes y ocasionará que venga la lluvia”.“Los indígenas de Timor sacrifican un cerdo negro a la diosa-tierrapara que llueva, y otro blanco y rojo al dios-sol para que aclare”, delmismo modo que “los angoni sacrifican un buey negro a la lluvia yuno blanco para el buen tiempo”. “Entre las altas montañas del Japónhay un distrito en el que, si la lluvia no ha caído en mucho tiempo, unapartida de aldeanos va en procesión al lecho de un torrente montañosodirigidos por un sacerdote que lleva un perro negro. En el sitioelegido, atan al animal a una roca y lo hacen blanco de sus flechas yproyectiles”. En todos estos casos una parte importante del ritualmágico depende del color del animal: siendo éste negro, el cielo seobscurecerá con nubes de lluvia.

En cambio, cuando se desea obtener otro estado atmosféricoserá preciso recurrir a otros colores. Baste un ejemplo166. Es extendidala creencia de que el invierno significa la vejez y la muerte, y que hayque expulsarlo para permitir la llegada de la primavera, símbolo derenovación y de vida nueva. Quizá ese significado tenía el arcaico


167 Frazer recuerda que verde, blanco y rojo son los colores de la iniciación y laresurrección entre los druidas; y que verde, blanco y rojo eran los colores de lasjoyas, trajes y mortajas de los egipcios faraónicos, que los denominaban “coloressimpáticos”.

168 PASTOREAU 1989a.169 LURKER 1994: 64.

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ceremonial romano que expulsaba de la Urbe a Mamurius Veturius.En algunos lugares de Bohemia, a comienzos de la primavera, alatardecer las mozas arrojan al agua un monigote que representa a lamuerte, dirigiéndose a continuación al bosque, donde cortan unarbolillo de copa verde del que cuelgan una muñeca vestida de mujery al que engalanan con cintas verdes, blancas y rojas167. Tras ello,portando en procesión su Lito (verano), se dirigen a la aldea, recogien-do obsequios y cantando así: “La muerte flota en el agua. / Laprimavera viene a visitarnos / con huevos que son rojos / y con tortasdoradas. / Nosotras echamos a la Muerte del pueblo. / Nosotrastraemos el verano al pueblo”.

6º. Interpretaciones alegóricas. La Iglesia y la heráldica

En ocasiones se ha aplicado a los colores una interpretaciónentre racionalista y alegórico-filosófica168, que identifica a algunos deellos con los cuatro elementos básicos: el rojo representaría el fuego;el azul, el aire; el verde, el agua; y el negro, la tierra. Esta identifica-ción es hasta cierto punto lógica. Otras veces se han interpretadoastrológicamente: el rojo indicaría el levante; el blanco, el norte; elazul, el poniente; y el negro, el sur. En ocasiones, al menos paranuestra mentalidad occidental, no entendemos muy bien por qué, juntoa este simbolismo orientador, también se atribuye a un determinadocolor otro valor particular. Por ejemplo, en muchos lugares deChina169 los cuatro puntos cardinales están representados por colores;pero ¿por qué motivo el blanco se asocia al norte, considerado (comoen el parsismo) morada de los demonios y espíritus enemigos del


170 GRADWOHL 1963.171 Zac 1.7-17.172 F. BUCK, La Sagrada escritura. Texto y comentario al Antiguo Testamento

por los Profesores de la Compañía de Jesús. Volumen VI: Daniel y los Profetasmenores, Madrid (BAC) 1971, pp.456-457. Aparece sólo ocho veces en el AntiguoTestamento: aplicado a las lentejas (Gn 25,30), a la novilla del sacrificio purificador(Num 19,2), a la sangre (2 Re 3,22; Is 63,2), a las mejillas (Cant 5,10) y a loscaballos (Zac 1,8, en dos ocasiones y 6,2).

173 Término usado sólo cinco veces: cuatro de ellas se refieren a cepas muyproductivas (Gn 49,11; Is 5,2; 16,8; Ier 2,21) y la quinta, aquí, se aplica a caballoscuyo pelo es del color del vino tinto.

174 Este color es mencionado con mayor frecuencia: se aplica a la leche y a losdientes (Gn 49,12), a la semilla del culantro y del maná (Ex 16,31), al vestido defiesta (Sir 9,8), así como a los caballos, como hallamos aquí y en Zac 6,3.

175 Zac 6,1-8.176 El término hebreo empleado es bârôd. Este color sólo se menciona en Zac

6,3 y 6 y en Gn 31,10 y 12 (aplicado en todos los casos a las ovejas). Este adjetivoha sido traducido por “manchado” (ASENSIO, Génesis), “salpicado”, “tordo”(BOVER-CANTERA), “bayo” (NÁCAR-COLUNGA). La Vulgata lo interpretacomo varius.

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hombre? Algo similar tenemos en el mundo hebreo170, aunque en estecaso se trata del color negro. Recuérdese que el profeta Zacaríasexperimenta varias visiones. En la primera de ellas171 ve un ángel ycuatro jinetes: “Tuve una visión en hora nocturna: vi a un hombremontado en un caballo rojo que estaba entre los mirtos, en medio dela hondonada, y detrás de él había caballos rojos, alazanes y blancos”.El color del caballo que montaba era ‘âdôm, “rojo” (término al que yahemos aludido con anterioridad)172. Los otros tres caballos son deotros tantos colores, los mismos que los de los jinetes (en este caso,ángeles) que los montan: nuevamente el rojo (‘âdôm), y, además, elalazán (sârôq)173 y el blanco (lâbam)174. En la octava visión Zacarías175

ve cuatro carros: “Levanté de nuevo los ojos y vi aparecer cuatrocarros entre dos montes; los montes eran de bronce. Del primer carrotiraban caballos rojos; del segundo carro, caballos negros; del tercercarro, caballos blancos; y del cuarto carro, caballos píos176. Dirigién-dome al ángel que hablaba conmigo le pregunté: ‘¿Qué significanéstos, señor mío?’. Me respondió el ángel: ‘Son los cuatro vientos del


177 A. van HOONACKER, Les Douze petits prophètes, París (Etudes Bibliques)1908, p.591.

178 B. DUHM, Die Zwölf Propheten, in den Versmassen der Urschrift übersetzt,Tübingen 1910, p.76.

179 W.D. McHARDY, “The horses in Zechariah (1,8; 6,2-6)”, BZA (= Beiheftezur Zeitschrift für die Altterstamentliche Wissenchaft) 103, 1968, 174-179.

180 Así lo hace particularmente K. TALLQVIST, “Himmelsgegenden undWinde. Eine semasiologische Studien”, Studia Orientalia II, Helsingfors 1928,pp.105ss.

181 San Jerónimo PL (Migne) 25, 1423.182 F. HORST, Die Zwölf Propheten, Tubingen (HAT = Handbuch zum Alten

Testament) 1954, 2ª ed., p.214.183 L.G. RIGNELL, Die Nachtgesichte des Sacharia, Lund 1950, 34 y 206.184 LURKER 1994: 64. Lurker compara los pasajes de Zacarías con los de

Apocalipsis 6,2-8 y opina que en este último “los colores no están dispuestos como

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cielo, que parten después de haberse presentado al Señor en toda latierra. El carro de los caballos rojos se dirige al país del oriente; el delos caballos negros sale hacia el país del norte; el de los caballosblancos hacia el occidente; el de los caballos píos hacia el sur’ ”.

Comparando ambos textos, A. van Hoonacker177, B. Duhm178 yW.D. McHardy179 añaden en el primero de ellos el color negro(šahôr), en lugar del color rojo, que aparece repetido, y, consecuente-mente, refieren los cuatro colores a los puntos cardinales, como sehace en el segundo pasaje180. McHardy, por ejemplo, considera que elcolor rojo alude al sur, el blanco al este, el negro al norte, el alazán (oamarillo) al oeste. Para san Jerónimo181 cada uno de los diferentescaballos significaba uno de los imperios que podían influir positiva onegativamente, de manera amistosa u hostil sobre el pueblo judío: elblanco aludiría a los persas, el alazán a los macedonios y el rojo a losromanos. F. Horst182 prefiere ver en este cromatismo un significadoastral: el rojo se referiría a Mercurio, el negro a Saturno, el blanco aJúpiter y el verde a Marte, lo que para él no está reñido con lainterpretación que apunta a los cuatro puntos cardinales. En opiniónde L.G. Rignell183 los colores en cuestión revelarían sus respectivasmisiones: los rojos simbolizarían el castigo de Dios, los blancos, lagracia divina; los negros, la desgracia y la perdición. Para Lurker184 los


en aquél, pero en el fondo también giran hacia atrás: los cuatro corceles (blanco,rojo, negro y pardo) llevan cuatro calamidades al mundo; el significado del jinetedel caballo blanco no es seguro; los otros jinetes significan la guerra, el hambre yla muerte”.

185 B.S. CHILDS, “The enemy of the north and the chaos tradition”, JBLit 78,1959, 187-198. Cf. Is 14,13. Ier 1,14; 4,6; 6,1; 13,20.

186 GRISWARD 1986. AAVV 1986. PASTOREAU 1986 y 1989. AAVV 1995.

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cordeles de los cuatro carros que recorren la tierra son rojo, negro,blanco y pardo, y sus colores están dispuestos (en el simbolismo designificado negativo) en el sentido contrario al del curso del sol: elrojo al poniente, el negro al norte, el blanco al levante y el pardo alsur. Posiblemente el colorido de los caballos no tenga aquí unsimbolismo particular, y sólo entre el negro y el norte pueda estable-cerse alguna relación lógica: del norte procedían las invasionesdesencadenadas por asirios, babilonios y escitas, motivo por el quepara los israelitas el norte era sinónimo de región enemiga, origen dedevastación y calamidades185. Esta interpretación se avendría asímismo con el significado habitual del color negro relacionado con lamuerte. En este punto recuérdese que cuando Tamerlán asediaba unaciudad, el primer día plantaba una tienda de tela blanca para indicarque se mostraría compasivo si los asediados se rendían; el segundodía, una tienda roja anunciando que sólo condenaría a muerte a losjefes; el tercer día la tienda era negra, para anunciar el exterminio totalde los asediados cuando la ciudad fuera tomada.

Este tipo de interpretaciones alegóricas de los colores fue muycultivado por el cristianismo desde sus albores y tuvo un ampliodesarrollo a lo largo de toda la Edad Media186. No obstante, comoluego veremos, no hubo un cuerpo doctrinal unitario, sino una gamamuy dispar de criterios, de modo que a menudo nos encontramos antesituaciones muy contradictorias. De hecho, hasta los albores del sigloIX no tenemos estudios sistemáticos sobre el color, y ello preferente-mente en el mundo islámico. Tal el Libro de los Tesoros, salido de lapluma del sirio Job de Edessa en el siglo IX, aunque sus teorías sobreel color serán en gran medida de origen griego. También Avicena(980-1037) se sintió atraído por el tema, así como su contemporáneo


187 CHRISTIDES 1996: 101-106, particularmente pp.102 y 104.188 Homero, Ilíada 1,197-198; 23,141.

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Alhazen (†ca.1038), si bien enfocó su tratamiento desde un punto devista fundamentalmente óptico y físico.

Las contradicciones a que aludimos dan lugar, en ocasiones, ahechos llamativos que requieren una explicación particular. Porejemplo, la veneración que en un occidente de raza blanca se tributaa imágenes de vírgenes negras (de procedencia oriental), siendo asíque el color negro ha sido siempre considerado como expresión de lonegativo y de lo feo. Muy atinadamente V. Christides187 señala que,tanto en el mundo árabe como en el bizantino, la belleza suelerelacionarse de manera sistemática con la piel blanca y los cabellosrubios. El término griego ξανθός, “rubio”, es la forma estereotipadaque se emplea una y otra vez en la literatura bizantina y en elcancionero popular griego, muchos de cuyos temas remontan atiempos bizantinos muy remotos. E incluso a mayor antigüedad, sirecordamos que Homero188 dota a Aquiles de hermosa cabellera rubia,ξανθή κόµη. Christides recuerda que “el padre de Diyenis Akritas enla epopeya no sólo es descrito como ξανθός, sino que, de igual modo,se enfatiza que “no es negro”: ‚Ην Αµηρ÷ς τäν εÛγενäν,πλουσιώτατος σφόδρος... οÛ µέλας ώς ΑÆθίωπες, •λλα ξανθάéραÃος..., (“hubo un noble emir, muy rico... no negro como losetíopes, sino rubio y hermoso...”)”. La propia mujer de Diyenis eratambién ξανθή. De igual modo, en el cancionero popular, el estereoti-po de belleza femenina es –σπρη, σανθή, blanca, clara”. Lo opuesto,pues, a la belleza es lo negro, por lo que se considera un colormarginal y marginador. “Creo –añade el profesor Christides– quedeberíamos situar estas tendencias dentro del marco general de lasactitudes de las poblaciones mediterráneas hacia lo negro y lo moreno.En el cancionero popular griego se considera que el submundo, elinfierno, es negro; negra es también la personificación de la muerte,Caronte; y, de igual modo, los días negros son días malos. Losdemonios a menudo aparecen en los relatos hagiográficos comonegros”.


189 Citaremos, a guisa de ejemplo, los trabajos siguientes: SAILLENS 1945.GORDON 1955. d’ARES 1972. PERTOKA 1974. HUYNEN 1977. BEGG 1987.MARTOS 1997.

190 HUYNEN 1977: 23 considera que “la atribución de algunas Vírgenes Negrasa san Lucas (...) se relaciona con una etimología céltica combinada con una muyinteresante concepción solar, disimulada en la Edad Media bajo la capa de lostalentos artísticos generosamente atribuidos al evangelista”.

191 Epístola a los Colosenses 4,14.192 Aunque en otro contexto muy distinto, no estará de más recordar aquí que las

huríes del paraíso mahometano son “muchachas de ojos negros” (tal es elsignificado del árabe houriya), pero ninguna de las cuales es negra. Como quieraque no fueron hechas de barro, sino de alcanfor, almizcle, ámbar y azafrán, las hayde cuatro especies: las primeras son blancas, las segundas verdes, las tercerasamarillas y las cuartas encarnadas. Los musulmanes afortunados pasarán mil añosen brazos de estas hermosas mujeres, al cabo de los cuales ellas seguirán siendovírgenes.

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Idénticos sentimientos despierta el color negro en el mundooccidental. Siendo ello así cabe preguntar qué explicación puede tenerla proliferación del culto a Vírgenes negras en Europa y, subsidiaria-mente, en América. El tema ha despertado un gran interés en lasegunda mitad del siglo XX, a juzgar por la abundante bibliografíasobre el mismo189. La tradición cuenta que el año 438 la emperatrizbizantina Eudoxia regaló a su cuñada Pulqueria un icono de la VirgenMaría que se decía pintado por san Lucas, icono a menudo considera-do como la primera representación de la Virgen, que competiría enantigüedad con una pintura mural (que quizá date del siglo II)conservada en las catacumbas de santa Priscila y en la que serepresenta la figura de María. La atribución de aquella pintura a sanLucas hizo que el mundo medieval acabase considerando al evangelis-ta como pintor, imaginero y orfebre, y poniendo bajo su autoría unagran cantidad de pinturas y de esculturas de la Virgen con el Niño enel regazo190. Es posible que a dar pábulo a dicha atribución colaboraseel hecho de que san Lucas fuera médico (“médico queridísimo” lollama san Pablo191) y que a la mayoría de las Vírgenes negras, delestilo de la asignada a san Lucas, se les atribuyera milagrosas virtudescurativas, debido a lo cual sus lugares eran meta de peregrinación192.


193 HUYNEN 1977: 107-117.

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Una tradición cuenta que el año 430, cuando los vándalos deGenserico invadieron el norte de África y asediaron la ciudad deHipona, su obispo, Agustín, estaba agonizante. Ante la inseguridad delmomento, el diácono Cebrián (san Cipriano) embarcó en el puerto deTagaste poniendo rumbo a Hispania. Consigo llevaba una imagennegra de la Virgen, talla de origen libio, que se decía había presididoel oratorio de san Agustín, pero que había pertenecido a Timoteo,discípulo de san Pablo y destinatario de una de sus epístolas. Otrasmuchas imágenes seguirán el mismo camino. Pero sobre todo seríanlos cruzados y los templarios quienes trajeran de Oriente Medionumerosas vírgenes de este tipo.

Han sido múltiples las explicaciones barajadas para explicar elcolor negro que ostentan: que, enterradas durante las invasionesárabes, el tiempo pasado bajo tierra las ennegreció; que, talladas enmadera y recubiertas de plata, al quitarles éste metal siglos después,el contacto de la plata con la madera les habría conferido su obscurapigmentación; que el barniz utilizado estaba hecho a base de aceite deoliva, que acaba obscureciendo en contacto con el aire; que era debidoal humo de las velas y del incienso... Pero la realidad es que lamayoría de ellas son auténticamente negras. La interpretación que deeste color da Jacques Huynen193 es atrayente: sólo el esoterismo puededarle un sentido. Según él, el color negro provocaba inicialmente enel peregrino que se acercaba a la imagen una impresión “de noche, deduda y de pecado”, en lo que vería reflejada “la debilidad de su propiaobscuridad como en un espejo. Luego, poco a poco, gracias a susplegarias y al ambiente del lugar, recibía consuelo y luz. Salía de allí“iluminado” y a veces gratificado con un “milagro” en lo cual lasVírgenes Negras tenían la reputación de ser pródigas...”. Esteinterpretación ocultista e iniciática se reforzaría por el hecho mismode que el lugar habitual en que se veneraba ese tipo de imágenes solíaser una cripta, una gruta, una iglesia obscura, además de que muy amenudo dicha estatua hubiera sido hallada en un pozo, en una cueva,en una sepultura, etc. en el que siglos atrás había sido ocultada. Por lo


194 Cant 1,5-6.195 M.A. GIMBUTAS, The Gods and Goddesses of Old Europe 7000-3500 b.C.

Myths, Legends, Cult, Images, Berkeley (Univ. California Press) & Londres(Thames and Hudson) 1974. Una 2ª ed. en 1982. GRAVES 1983 [1948].

196 MARTOS 1977: 189 contabiliza el siguiente número de Vírgenes Negrassólo en Europa: Francia 302, España 55, Italia 29, Alemania 19, Bélgica 18,Inglaterra 10, Rumania 7, Polonia 7, Portugal 7, Rusia 6, Suiza 5, Austria 4, Grecia4, Holanda 4, Checoslovaquia 3, Hungría 1, Irlanda 1, Malta 1, Turquía 1. Súmensea ellas las imágenes negras cuyo culto fue llevado por misioneros al resto delmundo: en América (Bolivia, Brasil, Canadá, Costa Rica, Ecuador, Estados Unicos,Méjico), Africa (Egipto, Argelia), Asia y Filipinas.

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demás, el cristianismo pudo encontrar en las propias SagradasEscrituras una explicación para el color negro de la Virgen, desde elmomento en que se considera aplicadas a ella las palabras del Cantarde los Cantares194: “Soy negra, pero hermosa, hijas de Jerusalén (...)No miréis que soy morena: el sol me ha tostado”. Pero Huynen va máslejos: ve en esta iconografía una representación de la primitiva Tierra-Madre o Diosa-Tierra195, que pervivió en cultos precélticos y célticos,y que tiene sus correlatos en divinidades como Epona, Isis, Cibeles,Deméter o Ceres, representadas a menudo con color cetrino, como laBlack Annis de Gran Bretaña o la Artemisa (= Diana) de Éfeso. Nodeja de ser llamativo que fuera en Éfeso donde vivió la Virgendespués de la ascensión de Cristo a los cielos y que la tradición sitúeallí la asunción de la propia Virgen desde un lugar que los turcosdenominan karatchalti, que significa literalmente “la piedra negra”.La suplantación pudo seguir trámites similares a los adoptados por losespañoles cuando llevaron a Méjico el culto a la Virgen de Guadalupe,que destronó irrevocablemente al Dispatxer mejicano, que era unapiedra negra pulimentada196.

Los pintores altomedievales tomaban como punto de referenciala luz y la obscuridad para establecer una escala cromática, aunque lacomplejidad del simbolismo nunca mostró léxicamente una entidadorgánica y unitaria. Esa complejidad y esa pluralidad alcanzabaincluso hasta ámbitos concretos en que aparentemente hubiera sidomenos complicado unificar criterios, como podría ser la dotación deun significado unitario y uniforme a los hábitos litúrgicos. Hubo que


197 WICKHAM 1882. ARMSTRONG 1917. HAUPT 1941. SCHMIDT-CLAUSSEN 1955. ROYSTON 1956.

198 LUBECK 1912: 802ss. considera que los colores preferidos por la Iglesiaoriental eran el negro, el blanco y el rojo, este último como color del luto.

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esperar hasta finales del siglo XII para que un papa, Inocencio III, seesforzara por codificar los colores litúrgicos de la Iglesia occidental.El voluminoso Rationale Divinorum Officiorum, de GuillermoDurand, obispo de Mende, establece un canon de colores litúrgicospara los ornamentos que es el que, básicamente, continúa vigente ennuestros días197. El uso del color blanco (que denota alegría, exalta-ción y pureza) se estableció para las fiestas del Señor (Navidad,Epifanía, Pascua, Ascensión, Corpus), de la Virgen, de los ángeles yde los santos no mártires. El rojo (símbolo del amor, la caridad, elderramamiento de sangre) se fijó para la conmemoración de la Pasióndel Señor y las festividades del Espíritu Santo, de los apóstoles y delos mártires. El verde (figuración de la esperanza) se usa en losdomingos y días ordinarios del año después de Epifanía y de Pentecos-tés. El color morado (que significa penitencia, mortificación, tiempode oración y de ayuno) se emplea en tiempo de Adviento y deCuaresma, en las misas de témporas y en las vigilias ordinarias. Elcolor negro (manifestación de tristeza, dolor y muerte) se utiliza elViernes Santo y en las misas de difuntos. El rosáceo (alivio en lapenitencia) sólo se adopta en dos ocasiones: en el domingo tercero deAdviento y en el cuarto de Cuaresma. El color azul celeste no es uncolor propiamente litúrgico y sólo puede utilizarse con privilegio enla fiesta de la Inmaculada Concepción.

Mientras la Iglesia occidental estableció un canon de coloreslitúrgicos, la Iglesia oriental, en cambio, nunca dispuso de un canoncromático, aunque tenía especial inclinación por el blanco y por loscolores dorados y brillantes, incluso en las ceremonias de carácterfunerario198.

A pesar de que la Iglesia estableció unos colores litúrgicos, ellono supuso, sin embargo, que los artistas adoptasen una similarunificación en la interpretación del cromatismo. No cabe duda de queexistían determinados criterios tradicionales, algunos de los cuales


199 PORTAL 1837 [1996]: 13.200 TIKKANEN 1933.

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remontaban incluso a tiempos muy anteriores al cristianismo; pero ala hora de la aplicación concreta del simbolismo de los colores lasdiscrepancias son generales. Portal199 partía de la idea de que, “segúnel simbolismo, dos principios dan nacimiento a todos los colores: laluz y las tinieblas. La luz está representada por el blanco, y lastinieblas por el negro. Pero la luz no existe sino por el fuego, cuyosímbolo es el rojo. Partiendo de esa base, el simbolismo admite doscolores primigenios: el rojo y el blanco. El negro fue considerado lanegación de los colores y atribuido al espíritu de las tinieblas. El rojoes el símbolo del amor divino. El blanco es el símbolo de la divinasabiduría. De esos dos atributos de Dios, amor y sabiduría, emana lacreación del universo. Los colores secundarios representan lasdiversas combinaciones de los dos principios”. Esa idea general sepierde luego en todo un juego de interpretaciones múltiples, tanvariadas y a veces contradictorias, que el intento de ofrecer unpanorama racionalmente estructurado resulta tarea ardua y abocada alfracaso. Es cierto que existe una cierta coincidencia en alguna de lasinterpretaciones simbólicas: el blanco significa la inocencia, el negrola tristeza y el duelo, el verde la esperanza, el rojo el amor (perotambién de la crueldad), el azul la fidelidad, el amarillo los celos...Además, la pintura cristiana empleó con cierta regularidad algunoscolores refiriéndolos a determinadas personas: el azul, color del cielo,para la Virgen; el rojo, de la pasión, para Cristo; el verde, de laesperanza, para los elegidos que esperan el reino de Dios, como elevangelista Juan...

Pero al mismo tiempo, cada uno de esos colores era susceptiblede adoptar significados nuevos, muchas veces dependientes del librealbedrío del artista200. Por ejemplo, el amarillo, emblema de la fe, esempleado por los miniaturistas medievales para colorear la vestidurade san Pedro. Sin embargo, para Bernardo de Busti, en el siglo XV,ese color (flavus) era considerado expresión del equilibrio entre el rojode la justicia y el blanco de la compasión; y así cabría interpretar los


201 PORTAL 1837 [1996]: 44.

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ángeles amarillos del Apocalipsis de Silos. Los árabes españoles, encambio, hallaban en el amarillo un doble matiz: el amarillo doradosignificaba sabiduría y buen consejo, mientras que el amarillo pálidodenotaba traición y engaño. Se especulaba incluso con que elverdadero fruto del árbol prohibido fuera no una manzana, sino unlimón, que además de su color pálido tenía un sabor ácido. A esterespecto, téngase presente que la Sagrada Escritura no menciona unaespecie determinada de árbol, sino que alude sólo al “árbol del bieny del mal”. La especificación de que la fruta fuera una manzana esrelativamente reciente, y deriva de una homonimia resultante de latraducción latina (Vulgata): en latín el término malum significa “mal”y “manzana”, aunque en el primer caso la vocal de la primera sílabaes breve (m lum) y en el segundo caso (compárese con el griegoµ−λον) es larga (m lum). La tradición griega no habla de un manza-no, sino de una higuera. Bizancio consideró que se trataba de unnaranjo. La tradición rabínica, por su parte, se inclina por la viña. EnFrancia, el amarillo llegó a significar fundamentalmente traición, demodo que era costumbre embadurnar la puerta de la casa de aquellaspersonas a las que se acusaba de traidoras. Todavía en tiempos deFrancisco I, Carlos de Borbón sufrió esta deshonra como reo defelonía. Y en muchos países se obligaba a los judíos a vestir deamarillo por haber traicionado al Señor. En Champagne, en lasvidrieras (datables en el siglo XVI) de la iglesia de Ceffonds201 Judasaparece vestido de amarillo.

El desarrollo y expansión de la heráldica a partir del siglo XIIllevó al establecimiento de un lenguaje especializado, que regulaba lostérminos peculiares y propios, y que acabó por establecer una tabla devalores y de simbología muy estructurada, pero que en ocasionesdiscrepaba profundamente de otras interpretaciones al uso. Comoquiera que el léxico standard para designar los colores estaba sujetoa múltiples problemas interpretativos, se recurrió a tomar comoreferencia dos metales, cinco colores (o esmaltes) y dos forros. Losdos metales son el oro y la plata, que representan respectivamente el


202 Los ingleses añadieron tres más: leonado, anaranjado y sanguíneo.203 HOUBER 1949. PASTOREAU 1989a.204 GAGÉ 1993: 83.

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amarillo y la plata, con lo que, incorporados a los colores éstos vienenen realidad a sumar siete. Esos siete colores son, además de los doscitados, el gules (rojo), el azur (azul), el sable (negro), el sinople(verde) y el púrpura (violado)202. Los dos forros son el armiño y elvero (de jineta o ardilla).

Todos esos colores serán dotados de un simbolismo y unsignificado203. Pero aquí viene muy a cuenta una observación de JohnGagé204: “El Romanticismo y la psicología de los arquetipos de Jungnos han hecho creer que los símbolos deben tener una validezuniversal, es decir, que han de responder, de algún modo, a unanecesidad del subconsciente humano. Pero el hombre medieval noconcebía sus símbolos de esta manera: para él eran invenciones de laimaginación, independientemente de su posterior confirmacióninstitucional por parte de la Iglesia”. De ahí que, por ejemplo, Pedrode Poitiers, en el siglo XII afirmara que un mismo objeto podía tenermuy diversas connotaciones: el león podía compararse con el diablopor su ferocidad, pero con Cristo por su audacia. Y añade Gagé: “Porello no resulta sorprendente que a los investigadores actuales delsimbolismo cromático medieval les resulte difícil llegar a conclusio-nes generales sobre el significado de cada uno de los colores, auncuando hayan sido capaces de identificarlos. La púrpura real de latúnica de Cristo tiene la misma tonalidad que el color escarlata,símbolo del pecado. En el contexto esencialmente profano de laheráldica, el impulso de simbolización se basó en primer lugar en laapropiación ecléctica de ideas religiosas, un procedimiento queacabaría siendo muy popular, y en segundo lugar en los intentos de loseruditos de extraer significados cromáticos a partir de las característi-cas materiales de los propios colores”. Se relacionan incluso conplanetas, signos zodiacales, metales, humores (esto es, temperamen-tos), elementos, días de la semana, piedras preciosas... Consecuente-


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mente, un escudo de armas podría entrañar múltiples interpretaciones,especialmente morales y metafísicas.

Citemos algunos casos, aludiendo a algunos aspectos parcialesde su simbología y significación. El oro (= amarillo) simboliza el Soly el fuego, y significa justicia, benignidad, clemencia, nobleza, amorpureza, alegría... La plata (= blanco) simboliza la Luna y el agua, ysignifica humildad, inocencia, pureza, templanza, franqueza, integri-dad... El gules (= rojo) simboliza a Marte y el fuego, y significacaridad, valentía, nobleza, magnanimidad, valor, alegría, honor,victoria... El azur (= azul) simboliza a Venus y el aire, y significajusticia, dulzura, nobleza, perseverancia, lealtad... El sable (= negro)simboliza a Saturno y la tierra, y significa prudencia, dolor, aflicción,sabiduría, ciencia, gravedad, honestidad, firmeza, constancia, muerte,silencio, secreto... El sinople (= verde) simboliza a Mercurio y latierra, y significa esperanza, honra, cortesía, amistad, servicio,respeto.... El púrpura (= violado) simboliza a Júpiter y el aire, ysignifica templanza, devoción, nobleza, soberanía, gravedad, tranquili-dad, autoridad, liberalidad...

Pero introducirnos por estos senderos nos llevaría demasiadolejos de la finalidad que nos habíamos propuesto al inicio de estetrabajo, que no era otra que la de presentar algunos ejemplos decreencias y supersticiones antiguas vinculadas con el color que nosayudaran a desvelar mejor la interpretación y visión del mundo quetenía el hombre antiguo ante determinados aspectos de su vida diaria.


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BIBLIOGRAFÍA

Esta Bibliografía registra sólo obras cuyo tema es el color o aluden a él dealgún modo. De forma abreviada las citamos a pie de página. En pertinentes

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4

Supersticiones y creenciasen ranas y sapos

Muy a menudo los filólogos dedican su atención primordial atemas considerados importantes para la literatura, la historia, lalingüística, etc. olvidando )cuando no menospreciando) temassencillos y tildados de intranscendentes como el que aquí va aocuparnos. Porque ¿qué papel ha desempeñado en nuestra cultura lahumilde y vocinglera rana o el feo y repugnante sapo? Pocos son lostimbres de gloria que pueden airear en su curriculum. Tal vez uno deellos sea el que una de las comedias de Aristófanes ostente el título deLas ranas, título que, por otra parte, poco tiene que ver con elargumento real de la obra: después de la muerte de Sófocles y deEurípides, Baco desciende a los Infiernos en busca de un buen poeta;Caronte lo transporta en su barca, mientras la laguna Estigia hiervecon el alborotado croar de las ranas, que molestan al dios con subulliciosa algarabía. Este microscópico episodio, completamentemarginal en la trama, es, sin embargo, el que da título a la comedia.

Aparte de lo dicho, apenas si cabe citar otro ejemplo más en quelas ranas aireen su nombre: la Batracomiomaquia, el heroico-cómicopoema (a menudo atribuido a Homero) que, en 303 hexámetros, narralas luchas entre ranas y ratones. El rey de las ranas, Physígnatos,“Mofletes-hinchados”, ayuda al rey de los ratones, Psichárpax, “Roba-migas”, a cruzar una laguna portándolo sobre sus espaldas. Laaparición de una culebra de agua asusta a la rana, que se sumerge,provocando involuntariamente la muerte del ratón por asfixia. Losratones se consideran afrentados por ello y declaran la guerra a lasranas, que son inicialmente vencidas; pero Zeus envía en su ayuda alos cangrejos, que ponen en fuga a los ratones.

Convengamos, pues, en que la importancia de los batracios enel mundo literario greco-romano es mínima. Y precisamente por eso


1 Aristóteles, Historia de animales 59,40-41.2 Aristóteles, Historia de animales 5,5,3; 9,37,5.3 Varrón, LL 5,78.4 Isidoro de Sevilla, Orig. 12,6,58. 5 ERNOUT-MEILLET 1967, s.v. rana.6 POKORNY 1959: 869.

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quiero aquí dedicarles mi atención y escarbar en los autores antiguosaquello que, mucho o poco, dejaron escrito acerca de estos animali-llos. Mi deseo sería que, al finalizar la exposición, nos convenciéra-mos de que son muchísimas las facetas de la Antigüedad que aún nohan sido abordadas; y que, a pesar de su aparente nimiedad, ofrecenun atractivo interés y abren unas perspectivas insospechadas suscepti-bles de permitirnos comprender un poco mejor a nuestros antepasadosculturales. Porque no son sólo las grandes doctrinas filosóficas,políticas, religiosas, literarias… las que amasan la cultura de unpueblo. Junto a ellas, como activo fermento, bulle con toda suvitalidad una imperecedera gama de creencias populares, de supersti-ciones, de conceptos pseudo-científicos, de prácticas aparentementeabsurdas que, en muchísimas ocasiones, han prolongado su milenariaexistencia hasta nuestros días.

Aquí vamos a referirnos conjuntamente a la rana y al sapoporque, como tendremos ocasión de ver, los autores antiguos (sobretodo los latinos) confundieron muy a menudo ambos animales. Es elcaso de Plinio el Viejo, en NH 32,48-52: al hablar de la rana rubetao “rana del zarzal”, en un momento dado apunta que el nombre conque los griegos la designan es φρØνος; justamente las característicasque atribuye a esa rana son las propias del sapo, que es lo que enrealidad significa en griego φρØνος1, mientras que el nombre helenode la rana es βάτραχος2.

En latín el término rana tiene, sin duda, un origen onomatopéyi-co, ya apuntado por Varrón3 (rana ab sua dicta voce) y por Isidoro deSevilla4 (ranae a garrulitate vocatae). Ernout y Meillet5, conjeturandotambién similar etimología, apostillan, empero, que “no puedeprecisarse el detalle”. Por su parte, Pokorny6 propone como punto de


7 MARCOS CASQUERO 1990: 117-129.8 CGL II 432,15.9 DAUZAT-DUBOIS-MITTERAND 1964: 354, s.v. grenouille. 10 COROMINAS-PASCUAL 1985: s.v. rana.11 El gallego-portugués tendió a hacer desaparecer la -n- intervocálica: luna >

lua, lana > lâ; manum > mâo, germanum > irmâo, organum > órgâo...12 WALLFIELD 1973: 459-462.

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partida un radical rec-, con el significado genérico de brüllen,schreien (gritar, gruñir, vocear…), del que derivaría no sólo rana <*racsna, sino también los verbos latinos, raccare, rancare7 (alusivosa la voz que emite el tigre) y ragire, atestiguada ésta en la glosa ragitpullus: Ïγκάται πäλος,8 que tiene su continuidad en romance: rumanorage, francés antiguo raire, réer.

Es del término latino rana del que las lenguas románicasderivan el vocablo pertinente para designar a este batracio, aunque elgaloromance y el catalán adoptaron pronto la forma diminutivaranucula, a la que se antepondrá una g protética, posiblemente porinfluencia onomatopéyica del canto de la rana9, o, como prefierenCorominas y Pascual10, por “un cruce del diminutivo ranucula con susinónimo galo crassantos”. El cuadro que presentan las lenguasrománicas es, pues, éste: español, rana; italiano, rana y ranocchia;provenzal, rana; portugués, râ; gallego, rá11; francés medieval,reinoille o rainoille (en Marie de France, finales del XII) y raine (enRoman du Renard, año 1250); francés moderno, grenouille; occitano,granolha; catalán, granot, granota y granolla. Otras lenguas europeasno románicas12 parten de registros iniciales diferentes del radicallatino: alemán, Frosch; inglés, frog (y paddock); ruso, liaguska...

El francés antiguo, como acabamos de apuntar, poseía la formaraine, a partir de la cual en el siglo XVI se acuñó el diminutivoreinette para aludir a un tipo de manzana cuya piel rugosa evoca encierto modo la de las ranas. De dicho término francés derivaron elcastellano su reineta y el asturiano su raneta como denominación deuna sabrosa variedad de manzana.

En latín el término rana designó fundamentalmente al batraciode tal nombre. Pero a partir del mismo, a veces con sufijo diminutivo,


13 Cicerón, Nat.deor. 2,125.14 Plinio, NH 9,78 y 143; 32,48-52 y 80-85.15 Plinio, NH 9,143.16 Aristóteles, HA 620b.17 Eliano, De natura animalium 2,125.18 Aristóteles, HA 620b, 11ss: “El rape se sirve de los apéndices situados delante

de los ojos: la longitud de estos apéndices es parecida a la de un cabello y tienen losextremos redondeados; están colocados a cada lado para servir de cebo. El rape agitalos fondos arenosos o cenagosos para ocultarse y despliega sus antenas: cuando lospececillos chocan contra ellas, las contrae hasta atraer a su presa al nivel de la boca”.

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vino a expresar también otros conceptos, aunque partiendo siempre dela similitud, más o menos clara, existente entre la rana y la realidadtenida en cuenta.

a.- En este sentido, en primer lugar rana designaba tambiéna un pez que el castellano conoce como rape o pejesapo. (Obsérvese,de paso, cómo el nombre del sapo vuelve a coincidir con el de larana). Ya nuestro Nebrija escribía en su gramática: “Rana: ciertopescado”. Los autores latinos, como Cicerón13 o Plinio el Viejo14, dana este pez el nombre de rana marina, reproduciendo literalmente el deβάτραχος �λιεύς que le aplica Aristóteles en su Historia animalium820b. Plinio15 lo designa también como piscatrix (esto es, ranapiscatrix, rana pescadora), calificativo que también le aplicanAristóteles16 y Claudio Eliano17. Se trata del Lophius piscatorius, que,además de los nombres de pejesapo y de rape, ostenta también los depixín, pijotín, armao y pez tamboril. Su talla media es de 50 cms.,pero los ejemplares adultos pueden llegar a medir hasta un metro. Supiel es blanda y sin escamas, pero posee una gran cantidad de nódulosal rededor del cuerpo; y está dotado de una boca tan desmesurada ytan grande como toda su cabeza, que recuerda la de la rana.

Lo que a los antiguos más llamó la atención en este voracísimopez fue su ingenio para cazar. De ello se hacen eco Aristóteles18,


19 Cicerón, Nat.deor. 2,125: “Se dice que las ranas marinas suelen cubrirse dearena y moverse junto al agua; y que cuando los peces se acercan a éstas creyendoque se trata de comida, las ranas los matan y se los comen”.

20 Plinio, NH 9,143, después de explicar cómo el pez torpedo se oculta paragolpear a sus presas sorprendiéndolas desprevenidas, añade: “No menos diestra semuestra la rana de mar, a la que denominamos piscatrix. Tiene bajo los ojospequeñas antenas prominentes, que saca por encima del limo en el que se haocultado; cuando los pececillos se acercan a ellas, va contrayéndolas, hasta queaquéllos están lo suficientemente cerca como para atraparlos”. Obsérvese que,mientras Aristóteles situaba dichos apéndice delante de los ojos, Plinio los ubicadebajo de éstos. Dichos apéndices se hallan en la parte superior de cabeza.

21 Plutarco, De sollertia animalium 978d.22 Eliano, De natura animalium 9,24, traducción de J. Vara Donado, Eliano.

Historia de los animales, Madrid (Akal) 1989, pp.360-361.

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Cicerón19, Plinio20, Plutarco21 y Claudio Eliano22. Transcribiremos ladescripción que ofrece este último por ser la más completa. Dice así:“Resulta que hay un género de rana que se llama pescador, nombreque le viene de su conducta. Este singular animal tiene encima de susojos un cebo que uno podría calificar de pestañas muy largas, a cadauna de las cuales está adherida al final una diminuta esfera. Pues bien,la rana pescador tiene conciencia clara de haber sido provista de estosatractivos por la Naturaleza y, más aún, de haber sido incitada por ellapara, así, atacar a los demás peces. De acuerdo con ello, se oculta enlos lugares más turbios y más repletos de fango y allí se queda quieta,al mismo tiempo que mantiene extendidos y alargados los susodichosfilamentos. Y hete aquí que los peces más diminutos se acercan, segúnvan nadando, a aquellas pestañas, figurándose que los círculosesferoidales del extremo son comida apetitosa, mientras que la ranapescador que está al acecho no rebulle, pero, cuando los referidospececillos están ya a su alcance, introduce dentro de sí, suave y muyarteramente, los filamentos (que son introducidos por unos accesossecretos e invisibles), con lo que aquellos pececillos, que, llevados desu glotonería, se acercan, sirven de magnífico manjar a la mencionadarana”.

Efectivamente, el pez está dotado de una aleta dorsal modifica-da, que tiene libres los radios anteriores, el primero de los cuales está


23 Plinio, NH 32,88: Strumas pungi piscis eius qui rana in mari appellatur,ossiculo e cauda ita tu non volneret; faciendum id cotidie, donec percurentur.

24 Vegecio, Mulomedicina 1,56,31; 2,28,31; 2,58,4.25 Vegecio, Mulomedicina 1,56,31. La lectura ranulas es corrección de J.G.

Schneider, Scriptores rei rusticae veteres Latini... Leipzig 1735, (2ª ed. 1773) y deJ.M. Gesner, Scriptores rei rusticae veteres Latini... Leipzig 1794-1797, frente alramulas que ofrece la transmisión textual. Cf. Vegecio, Mulomedicina 2,58,4:Provisurus ne coronam tangas aut ranulas; sed, his acceptis, in solo et in circuitusolidaturus ungulam confricabis.

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situado encima de la boca. Este radio, que los pescadores califican de“caña”, presenta en su extremo un abultamiento cutáneo que el pezutiliza a modo de “cebo”. Los movimientos que imprime a esta “cañacebada” atraen a otros peces, que terminan engullidos por la enormeboca del pejesapo.

Según Plinio23, el huesecillo que este pez presenta en la colaes muy efectivo en el tratamiento de los tumores escrofulosos: con él,sin producir herida alguna, hay que picar todos los días el tumor, hastasu curación completa.

b.- En segundo lugar, el nombre de la rana ha sido utilizado

por la Veterinaria para designar diversos conceptos. Vegecio24

denomina ranula a la parte más blanda de la pezuña de los caballos(pars tenerrima in media ungula equorum) y que los griegos conocíancomo βάτραχος. Sin duda, tal denominación se debe al aspecto rugosoque presenta dicha zona, que recuerda en cierto modo la piel delbatracio. Vegecio25 recomienda mantener siempre limpia aquella partede la pata de los animales: oportet ferramento concisorio animaliumsoleas ranulasque purgari. En el siglo XIII el castellano utilizaba eltérmino ranil para referirse a la parte más blanda y flexible del cascode las caballerías. Dicho vocablo pervive aún hoy en Asturias parareferirse a la parte blanda interior de la pezuña de los bueyes. Desdeinicios del siglo XVI ranil comenzó a ser suplantado por ranilla, quees la forma vigente en la actualidad.

En los tratados latinos de Veterinaria encontramos también elnombre de la rana para aludir a un tumor carbuncloso que se forma


26 Columela 6,8,1. Traducción de A. Holgado Redondo, Lucio Junio ModeratoColumela, De los trabajos del campo, Madrid (Siglo XXI) 1988, p.141. Compáresecon Paladio 14,8, en la traducción de A. Moure Casas, Paladio, Madrid (Gredos)1990, p.434: “También suelen provocar repugnancia a los alimentos unos tumoresmalignos de la lengua que los veterinarios llaman ranulae. Éstas se sajan con unbisturí y las heridas se frotan con sal y ajo triturado a partes iguales para provocarla salida del humor infectado. Luego se enjuagan con vino y, dejando pasar eltiempo de una hora, se aplican hierbas con hojas verdes hasta que las ulceracionesafectadas cicatricen”.

27 Paladio 14,8.28 Vegecio, Mulomedicina 3,3.

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debajo de la lengua del ganado caballar y vacuno. Columela26 lodenomina rana. Este autor, aludiendo a las causas que suelen causarinapetencia a los animales, dice: “Suelen también producirles aversiónpor los alimentos las hinchazones infecciosas de la lengua que losveterinarios llaman ranae. Éstas se cortan con un cuchillo y lasheridas se frotan con sal y ajo molido en idéntica proporción, hastaque el humor, estimulado por el frotamiento, salga afuera. Entoncesse lava la boca con vino y, pasada una hora, se le dan hierbas verdesu hojas, hasta que la herida causada cicatrice”. Paladio27, en suMedicina veterinaria copia textualmente este pasaje de Columela,cambiando sólo el nombre de rana por el de ranula. TambiénVegecio28 habla de esta dolencia y, como Paladio, le aplica el nombrede ranula: Periculosum fastidium bobus ranulae faciunt; quaeaperienda sunt et alio cum sale pariter trito ipsa vulnera confricanda,esto es, “las ránulas resultan una peligrosa incomodidad para losbueyes; hay que sajarlas y frotar las heridas con ajo y sal a partesiguales”. El término ránula ha pervivido hasta nuestros días en laterminología veterinaria para designar la dolencia descrita por losautores antiguos. También en Medicina se emplea el vocablo ránulapara referirse a un tumor enquistado, blando y lleno de un líquidoglutinoso, que suele formarse debajo de la lengua de las personas. Eneste mismo contexto la anatomía zoológica denomina ranina a unaarteria y a una vena situadas en la cara inferior de la lengua.

En fin, la Veterinaria actual denomina ranilla a una enferme-dad del ganado vacuno consistente en cuajársele en los intestinos,


29 Plinio, NH 25,172.30 Plinio, NH 25,172: Omnibus vis caustica, si cruda folia imponantur,

pusulasque tu ignis faciunt. Ideo ad lepras et psoras iis utuntur et ad tollendastigmata, causticisque omnibus miscent. Alopeciis imponunt celeriter removentes.Radix in dolore commanducata diutius rumpit dentes, eadem sicca concissasternutamentum est. Nostri herbarii “strumum” eam vocant, quoniam medeturstrumi et panis parte in fumo suspensa, creduntque ea rursus sata rebellare quaecuraverit vitia, quo scelere et plantagine utuntur.

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especialmente en el recto, una cierta cantidad de sangre que el animalno puede expeler. Dicha dolencia suele ser provocada por las larvas(de moscardón) denominadas reznos.

c.- También en Botánica hallamos empleado el nombre de la

rana. Existe una planta, el ranúnculo (literalmente, “ranecita”), deflores amarillas, blancas o rojas, según las especies, que suele nacer,como las ranas, en terrenos húmedos y pantanosos, y que posee unjugo acre muy venenoso. La Botánica habla, así mismo, de “plantasranunculáceas”, descritas como “plantas dicotiledóneas, de hojassimples, sin estípulas; con flores de colores brillantes y fruto seco, aveces carnoso, con semilla de albumen córneo”. Entre ellas se cuentanel acónito y la peonía. Plinio29 registra cuatro tipos de la plantadenominada ranunculus por los latinos y batrachion por los griegos:ranunculum quem Graeci batrachion, genera eius IV. Resultaráinteresante apuntar las propiedades que el naturalista latino atribuyea esta planta, porque algunas de ellas las encontraremos de nuevocuando hablemos de la rana propiamente dicha. Después de describirde manera muy sucinta cada una de los cuatro tipos de ranúnculos,Plinio30 añade: “Todos ellos tienen propiedades cáusticas, si sus hojas,crudas, se aplican como apósito: levantan ampollas lo mismo que elfuego. Por eso se emplean en los casos de lepra y de psoriasis, y paraborrar señales en la piel. Cuando se aplican en los casos de alopecia,hay que retirarlos inmediatamente. Su raíz, mascada durante untiempo, hace desaparecer el dolor de muelas; seca y triturada, provocaestornudos. Nuestros expertos en hierbas la denominan strumum,porque empleada como fumigación cura las escrófulas (struma) y losabscesos superficiales. La gente cree que, si se la planta de nuevo, las


31 SCHWENTNER 1954-1955: 10-123. LEUMANN 1960: 156-161.32 Aristóteles, HA 9,40,41.33 Aristóteles, NA 4,5,7.

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enfermedades que antes había sanado vuelven a reproducirse. Unempleo criminal semejante se lleva a cabo con el llantén”.

È

Como hemos visto hasta aquí, el “dossier” del léxico latinoreferido a la rana llena algunas páginas. No puede decirse lo mismodel que atañe al sapo. El término latino que lo designa, bufo, -onis, esdialectal, como lo indica el mantenimiento de la -f- intervocálica, yparece haber sido acuñado onomatopéyicamente, al margen de unradical común a otras lenguas indoeuropeas31, presente en el griegoφρύνος32 o φρύνη33, en el sánscrito babhrúh (que hace referencia alcolor obscuro del animal) o en el viejo alto alemán brûn. Algo similarocurre con nuestro vocablo sapo (dejando a un lado otras denomina-ciones de este batracio, tales como tanque, guácharo o escuerzo): sapoes forma común al castellano, al portugués y al vasco, quizá de origenprerromano y de formación onomatopéyica. En otras lenguasromances la denominación de este animal tiene también formas yorígenes muy dispares: francés, crapaud (que en la Edad Mediasignificaba “basura, suciedad”, deverbativo de escraper, “limpiarraspando”, derivado del fráncico *krappan); italiano, rospo; catalán,rospo… Y lo mismo cabe decir de lenguas no románicas: alemán,Kröte, Unke; inglés, toad; eslavo, zaba…

Apuntemos, de paso, que el vocablo bufo sólo se constata enlatín en tres ocasiones y con dos significados distintos. La primeravez, en Virgilio, Georg. 1,184 (inventus cavis bufo et quae plurimaterrae // monstra ferunt: “también se encuentra en esos agujeros elsapo o alguno de los muchísimos animalillos que cría la tierra”); lasegunda vez, en Servio Daniel, precisamente en el comentario quehace al citado verso virgiliano: bufo, rana terrestris nimiae magnitudi-nis, es decir, el bufo, el sapo es considerado como una rana de gran


34 En otros dominios culturales sí tiene un papel relevante. Los lamas tártarosexplicaban los terremotos diciendo que, al formar Dios la tierra, la puso sobre loslomos de una gran rana: siempre que este animal sacude la cabeza o estira sus patas,hace temblar la parte de la tierra que descansa más próxima a su cuerpo. Tambiénlos ceilandeses imaginaban que la tierra se hallaba sostenida por diferentes seres: ellugar más bajo lo ocupaba la rana; encima de ella, la tortuga; sobre ésta, la serpiente;y encima de todos, un gigante.

35 Ptolomeo Queno 4.

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tamaño, lo que corrobora una vez más la confusión entre los dosanimales apuntada al inicio de nuestro trabajo; la tercera vez quehallamos el término es en una glosa: bufo, sorex silvestris, •ρουραÃοςµØς, “bufo, ratón de campo”. Resumiendo: el vocablo bufo fue muyescasamente utilizado en latín y servía para designar a dos animalesdistintos. El sapo, bien distinguido léxicamente en griego, es confun-dido, en cambio, en latín con la rana, considerándolo un ejemplar másdesarrollado de la especie.

È

Dejemos aquí a un lado las explicaciones de tipo léxico yvengamos a otros contenidos más acordes con el título que ostentaeste trabajo. Comencemos diciendo que la rana apenas aparece comohumilde comparsa en dos tardíos y poco representativos argumentosde corte mitológico34, que concluyen ambos en una metamorfosis. Elprimero de ellos, registrado por Ptolomeo Queno35, es una tardía ramadesgajada del añoso tronco de la guerra de Troya. Se cuenta queAquiles, después de morir, vivió con Helena (el más valiente con lamás hermosa) en las Isla de los Bienaventurados, donde tuvieron unhijo llamado Euforión, del que se enamoró Zeus. Huyendo de susasedios, Euforión llegó a la isla de Melos, donde pereció fulminadopor un rayo del despechado Zeus. Las ninfas lo enterraron, y el dios,enojado por ello, las transformó en ranas.


36 Ovidio, Met. 6,317-381.37 Antonino Liberal 3.38 Apolodoro, Biblioteca 2,8,4ss. Cf. Sófocles, Ayax 1283-1284; Isócrates

6,22ss y 31; Pausanias 2,1-19; 4,3,3-8, etc.

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El segundo relato lo hallamos en Ovidio36, así como enAntonino Liberal37, quien dice tomarlo de Nicandro de Colofón, quevivió en el siglo II a.C. Según Ovidio, después de que Leto (= Latona)diera a luz en Delos a Apolo y a Ártemis, se trasladó a Licia y allí sedetuvo junto a una laguna para saciar su sed y la de sus hijos. Loshabitantes de las cercanías, inmisericordes, le impidieron beber, y ellalos maldijo y transformó en ranas, obligándolos a vivir siempre encharcas, pantanos y marjales. El castigo estaba, pues, en estrecharelación con los hechos que lo provocaron, relación que, en cambio,no se patentiza en el caso de las ninfas de Melos, salvo que se aduzcacomo explicación que las ninfas están siempre vinculadas al agua.

También en el campo de la mitología el sapo apenas dejaentrever su fea catadura. Y ello sólo a guisa de una simbología tanintranscendente como discutible. Cuenta Apolodoro38 que losHeráclidas Cresfontes, Témenos y Aristodemo conquistaron elPeloponeso y decidieron repartirlo dividiendo el país en tres lotes, quese distribuirían por sorteo. Convinieron que cada hermano depositaríadentro de una vasija llena de agua una piedrecilla en la que estaríaescrito el nombre de cada uno de los lotes: Argos, Lacedemonia yMesenia. Cresfontes, que deseaba Mesenia por ser la tierra más rica,en lugar de depositar en el agua la piedrecita convenida, introdujo unterrón de arcilla, que se deshizo al punto, al tiempo que dejó a sus doshermanos extraer su suerte antes que él. Lógicamente, les correspon-dió Argos a uno y Lacedemonia al otro, de modo que no hubonecesidad de comprobar la última piedrecilla, que debería ser la deMesenia. Acabado el sorteo, cuando cada hermano se dispone aofrecer un sacrificio a Zeus, descubre sobre cada uno de los tresaltares un signo relacionado con el pueblo que a cada hermano lescupo en suerte: para Argos, un sapo; para Lacedemonia, una serpiente;para Mesenia, un zorro. La explicación que de ello dieron losadivinos, según Apolodoro, fue “que para quienes hubieran encontra-


39 Plinio, NH 8,110.40 TUPET 1974: 250-262.41 Heródoto 4,131-132.

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do un sapo sería mejor quedarse en la ciudad, pues este animal notiene vigor para caminar; acerca de los que hallaron la serpienteafirmaban que serían terribles a la hora de lanzarse al ataque; y apropósito de aquellos a quienes correspondía el zorro, que seríanastutos”.

Al margen de la mitología, más abundantes y de mayorenjundia para nuestros intereses son los datos que los autores griegosy latinos nos proporcionan con los estudios “científicos” )para suépoca) realizados acerca de estos batracios. Precisamente de aquíderivaría la subsiguiente utilización de tales animalillos por parte dela medicina, de la veterinaria, de la agricultura, de la magia, de labrujería… Los datos “científicos” más interesante para nosotros sonlos siguientes.

a.- Son animales anfibios. Es ello es tan evidente que no

precisa demasiados avales. Baste una cita de Plinio39, cuando dice apropósito de la rana rubeta (en realidad, del sapo40): Ranae quoquerubetae, quarum et in terra et in humore vita… No debe pasarse poralto, sin embargo, que a estos batracios se los considera más vincula-dos al agua que a la tierra. Sirvan de ejemplos paradigmáticos dosanécdotas en las que la simbología acuática emerge a un primer plano.

La primera de ellas nos la proporciona Heródoto41. Cuenta ésteque los reyes escitas enviaron a Darío, como regalo, un pájaro, unratón, una rana y cinco saetas. La interpretación que los persashicieron de tales presentes resultó muy controvertida. Darío veía enello la rendición de los escitas, que se entregaban juntamente con sustierras, sus aguas y sus efectivos militares, por cuanto que, según él,el ratón era terrestre y la rana acuática, y los efectivos militares veníansimbolizados por el pájaro (que evocaba el caballo, sin duda por suvelocidad) y las saetas (que representaban las armas). Pero Grobias,uno de sus camaradas, aporta una interpretación radicalmente distinta.


42 Plutarco, Oráculos de la Pitia 12 (= Moralia 399E - 400E).43 Heródoto 5,92,3.44 Plutarco, Moralia 399F.45 FLACELIÈRE 1937. DEONNA 1951: 162-207, 1951a: 5-58. 46 Ovidio, Met. 15,375-377, traducción de A. Ruiz de Elvira, Ovidio.

Metamorfosis, Madrid (Alma Mater) 1983.

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Lo que, según él, significaban los regalos escitas era lo siguiente: “Sino os convertís en pájaros y voláis al cielo; o en ratones y os sepultáisbajo tierra; o en ranas y os zambullís en las charcas, no regresaréis avuestras patria, sino que pereceréis atravesados por estas flechas”.

La segunda anécdota nos la ofrece Plutarco42. Aludiendo a lahistoria del tirano Cipselo (narrada con mayor detalle por Heródoto43),cuenta que éste hizo construir en Delfos una capilla )el tesoro de loscorintios), en la que depositó como ofrenda una palmera de bronce,en cuyo pie, cerca de la raíz, aparecían esculpidas unas ranas.Plutarco44 comienza haciéndose partícipe de la extrañeza que ello lecausa a su amigo Diogeniano, pues ni la palmera es un planta propiade los pantanos ni amante del agua, ni tampoco las ranas guardanrelación alguna con los corintios ni resultan emblemáticas para laciudad. Recurre, pues, a una explicación alegórica, remitiendo lacuestión “a la teatral grandilocuencia estoica”, examinando “de unmodo secundario la secundaria intención de los artífices”, a los que seaviene a considerar “ingeniosos” en muchas ocasiones. Bajo estaóptica explica que, “del mismo modo que, quien ha representado aApolo con un gallo en la mano, ha pretendido representar la madruga-da y ese momento en que el sol comienza a despuntar, así, en el casoque nos ocupa, las ranas vendrían a simbolizar la estación primaveral,cuando el sol comienza a dominar la atmósfera y pone en fuga alinvierno”45. La interpretación que hoy se propone es que este monu-mento de Cipselo es claro indicio de la influencia oriental sobre loscorintios del siglo VII a.C. y debe verse como simbolismo evocadorde la fecundidad y de la renovación.

b.- Las ranas nacen del limo y de la lluvia. En este sentido

Ovidio46 se muestra muy explícito cuando dice: “El cieno tiene los


47 Plutarco, Cuestiones convivales 2,2 (= Moralia 637B).48 Diodoro Sículo 1,10,12.49 Macrobio, Saturn. 7,16,12.50 Eliano, De natura animalium 2,56.

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gérmenes que hacen nacer a las verdes ranas, y las hace nacerdesprovistas de patas; después les proporciona extremidades apropia-das para la natación, y con objeto de que sean apropiadas también paragrandes saltos”. Plutarco47 atribuye directamente a la tierra elnacimiento de muchos animalillos, entre los que se cuentan las ranas:“La tierra, hasta ahora, produce animales autosuficientes y completos:en Egipto, ratones48, y, en muchas partes, serpientes, ranas y cigarras,al sobrevenir del exterior un principio y fuerzas distintos”. Este pasajeplutarquiano fue aprovechado por Macrobio49, que le añadió unpequeño e interesante detalle: “Hay muchos animales que nacenperfectos de la tierra y de la lluvia, como en Egipto los ratones, y enotros lugares ranas, serpientes y otros similares”. Se trata de unacreencia muy extendida aún hoy en muchas regiones. Hay numerosasespecies de ranas (sobre todo las verdes y las pardas) que sólo vivenen el agua durante la época de cría, prefiriendo luego los campos y losprados. A menudo las ranitas jóvenes abandonan en grandes bandadasel agua, aprovechando la humedad de la tierra después de un aguace-ro, lo cual ha dado origen a la creencia en lluvias de ranas. Esacreencia era tan arraigada en la Antigüedad, que el propio ClaudioEliano50, en su Historia de los animales, no duda en ratificarla con sutestimonio personal directo. Dice: “Tengo oído que en la Tebaida,cuando descarga una granizada, se ven ratones en el lugar, una partede los cuales es aún barro y la otra ya carne. Yo mismo, viajando dela italiana ciudad de Nápoles hasta Decearquía, sufrí los efectos deuna lluvia de ranas: la parte de ellas contigua a la cabeza ganabaterreno porque la movían dos patas, pero el otro extremo del cuerpose arrastraba, todavía informe, y parecía estar compuesto de unasubstancia húmeda”. Seguramente este extraordinario e insólitofenómeno era lo que confería a las ranas mayores virtudes terapéuticas


51 Plinio, NH 32,76.52 Plinio, NH 32,50: Sunt quae in vepribus tantum vivunt, ob id rubetarum

nomine,… quas Graeci φρύνους vocant, grandissimae cunctarum. Isidoro, Orig.12,6,58: Rubetae, ob id quia in vepribus vivunt, grandiores cunctarum.

53 Aristóteles, HA 538a.54 Eliano, De natura animalium 5,11.55 Aristóteles, HA 626a56 Plinio, NH 11,62.

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en determinados usos médicos. De ahí que, al decir de Plinio51, elafamado cirujano Meges, a quien también mencionan Celso y Galeno,preparaba un depilatorio para las cejas ahogando en vinagre y dejandoque en él se pudrieran las ranas moteadas “que en gran cantidadnacían durante las lluvias de otoño”. Téngase en cuenta esta vincula-ción de las ranas con el agua y con la lluvia, porque volveremos sobreello.

c.- Hay ranas de una determinada especie que, dotadas de dos

a manera de cuernecillos (geminis veluti cornibus), viven únicamenteen los zarzales, por lo que se las conoce como rubetae. Tales ranasson las mayores de todas52. En realidad no se trata de una rana, sinodel sapo, como Plinio indica cuando acota sus palabras diciendo quasGraeci φρύνους vocant. Por lo que al tamaño de las ranas respecta,Aristóteles53 afirma que “en los ovíparos y en los vermíparos, comoen los peces y en los insectos, las hembras son más grandes que losmachos: es el caso, por ejemplo, de las serpientes, de las tarántulas, delos lagartos y de las ranas”.

d.- Sapos y ranas se alimentan de insectos, sobre todo de

abejas, de las que son particularmente enemigos54. Pero lo quepeculiarmente llamó la atención de los antiguos fue el sistemautilizado por los batracios para capturar abejas, y del que se hace ecoAristóteles55, a quien con alguna ligera ampliación de datos siguePlinio56 cuando dice: “Las ranas atrapan a las abejas cuando éstas seacercan a beber, lo que suelen hacer sobre todo durante la época de lapuesta de huevos. Dicha cacería no la practican sólo las ranas de


57 Johannes Aegidius Zamorensis, Historia Naturalis, edición de AvelinoDomínguez García, Salamanca (Junta de Castilla y León), 1994, p.1783.

58 MARCOS CASQUERO 1990: 117-129.59 Marcial 3,93,8.60 Horacio, Sat. 1,5,14-15.61 Eliano, De natura animalium 12,15.

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estanques y riachuelos, sino también las rubetas (= sapos): se acercanhasta las puertas de la colmena y soplan por la abertura; a su ruido, lasabejas de guardia se precipitan volando y son al punto capturadas. Seconsidera que las ranas son insensibles a las picaduras de las abejas”.Todavía Gil de Zamora, a caballo entre los siglos XIII y XIV, en suHistoria Naturalis57reproduce esta misma creencia. Hablando de lasabejas, dice: “De los animales acuáticos las atacan las ranas, especial-mente cuando se aplican a producir descendencia. Dicen que las ranasno sienten los aguijones de las abejas”.

e.- Característico de la rana es el sonido que emite, esto es, su

croar (garrire). Como quiera que en otra ocasión ya hemos tratado delas voces propias de los animales58, aquí nos limitaremos a aludir a laspeculiaridades que en el canto de las ranas veían los antiguos. Laconstatación más inmediata es lo desagradable que dicho canto resultapara el oído humano. De ahí que Marcial59, al trazar el demoledorretrato de una mujer llamada Vetustila (ya el nombre es descriptivo),apunte que el croar de las ranas de Rávena resultaba más agradableque la voz de aquella vejestoria: meliusque ranae garriunt Ravennate.Si a esa molesta cantinela vienen a sumarse los picotazos de losmosquitos, resultará imposible dormir, como decía Horacio60: “Losmalditos cínifes y las ranas del pantano espantan el sueño”. ClaudioEliano61 cree que el canto de la rana es debido al temor que le suscitala culebra de agua (una culebra de agua )recordémoslo) fue lacausante de la Batracomiomaquia pseudo-homérica): “La rana detestay teme sobremanera a la culebra de agua. Por eso intenta asustarla eintimidarla con su incesante croar”. Una explicación más ajustada es


62 Aristóteles, HA 536a.63 Plinio, NH 11,173. Cf. Plutarco, Sollertia animalium 34 (= Moralia 982A).64 zΟλολύζειν significa “lanzar gritos agudos y prolongados”. rΟλολυγών es el

croar de la rana macho, Cf. Aristóteles, HA 536a, Eliano, De natura animalium 6,19;9,13.

65 Eliano, De natura animalium 9,13.

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la que ofrece Aristóteles62, a quien, una vez más, sigue Plinio63, quereproduce este punto casi textualmente, salvo alguna circunstancialadición. Explican ambos cómo la rana tiene una lengua cuya parteanterior está adherida, mientras que la parte posterior está librementeextendida hacia la faringe: es de esa zona de donde sale el gritoemitido por los machos cuando invitan a las hembras al acoplamiento.En época de celo a los machos se los denomina Ïλολυγäνες, términoque podríamos traducir como “gritones”64. Cuando croan en periodode apareamiento, la mandíbula inferior se pone a nivel del agua, y éstales penetra en la garganta, de modo que la vibración de la lengua alnivel de ese agua produce el típico croa-croa (o “cucú-cucú, cantabala rana, // cucú-cucú, debajo del agua”, como dice la popular cancióninfantil). En ese proceso, las mandíbulas del animal, hinchadas, sevuelven transparentes por lo distendidas que están, y los ojos,desorbitados por efecto de la tensión, parecen brillar como lámparas,pues la mayoría de las veces el apareamiento tiene lugar en el cursode la noche. Claudio Eliano65 expone en términos mucho másrománticos tan natural proceso: “Los hombres afirman que existenhechizos amorosos. También la rana macho trata de atraerse a suhembra mediante un grito, lo mismo que el enamorado canta unaserenata de ronda a su amada. Aquel grito )que denominamos “croar”)

es la cita convenida para la unión amorosa. Al menos, eso es lo que sedice. Cuando la rana macho tiene junto a sí a la hembra, la parejaespera a la noche, pues en el agua no pueden aparearse, pero tampocodurante el día se atreven a amartelarse en tierra firme. Una vez quellega la noche, salen fuera del agua y se entregan al placer amorosototalmente despreocupados”.

Aquí, precisamente, radica la explicación de esa tradicionalcreencia en que los sapos y las ranas (¿habría que decir “los ranos”?)


66 Fedro 1,24.67 Marcial 10,79,9-10.68 Petronio, Satir. 74,13.69 Así se conjuraba la mala suerte.70 Horacio, Sat. 2,3,314-316.71 Babrio, tal vez un itálico helenizado, que quizá vivió en Oriente a finales del

siglo II p.C., recopiló una colección de fábulas derivadas de la tradición esópica,aunque introduciendo elementos novelescos procedentes de diversas fuentes. SusΜυθιάµβοι ΑÆσωπείοι, Fábulas esópicas en yambos, fueron encontradas a mediadosdel siglo pasado en un monasterio del monte Athos por Mynoides Mynas, queañadió algunas fábulas más falsificadas por él, pero haciendo creer que las habíatranscrito de un antiguo códice. Cf. O. CRUSIUS, Babrii fabulae Aesopicae, Leipzig(Teubner) 1897. B.E. PERRY, Babrius and Phaedrus, Londres-Cambridge, Mass.(Loeb) 1965.

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“se hinchan”, creencia que antaño dio pie a proverbios como Inflat setamquam rana o Qui fuit rana, nunc est rex, y de donde arrancanfábulas como aquélla de Fedro66, en que una rana se hincha ante suhijo para que éste le indique si el animal al que se refiere, un buey, eratan enorme como lo que ella se imagina ser en su hinchazón. A estafábula alude Marcial67 cuando remata con estas palabras el deseo delinsignificante Otacilio, que quiere compararse al rico y aristocráticoTorcuato: “Del mismo modo que un buey de gran tamaño hizo queuna pequeña rana reventase, así, creo yo, Torcuato acabará conOtacilio”. Y a ella se refiere Petronio68 cuando pone en boca deTrimalción airadas críticas contra su engreída mujer: “¿Cómo? ¿Esque ha perdido la memoria esta flautista siria? La he sacado del puertodonde estaban vendiéndola como esclava, la he convertido en unaauténtica persona. Y ahora se hincha como una rana y se escupe en elhalda69. Esta no es una mujer, sino un tarugo”.

En más de una ocasión Horacio incluye una fábula en elcuerpo de una sátira. Pero para la fábula de la rana a que aludimosHoracio70 sigue una fuente distinta de la que dio lugar a la versión deFedro, fuente utilizada, en cambio, por Babrio71. En la versiónhoraciana (el argumento será el mismo que dos siglos más tarderedescubrimos en Babrio) se dice: “Un ternero aplastó con su pezuñalas crías de una rana ausente; una se salva y le cuenta a su madre


72 Suetonio, Aug. 94,7: Quum primum fari coepisset, in avito suburbanoobstrepentes forte ranas silere iussit, atque ex eo negantur ibi ranae coaxare.

73 Eliano, De natura animalium 3,35.74 Igual noticia en Plinio, NH 10,7.75 Eliano, De natura animalium 3,37, traducción de J. Vara Donado, Historia

de los animales, Madrid (Akal) 1989, pp.137-138.

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cómo una bestia enorme destrozó a sus hermanos. La rana demandabacómo era de grande aquella bestia e, hinchándose, preguntaba si eraasí. ‘El doble de grande’. ‘¿Así?’. Como viera que se inflaba más cadavez, su hijo le espetó: ‘Aunque acabes por reventar, no serás igual degrande’ ”. Obsérvese que Horacio cambia el papel del buey por el deun ternero; pero quizá la clave críptica de su versión radique en elhecho de que Mecenas, como símbolo, tenía en su sello la imagen deuna rana.

Acabamos de decir que el croar de las ranas es propio sólo delos machos en celo, si bien la creencia popular generalizada (antañoy hogaño) atribuye la capacidad de croar tanto a las ranas machoscomo a las hembras. Por eso causa mayor extrañeza el hecho de quelos autores griegos y latinos aludan a la existencia de ranas que nuncacroan, ni las hembras ni los machos. Que se trata de algo que se salede lo natural viene corroborado por un suceso portentoso queSuetonio72 atribuye a Augusto: hallándose éste en una finca que sufamilia poseía en las afueras de Roma, ordenó a las estruendosas ranasque guardasen silencio; y desde aquel día las ranas de aquellos lugaresse volvieron mudas para siempre.

Entre las curiosidades que Claudio Eliano registra a propósitode las voces que emiten los animales enumera tanto la disparidad desu voz como la ausencia de la misma. Así, apunta73 que el canto de lasperdices varía de un lugar a otro: en Atenas, las perdices de más alládel demo de los coridalenses cantan de una manera, mientras que lasde más acá lo hacen de otra; en cambio, las de Beocia y las de Eubeason “homófonas”74. Según Eliano, en Macedonia los cerdos sonmudos; existe una especie de cigarra que es muda; y absolutamentemudas son las ranas de Cirene. En otro pasaje Eliano75 nos transmite


76 Sérifo era una diminuta isla de las Cícladas.77 Plinio, NH 8,227.78 Teofrasto, fragm. 186.79 Aristóteles, HA 606a.80 Plinio, NH 8, 227.

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la curiosidad siguiente: “En Sérifo76 no oirás en absoluto cantar a lasranas. Pero si las llevas a cualquier otro lugar, cantan con un sonidoque taladra los oídos y es de lo más molesto. En el monte Piero deTesalia hay una laguna que no siempre tiene agua, sino que se formaen el invierno con las aguas que fluyen a ella. Pues bien, si uno echaranas a ella, se callan, mientras que cantan en cualquier otro lugar”.Plinio77 evoca la misma peculiaridad y nos transmite el nombre de lalaguna: Sicendo o Sicandro, pues la lectura resulta paleográficamentecontrovertida.

Pero no podemos dejar aquí la cita de Eliano, porque es rica encontenido. Sigue diciendo: “En relación con las ranas de Sérifo lospropios habitantes de la isla presumen de que Perseo, tras su combatecon la Gorgona, llegó allí, después de haber recorrido infinidad depaíses y que, cansado, hizo un alto en el camino, como es natural, a laorilla de la laguna y que se tumbó en el suelo, necesitado como estabade sueño, y que las ranas empezaron a croar y a dar la lata al héroe ya interrumpirle el sueño, y que entonces Perseo rogó a su padre Zeusque hiciera callar a las ranas, y que su padre le hizo caso y que, porcomplacer a su hijo, tomó la decisión de condenar a las ranas deaquella laguna a silencio eterno”. La credulidad de Eliano no llega, sinembargo, a términos absolutos, de manera que no omite la explicaciónracionalista de Teofrasto78 que rechaza semejante leyenda para atribuirla mudez de las ranas de Sérifo a la frialdad de las aguas de la laguna.Tampoco Aristóteles cree en la mudez de las ranas, al menos en suépoca, de modo que cuando recuerda la creencia popular que afirmaque las ranas de Cirene no croan, se limita a decir79 que si antaño enCirene las ranas eran mudas, “ahora croan”.

Basándose en sus fuentes griegas, Plinio80 cuenta que en Cirenelas ranas eran mudas y que, aunque desde el continente habían sido


81 En NH 10,79, Plinio, tomando el dato de Teofrasto, alude a la existencia deesas ranas importadas: in Cyrenaica vocales ranas.

82 Plinio, NH 32,75. Isidoro de Sevilla, Orig. 12,6,58: “Hay otras ranas,denominadas calamites, que habitan entre cañas y juncos; son las más pequeñas;tienen un color verdísimo, pero carecen de voz y son mudas”.

83 Plinio, NH 32,70 y 122.84 Eliano, De natura animalium 17,15.85 Plinio, NH 11,196; 32,50.86 Plinio, NH 32,50. Igual idea en NH 11,196: Ranarum rubetarum altera fibra

a formicis non attingitur propter venenum, ut arbitrantur.87 Juvenal 6,659.

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importadas ranas cantoras, la especie muda pervivía aún81. Alude, asímismo, al extraordinario hecho de que en la isla de Sérifos las ranasno croen, mientras que sí lo hacen cuando son llevadas a otros lugares.Idéntico fenómeno constata Plinio en las ranas del lidio lago deSicendo (o Sicandro). Finalmente, el naturalista latino afirma82 quehay una ranita, cuyo hábitat suelen ser los zarzales y lo terrenosherbosos, que se caracteriza por ser muta ac sine voce. Se trata delbatracio que en otro lugar83 denomina calamite, y a la que volveremosa referirnos un poco más adelante.

f.- Haremos, finalmente, alusión a un interesante dato que nos

proporcionan los autores antiguos. Claudio Eliano84 toma de Timeo,de Heráclides y del médico Diocles la noticia de que “los sapos tienendos hígados, uno de los cuales mata, en tanto que el otro, como suantagonista, tiene virtudes curativas”. A la existencia de un hígadogeminado alude también Plinio85, aunque lo refiere sólo a la ranarubeta (repitámoslo: el sapo), al par que añade alguna aportación. Así,después de atribuir a otros la opinión de que las ranas poseen unhígado bilobulado (iocur ranae geminum esse dicunt), apunta lamanera de descubrir cuál de ellos es el venenoso: bastará conofrecérselo a las hormigas; la parte que éstas no toquen será la dañina,en tanto que la que no dejen intacta será la utilizable como antídotocontra todo tipo de venenos: [dicunt] obici formicis oportere: eampartem, quam adpeterent, contra venena esse pro antidoto86. Juvenal87


88 Eliano, De natura animalium 9,13.89 Virgilio, Georg. 1,351.432.90 Virgilio, Georg. 1,378.91 Cicerón, De div. 1,15.

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es el único que alude al pulmón de la rana, no el hígado, como recursopara envenenar a un rival, cuando ridiculiza sarcásticamente elgrosero modo de asesinar empleado por la hija de Tíndaro, querecurrió a una burda y zafia hacha, en comparación con el sutil yrefinado recurso al veneno que proporciona la rana: “hoy día, con eldiminuto pulmón de una rana queda zanjado el asunto”. Volveremosa ello dentro de un momento.

È

El conjunto de todos los datos que hemos ido enumerando comoprocedentes de los análisis naturalistas y zoológicos son los queexplican las diversas y múltiples aplicaciones que el hombre hará dela rana. Aquí sí que podremos hablar con toda propiedad de “supersti-ciones y creencias”, si bien algunas de ellas veremos ratificadas comoacertadas por la ciencia moderna.

a.- Hemos aludido al carácter anfibio de la rana y del sapo, ya la creencia en que nacen del limo y de la lluvia. No extraña por elloque se atribuya a estos batracios la facultad de pronosticar precipita-ciones acuosas. Eliano88 se muestra taxativo al respecto: “Cuando lasranas croan con más intensidad y claridad que de ordinario es queanuncian lluvia cercana”. Entre los múltiples indicios que, segúnVirgilio89, pronostican alteraciones atmosféricas, se menciona el croarde las ranas que, en el limo, entonan sus inveteradas quejas: etveterem in limo ranae cecinere querellam90. También Cicerón91,aduciendo unos versos de su traducción de los Fenómenos de Arato,muestra su convencimiento de que los renacuajos pronostican tiempolluvioso, si bien no cree que ello ataña a la religión ni pueda conside-rarse vaticinio pertinente a la ciencia adivinatoria, sino simplemente


92 No es la única vez que Cicerón alude a las ranas en sentido translaticio. EnFam. 7,18 compara cariñosamente a sus clientes con los renacuajos: Nam Ulubris,honoris mei causa, vim maximam ranuncularum se commosse constabat, “Habíaconstancia de que, desde Ulubra, se había puesto en marcha en favor mío una granmultitud de renacuajos”.

93 FRAZER 1969: 102. Véanse también las pp.165-166.

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un signo natural, aunque inexplicable para la comprensión humana.En este mismo sentido, compara a sus enemigos con ranas vocingleras(él recurre al término griego Õητορεύουσιν, “discursean”), señal deque descargará sobre él la tormenta de sus ataques. La imagen es desuma plasticidad: pluvias metuo, si prognostica nostra vera sunt,ranae enim Õητορεύουσιν, “si nuestros pronósticos son atinados, temolluvias próximas, pues las ranas están retoricando”92.

Esta vinculación con el agua se atestigua en las más variadasculturas, de todos los tiempos y de los más dispersos lugares. J.G.Frazer93, constata que “la asociación íntima de las ranas y sapos conel agua ha ganado para estos animalillos una reputación extensa decustodios de la lluvia; intervienen de manera muy importante en losencantamientos destinados a conseguir el agua del cielo”. Y nosofrece una serie de ejemplos al respecto: “Algunos de los indios delOrinoco consideraban al sapo dios o señor de las aguas y por estarazón temían matar al bicho. De ellos se sabe que colocaban bajo unpuchero ranas a las que vareaban cuando había sequía. Se dice que losindios aymarás hacen pequeñas imágenes de ranas y otros animalesacuáticos y los ponen en las cimas de los montes como un medio deatraer las lluvias. Los indios thompson de la Columbia Británica yalgunas gentes de Europa creen que matando una rana se ocasionarála lluvia. Con objeto de procurarse la lluvia, la gente de casta inferioren las provincias centrales del Indostán atan una rana a un palo quecubren de hojas verdes y ramas del árbol “nim” y lo llevan de puertaen puerta cantando:

Envíanos pronto, ¡oh rana!, la joya del aguay madura el trigo y el mijo en los campos.


94 Margosa, del portugués margo, es un árbol muy grande y cuya cortezaamarguísima se usa como tónica. De su fruto y semilla se extrae aceite.

95 Rélations des Jésuites, Quebec 1858, p.102.96 LELAND 1884: 114.

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Los kappus o reddis son una gran casta de cultivadores yterratenientes en la presidencia de Madrás. Cuando no llueve, lasmujeres de esta casta aprisionan una rana y la atan viva a un abanicohecho de bambú. En este ventilador extienden unas cuantas hojas demargosa94 y van de puerta en puerta cantando:

La señora rana debe tener su baño. ¡Oh dios de la lluvia!Danos un poco de agua, para ella al menos.

Mientras las mujeres cantan esto, las de la casa echan aguasobre la rana y dan una limosna, convencidas de que el obrar así traerápronto el agua a torrentes”.

Cuenta también Frazer que los newars del Nepal adoran a larana, a la que asocian con el semidios Nagas, encargado de la lluvia,y en octubre le ofrecen un sacrificio de arroz, ghi y otros objetos. Almargen de Frazer, otros autores testimonian creencias similares. EnQueensland (Columbia Británica) la rana era utilizada como medioinmediato para obtener lluvia. Y lo mismo ocurre en la península deMalasia, en donde consideran que cuando una rana se zambulle en elagua es señal de que la lluvia será abundante. En América del norte,la mitología de los iroqueses narraba cómo todo el agua del cosmosestaba inicialmente contenida dentro de una ingente y monstruosarana, que reventó un día pinchada por Ioskeha y al desbordarse susaguas dio lugar a los ríos y los lagos95. Un relato muy similar corre porCanadá entre los micmac, una tribu de indios algonquinos deTerranova y Nueva Escocia96. Entre muchas tribus negroides deAustralia se cuenta que el diluvio se produjo al reventar una rana quehabía ingerido ingentes cantidades de agua. Entre los antiguos aztecasTlaloc era el dios de las tempestades y de las lluvias. En su palaciotenía cuatro enormes cubas llenas de agua, una repleta de lluviafertilizadora, otra de nieve, y otras dos de lluvias tempestuosas. Tlaloc


97 Vendidad XIV 5. El Vendidad es el código sacerdotal de los parsis. La palabrasignifica “ley antidemoniaca” y el libro explica detalladamente las precauciones quedeben tomarse para proteger los elementos sagrados y el cuerpo del hombre contratoda impureza.

98 Eliano, De natura animalium 17,12.

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había creado las tlaloques (nubes), que llevaban en una mano unbastón y en la otra un cántaro para sacar agua de las cubas. CuandoTlaloc les daba orden de llover, derramaban el agua extraída con suscántaros; cuando golpeaban éstos con sus bastones, se producían lostruenos; a veces se desprendían esquirlas de los cántaros golpeados,lo que producía los rayos. Durante las fiestas en honor de Tlaloc laimagen del dios era colocada en medio de una charca rodeada deserpientes acuáticas y de ranas. Los fieles danzaban en torno a laimagen y, durante el baile, debían consumir la carne de aquellosanimales.

b.- Un poco más atrás hemos apuntado cómo los naturalistas

griegos y latinos atribuían al sapo un hígado geminado o doble, unode cuyos lóbulos era venenoso y el otro curativo. Quizá una de lascaracterísticas más generalizadas atribuidas al sapo era )es) la de serun animal venenoso. La simple presencia del sapo era consideradanociva en sí misma. En la religión de Zoroastro, la rana y el sapo sonanimales funestos y por ello hay que darles muerte97. Entre losguaraníes existe aún hoy la creencia de que cuando una rana entra enuna canoa, es señal de que uno de sus ocupantes morirá pronto. Loseslavos del sur atribuían a la rana tan funestas influencias mágicas queincluso estaba prohibido pronunciar su nombre delante de un niñopequeño. En la Grecia antigua, según Eliano98, si una persona fijabalos ojos en un sapo y este animal, a su vez, la miraba fija y descarada-mente y exhalaba un soplo, que a él no le afecta, pero que resultanocivo para la piel del hombre, era tal la palidez que invadía a lapersona que podría considerársela enferma; y esa palidez le durabaunos días.


99 Eliano, De natura animalium 9,11.100 Plinio, NH 11,280.101 Juvenal 1,69-70.102 Eliano, De natura animalium 17,12.103 PELT 1971: 148. DOTTRENS 1963: 139ss.

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Se considera tan venenoso al sapo que Claudio Eliano99 llegaa afirmar que “hay animales que matan con sólo tocarlos, y tambiénsi alcanzan a uno con un eructo, como por ejemplo la araña de mar yel sapo”. En este mismo sentido Plinio100 advierte que cuando unobebe el vino o el agua en que se ha ahogado una salamandra o unarana rubeta (=sapo), esa persona muere envenenada; y ello sucedeincluso aunque el animal no se haya ahogado, sino simplementetomado un sorbo del agua o del vino.

De hecho, algunos elementos constitutivos del sapo sonespecialmente virulentos y mortales, y por eso se empleaban con finesasesinos. Por ejemplo, la sangre, el hígado y el pulmón. De los dosúltimos ya hemos hablado. En cuanto a la sangre, se administra comopócima mezclada con vino. Así puede decir Juvenal101: “He aquí a lagran dama que se dispone a ofrecer a su sediento marido un deliciosovino de Cales después de haberlo mezclado con veneno de rubeta”.Pero una vez más es Claudio Eliano102 quien nos proporciona lafórmula magistral al respecto: el sapo resulta mortal de necesidad sise lo machaca y se mezcla su sangre con vino o con cualquier otrolíquido para darlo a beber, con intenciones criminales, a una persona.La pócima resultante es mortal de necesidad: causa la muerte demanera instantánea.

Hoy día sabemos que donde realmente reside el veneno delsapo es en su piel. Los especialistas han descubierto en el líquidocutáneo secretado por los sapos dos principios estupefacientes yparalizantes, que han sido aislados con los nombres de bufonina ybufotalina (o bufotenina). Esta última, conocida desde 1893 eidentificada en 1954 con una amina extraída de los granos de unamimosa, es “un alucinógeno de corta duración, activo en dosisrelativamente elevadas”103. Ciertas especies de batracios exudan, a


104 PERROT-VOGT 1913: 325-326.105 Ambas son plantas herbáceas abundan en los sitios húmedos.106 En farmacología, la dracma era el peso de la octava parte de una onza.107 Plinio, NH 25,125: In usu radices utriusque [sc de las dos especies de

alcima] adversus ranas et lepores marinos drachmae pondere in vini potu.108 Dioscórides 3,152,2: “La raíz [de la alcima], tomada en dosis de una dracma

o dos, es efectiva contra el veneno de la liebre marina, del sapo y el opium”.109 Plinio, NH 32,33: Sanguis earum [sc testudinum] contra serpentium omnium

et araneorum ac similium et ranarum venena auxiliatur servato sanguine in farinapilulis factis et, cum opus sit, in vino datis.

110 Dioscórides 2,97.111 Plinio, NH 32,35.112 Nicandro, Theriaká 700ss.

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causa del calor, un veneno poderosísimo. Algunas tribus indias deSudamérica exponían a los batracios a la acción del fuego para quesecretasen un humor ponzoñoso, con el que impregnaban las puntasde sus flechas. Dicho veneno tiene propiedades similares a las delcurare104.

Existen, sin embargo, antídotos contra ese veneno. Como talse empleaba la raíz del llantén (alcima) o de la sagitaria105, disuelta envino y tomada en dosis de una dracma106, según Plinio107, o de unadracma o dos, según Dioscórides108. Como antídoto contra todo tipode veneno (de serpientes, de arañas, de sapos) se utilizaba también lasangre de tortuga. En Plinio109 se trata de la tortuga terrestre: la sangrese mezclaba con harina y se confeccionaban pequeñas píldoras que,llegada la ocasión, se administraban disueltas en vino. Dioscórides110,en cambio, alude a tortugas marinas. Recurriendo a principioshomeopáticos propios de la medicina y la magia, se llega a fórmulascomo ésta que anota Plinio111: “La carne de tortuga marina, mezcladacon carne de rana, es un maravilloso remedio contra las salamandras:no hay nada tan contrario a la salamandra como la tortuga”. Encualquier caso, compárese todo ello con la fórmula que registraNicandro de Colofón112: “Poner la tortuga de mar boca arriba, cortarleel cuello, recoger la sangre en un recipiente de barro nuevo y dejarlasecar para utilizarla como antídoto contra las picaduras de serpientes”.


113 Plinio, NH 32,53-54.114 Plinio, NH 32,48.115 Dioscórides 2,26.116 Plinio, NH 25,123.117 Heródoto 4,173.118 Lucano, Farsalia 9,890-937. Cf. Plinio, NH 28,30.119 Plinio, NH 27,122-123. Dioscórides 3,15.

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Otro antídoto específico contra los venenos de serpientes, de liebremarina y de rana rubeta eran los cangrejos de río triturados y luegococidos, o bien reducidos a ceniza. Según Plinio113, debían adminis-trarse mezclados con leche de burra o, en su defecto, de cabra (aunquepodía servir cualquier tipo de leche), a la que se añadía vino. En fin,en virtud de principios homeopáticos tan propios de la medicinaantigua, la salsa resultante de cocer un pejesapo o rape en vino o envinagre era, en opinión de Plinio114 y de Dioscórides115, tratamientomuy efectivo contra todo tipo de veneno; contra el de los sapos y el delas salamandras se utilizaba también la salsa de ranas de río cocidasdel mismo modo.

Existía también la posibilidad de inmunizarse contra el venenode las rubetas. Plinio116 afirma haber visto personalmente a los psilos,pueblo del norte de África, en la costa de la Gran Sirte117, volverserefractarios a cualquier tipo de veneno de procedencia animal. Porotros autores, especialmente por Lucano118, conocemos la fama quelos psilos tenían de ser inmunes al veneno. Plinio asegura haberlosvisto aplicarse al cuerpo rubetas calentadas en recipientes (“animales)apostilla el naturalista) que causan la muerte con más rapidez queincluso los áspides), sin experimentar alteración alguna. Lo lograbanbebiendo, disuelta en vino, una planta denominada phrynion, conocidatambién como neuras por unos y poterion por otros, planta quepresenta unas pequeñas florecillas y numerosas raíces fibrosas y deagradable olor. Posiblemente se trate de Astragalus poterion Labill119.Obsérvese que en latín el nombre de phrynion, gr. φρύνιον estáacuñado sobre φρύνη, “sapo”: ello se debe, naturalmente, a que sirvede antídoto contra el veneno de este batracio.


120 Plinio, NH 8,110.121 Dioscórides latino II IE’.

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c.- El desarrollo mismo de nuestra exposición nos lleva

necesariamente ahora a abordar las aplicaciones que la medicinaantigua halló en los batracios. Se consideraba que, por un equilibrionatural, aquel mismo elemento susceptible de proporcionar veneno eracapaz de procurar también el remedio. Téngase presente que eltérmino nαρµακόν significa tanto “veneno” como “medicina”, y quede ahí deriva nuestro vocablo farmacia. Consecuentemente, comoacabamos de ver, el venenoso sapo era al mismo tiempo portador deantídotos contra el veneno. Pero no sólo contra ello. Sus aplicacionesmédicas abarcaban un amplio espectro. Plinio120 afirma que las ranaerubetae (= sapos) son ricas en muchísimos remedios; y se haceportavoz de la creencia de que las rubetas pierden regular y periódica-mente esas propiedades benéficas, que vuelven a recuperar comiendo.Lo que mantienen siempre inalterable es, según él, su veneno.

Las aplicaciones (suma interminable de creencias pseudocientí-ficas, supersticiones mágicas, prácticas curanderiles y remediospropios de ensalmadores) que encontramos en los autores antiguos sontan dispares como desconcertantes, aunque para la mayoría de ellaspuede encontrarse explicación “lógica”. Vamos a enumerar las másllamativas.

* Sabido es que las ranas tienen una piel muy característica,

absolutamente desprovista de pelo. “Cuando las ranas críen pelo” esexpresión castiza para indicar un tiempo futuro que no llegará nunca,como cuando se remite ad kalendas graecas o a la semana que notenga jueves. Tamaña piel dio lugar a una serie de aplicaciones de larana con finalidades epidérmicas. Se nos ofrecen así curiosas fórmulasque apuntan a una eficacia depilatoria (especialmente de las cejas)considerada infalible. Según Dioscórides latino121, “la sangre de lasranas verdes no permite que vuelvan a renacer los pelillos de laspestañas”. También Marcelo de Burdeos aporta dos fórmulas


122 Marcelo Empírico 8,6.123 Plinio, NH 32,136.124 Plinio, NH 32,70.125 Plinio, NH 32,75.

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depilatorias de las pestañas. En una de ellas122 el componente básicoes la rana: “Ensarta en una aguja de cobre una ranita verde y actoseguido unge tus pestañas con su sangre”. En la otra, lo es la sangui-juela: se asan sanguijuelas en un recipiente y luego se trituran hastareducirlas a un finísimo polvillo, que se aplica sobre los pelillos de laspestañas, con lo que se impide su posterior reaparición. En Pliniopodemos espigar recetas mucho más complejas. Una de ellas123 diceasí: “la viscosidad de la rana… es un depilatorio muy eficaz, si se laaplica fresca; también lo es la rana misma, seca y triturada, cocidaluego en tres heminas de agua hasta que se reduzcan a una terceraparte o cocida en aceite en un recipiente de cobre”. Otros confecciona-ban un depilatorio con quince ranas, según fórmula que Plinio registraun poco antes, en el parágrafo 76 del mismo libro 32, donde hatranscrito la receta de Meges a la que ya hemos aludido: ahogando envinagre y dejando pudrirse en él las ranas moteadas que aparecían engran cantidad durante las lluvias otoñales. Plinio acaba su exposicióncon una advertencia: “antes de emplear cualquier depilatorio, espreciso haberse arrancado previamente los pelillos”. He aquí otrareceta124: “Por sí misma, la liebre marina es venenosa, pero su cenizaevita que renazcan en las pestañas los pelillos superfluos que han sidodepilados. Para ello, las mejores son las liebres marinas de pequeñotamaño, así como los veneras [o pechinas] saladas, trituradas conresina de cedro, y las ranas llamadas diopetes y calamites: su sangrees aplicada con resina de vid sobre las pestañas después de ladepilación”. Una más125: “Hay quienes introducen quince ranas en unrecipiente de barro nuevo, las atraviesan con juncos, y los humoresque de ellas se desprenden los mezclan con resina de vid blanca; coneste preparado tratan las pestañas después de extirpar los pelillossuperfluos, aplicando con una aguja el líquido allí donde se encontra-ban los pelos arrancados”.


126 Dioscórides latino II IE’.127 Plinio, NH 32,67.128 Plinio, NH 32,85.129 Plinio, NH 32,119.130 Dioscórides latino II IE’.

202

Como sucede en otras ocasiones, también el mismo productopuede tener su aplicación contraria. Y así, la rana que hemos vistoservir de depilatorio, puede también combatir la alopecia. Dioscórideslatino126 asegura que si se quema por completo una rana, la cenizaresultante, mezclada con pez líquida, es remedio eficaz contra laalopecia. A este respecto, Plinio127 se nos muestra más elocuente: laalopecia, según él, puede combatirse con ceniza de hipocampomezclada con nitro y con grasa de cerdo, o habiendo dejado al animalmacerar en vinagre; antes de su aplicación hay que tratar la piel conpolvo procedente del hueso de una jibia; con idénticos buenosresultados se emplea también la ceniza de “rata de mar”, posiblementeel Tetraodon lineatus, mezclada con aceite; o la ceniza de erizo demar abrasado con su carne; sirve también la hiel de escorpión marino,y la ceniza de tres ranas, a las que se ha quemado vivas en unrecipiente: esas cenizas se aplican mezcladas con miel o, mejor, conpez líquida.

En relación con la piel, la psoriasis era tratada con una ranacocida en cinco heminas de agua de mar. Pero era necesario dejarcocer el agua hasta que el líquido adquiriera la pastosidad de lamiel128. Un fórmula parecida servía para curar las quemaduras: seempleaba para ello ceniza de cangrejo marino o fluvial, mezclada conaceite; y también ceniza de ranas cocidas en agua hirviendo129. Laerisipela (ignis sacer) se combatía aplicándole al enfermo ranas vivassobre el vientre: había que mantenerlas sujetas por las patas traserasy con la panza pegada al vientre del enfermo, para que su respiraciónfuera beneficiosa para éste. Tenía también virtudes curativas contralos apostemas o tumores ulcerosos que salen en los omóplatos. En estecaso había que aplicar la rana cocida y aderezada con aceite y sal130.En cualquier caso, recuérdese que nuestro Diccionario registra como


131 ABEGHIAN 1800: 30ss.132 Plinio, NH 32,80-82.133 Dioscórides 2,26.

203

propio de la Medicina el denominado “caldo de rana”, que es un caldoque contiene una gelatina suave y se emplea con efectividad en latisis, en la hipocondría y en todas las afecciones crónicas acompaña-das de una irritación permanente.

En fin, aún hoy día en Armenia131 y en muchas partes de losEstados Unidos es creencia muy extendida que la rana produceverrugas y es también causa de que se caigan los dientes. Para curarlas verrugas hay que robar carne, restregar con ella las excrecenciasy sepultarla inmediatamente: cuando la carne esté en putrefacción, lasverrugas desaparecerán.

* Característica también de los batracios que nos ocupan es su

enorme boca, desprovista totalmente de dientes en los sapos y tanminúsculos en las ranas que podrían calificarse de atrofiados. Por esoera considerada efectiva contra las enfermedades bucales, especial-mente cuando se trataba de la dentadura. He aquí una serie deprescripciones que espigamos en Plinio132: se cuecen ranas en unahemina de vinagre, que servirá para lavarse los dientes. Cuando estose haga, hay que mantener ese vinagre en la boca durante un rato133.En vista de que tal tratamiento podría causar repugnancia, un médicollamado Salustio Dionisio prescribía colgar varias ranas por las patastraseras para que la baba fluyera de sus bocas sobre el vinagre enebullición. A quienes tuvieran el estómago verdaderamente resistenteles recomendaba mascar las ranas en su propia salsa. Tal remedio secalificaba de bueno sobre todo para los molares, mientras que elvinagre preparado de aquella guisa estaba indicado para dar consisten-cia a los dientes que se movieran. Para este último supuesto otrosmédicos aconsejaban macerar en una hemina de vino dos ranas a lasque previamente se les había cortado las patas: el producto resultantede tal maceración se utilizaba para lavar los dientes inestables. Otrosgalenos prescribían que quienes padeciesen dolor de muelas se ataran


134 Dioscórides, Eupor. 1,74.135 Marcelo Empírico 12,24.

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en cada una de las mandíbulas una rana entera. Otros, en cambio,juzgaban preferible cocer diez ranas en tres sextarios de vinagre hastaque éste quedase reducido a un tercio: ese jugo consolidaría losdientes movedizos. Más alambicada era otra receta que recomendabacocer los corazones de cuarenta y seis ranas en un sextario de aceiteañeja utilizando para ello un recipiente cubierto con una tapadera decobre: el líquido resultante debía instilarse en la oreja del paciente quecorrespondiera al maxilar dolorido. Otros esculapios se limitaban aaplicar sobre los dientes del enfermo un hígado de rana cocido,triturado y mezclado con miel. En este punto Plinio concede unatregua a la repugnancia cuando puntualiza que todas las recetas hastaaquí apuntadas son más eficaces cuando, en vez de ranas, se utilizanpejesapos, esto es, rapes134.

Marcelo de Burdeos135 cita dos remedios en que medicina ymagia se confunden por completo. El autor califica al primero de ellosde “conjuro” (carmen) y lo enuncia como remedio, maravilloso porexperiencia, contra el dolor de muelas: carmen ad dentium doloremmirificum de experimento. Helo aquí: “Un martes o un jueves en quela luna esté en menguante dirás siete veces estas palabras: argidammargidam sturgidam”. El segundo de los remedios (quizá comple-mentario del primero) recurre a la frecuentísima práctica mágica quebusca traspasar un mal propio a otra persona, animal, vegetal o cosainanimada. En este caso se desea pasárselo a la rana en la idea de queésta, carente de verdadera dentadura, se avendrá fácilmente a elloporque no sufrirá dolor. La persona que padece dolor de muelas severá libre de éste si, calzada y a cielo abierto, coge por la cabeza unarana viva posada en tierra firme, le abre la boca, escupe en su interiory le ruega que se lleve consigo el padecimiento molar, para actoseguido dejarla en libertad. Pero debe procurar realizar todo eseproceso en un día propicio y a una hora propicia (et hoc die bono ethora bona facies). A propósito de esta receta de Marcelo Empírico,


136 FRAZER 1969: 614.137 Plinio, NH 32,89.138 Plinio, NH 32,90.139 Plinio, NH 32,75.140 Plinio, NH 32,75.

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Frazer136 recuerda que “en el Cheshire no es raro que la indisposicióno síntoma conocido como aftas, que afecta la boca y garganta de losniños, sea tratado a veces de la misma manera. Se coge una rana joveny se la tiene unos momentos con la cabeza dentro de la boca delpaciente, al que se supone que cura, por tomar la enfermedad sobresí”.

La rana es efectiva también contra la tortícolis y amigdalitis. Enel primer caso137 deberá sorberse el caldo en que las ranas han sidococidas con aceite y sal. Para las anginas138 servirá el caldo de ranascocidas en vinagre.

* Los ojos saltones de la rana la hacen indicada para casos

propios de la oftalmología: es evidente que quien posee ojos tandestacados deberá gozar de vista envidiable y, por ende, podráconferírsela a otros. Así, si se raspa con una espátula la piel de unarana calamites y con el humor resultante una persona se frota los ojos,verá aclararse su visión139. La carne misma de la rana calamites esefectiva como apósito aplicado a los ojos cuando se tiene dolor enellos140. En los casos de oftalmía, esto es, de inflamación ocular, hayque utilizar el ojo derecho de una rana cuando la persona tengainflamado su ojo derecho, y el izquierdo cuando la persona sufreinflamación en su ojo izquierdo. En tales casos, el ojo arrancado a larana hay que llevarlo colgado al cuello envuelto en un trozo de telaque no haya sido nunca teñido. Si a la rana se la vacía de sus ojos enun día que haya eclipse de luna, y esos ojos se llevan como amuletoguardados dentro de una cáscara de huevo, no sólo servirán deremedio contra la oftalmía, sino que además curarán las nubesoculares, esas pequeñas manchas blanquecinas que se forman en lacapa externa de la córnea del ojo. También los ojos de cangrejo


141 Plinio, NH 32,74.142 Plinio, NH 32,72.143 Plinio, NH 32,110. Plinio el Joven 68,11-14. Marcelo Empírico 36, 32.144 Plinio, NH 32,92.

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colgados al cuello como amuleto curan la oftalmía141. De los magosprocede, según Plinio142, este remedio contra los orzuelos o fístulaslacrimales y que aclara la vista: cocer en vinagre erizos; mezclarloscon piel de víbora y con ranas; quemarlo todo y reducirlo a cenizas;espolvorear con ellas las bebidas que ingiera el paciente.

* Las grandes patas de que están provistas las ranas y su

agilidad para el salto las hacen indicadas para combatir las enfermeda-des que atacan las extremidades inferiores del hombre, especialmentela podagra o gota y las dolencias articulatorias. En tales casos debeutilizarse el aceite en que se han frito intestinos de rana; o bien, cenizade sapos (rubetae) mezclada con grasa añeja, a la que a veces se añadeceniza de cebada, en una proporción igual cada uno de los trescomponentes143.

* Quizá la voz desgarrada y carrasposa de la rana la hace

indicada para combatir la tos. Un pasaje de Plinio144 hermana ambascircunstancias y se expresa en los términos siguientes: “Hay una ranitaque se sube a los árboles y que croa desde sus ramas; dicen que si sela escupe en la boca y se la deja luego marchar uno se ve libre de latos”. Se trata de la denominada “rana arbórea”, de la que se conocenmás de 180 especies. Son de pequeño tamaño y una notable colora-ción protectora. Sus patas están dotadas de un disco adhesivo que lespermite trepar por superficies lisas. Muchas especies tienen tambiénlos sacos bucales muy desarrollados, por lo que su croar es muyfuerte. La especie más conocida es la Hyla arborea, vulgarmentedenominada “rana de san Antonio”.

* Es posible que el hecho de que las ranas presenten muy

desarrollada y visible la membrana del tímpano las haga válidas para


145 Plinio, NH 32,78. Plinio el joven 17,15-17.146 Dioscórides latino II IE’.147 Plinio, NH 32,121-122.148 ANDRÉ 1956: 284, registra diversas especies de cebolletas. Si no se

especifica determinante, la palabra designa la scilla officinalis.149 Plinio, NH 32,101.150 Plinio, NH 32,113-114. Plinio el joven 89,1-3: Rana in trivio decoquuuntur

cum oleo, carnes eorum proiectae, eo oleo utuntur ad unctionem. Sereno, vv.113:si ranam ex oleo decoxeris, abice carnem, membra fove suco, y vv.912-913: priusest oleo parvas fervescere ranas in trivii illaque artus perducere suco.

207

remedios contra enfermedades auriculares. Por ejemplo, se creía que,en casos de otitis, la grasa de rana, aplicada como instilación,erradicaba al punto los dolores145.

Quizá sean más difíciles de explicar otras aplicaciones médicas

o mágicas de las ranas, como las que enumeramos a continuación. * Era creencia generalizada que la ceniza de rana detenía las

hemorragias. Escueto, Dioscórides latino146 dice: “Una rana abrasadapor completo y reducida a ceniza restaña el flujo de sangre”. Plinio147

es más elocuente: para detener las hemorragias, aplicar ceniza deranas o sangre de éstas ya desecada. Algunos médicos especificancomo preferible la ceniza o sangre de la calamites. Para una hemorra-gia nasal se tapona la nariz con ceniza procedente de renacuajosrecién nacidos y que aún poseen cola; pero hay que incinerarlos en unrecipiente recién estrenado.

* Para curar la disentería eran salutíferas las ranas cocidas con

cebolletas (scilla)148: con ello se confecciona una especie de pastillas.Nicerato recomendaba también utilizar el corazón de la rana majadocon miel149.

* Extraña aplicación contra las fiebres cuartanas es la registrada

en los récipes siguientes150, de clara impronta mágica y brujeril: en uncruce de caminos se fríen en aceite unas cuantas ranas; acto seguido


151 Plinio, NH 32,114. Plinio el joven 89,7-9: rubetae ranae cor vel iecuradalligatur in panno leucophaeo.

152 Plinio, NH 32,117-118.153 Plinio, NH 32,75.154 Plinio, NH 32,140.

208

se descarnan sus cuerpos y el aceite se emplea para ungir al enfermode fiebres cuartanas. Otros prefieren ahogar las ranas en aceite: elenfermo de cuartanas portará, colgado al cuello como amuleto, perooculto a la vista de la gente, el cuerpo de la rana; el aceite en que seahogaron servirá de unguënto. Había, sin embargo, quienes considera-ban que el corazón de las ranas, llevado como amuleto, así como elaceite en que se hubieran frito sus intestinos, atenuaban los estremeci-mientos causados por la fiebre. Pero el mejor remedio contra lasfiebres cuartanas pasaba por ser el de llevar como amuleto bien unarana a la que se le hubieran amputado los dedos, bien el hígado o elcorazón de una sapo (rana rubeta) envuelto en un paño de colorceniza151.

* El tratamiento de la hidropesía era múltiple; cuando concu-

rrían accesos febriles se recomendaba152 un preparado de salsa decangrejos de río a la que se habían añadido miel o bien ranas acuáticas(la acotación pliniana es pertinente para diferenciarlas de la ranarubeta), cocidas en vino añejo y mezcladas con trigo: se tomaba comoalimento, mientras que el caldo obtenido servía de bebedizo.

d.- Íntimamente conectadas con las aplicaciones médicas están

aquellas que se refieren a la veterinaria. Sólo en una ocasión153 semenciona a la rana como dañina para otros animales. Tal sucedecuando un buey, mientras pasta, ingiere inadvertidamente una ranacalamites. En este caso, el buey se hincha: si forte hauriatur, ventresboum distendens. No sabemos si calificar de beneficiosa o de dañinauna fórmula catalogada como infalible para que un perro perdiera parasiempre su capacidad de ladrar: consistía en darle a comer unaempanada conteniendo en su interior una rana viva154. En general, larana y el sapo eran considerados benéficos para todos los animales,


155 Plinio, NH 28,265.156 Plinio, NH 32,140. Vegecio, Mulomedicina 5,70,5157 Plinio, NH 32,140.158 Plinio, NH 32,49.

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bien sea formando parte de los ingredientes de una receta, bien seasiendo ellos mismos el único ingrediente. En el primer caso, Plinio155

afirma taxativamente que “todos los cuadrúpedos se curan con unacabra cocida entera con su piel junto con un sapo: omnium quadrupe-dum morbi capram solidam cum corio et rana rubeta discoctam. Enel segundo supuesto, usados por sí solos, los remedios afectabanparticularmente a los caballos y a los cerdos. Así, la sarna equina seatajaba cociendo ranas en agua, hasta que se formara una pastasusceptible de ser aplicada como linimento156. Se decía que el caballoque sanaba tras ese tratamiento, nunca más volvería a padecer desarna. En fin, dando a beber a los cerdos el agua en que se ha cocidouna rubeta o espolvoreando en su comida la ceniza de cualquier rana,sanan de todas sus enfermedades157.

e.- Hemos tenido ocasión de ver en líneas precedentes cómo

muy a menudo los ámbitos de la medicina y de la magia se mezclany confunden. Añadamos aquí que tanto las ranas como, sobre todo, lossapos son animales estrechamente relacionados con la magia y labrujería. Plinio158 comenta irónicamente que son tantas las aplicacio-nes que los magos hacen de estos animales que, si fuera verdad todolo que de ellas dicen, habría que convenir que resultan más útiles parala vida que las leyes. A veces se trata de simples supersticionesinofensivas propias de agricultores y de gente campesina. Así, larecomendación de proteger los sembrados de mijo con un recurso tansencillo como el siguiente: una noche, fechas antes de comenzar lasiembra, se lleva en torno al campo una rubeta que deberá acabarsiendo enterrada en medio del campo dentro de un pote de barro. Sepensaba que con ello ni los pájaros ni los gusanos atacarían elsembrado. Pero había que tomar la precaución de desenterrar el poteantes de recoger la cosecha, pues de lo contrario se correría el peligro


159 Plinio, NH 18,158.160 Plinio, NH 18,294.161 Plinio, NH 18,303.162 Plinio, NH 32,51.163 Horacio, Epod. 5,15-24.164 Propercio 3,6,25-30.165 Juvenal 3,44.166 Plinio, NH 32,50.

210

de que se volviera amarga159. En el mismo sentido apunta una cartaescrita por Arquibio a Antíoco, rey de Siria160, en que afirma que, sise introduce una rubeta en una vasija nueva de barro y se la entierraen medio de un campo de trigo, éste se verá protegido del maltempero. Del mismo modo, algunos recomendaban no entrar en ungranero más que después de haber colgado a la puerta del mismo unarubeta suspendida de las patas traseras161.

Otras veces las supersticiones de tipo mágico alcanzabantambién a gente más culta que vivía en la ciudad. Tal, la creencia deque, si se introducía un sapo en una asamblea, se producía unrepentino silencio162. En el mundo de la brujería el sapo (rana rubeta)gozaba de gran predicamento. Horacio163 pinta a la hechicera Canidiaadornada con pequeñas víboras entre sus despeinados cabellos yabrasando en fuego cólquido cabrahigos arrancados de tumbas,cipreses funerarios, huevos y plumas de búho nocturno embadurnadascon la sangre de un horrendo sapo, hierbas procedentes de Yolco y dela Hiberia rica en pócimas, junto con huesos arrebatados a una perrahambrienta. También Propercio164 alude al joven que se enamora nopor las gracias de la mujer, sino por las pérfidas artes brujeriles: “Loseducen los portentos de la hinchada rana rubeta y los huesosextraídos de culebras ya secas, y plumas de búho halladas en pirasabandonadas, y la bandeleta de lana que adornaba una pira funeraria”.En un pasaje de Juvenal165 se alude a la consulta de las entrañas de larana para conocer el porvenir.

Plinio166 apunta que “la rana rubeta, que los griegos llamanφρύνος, es riquísima en maleficios”. A ella recurrían a menudo los


167 Plinio, NH 32,49.168 Plinio, NH 32,139.169 Existía una planta tóxica del mismo nombre y que era venenosa para los

perros. Plinio, NH 24,98. Cf. J. ANDRÉ, Léxique des termes de botanique en latin,París 1956, p.36.

170 Plinio, NH 32,51-52.

211

enamorados. Según Demócrito167, si a una rana viva se le arranca lalengua, sin adherencia alguna de otra parte del cuerpo, y se deja luegoal animal libre en el agua, y esa lengua se aplica a la zona en quepalpita el corazón de una mujer dormida, la mujer responderá con laverdad a todas las preguntas que se le formulen. Creencia mágica eratambién la idea de que, si con una cañita se atravesaba a la rana desdeel ano hasta la boca, y luego el marido untaba la caña con sangremenstrual de su mujer, ésta aborrecería tener amantes. Entre losmedios que se barajaban como excitantes del amor se enumeraban lossiguientes168: consumir carne de caracol conservada en sal y mezcladaluego con vino; comer carne de erizo; portar el hígado de una ranadiopetes o calamites en contacto con la piel de una grulla; llevar atadoal brazo como amuleto un diente de cocodrilo; llevar atados al brazoderecho los músculos de un sapo… En la balanza opuesta, el amor seapagaba si se llevaba como amuleto un sapo envuelto en la piel de uncarnero recién despellejado.

En ocasiones, la ciencia mágica desarrollaba una casuísticaminuciosa y detallista. Así, afirmaba que echando en agua hirviendoel huesecillo que los sapos tienen en el costado derecho, el agua seenfriaba y no podía volver a hervir más que si se retiraba el huesecillo.Para descubrir ese hueso bastaba con entregar la rana a las hormigas,que roerían sus carnes y las dejarían mondas. En la parte izquierda lasranas tienen otro huesecillo que, echado en agua fría, hace que parezcaque ésta hierve. Ese huesecillo izquierdo se llama apocynon (•πόκυ-νον)169, literalmente “que aleja los perros”. Ese apocynon servía deamuleto contra los ataques de los perros. Cuando el apocynon seechaba en una bebida, ésta tenía la virtud de excitar al amor y a lasdisputas; portado como amuleto, era un poderoso afrodisiaco170.Téngase en cuenta que ese hueso producía calor y hacía hervir el agua.


171 GIMBUTAS 1997: 41-62 del Vol. III.

212

Por el contrario, el huesecillo del lado derecho era refrigerante: nosólo curaba las fiebres cuartanas y otras fiebres, sino que, además,refrenaba y enfriaba el amor.

È

Hasta aquí nos hemos circunscrito al antiguo mundo greco-romano, salvo alguna esporádica alusión a otras culturas, comorecurso comparativo que arrojase mayor luz sobre lo que sucedía enel ámbito cultural que nos es más propio. Sin embargo, creemos muyoportuno ampliar nuestro marco temporal y geográfico para analizarcon más justeza los hechos que nos ocupan. Marija Gimbutas171

considera que las categorías, funciones y simbolismos que presentanlas divinidades prehistóricas deben ser entendidos como aspectosparciales de una divinidad indivisible que, en último término, no esmás que la Naturaleza misma. Esa única divinidad resalta, sinembargo, en ocasiones una faceta predominante que parece conferirleuna personalidad autónoma. Según la faceta que domine, cabría hablarde cuatro “diosas” que, repitámoslo, no son independientes de ladivinidad única, sino una peculiaridad sobresaliente de la misma.Cabría, pues, hablar de:

a.- Una diosa que personifica las fuerzas generadoras de laNaturaleza. En esta categoría se englobarían los diversos aspectos depropagación, nacimiento, conservación y estímulo de la vida.

b.- Una diosa que personifica las fuerzas destructivas de laNaturaleza, portadora de la muerte y representada por una serpientevenenosa o un ave de rapiña (buitre, cuervo, búho)…

c.- Una diosa de la regeneración, que controla los ciclos vitalesde la Naturaleza. Su representación más inmediata es algo quesimboliza el útero: sapo, rana, erizo, mariposa, triángulo, doble


172 GUBERNATIS 1872: 380 del Vol. II.

213

triángulo… Como quiera que el nacimiento, la muerte y la regenera-ción representan el ciclo normal de la Naturaleza, las tres diosas son,en definitiva, una sola, que muestra su potencia en cada uno de losmomentos cúlmines de cada ciclo.

d.- Una cuarta categoría engloba todas las deidades prehistóricasmasculinas, “que representan sólo de un 3 a un 5% del conjunto de lasesculturas neolíticas”.

Analizando el simbolismo de las tumbas prehistóricas de laVieja Europa, Marija Gimbutas observa que en su mayoría presentanforma de huevo o están cubiertas con una piedra o un túmulotriangular, lo que evoca la forma de una vagina o de un útero,simbolizando a la diosa madre de la vida y de la muerte. “Laidentificación de la tumba como matriz con esta diosa es un motivocentral y una clave importante en la comprensión de todo el conjuntode los símbolos prehistóricos”, afirma la autora. Bajo este principiointerpretativo, la diosa de la (re)generación se representa siempre bajoformas relacionadas con los órganos reproductores femeninos: eltriángulo púbico (simbolizado por un triángulo o dos triángulos unidospor el vértice), la vulva (simbolizada por un círculo con un punto yuna línea vertical en el centro, por semillas, huevos…), el útero(simbolizado por un pez, un erizo o, muy a menudo, por una rana o unsapo). Precisamente este simbolismo de la rana y del sapo es elpredominante en los templos neolíticos de Çatal Hüyük. Un amuletode la diosa representada como una rana apareció en el nivel másantiguo de Achilleion, datable ca.6400-6300 a.C.

No sólo durante el Neolítico, sino durante milenios posterioresse siguen representando ranas o sapos con rasgos antropomórficos, amenudo con una destacada vulva y con cabeza humana. No resultaextraño, pues, que en muchas culturas la rana y el sapo fueranconsiderados una divinidad, a menudo de carácter tutelar172. Todavíaa mediados del siglo XIX los indios tacullis de la Columbia Británica


173 MaCLEAN 1849: 265.174 BOLLAERT 1860: 40.175 PRIEUR 1988: 40-41.176 LECLANT 1978: 560-572 del Vol.II,177 RISTOW 1961: 60.178 Ex 8,1-15. Ps 77,45; 104,30. Sap 19,10. Cf. HORTH 1957: 98ss.

DUMERMUTH 1964: 323ss.

214

afirmaban carecer de dioses, pero acto seguido añadían: “basta conque el sapo nos escuche”173. Las crónicas de los conquistadoresespañoles dan cuenta de que los caribeños poseían ídolos en forma desapo, noticia que se ve refrendada por la arqueología. Los chibchassudamericanos consideraban que la rana era una divinidad, y anual-mente se celebraba en su honor una solemne fiesta174.

El simbolismo que más atrás hemos visto apuntar a MarijaGimbutas, tanto de la rana como del sapo, se evidencia sin ningunaduda en el mundo egipcio, que veía en estos batracios un animalctónico que surge espontáneamente del limo calentado por el sol. Deahí que consideraran simbolizadas en él la creación, la vida y laresurrección175. Por ello los egipcios representaban con cabeza de ranaa Heket, la diosa del nacimiento. Como símbolo de la regeneración yde la resurrección hay que interpretar los numerosos amuletos que,con forma de estos batracios, se han encontrado en tumbas egipciasdesde la época prehistórica hasta el ocaso del mundo antiguo176. Entrelos primeros cristianos de Egipto la rana continuó siendo símbolo dela resurrección y de la vida eterna; y esa plástica se mantuvo durantesiglos en el arte copto177. En otros ámbitos occidentales cristianos larana y, sobre todo, el sapo comenzaron pronto a asumir connotacionesabiertamente negativas que terminaron durante la Edad Media porhacer de ellos el símbolo del diablo, de la herejía, del pecado, de lalujuria, de la muerte, de la brujería. En sus orígenes, no estuvo almargen de este proceso la larga lucha que el cristianismo tuvo quemantener con las religiones orientales, especialmente con la de Isis.

El cristianismo encontró buen abono para ello en las propiasEscrituras, considerando que la segunda de las siete plagas que Jahvédesató sobre el impío Egipto fue de ranas178 y que en el mismo plano


179 Apoc 16,13.180 MIQUEL 1991:160.181 Orígenes, Homilía sobre el Éxodo 4,8.182 Rábano Mauro 22,2: PL 111, 228A.183 San Bernardo, Epist. 48,3: PL 182C-157A, Carta al cardenal Haimeric.184 San Bruno, Expositio in Ps 77: PL 152, 1048D.

215

de la ira divina se sitúa siglos después la sexta plaga descrita por elApocalipsis179, cuando el sexto ángel derrama su copa en el aire, y delas bocas del dragón, de la bestia y del falso profeta salen tres espíritusinmundos con forma de rana. Eugenio de Lyon interpretaba estepasaje apocalíptico en el sentido de que las ranas son las personasatrapadas por el diablo y, más concretamente, los herejes. En lamayoría de los Padres de la Iglesia180 las ranas simbolizan a loscharlatanes y a los herejes, en virtud de su vocinglero, incansable ymolesto croar. Así puede decir Orígenes181: “La ley de Dios arrancadel alma la garrulería vana y vacía y las quejas contra la providenciade Dios, vocerío propio de ranas”. Rábano Mauro182 compara tambiénla cháchara de las ranas con el parloteo de los herejes. Contra susdetractores clama san Bernardo183: “Impedid a esas ranas inoportunasy vocingleras que salgan de sus agujeros y abandonen sus charcas”. Y,en fin, san Bruno184 recurre a similar imagen para zaherir a poetas ysofistas: “Las ranas que invadieron Egipto son el símbolo del inútilcroar de los poetas y de sus fábulas, de los sofistas y de sus argumen-tos”.

Esta concepción puede verse a menudo plasmada en lasminiaturas que embellecían los libros medievales. Así, en el llamadoApocalipsis de Bamberg, datable de inicios del siglo XI y procedentede Reichnau, el pasaje de Apocalipsis 1,13 se plasma en una escenaen cuya parte superior unos ángeles derraman las copas de la iradivina, mientras en la parte inferior las ranas salen de la boca de undragón, de una bestia y de un hombre. En el Beato de ca.1085conservado en la catedral de Burgo de Osma encontramos igualescenificación, aunque sin ángeles: las ranas emergen de la boca de


185 DEBIDOUR 1961.186 CLEBERT 1971: 198, s.v. grenouille.

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una serpiente, de la de un cuadrúpedo parecido a un caballo y de la deun pseudoprofeta vestido con atuendo episcopal, con mitra y báculo.

La escultura medieval multiplicó por doquier el simbolismo quenos ocupa y que figura al espíritu inmundo bajo la forma de una ranao de un sapo185. Un ejemplo: en uno de los paneles de bronce de lapuerta de la Basílica de san Zenón de Verona (siglo XI) puede versea un clérigo exorcizando a una mujer endemoniada, a la que sostienepor el brazo izquierdo, mientras que, tras ella, otro clérigo la aferrapor el brazo derecho; de la boca de la posesa sale el diablo en formade rana. La vinculación de este batracio con el diablo se vio, sin duda,animada por cuanto atañe a la rana y, sobre todo, al sapo: su olor acrey nauseabundo, su cuerpo viscoso y frío, su canto nocturno y rasposo,su figura torpe y repulsiva, su estampa detestable e inmunda leconfirieron un impronta macabra, infernal y demoniaca. En esteámbito conceptual, dado que el demonio es visto bajo la apariencia deun batracio, es frecuente hallarlo representado como un sapo o unarana en las pilas de agua bendita, desde el momento en que ésta servíapara exorcizarlo186.

En esta misma línea, puesto que el demonio es promotor delpecado, puede llegar a simbolizar el pecado mismo, todo tipo depecado. En el pórtico de la fachada oeste de la catedral de Estrasburgose descubre una imagen del seductor Príncipe del mundo, encarnadopor un apuesto y bello doncel, que tiende una manzana hacia lasvírgenes prudentes y hacia las vírgenes necias. Las jóvenes no puedenver que a la espalda del Príncipe cuelga desde su hombro derecho unaestela de serpientes y de batracios. Recordemos aquí las abundantesranas demoniacas que pueblan muchos de los cuadros de El Bosco.Así, en Los siete pecados capitales, sobre el rótulo de “la soberbia”vemos una pareja desnuda: a él lo muerde un ganso; el sexo de ellaestá cubierto por una rana; una rana es lo que “la gula” muestra sobrela mesa…


187 CORTÉS 1978: 28.188 CORTÉS 1978: 34 y 56, enriquece la mención de esta escena aduciendo los

versos 1301ss del Livre des Manieres, de Etienne de Fougères (siglo XII), que“describe así a las que en vida fueron brillantes damas cortesanas y sufren ahora losrigores del infierno:

Crapauz, colovres et tortues Lor pendent aus mameles nues…Ha! Com mal furent onges veues Les amistiez des foles drues”,

esto es, “Sapos, culebras y tortugas / les cuelgan de sus tetas desnudas. / ¡Ay! Cuánmal fueron entonces vistos / los amoríos de las frívolas amantes”.

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Esa representación del diablo y del pecado bajo la figura de unbatracio enriqueció muy pronto, como dice Luis Cortés187, “sucondición satánica con una significación sexual muy precisa: elpecado de la carne”. Entre los múltiples motivos escultóricos queembellecen los accesos a iglesias y catedrales medievales y, sobretodo, góticas hallamos una y otra vez el de hombres y mujerescondenados al infierno por el pecado de lujuria, representado por unbatracio. En la portada de la iglesia de la Sainte Croix de Burdeospuede verse esculpida una pequeña escena en que de uno de los senosde una mujer acompañada del demonio cuelga una rana o un sapo188.Un conjunto similar se encuentra en el pórtico de la iglesia deCharlieu, en la Loire. En Bourges, en la representación del Juicio finalque orna el pórtico central de la catedral de San Esteban, aislamos dosescenas entre aquellas que muestran a los condenados arrojados a losinfiernos. En una de ellas, san Miguel arcángel sostiene una balanzaen la que pesa las buenas y las malas acciones, simbolizadas éstas porun batracio. En la otra, se ve una caldera puesta al fuego atendido pordos demonios, y en su interior un hombre y una mujer; el varónvomita una rana; succionando el seno izquierdo de la mujer cuelga unbatracio. Plástica similar puede contemplarse en una arquivolta delpórtico central de la catedral de París: en una caldera que exhibe enprimer plano la figura de un batracio se cuece un réprobo, mientras undemonio se dispone a arrojar de cabeza en ella a otro condenado,evidentemente por su lujuria. Idéntica representación se halla en unaarquivolta de la catedral de León. Obsérvese que a estas alturas de la


189 Rom 5,12ss. 1 Col 15,21ss. Apoc. 1,18; 6,8. Ps 48,15. Ier 9,21.

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historia la rana ha perdido aquel primigenio valor simbólico denacimiento, de regeneración, de resurrección. Para el condenado a laspenas del infierno no existe esperanza alguna: eternamente padeceráel castigo. Ha muerto para siempre.

Quizá esta concepción de acabamiento, de extinción, de términoabsoluto de la vida ahondó la simbología de la rana o del sapo comoalegoría de la muerte, pues “por el pecado entró la muerte en elmundo”189. Es frecuente ver a estos batracios representados junto aesqueletos, cadáveres y cuerpos en descomposición. En el castillo deSarraz, cerca de Lausana, se halla el sarcófago de Francisco de Sarraz,cuya estatua yacente (esculpida ca.1400) reposa con los brazoscruzados en aspa sobre el pecho: dos sapos devoran cada uno de susojos, mientras otros dos se ceban en su boca. De mediados del sigloXV es una talla de marfil de unos 15 centímetros conservada enMunich, en el Museo Nacional de Baviera, y que representa a unajovencita con los pechos al aire, mientras vela con un paño su vientrey parte de sus muslos; a su derecha, un esqueleto arrodillado sostienecon su mano izquierda un crucifijo, que cubre a la joven mitad de losmuslos hasta la cintura; un batracio asoma por la cuenca del ojoizquierdo del esqueleto, mientras que por los huesos de sus piernas yde sus brazos pululan otros más. En un pequeño grabado en cobreatribuido al Maestro del libro de la casa (anónimo pintor flamenco acaballo entre los siglos XV y XVI) vemos a un hermoso joven, a cuyolado se muestra la muerte (personificada por un cadáver semiveladopor un sudario), que apoya invitadora su mano derecha sobre elhombro izquierdo del muchacho: a los pies de ambos, una rana o unsapo. El visitante del Museo de Estrasburgo podrá contemplar doscuadros. Uno de ellos, obra de Matías Grünewald (fallecido en 1528),tiene por tema una pareja de cadáveres en descomposición: el sexo dela mujer aparece cubierto por un batracio. El segundo cuadro,perteneciente a la escuela de Meuling, muestra un cuerpo en avanzadoestado de putrefacción; sobre el sexo, un batracio; por el suelo, huesosde otros esqueletos; orlando el cadáver, una larga filacteria en la que,


190 MARCOS-RIESCO 1997: especialmente pp.74-77 y 141-142.

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después de un Ecce finis hominis alusivo a la muerte como tema únicodel cuadro, se ofrece el texto del libro de Job 30,19 que refuerza lamisma idea: Comparatus sum luto et assimilatus sum favillae etcineri… Recordemos, en fin, la rana (quizá se trate de un sapo) queluce apaciblemente sentada sobre una de las calaveras que participande la abigarrada coreografía plateresca de la fachada de la Universidadde Salamanca.

La estrecha relación que los batracios, sobre todo los sapos,guardan con el submundo satánico e infernal explica su vinculacióncon un ámbito en íntima concomitancia con aquél: el de la brujería.Téngase en cuenta que las brujas fueron de ordinario consideradasministras del diablo. No vamos a abundar sobre el tema, por cuanto ellector puede hallar un tratamiento más exhaustivo del mismo en otrode nuestros trabajos190. Nos limitaremos a algunos detalles que aquípueden sernos interesantes. Por ejemplo, el hecho de que desde elmomento en que un nuevo adepto comenzaba a formar parte de unconventículo brujeril y se le permitía asistir a los aquelarres, eldemonio le entregaba a la bruja que lo había reclutado un puñado demonedas y le adjudicaba un sapo vestido, “que no es sino un demonioen aquella figura, para que sirva de ángel de la guarda al brujo novicioque ha renegado” del cristianismo. La bruja-maestra del nuevo adeptodeberá sustentar a ese sapo tutelar hasta que el neófito ascienda ungrado, momento en que el sapo pasará a depender directamente de él.Tras el juramento de fidelidad al diablo, éste imprimía en la niña delos ojos del reciente devoto la figura de un sapillo, que vendría a seruna especie de contraseña por la que los brujos se reconocían unos aotros. A los neófitos en el aquelarre se les encargaba de la custodia deuna manada de sapos, que el demonio y sus secuaces han recogido porlos campos. De esos sapos obtendrán sus venenos y ponzoñas, motivopor el que se exigía a los cuidadores un cuidado sumo en el pastoreosaperil, so pena de crueles castigos. Así, en el relato que Juan deMongastón hace del Auto de fe llevado a cabo en Logroño en 1610contra un grupo de brujas de Zugarramurdi narra que una de las brujas


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encartadas, María de Yurreteguía, contó su personal y dolorosaexperiencia: en una ocasión en que uno de los sapos se había apartadode la manada, ella lo hizo retornar empujándolo con un pie, en vez dehacerlo con la varilla que le habían entregado para tal menester. Talacción fue considerada un grave delito, por el que “la castigarondándole muchos azotes y pellizcos, de que le duraron los cardenalesalgunos días”.

El sapo tiene una importancia enorme en la mencionadaRelación de Juan de Mongastón, no sólo como demonio-guardián decada brujo, sino también como suministrador del ingrediente básicopara ungüentos brujeriles. Las brujas de Zugarramurdi reconocieronde modo abierto que esos animales eran demonios en figura de sapo,que acompañaban y asistían a los brujos para inducirlos y ayudarlosa cometer mayores maldades. El brujo tenía la obligación de alimen-tarlos y mostrarse solícito con ellos, si no deseaban verse denunciadospor negligencia ante Satanás. En ocasiones se llegaba a extremos tandenigrantes como el de una de las encausadas, una mendiga francesallamada Beltrana de la Fargue, que refiere que “daba el pecho a unsapo, y que algunas veces éste desde el suelo se alargaba y extendíahasta buscar y tomarla el pecho, y otras veces en figura de muchachose le ponía en los brazos para que se lo diese”. Quizá aquí estéevocándose de modo inconsciente el recuerdo de las imágenes a lasque más atrás hemos aludido, y que quizá la pobre francesa habíacontemplado en más de una ocasión mientras mendigaba a las puertasde las iglesias.

El segundo cometido del sapo, según la Relación del Auto de fede Juan de Mongastón, es el que “saquen dellos el agua con que [losbrujos] se untan para ir al aquelarre y a destruir los campos y frutos ya matar y a hacer mal a personas y a ganados y para hacer los polvosy ponzoñas con los que hacen los dichos daños”. Ese agua se obteníaasí: “Después de que han dado de comer al sapo, con unas varillas loazotan, y él se va encontrando e hinchando; y el demonio, que se hallapresente, les va diciendo: Dale más, y les dice que cesen cuando lehan dado cuanto es menester. Y luego lo aprietan con el pie contra elsuelo, o con las manos; y después el sapo se va acomodando,levantándose sobre las manos o sobre los pies, y vomita por la boca o


191 MARCOS-RIESCO 1997: 75.192 CLEBERT 1971: 141, s.v. crapaud.

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por las partes traseras un agua verdinegra muy hedionda en unabarreña que para ello le ponen, la cual recogen y guardan en una olla.Y siempre que han de ir a los aquelarres (...) se untan con la dichaagua la cara, manos, pechos, partes vergonzosas y plantas de lospies”191. Entre una de las muchas explicaciones barajadas paraexplicar las extrañas cosas que los brujos dicen hacer se cita elconsumo de drogas alucinógenas. Se utilizaban alucinógenos naturalesfáciles de hallar en el estramonio, en la belladona, en el beleño y enla mandrágora bajo la forma de alcaloides como la atropina, lahiosciamina y la escopolamina. Súmese a ello la piel del sapo que,como más atrás hemos dicho, contenía varias drogas, entre ellas ladigitalina y el poderoso alucinógeno bufotenina, que producía unaalucinación específica: la de volar.

Pero no pensemos que se perdió para siempre y por completo elprimitivo simbolismo de nuestros batracios desplazado por las nuevasinterpretaciones cristianas. Durante siglos siguió perdurando muy vivauna antigua creencia: su vinculación con el nacimiento y la muerte. Aello responde, sin duda, la abundancia de los exvotos que los alemanesdenominan Gebärmutter-Kröten, esto es, “sapos de matriz”, fabricadosen hierro pulimentado. Las mujeres que padecían dolores uterinos losllevaban como ofrenda a muchas iglesias de peregrinación disemina-das por Carintia, Estiria, Baviera, Lorena y Alsacia. Hoy día puedenverse abundantes colecciones de los mismos en los museos deEstrasburgo o de Nancy. Quizá pervivió inconscientemente laprehistórica vinculación de la rana y del sapo con el útero femenino,basada en la idea de que la vagina de la mujer tenía la forma de estosbatracios vueltos como un guante. Otros192 prefieren interpretarlocomo debido a que el sexo de la mujer era visto como “boca delinfierno”, semejante a un sapo que se hincha y aspira la simiente delhombre. No lo creemos así, o al menos es difícil de aplicar talinterpretación a costumbres como la que registra en el siglo XVI


193 TORQUEMADA 1982: 114.194 MARTÍN del RÍO 1991: 220-221.195 SCHULENBURG 1882: 94 del Vol.I.196 Wendas o vendos, nombre que los alemanes del pasado siglo aplicaban a los

eslavos en general, restringido luego a los habitantes de las dos Lusacias (Ober-Lausitz y Nieder-Lausitz), que prefieren denominarse a sí mismo como serbios.

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Antonio de Torquemada193 como propia de su época: “En algunoslugares del Reino de Nápoles, cuando las mujeres se ponen de parto,expulsan antes que la criatura una o varias ranitas o pequeños sapos.Si alguno de ellos llega a tocar el suelo, de inmediato se pone a saltarde un lado para otro, y en seguida se muere la parturienta. Por eso escostumbre cubrir de esteras todo el suelo y encortinar bien todas lasparedes, para que esos heraldos de la muerte no lleguen a tocar elsuelo cuando salen de la matriz o se ponen a saltar. Por eso tambiénlas comadronas suelen tener a mano una palangana u otro recipientelleno de agua, para echar allí a estos animalejos, y luego, bien tapado,lo tiran al río”. El jesuita Martín del Río194, tan ampliamente eruditocomo fácilmente crédulo en lo tocante a la brujería, apostillaba estanoticia en los términos siguientes: “Esto lo da el autor como rigurosa-mente cierto. Si eso es así, creo que se trata de algún truco del diabloque simula esas ranas, y a petición de cualquier maléfico mata a laparturienta, permitiéndolo Dios por justas causas”. Todavía a finalesdel siglo pasado en la comarca de Brandemburgo existía la creenciade que la mujer que pisaba un sapo no tardaba en parir. La relacióncon el nacimiento se mantiene viva aún entre muchos hindúes. Afinales del siglo XIX Schulenburg195 registraba entre los wendas196 lacreencia de que la rana traía al mundo a los niños recién nacidos,creencia que comparaba con otra de los dayak de la isla de Borneo,según los cuales la diosa Salampandai adoptaba la forma de una rana;cuando este animal entraba en una casa se le ofrecía un sacrificio.Salampandai era quien se encargaba de que las mujeres tuvieran hijos,por lo que se creía que las ranas aparecían cerca de la casa en quehabía un recién nacido.

Quizá podrían decirse muchas más cosas acerca de los batraciosque han ocupado la atención de estas páginas. Pero creemos oportuno


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poner aquí punto final y dejar que el lector saque las consecuenciasque considere convenientes.


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Graeco-Romanae Religionis Electa Collectio (GREC)

Colección dirigida por Sabino Perea Yébenes

1.- Sabino PEREA YÉBENES: El sello de Dios (ΣnραγÆς ΘεοØ). Nueveestudios sobre magia y creencias populares greco-romanas. Madrid2000. 195 págs. ISBN: 8493120707. Eur. 25 = Pts 4160.2.- Manuel A. MARCOS CASQUERO: Supersticiones, creencias y sortile-gios en el mundo antiguo. Madrid 2000. 226 págs. ISBN: 8493120715.Eur. 25 = Pts 4160.3.- Santiago MONTERO: Magia, prodigio y milagro en el mundo romano.Madrid 2000. En preparación.4.- Sabino PEREA YÉBENES: Entre Occidente y Oriente. Temas dehistoria romana: aspectos religiosos. En preparación

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